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7/31/2019 Dooyeweerd Herman - Problemas Trascendentales Del to Filosofico
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C a p t u l o I : E l d o g m a c o n c e r n i e n t e a l aA u t o n o m a d e l a R a z n y l a P o s i b i l i d a d d eu n C r i t i c i s m o T r a s c e n d e n t a l d e l a F i l o s o f a
Herman Dooyeweerd(1894
-1977
)
LA materia que he escogido para este tratado me da la oportunidad de introducir para el
lector extranjero algunas de las caractersticas fundamentales de la nueva filosofa que hasido desarrollada durante los ltimos veinte aos en la Universidad Libre de msterdam, y
que ha llegado a ser conocida en los Pases Bajos como la Filosofa de la Wetsidee, un
trmino Holands que no permite una traduccin adecuada en Espaol.1 El trmino espaol
idea de la ley sera muy diferente del verdadero
significado de la palabra Wetsidee. Sin embargo, lo
usaremos por carecer de un mejor trmino en espaol. Su
verdadero significado ser explicado en el curso de este
tratado.
*Cul es la meta de esta Filosofa?
Es un hecho generalmente conocido que el
estudiante que se dedica por smismo a estudiar la historia
de la filosofa se hallar muy abrumado e incluso
desilusionado porque tendr que observar un profundo
desacuerdo entre las diferentes escuelas, inclusive conrelacin a los principios ms fundamentales de la filosofa. En esta situacin el punto msembarazoso es que las diferentes escuelas, en tanto al menos ellas mantengan el carcter
cientfico de la filosofa, todas profesan estar fundadas nicamente sobre principios
puramente tericos y cientficos; en otras palabras, todas ellas son partidarias de la as
llamada autonoma de la razn en la ciencia. Ahora bien, si eso fuera verdad, parece un poco
increble que ellos no puedan tener xito en convencerse el uno al otro por medio deargumentos puramente cientficos.
Cuando, por ejemplo, un filsofo de la escuela Tomista alega que l puede probar por
medio de argumentos puramente cientficos la existencia de un Dios supremo, Primera
Causa y Fin ltimo del universo, y la existencia de un alma racional inmortal, una sustancia
inmaterial, indisoluble y simple, se encuentra con un filsofo de la escuela crticaKantiana, quien alega por el contrario que todos estos argumentos son emitidos desde una
metafsica vana y estril, basados en el uso incorrecto de las categoras del entendimiento y
La Filosofa de laWetsidee recibisu nombre de la obra del Profesor
Dooyeweerd que llevaba ese ttulo, lacual apareci en tres volmenes
publicados por Paris en msterdam1935-6. La publicacin de esta obra,ahora fuera de impresin, ,una segundaedicin esten elaboracin-, ocasionla fundacin de la Unin para laFilosofa Calvinista ,Presidente,Profesor Dr. D. H. Th. Vollenhoven-, lacual ahora tiene muchos miembros en
Holanda y ms all. Tiene una revistacuatrimestral, Philosophia Reformata
,Publicadora J. H. Kok, Kampen,Holanda-.
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de las ideas tericas de la razn pura. El Tomista por su parte no cree que su posicin est
afectada por los argumentos crticos.
El resultado es que estas escuelas continan en seguir cada una su propio camino
despus de un combate simulado. *Han tenido un verdadero contacto intelectual? Creo que
la respuesta tiene que ser: No.
Exactamente la misma situacin puede observarse en las reuniones de los partidarios
de otras tendencias opuestas del pensamiento filosfico, por ejemplo, de un representante
de la escuela de Viena con un fenomenalista de la escuela de Husserl o un pensador
Hegeliano.
Eso nos induce a plantear la pregunta sobre si los principios tericos son el verdaderopunto de partida de estas escuelas. *No es posible que el verdadero punto de partida est
escondido debajo de tesis supuestamente cientficas, y que el pensamiento filosfico tenga
races m
s profundas, las cuales tienen que ser descubiertas a fin de establecer un contactoreal entre los adversarios filosficos?
No nos ayudaren nada decir que la filosofa es un asunto de Weltanschauung, la cualofrece muchas posibilidades de una visin subjetiva del mundo y la vida, y que solamente en
laciencia emprica stenemos un estndar objetivo de la verdad.
En primer lugar, esta concepcin de la filosofa es fundamentalmente rechazada por
cada defensor de la concepcin cientfica y tendra consecuencias destructivas inclusive
con respecto al problema de la verdad, el cual, en sus fundamentos si bien trasciende los
lmites de las varias ramas de la ciencia matemtica y la as llamada ciencia emprica, noobstante permanece como el problema bsico de todo el conocimiento cientfico.
Incluso la concepcin pragmtica de la ciencia emprica requiere un estndar de
utilidad filosfico ms alto para la vida, que no puede escaparse del problema de la verdad
filosfica.
En segundo lugar, cada rama de la asllamada ciencia emprica apela a una concepcin
terica de larealidademprica, la cual, como se explicaren el curso de este tratado, excede
los lmites de cada rama y tiene que poseer un carcter filosfico.
Para lo que resta, podemos eliminar las diferentes opiniones concernientes a la
pregunta sobre si la filosofa es un negocio cientfico o no, cuando afirmamos que todaposible filosofa tiene que dar explcitamente o implcitamente una visin-total terica de la
realidad, la cual es accesible a la experiencia humana en su sentido ms amplio. La filosofa
verdadera necesariamente posee la actitud terica de pensamiento en comn con la ciencia
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en su sentido estricto, la cual es, examinar un aspecto distinto de la realidad emprica, como en la
fsica o la biologa o la economa.
No debemos ser extraviados por la distincin actual entre la filosofa terica y la filosofa
prctica. Laltima no es de un carcter menos terico que la primera, si es que quiere ser realmente
filosofa, como por ejemplo la crtica de la razn prctica Kantiana, o la tica Aristotlica.
Solamente la as llamadasabidura prctica carece de una actitud terica de pensamiento. Pero esta
sabidura prctica, la cual puede ser hallada ms allde toda teora, no puede llamarse filosofa, no
ms que laWeltanschauungque tiene sus races en esa sabidura.
Para lo que resta, la actitud terica pertenece a la esencia de toda posible filosofa, incluso de la
modernaExistenzphilosophy de Heidegger, la cual deprecia fundamentalmente los resultados de la
ciencia emprica. Su ontologa fenomenolgica es un intento de una concepcin total terica,as
llamadahermenutica- de la verdadera realidad, no menos que la metafsica Aristotlica o Tomista.
Ahora bien, laFilosof
a de la Idea de la Ley,
con respecto a la divergencia fundamental delpensamiento filosfico y la gran diversidad de escuelas y movimientos, plantea el siguiente
problema: *De qumanera es posible la filosofa en el sentido terico, como se afirm arriba, es decir, bajo quecondiciones universales y necesarias?
Este problema es de un carcter crtico-radical. Supone la pregunta con respecto a la
posibilidad del pensamiento cientfico en todas sus formas, en su cualidad de pensamiento terico.
Toca las necesarias pre-supposita de todo pensamiento terico de cualquier tipo. Estas pre-supposita
no deben confundirse con las pre-suposiciones o prejuicios subjetivos, sobre los cuales una corriente
filosfica de pensamientos est fundamentada, y en los cuales la visin subjetiva de las pre-supposita
estcontenida.
Estas ltimas ,es decir, las pre-suposiciones- pueden tener contenidos muy diferentes en el
caso de diferentes tendencias filosficas.
En tanto que un pensador no de cuenta de lanaturaleza de estas pre-suposiciones subjetivas,
estar filosofando de una manera dogmtica y acrtica: l cree que sus prejuicios pre-tericos o
supra-tericos sern aceptados como juicios tericos de valor universal, es decir, de valor para todo
ensador.
Esto puede ocurrir muy bien detrs de la mscara de un mtodo crtico del pensamiento. Un
ejemplo notable de tal actitudseudo-crtica es dado en la crtica Kantiana del conocimiento humano.La pregunta planteada por Kant en su Crtica de la Razn Pura: *Cmo son posibles los juicios
sintticosa priori?, sugiere en verdad una direccin crtica trascendental del pensamiento filosfico.
No obstante, no encontramos aqu una verdadera actitud crtica trascendental. Porque el gran
pensador de Koenigsberg est planteando ciertamente el problema de la posibilidad de la
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metafsica, matemtica y fsica con respecto a los lmites del conocimiento humano, pero su teora
misma del conocimiento, como una empresa filosfica, preserva un origen puramente dogmtico.
Este ltimo estbasado sobre un complejo de prejuicios subjetivos, los cuales son declarados como
axiomas tericos sin que sean examinados de una manera crtica: el prejuicio acerca de la autonoma
del pensamiento terico, el prejuicio acerca de la espontaneidad del entendimiento ,la funcinlgica del pensamiento- como un legislador formal con respecto a lanaturaleza, el prejuicio acerca
del entendimiento y sentido como las dos nicas fuentes de conocimiento, y el prejuicio acerca de
la identidad del objeto y el Gegenstand terico, etc.
Todos estos prejuicios dogmticos estn gobernados en su conexin mutua por un
rejuicio-base, que resulta no tener ningn carcter filosfico en lo absoluto, y que debe serdesenmascarado por medio de una verdadera crtica del pensamiento filosfico.
Un grave error se cometera al suponer que uno podra escaparse del origen dogmtico de la
crtica Kantiana del conocimiento mismo sobre unabase ontolgica.
Es verdad, realmente, que cada problema acerca del conocimiento humano contiene un
problema ontolgico. Kant mismo era muy consciente de eso cuando introdujo al principio ladistincin entre lacosa en smisma y los fenmenos empricos y, estando de acuerdo en este
punto con el Empiricismo Ingles, declar que la primera es incognoscible.
Pero la ontologa a su vez es acusada exactamente del mismo problema-bsico trascendental
con el que se acusa a la teora del conocimiento, a saber el problema sobre su posibilidad. Los
modernos ontologistas afirman que en verdad ellos pueden evitar el camino especulativo de la
metafsica dogmtica fundamentando su ontologa sobre la nueva fenomenologa.
Sin embargo, la impractibilidad de esto ltimo para el propsito de una verdadera crtica
trascendental del pensamiento filosfico es obvia.
La as llamadareduccin fenomenolgica ,epoche- contiene el problema trascendental acerca
del datum en la experiencia humana y la pregunta sobre si ese datum puede ser descrito de una
manera adecuada, cuando es sometido a las series de reducciones tericas prescritas por el
mtodo fenomenolgico. La concepcin de la conciencia absoluta como resultado de una
destruccin metdica del mundo ,die methodische Weltvernichtung- no puede escaparse del
problema trascendental implicado en la concepci
n de Kant de launidad trascendental de laapercepcin, a saber el problema sobre el ser puro ,das reine Ich- como centro simple del acto
cogito.*Cul es la verdadera naturaleza de ese ser puro y de qu manera puede la teora filosfica
dar cuenta de la hipostatizacin de la conciencia trascendental como una concienciaabsoluta
quod nulla re indiget ad existendum?
La distincin fenomenolgica entre laesencia pura y el hecho,Wesen und Tatsache- supone
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unaabstraccin terica realizada acerca de la realidad, como sta se ofrece a la experiencia humana
pre-terica.
El problema bsico de la fenomenologa parece ser el mismo como el problema de la teora del
conocimiento y de la ontologa metafsica. Este problema es inherente a laactitud terica del
ensamiento como tal, el cual es caracterstico de la ciencia en cada forma y en su sentido ms amplio.
Mientras que esta actitud de pensamiento se acepte como un datum involucrando ningn
problema en smismo, y como el verdadero punto de partida de la filosofa, no queda espacio para
una crtica trascendental real de la teora filosfica.
Esto implica, que tampoco es permisible tratar la as llamada autonoma del pensamiento
filosfico como un axioma terico, el cual podra escaparse de una crtica trascendental. Esto ltimono requiere en verdad que cualquiera deba abandonar estaautonoma como un postulado. Su
nico requerimiento es que tal postulado debe ser examinado con detenimiento en su verdadera
naturaleza y que no debe ser aceptado como un criterio de car
cter cient
fico.
Que en este postulado tiene que estar escondido un problema bsico trascendental es muy
claramente evidente de la circunstancia de que en el curso de la evolucin de la filosofa occidentaldicho postulado ha sido concebido en un sentido muy diferente.
En la metafsica griega, la teora fue presentada como la nica va hacia el verdadero
conocimiento de la Divinidad, y como contraria a lapistis,fe- y ladoxa,opinin- populares. Lateora
filosfica fue introducida en la escuela Pitagrica como una nueva religin autnoma,bios theoretikos-
y mantuvo esta pretensin hasta el conflicto entre la metafsica Platnica y la religin cristiana.
En el escolasticismo Tomista, la teora metafsica autnoma fue concebida como una base
natural para el conocimiento sobrenatural superior que se deriva de la revelacin, y lapistis fue
concebida aqucomo el donum superadditum para laratio naturalis.
Esta concepcin de la autonoma del pensamiento filosfico condujo a la bien conocida
acomodacin de la filosofa griega a la doctrina Catlica Romana: el conocimiento natural no debecontradecir al sobre-natural.
No obstante, cuando surgi un conflicto, fue imputado a los meros errores intelectuales, los
cuales deben ser descubiertos de una manera puramente terica.
Nuevamente, la autonoma ha sido concebida de una manera fundamentalmente diferente en
la filosofa humanista moderna.
Aquel postulado acerca de la autonoma del pensamiento ha estado dominado enteramente
por el motivo de libertad en el ideal moderno de la personalidad y la ciencia, el cual ha roto
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fundamentalmente tanto con la actitud de pensamiento griego y con la actitud de pensamiento
escolstico-medieval en la filosofa. Como veremos en el curso de este tratado, la solucin Kantiana
del problema concerniente a la relacin de la fe y la ciencia no fue el verdadero resultado de una
investigacin seria crtica-trascendental de la posibilidad del pensamiento terico; ms bien, se
origin en el dualismo escondido de su punto de partida supra-terico, un dualismo que tambingobern toda su crtica del conocimiento humano.
Esto puede bastar al presente para apoyar nuestra tesis, de que en el postulado concerniente a
la autonoma del pensamiento terico tiene que estar escondido un problema-bsico de carcter
trascendental, por el cual llega a ser inconveniente como el punto de partida para un criticismo
trascendental de toda posible filosofa.
De esta manera, finalmente tenemos que considerar la pregunta, si tal crtica trascendental, la
cual plantea sus problemas con respecto a laactitud terica misma ycomo tal, an puede ser posible
dentro del cuadro de la teora filosfica.
Si no, debe ser eliminada por la filosofa como un asunto meta-filosfico. Pero en este caso no
tendra sentido, en verdad, en presentar tal crtica como una crtica trascendental. Ms bien, estaltima tendra el carcter de un criticismo trascendente, el cual errneamente confrontara dos
esferas de la conciencia humana, la cuales no tienen contacto mutuo.
Habr lugar para un verdadero criticismo trascendental del pensamiento filosfico solamente
cuando en una actitud crtica-radical podamos fijar nuestro pensamiento terico mismo sobre sus
necesarias pre-supposita, las cuales estn contenidas en la estructura real del primero, msparticularmente, las cuales sonpostuladas por esta estructura.
Sin embargo, la suposicin de que esta crtica trascendental debe portar un carcter puramente
cientfico o terico, tiene que ser abandonada en esta examinacin crtica, porque esta suposicin
sera culpable del prejuicio dogmtico acerca de la autonoma del pensamiento filosfico, cuyo
carcter problemtico ya hemos notado.
La naturaleza del pensamiento terico como unaactividad subjetiva implica que la crtica, la cual
estfijada sobre laestructura interna del pensamiento terico y en este sentido sobre las verdaderas
re-suppositia de este ltimo, necesariamente tiene que terminar en un criticismo de las
resuposiciones subjetivas de una filosofa. Estas
ltimas preservan su car
cter subjetivo con respectoa sus contenidos y por lo tanto nunca deben como tales ser aceptadas como las condiciones generales y
necesarias de la filosofa. Sin embargo, ellas responden de una manera apriorstica subjetiva a las
preguntas bsicas filosficas, las cuales estn implicadas en la estructura generaldel pensamiento
terico mismo y, por lo tanto, son preguntas que no pueden ser descuidadas o evitadas por ninguna
posible filosofa. En esta situacin solamente podemos escaparnos del peasco de un relativismo
fundamental si la crtica trascendental tiene un estndar absoluto de la verdad, por medio del cual
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cada presuposicin subjetiva,al menos en tanto toque la verdad absoluta, puede ser probada.
Con respecto a la naturaleza real de este estndar uno nuevamente debe abandonar el prejuicio
dogmtico de que nicamente podra ser un estndar puramente terico, si debe tener una
demanda de valor general.
La respuesta crtica a la pregunta, qu naturaleza tiene que tener ese criterio de la verdad,solamente puede ser dada como resultado de la exploracin dentro la estructura real del
pensamiento terico mismo.
Si debe ser claro que un pensamiento puramente terico es imposible como consecuencia de
su estructura interna propia, esto implicara que una clasepuramente terica de la verdad ya no puede
existir ms en la filosofa.
Traducido por Valentn Alpuche.
ReformedLiterature.com/es
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C a p t u l o I I : E l M t o d o d e e s t e C r i t i c i s m oT r a s c e n d e n t a l
Herman Dooyeweerd (1894-1977)
DESPUS de estas consideraciones introductorias acerca de la naturaleza real de un
criticismo trascendental del pensamiento filosfico, ahora brevemente explicaremos elmtodo de esta crtica, desarrollado por laFilosofa de la Idea de la Ley.
La estructura interna real de la actitud terica del pensamiento puede ser descubierta
solamente al confrontar juntamente la actitud terica y la actitud pre-terica o actitud
pre-cientfica de la experiencia comn.
(1) #Por medio de qu caractersticas se distingue el pensamiento cientfico del pensamiento
pre-cientfico?
Sin duda alguna, el pensamiento cientfico estcaracterizado por una actitud especfica
en la cual creamos una distancia terica entre el aspecto lgico de nuestro pensamiento y el
aspecto no-lgico de nuestro campo de estudio.
Esta actitud produce una relacin antittica en la cual el aspecto lgico de nuestro
pensamiento se opone a los aspectos no-lgicos de la realidad. En esta relacin antittica el
aspecto no-lgico opone una resistencia a cualquier esfuerzo de nuestro entendimiento para
comprehenderlo en un concepto lgico. De esta antitesis terica surge el problema cientfico.
Los alemanes han expresado esta resistencia, de la cual llegamos a ser conscientes en larelacin antittica de la actitud terica del pensamiento, por medio de la palabra enfticaGegenstand. Este trmino no permite una traduccin adecuada al espaol. En el futuro
usaremos el trmino semi-alemn relacin-gegenstand como una expresin ms enftica
para la relacin antittica, la cual caracteriza a la actitud terica de acuerdo a su propia
estructura.
Tenemos que poner mucho nfasis sobre nuestra descripcin de esta relacin, debidoa que esten desacuerdo en un punto fundamental con la concepcin actual. De acuerdo a
estaltima, Gegenstand sera lo mismo que larealidad emprica y larelacin-gegenstandexistira entre elsujeto cognoscente y larealidadcomo su objeto. Esta opinin es muy errnea y
su equivocacin es causada por el prejuicio dogmtico concerniente a la autonoma y la
auto-suficiencia del pensamiento terico y, en segundo lugar, por la influencia de laconcepcin escolstica de alma racional como una sustancia inmaterial, la cual en sus actos
espirituales sera muy independiente con respecto al cuerpo material.
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Un acto real y concreto de nuestro pensamiento tiene tantos aspectos como la realidad
misma tiene. El serpensante y cognoscente comosujeto ycentro de sus actos no puede ser el
correlato verdadero de laGegenstand. Porque en este caso, el sersiempre permanecera como
un extrao para la Gegenstand y el conocimiento humano sera imposible. La relacin
antittica es solamente con respecto al aspecto lgico de nuestro acto de pensamiento en
oposicin a los aspectos no-lgicos de la realidad, respectivamente de nuestro propio acto
real. Esto implica al mismo tiempo que ,en- la identificacin de la Gegenstand, realidad y
objeto tienen que ser fundamentalmente errneos.
Eso llega a ser completamente evidente, cuando planteamos la pregunta:#Corresponde
la relacin-gegenstand a la realidad? La respuesta tiene que ser: No, en lo absoluto. Si esto
fuera cierto, existira en efecto un profundo golfo establecido entre el aspecto lgico de
nuestro pensamiento y el aspecto no-lgico de la realidad la cual es su Gegenstand, su
opuesto. No habra ninguna posibilidad de tirar un puente a la largo de este abismo. La
posibilidad del conocimiento estara perdida.
De hecho, la relacin antittica estbasada en unaabstraccin puramente terica. Losdiferentes aspectos de la realidad estn indisolublemente vinculados por el tiempo, el cual es
el estrato ms profundo de la realidad temporal y solamente en sus aspectos abstrados, pero
nunca en su real continuidad, puede ser concebido en un concepto lgico.1
Esto nos compele a plantear un segundo problema
que podemos formular de esta manera:
(2) #De qu est hecha la abstraccin en el pensamientocientfico y cmo es posible esta abstraccin?
Al exponer este problema nos prevenimos de
retroceder a la opinin dogmtica, como si pudiramos
empezar desde la relacin antittica como si fuera undatum que no involucra ningn problema en s mismo.
Esta relacin est lejos de ser un datum, ya que contiene
un problema fundamental.
Esto llega a ser an ms evidente cuando
comparamos la actitud terica con la actitud pre-terica dela experiencia comn. Estaltima est caracterizada por
una carencia absoluta de toda relacin antittica. En la
actitud de la experiencia comn nos hallamos
1. El problema del tiempo es unverdadero problema trascendental de
toda filosofa. En laFilosofa de la Ideade la Ley se hace una distincin
fundamental entre el tiempo csmico
universal como el estrato ms profundode la realidad y sus varios aspectosmodales. En estos ltimos, el tiempo se
revela a s mismo en los diferentessentidos modales de los aspectos, y es un
error fundamental de muchas teorasfilosficas que estn tratando de
encontrar un tiempo absoluto en talsentido modal especfico. Toda ladiscusin filosfica entre Bergson yEinstein, por ejemplo, se origna en la
opinin de Bergson de que el tiempoabsoluto debe ser hallado en el duratino
psquico (dure), en la duracin delsentimiento, en tanto que el tiempo
psquico en el sentido de la teora deEinstein y del tiempo absoluto deNewton debe ser una construccinespacial pura. De acuerdo a Aristteles,
el tiempo absoluto debe ser el nmerode,l- movimiento; de acuerdo al
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completamentedentro de la realidad empricacon todas las
funciones, con todos los aspectos, de nuestra consciencia y
existencia. No hay ninguna distancia, ninguna oposicin
entre el aspecto lgico de nuestro pensamiento y los
aspectos no-lgicos de la realidad.
Pero si hay una carencia absoluta de la relacin
antittica, la experiencia comn no obstante est
caracterizada por otra relacin, a saber larelacin de sujeto y
objeto. La filosofa actual errneamente ha confundido esta
relacin con la relacin antittica del pensamiento terico.Es precisamente lo opuesto.
En la experiencia comn atribuimos sin titubeos
cualidades objetivas de lo bitico, lo sensual, lo cultural, lo
simblico, lo social, lo esttico, inclusive de carcter morala las cosas de nuestra vida comn, las cuales no puedentener una funcin subjetiva en estos aspectos especficos
de la realidad. Sabemos muy bien que ellas no pueden funcionar como sujetos que viven,
sienten, distinguen lgicamente, viven juntos en un comercio social, o realizan juicios de
valor. Sabemos perfectamente que estas cualidades objetivas les pertenecen solamente con
referencia a las funciones subjetivas de cualquier ser vivo o racional con respecto a los aspectos
especficos mencionados.
Experimentamos esta relacin de sujeto y objeto como una relacin estructural de la
realidad misma.2 Es decir, la cualidad objetiva de lo necesario de la vida pertenece al agua
con referencia a todo ser viviente posible, no solamente a
un individuo; el color sensual pertenece a lo rosado con
referencia a toda percepcin sensual-pticaposible de los
colores, no solamente a mi percepcin individual o la tuya,
etc.
Para resumir: La relacin sujeto-objeto deja a la realidad
intacta, completa. La relacin antittica (la
relacin-gegenstand), por el contrario, es el producto de unanlisis, una abstraccin artificial.
La perspectiva de la experiencia comn que he dado
aqu no es aceptada generalmente en lo absoluto. La
opinin actual en la teora del conocimiento considera a la
historicismo moderno debe haber
solamente tiempo histrico.De acuerdo a laFilosofa de la Idea
de la Ley, por el contrario, el tiempocsmico es el orden de antes y despuscon referencia a la duracin subjetiva yobjetiva respectivamente, y todos los
aspectos modales de la realidad,
incluyendo los aspectos aritmtico,espacial y lgico, son aspectos del tiempocsmico. Consecuentemente, el tiempo
no es solamente orden y no solamenteduracin, no solamente subjetivo y nosolamente objetivo. Una medida detiempo es siempre una duracin
objetiva con referencia a una posiblemedicin subjetiva.
No existe ninguna medidaabsoluta del tiempo. Todo el orden de
la realidad en sus diferentes estructurases un orden de tiempo, incluyendo el
orden de los aspectos modales de larealidad. Cada estructura de la realidad
es una estructura-tiempo intrnseca.
2. Uno no debe ser desviado por elhecho de que la fisiologa y la psicologaemprica nos dicen que las impresionesseparadas provienen del mundo exterior
hacia nuestros rganos sensoriales, o atravs de ellos, hacia nuestrasub-consciencia. Porque nuestraexperiencia real como Erlebnis siempre
tiene una estructura y abarca larealidad dentro de las estructuras detotalidad individual. Estas ltimas no
pueden tener el carcter de unasntesisobjetiva pura. Ms bien, ellas son losmarcos trascendentales tanto de la
experiencia y la realidad. La conscienciano est restringida a lo sensitivo y a los
aspectos lgicos de la realidad, sinoabarcatodos los aspectos de estaltima,ascomo la realidad inconsciente misma.
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experiencia comn desde el punto de vista terico, sin
ninguna intuicin de la diferencia fundamental entre la
experiencia terica y pre-terica. Estaltima es concebida
como una teora especfica de la realidad, la as llamada
teorarealista comn o lateora imagen. De acuerdo aesta perspectiva, la experiencia comn (naive) se imagina
que la consciencia humana estcolocada como un aparato
fotogrfico opuesto a la realidad, independiente de esa
consciencia. Estarealidad en smisma sera reproducida
fielmente y completamente en la consciencia.
Esa es una concepcin muy errnea de la experiencia
comn. La experiencia comn no es una teora de la
realidad.3 Ms bien, toma la realidad como es dada, es
decir en su estructura dada. Es en smisma un datum, o
mejor dicho el datum supremo para cada teora de larealidad y del conocimiento. Toda teora filosfica que no
pueda dar cuenta de ello necesariamente tiene que ser
errneaen sus fundamentos.
Retornemos ahora a la relacin antittica del
pensamiento cientfico. Hemos visto que de esta relacinsurge el problema cientfico.
El pensamiento terico no puede detenerse ante el
problema. Tiene que avanzar de laanttesis terica a la
sntesis. Tiene que arribar a un concepto lgico delaspecto
no-lgico de la realidad.
Aqu emerge un nuevo problema, el cual podemos
formular de esta manera:
(3) #Desde qu punto de partida es posible aprehender
integralmente en una visin sinttica los diversos aspectos de la
realidad que son separados y opuestos uno al otro en la relacinantittica?
Aqu tocamos el problema central o nuclear de
nuestra crtica trascendental. Al plantear esta pregunta, la
Filosofa de la Idea de la Ley somete todo posible punto
La teora actual del conocimientoan est continuamente influenciadapor la concepcin griega-escolstica
concerniente a un anima rationaliscomo un complejo abstrado defunciones psquicas, lgicas y ticas, lacual en su sustancia espiritual debe ser
muy independiente con respecto al
cuerpo material (como un complejoabstrado de funciones fsico-qumicas).De aqu surgi el problema indisoluble:
.Cmo puede unarealidad en smismaentrar a laconsciencia en smisma?
Esta concepcin dualista se originaen hipostatizar la relacin antittica del
pensamiento terico y tiene, como sermostrado al final de nuestra exploracin,sus races ms profundas en un motivoreligioso dualista.
3. /La pretendidarefutacin de la
experiencia comn an esten en cadavuelta con argumentos cientficos! Porejemplo: la experiencia comn debeafirmar que el sol estgirando alrededorde la tierra y que la tierra permanece
quieta, y esta perspectiva esfundamentalmente refutada por la
astronoma. /Ciertamente unamaravillosa interpretacin de laexperiencia comn! Cuando en laexperiencia comn observamos unapuesta de sol, decimos: El sol se estocultando bajo el horizonte. .Unateora
acerca de los movimientosastronmicos? /No en lo absoluto! Laexperiencia comn no tiene teoras.Ms bien, es un juicio inofensivo acercade lo que es realmente visto desde elpunto de vista del observador; no es una
teora acerca del aspecto abstrado delmovimiento fsico.
Otro argumento favorito es tomadode la teora fisiolgica acerca las energasespecficas de los sentidos. Lo esencialde esta teora, fundada por el fisiologistaalemn Johannes M?uller, consiste en latesis de que cada sentido tiene su propia
energa innata en virtud de la cualsiempre est reaccionando sobre lasirritaciones nerviosas a su propiamanera, muy independiente en cuanto a
la naturaleza diferente de estas ltimas:Es ist ganz gleichgult von welcher Artdie Reize auf den Sinn sind, ihre
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de partida del pensamiento filosfico a un criticismo
fundamental.
Ahora, es indudable que una actitud verdaderamente
crtica del pensamiento no nos permite escoger el punto
de partida en uno de los trminos opuestos de la relacin
antittica, es decir, ni en el aspecto lgico del
pensamiento, ni en el aspecto no-lgico de la Gegenstand.
Sin embargo, la filosofa actual parece estar obligada por su
dogma de la autonoma de la razn a buscar un punto de
partida en el pensamiento terico mismo. Ahora bien,aqusurge un apuro o conflicto. Porque por su estructura
intrnseca el aspecto lgico de nuestro pensamiento en su
funcin cientfico-terica est obligado a proceder por
medio de una sntesis terica.
Y hay tantas sntesis tericas posibles como losaspectos que tiene la realidad. Hay un pensamiento
sinttico de una naturaleza matemtica, otro de una
naturaleza fsica, otro biolgico, psicolgico, histrico, etc.
.En cul de estos posibles puntos de vista sintticos
encontrarel pensamiento filosfico su punto de partida?No importa cul escoja, ya que al hacerlo siempre
exagerar uno de estos aspectos, y esto conducir a la
proclamacin del absolutismo de uno de los puntos de vista sintticos especiales. Ah est la
verdadera fuente de todos los ismos en la filosofa, que siempre ha atormentado al
pensamiento filosfico y que furiosamente ha dado batalla uno al otro.
Podemos observar en esta conexin, que para una filosofaautnoma no hay escape
de este peasco por medio de una pretendida ruptura entre la filosofa y la ciencia
matemtica y emprica en sus varias ramas refugindose en una fuente superior de
conocimiento, por ejemplo, la fuente inmediata de laintuicin o unaWesensschau. Porque
tiene que ser declarado que en todos estos pretendidos esfuerzos supra-cientficos los
cuales carecen de un criticismo trascendental del pensamiento filosfico mismo, losismos retornan de una manera similar. La metafsica irracionalista de Bergson, por
ejemplo, es un vitalismo fundamental, la filosofa-existenz de Heidegger es un historismo
evidente, etc.
El conflicto de toda filosofa que mantiene su autonoma es causado por la estructura
Wirkung erfolgt immer in den Energien
der Sinne. Das Nervenmark leuchet hiersich selbst, hier fuhlt es sich selbst, dort
riech und schmeckt es sich. Esta teora,hoy en da rechazada por la mayora delos fisiologistas y psicologistas, fuefundada sobre el fenmeno de que una
impresin sensitiva puede surgir como
consecuencia de una as llamadairritacin.Mientras tanto, su tesis principal es
insostenible y se refuta a s misma, noconsiderando que la mayora de losejemplos de una pretendda irritacininadecuada resultan ser no inadecuadas
en lo absoluto. Porque niega todarelacin entre la impresin subjetiva ylas cualidades objetivas de las cosas. Siesto fuera cierto, no habra lugar en lo
absoluto para una distincin entreirritaciones nerviosas adecuadas e
inadecuadas, y la base de la fisiologamisma como una ciencia experimental
sera destruida. Esto, por supuesto, no esel significado de los argumentos
crticos en contra de la teora de laexperiencia comn. Porque la
pretendida refutacin de estateora noest sino fundada en los resultados
objetivos de la experiencia en laciencia natural y en la distincin
tradicional entre las as llamadascualidades primarias y secundarias de las
cosas.
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antittica del pensamiento terico como tal. El pensamiento terico no puede escaparse de
la diversidad de losaspectos abstrados de la realidad.
Ahora tenemos que observar, al mismo tiempo, que estos ismos son acrticos en un
doble sentido.
En primer lugar, la relacin antittica no provee fundamento para el pretendidoabsolutismo de cualquiera de los aspectos abstrados. Por el contrario, opone resistencia a
todo esfuerzo de nuestro pensamiento, por el cual intentamos reducir uno a ms aspectos a
otro. Toma venganza de tales esfuerzos al suponer o implicar el pensamiento terico en las
as llamadas antinomias. Tales antinomias surgen, por ejemplo, cuando tratas de reducir el
aspecto espacial (geomtrico) al aspecto aritmtico del nmero (las antinomias de la asllamada infinidad actual), o el aspecto fsico del movimiento al aspecto geomtrico del
espacio, o el aspecto histrico del poder al aspecto jurdico del derecho, etc.
En segundo lugar, en cadaismo
retorna el problema b
sico de la s
ntesis te
rica, yaque presupone una sntesis del aspecto lgico y el aspecto no-lgico, la cual es proclamada
ser absoluta. No puedes proclamar lo absoluto de la evolucin histrica antes de quehayas abstrado el aspecto histrico de la realidad (lo que no es lo mismo en lo absoluto al
cursorealde los eventos) por medio de un anlisis terico-lgico.
Los ismos filosficos, sin embargo, descuidan esta pregunta primordial e inician
desde su ismo como si fuera una posicin que no tiene problemas en smisma.
No pienses que las varias ramas de la matemtica y la as llamada ciencia emprica se
escapan de este apuro filosfico. La ciencia matemtica nos muestra una divergenciafundamental de opiniones precisamente con respecto al problema de la sntesis. .Cmo
tenemos que considerar la relacin entre el aspecto lgico de nuestro pensamiento, los
aspectos del nmero y espacio, el aspecto sensitivo de la experiencia y el aspecto lingstico
de los smbolos, que son usados en las matemticas? .Tiene la Gegenstand matemtica suorigen ya sea en el pensamiento lgico o en la percepcin sensual, o en una intuicin del
tiempo, o es tal vez un complejo de smbolos lingsticos, el cual puede ser manejado sobre
la base de laconvencin?
El logicismo matemtico, el formalismo, empiricismo e intuicionismo dan una respuestamuy diferente a estas preguntas.
Y la influencia de estos ismos no est restringida a una discusin puramente
filosfica. Al contrario, determina nuestra apreciacin de toda una rama de la teora
matemtica(la teora de los lefs en las matemticas superiores).
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En la biologa conocemos la lucha entre el mecanismo, el neo-vitalismo y el holismo
con respecto al problema fundamental de la vida. .Puede el aspecto bitico del organismo
vivo ser reducido al aspecto fsico-qumico, o lo contrario tiene que ser aceptado?
La psicologa, la lgica, la sociologa, la economa, la jurisprudencia, etc. 1 todos ellas
estn abochornadas por los ismos como consecuencia del dogmatismo filosfico conrespecto al problema de la sntesis. La visin terica de la realidad emprica siempre est
dominada por la teora filosfica. Porque el problema bsico de toda visin terica es el de la
relacin mutua de los aspectos de la realidad.
Y este problema trasciende los lmites de unarama especfica de la ciencia, la cual
examina solamente un aspecto especfico de la realidad. Su solucin presupone unavisin-total de los aspectos, es decir, una visin filosfica de su estructura modal permanente.
Y parece que el dogma de la autonoma y auto-suficiencia del pensamiento terico
inevitablemente tiene que suponer esta visin filosfica de la realidad en los ismos.
Ahora, es curioso que aparentemente todos estos ismos puedan ser hallados en la
teora, sin considerar las mencionadas antinomias.
.Cmo es posible eso? La Filosofa de la Idea de la Ley ha develado este misterio
mediante un serio anlisis de las estructuras modales de los aspectos de la realidad.
.Qu es una estructura? Es un plan arquitectnico segn el cual una diversidad de
momentos est unida en la totalidad. Y eso es posible solamente en tanto que los
diferentes momentos no ocupan el mismo lugar en la totalidad sino que ms bien estnentretejidos por un momento directivo y central. Esta es precisamente la situacin con
respecto a la estructura modal de los diferentes aspectos de la realidad. Ellos tienen una
estructura permanente en el tiempo que es la condicin necesaria para el funcionamiento
de los fenmenos variables en el marco de estos aspectos.
Esta estructura tiene un carcter modal, porque los diferentes aspectos no son larealidad misma, sino son solamente modalidades de ser. No existe unarealidad puramente
fsica o bitica o psquica o histrica o econmica o jurdica. Solamente existen
aspectos fsicos, biticos, psquicos, histricos, etc., de la realidad. Cada cosa real, cadaevento real, cada ser vivo real, cada conexin social real est funcionando dentro de la
totalidad temporal de aspectos, ya sea en funciones subjetivas u objetivas. Esta realidad
(emprica) no se ofrece a smisma a la experiencia comn en aspectos abstrados, sino en
estructuras tpicas de totalidade individualidad. Estas ltimas, que en laFilosofa de la Idea
de la Ley son llamadas estructuras de individualidad, abarcan todos los aspectos modales
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indiferentemente. En su marco los diferentes aspectos estn agrupados de una manera tpica e
interrelacionados en unatotalidad individualyunidad. Las funcionesmodales de la realidad dentro de
los diferentes aspectos estn aqu individualizados por grados, y estn agrupadas de tal manera tpica,
que la estructura entera est caracterizada por uno de ellos, lo cual es llamado lafuncin interna
directiva o cualificante.
Cuando la individualidad tpica de las funciones modales parece estar fundada sobre un tipo de
individualidad en un aspecto precedente, toda la estructura halla en este ltimo su tpicafuncin de
undamento.
La estructura social interna tpica del matrimonio, por ejemplo, estcualificada por su funcin
directiva dentro del aspecto moral como una permanente comunidad-amor de esposo y esposa.
Pero la individualidad tpica de esta comunidad-amor est fundada sobre la conexin sexual
permanente dentro del aspecto bitico.
Suficiente concerniente a la relaci
n mutua entre las estructuras modales de los diferentesaspectos y las estructuras de individualidad.
Retornemos ahora a lo anterior.
En esta estructura(modal) encontramos, necesariamente, un momento central y directivo
que no puede ser lgicamente definido porque por tal momento un aspecto mantiene su carcter
irreducible con respecto a todos los otros aspectos de la realidad, inclusive con respecto al aspecto
lgico de nuestro pensamiento.
Llamamos a este momento directivo el momento nuclear. El momento nuclear, sin embargo,no puede manifestar su propio sentido modal excepto en vinculacin estrecha con una serie de
otros momentos. Estos ltimos son por naturaleza parcialmente analgicos, i.e., ellos evocan los
momentos nucleares de todos los aspectos que tienen un lugar anterior en el orden temporal de
los aspectos. Parcialmente ellos tambin son de la naturaleza de anticipaciones, las cuales evocan los
momentos nucleares de todos los aspectos que tienen un lugar posterior en ese orden.
Esto implica que tienen que haber dos aspectos limitantes, el primero de los cuales no puede
tener momentos analgicos y el ltimo de los cuales no puede tener anticipaciones dentro de
su estructura modal. Estos aspectos limitantes son respectivamente el aspecto aritmtico del
nmero y al aspecto de la fe. El anterior es el primero, el posterior es el ltimo aspecto en el orden
modal del tiempo.
Tomemos, por ejemplo, el aspecto-sensacin de la realidad (incluyendo el carcter de
sensacin y sentimiento. En su estructura modal encontramos un momento nuclear que no puede
ser reducido ms y que no garantiza el carcter verdadero del aspecto en su sentido propio. Este es
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el momento-sensacin como tal. Was man nicht definieren kann, das sieht man als ein Fuehlen an,
dice el alemn. Pero sera muy incorrecto suponer que esto es un rasgo caracterstico del aspecto de
la sensacin y de l solamente. De hecho, encontramos la misma situacin en todas las otras
estructuras modales de la realidad.
Alrededor de este momento central o nuclear estn agrupados los momentos analgicos.
Encontramos, en primer lugar, un momento analgico que evoca el momento nuclear del aspecto
bitico de la realidad (el aspecto orgnico de la vida, el cual no debe ser confundido con el
organismo vivo como unaestructura tpicade individualidad).
Hay unavida-sensacin (un proceso de sensaciones vivas) y en este momento vital el
aspecto-sensacin descubre su interrelacin indisoluble con el aspecto de la vida orgnica. Lasensacin viva no es idntica con la vida orgnica. Obedece a sus propias leyes, las cuales son de
una naturaleza psquica. Permanece caracterizada por su propio momento nuclear, el momento
sensacin. No obstante, no hay vida sensacin posible sin el fundamento slido de una vida
orgnica en el sentido bitico.
Entonces en la estructura modal del aspecto-sensacin hallamos un momento analgico, elcual evoca el momento nuclear del aspecto fsico, i.e., el movimiento.
Ninguna vida-sensacin es posible que no se revele a smisma en las emociones. La emocin
es un movimiento de sentimiento. Pero un movimiento de sentimiento no puede ser reducido a un
movimiento fsico o qumico. Permanece caracterizado por su momento nuclear y sumiso a sus
propias leyes fsicas. Sin embargo, cada emocin tiene lugar sobre el fundamento slido de losmovimientos fsicos y qumicos.
En seguida, encontramos en la estructura del aspecto-sensacin un momento analgico que
evoca el momento nuclear del aspecto espacial de la realidad. En la vida subjetiva de la sensacin
hay necesariamente un sentimiento de espacio que corresponde al aspecto sensual objetivo de percibir
(diferenciado como espacio ptico, auditivo y tctil). Este espacio de percibir no es del todoidntico con el espacio en su sentido original (matemtico), pero no es posible sin el fundamento
del ltimo. Entonces podemos decir que nuestro espacio fsico de percibir est por su naturaleza
fundado sobre un espacio geomtrico tridimensional. Pero sera errneo fundamentalmente decir
con Kant que un espacio tridimensional eucldico de percibir (Anschauungsform) es lo nicamente
posible para las matemticas. Esto sera una confusin del espacio analgico de percibir con elespacio geomtrico original. Y sera igualmente incorrecto identificar el espacio-movimiento
fsico objetivo con el ltimo. Porque el espacio-fsico tiene tambin un carcter analgico, est
caracterizado por el momento nuclear del movimiento (energtico). El espacio en su sentido
original es esttico y no permite ningn movimiento de sus partes. El aspecto espacial solamente
tiene un momento de anticipacin con respecto al momento nuclear del movimiento.
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Finalmente, encontramos en la estructura modal del aspecto-sensacin un momento analgico
que evoca el momento nuclear del aspecto aritmtico, i.e., el de cantidad o nmero. No hay vida
emocional posible sin una multiplicidad y diversidad de sensaciones. Esta multiplicidad no es del
todo idntica con la multiplicidad en el sentido aritmtico. Es cualitativa y fsica. No permite un
aislamiento cuantitativo como las diferentes partes de una lnea recta. Las diferentes sensaciones se
penetran recprocamente. Pero esta multiplicidad es imposible sin el fundamento de una
multiplicidad aritmtica.
Hasta ahora hemos analizado la estructura del aspecto-sensacin solamente en la direccin
analgica. Esa es lasituacin cerrada o primitiva en la cual encontramos la vida-sensacin en los
animales. Pero cuando estudias la vida-sensacin del hombre, descubres momentos de anticipacinpor los cuales la vida de sentimiento se relaciona a smisma con los momentos nucleares de los
aspectos posteriores de la realidad.
Encontramos sucesivamente un sentimiento lgico, un sentimiento hist
rico, un sentimientolingstico, un sentimiento social para el decoro y el tacto, un sentimiento econmico, un
sentimiento esttico, un sentimiento por el derecho, un sentimiento moral y un sentimiento decertitud inamovible que es semejante a la fe.
Daremos ahora un segundo ejemplo del anlisis de una estructura modal y escogeremos esta
vez el aspecto lgico. Pero ahora tenemos que restringir nuestro anlisis a un breve esquema:
Momento nuclear: distincin racional
Momentos analgicos apercepcin lgicavida-pensamiento lgico
movimiento lgico del pensamiento (sujeto al principio de lacausalidad lgica, viz., elprincipium rationis sufficientis).
espacio-pensamiento lgico (Denkraum)
unidad y multiplicidad lgicas (de caractersticas lgicas)
Momentos de anticipacin dominacin lgica,gobernado por conceptos (tericos)sistemticos o formas lgicas-
simbologa lgica
comercio lgicoeconoma del pensamiento lgico
armona lgica
derecho lgico
eros(amor platnico) lgico (terico)
certitud lgica
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Con respecto a este esquema observamos que la primera analoga modal mencionada evoca el
momento nuclear del aspecto de la sensacin (cf., la percepcin sensual).
Los momentos mencionados de anticipacin son solamente revelados en el pensamiento terico;
ellos no aparecen en la estructura cerrada del pensamiento pre-terico. La primera anticipacin
mencionada evoca el momento nuclear del aspecto histrico, a saber el momento cultural de poder(formativo) o dominacin.4 Que esta anticipacin realmente tiene una relacin intrnseca con el
aspecto histrico es evidente de la circunstancia de que
solamente la lgica terica (y no pre-terica) tiene su historia,
porque solamente aqu los principios lgicos s reciben formas
lgicas variables. (En el pensamiento pre-terico los principioslgicos son usados al azar sin ninguna forma lgica).
Aquestrevelado un fenmeno estructural, al cual llamamos launiversalidad en su propia rbita
de cada aspecto de la realidad, como lo contrario de su soberana en su propia rbita, es decir, suirreductibilidad con respecto a los otros aspectos modales.
Cada aspecto es un verdadero espejo del orden entero de los aspectos. Refleja a su propia
manera la totalidad de los aspectos.
Y aqu al mismo tiempo est la pista para todos los ismos filosficos. Ahora entendemos
cmo es posible para todos ellos ser seguidos igualmente con la apariencia de conviccin. Y
tambin es evidente que ellos no pueden resultar de una verdadera actitud crtica del pensamiento.
Porque tenemos que escoger entre estas alternativas: ya sea que todos los ismos sean igualmente
correctos, en cuyo caso ellos se destruyen unos a otros; o que ellos son igualmente incorrectos, y esoes lo ms probable. De esta manera, parece que la opinin actual que mantiene la autonoma del
pensamiento cientfico es auto-refutada.
Es justo en este punto, sin embargo, que Immanuel Kant, el fundador de la escuelacrtica,
crey que pudo mostrar otra va. l vio muy claramente que los varios ismos filosficos carecan deuna actitud crtica. l busc un punto de partida para su teora del conocimiento que sera erigida
por encima de los puntos de vista sintticos especiales. Y l es de la opinin que este punto
superior de nuestra consciencia solamente puede ser descubierto por la va del conocimiento crtico de
nosotros mismos.
Esta va contiene una gran promesa en verdad. Porque es indubitable que nuestro pensamientoterico, en tanto que est fijado sobre los diferentes aspectos de la realidad, es disipado en una
diversidad terica. Solamente en la va del conocimiento mismo puede la consciencia humana
concentrarse sobre un punto central donde todos los aspectos de nuestra consciencia y realidad
empricaconvergen en una unidad radical.
4. En el aspecto jurdicoencontramos un momento analgico depoder, es decir, el poder jurdico o
competencia.
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Los antiguos filsofos griegos saban muy bien esto, Scrates inclusive afirm que el
conocimiento es la clave para toda filosofa. San Agustn quiso decir lo miso cuando dijo: Deum et
animam scire volo. Nihilne plus? Nihil ommino. Y al principio de la filosofa moderna Descartes
busc su punto arquimediano en el acto cogito, en el cual el ego, el yo, tiene que ser el centro.
(4)#Cmo es posible el auto-conocimiento, y de qunaturaleza es este conocimiento?
Kant no quiso abandonar el punto terico de partida, la autonoma del pensamiento cientfico.
En deuda a este dogmal estaba obligado a buscar un punto de partida en la razn pura misma.
Pero l supone que es posible demostrar en el pensamiento cientfico mismo un punto central de
consciencia que sererigido por encima de los diferentes puntos de vista sintticos especiales.
As es como l piensa resolver el problema. l cree que en el aspecto lgico de nuestropensamiento hay un polo subjetivo1Yo pienso1el cual tiene un polo opuesto en cada realidad
emprica concreta, y el cual garantiza la unidad radical de todos los actos sintticos. Este Yopienso es, segn Kant, el sujeto lgico ltimo, el cual nunca puede llegar a ser el Gegenstand de
nuestro conocimiento, porque cada acto del conocer terico tiene que empezar desde el Yo pienso.
Este Yo pienso no es del todo idntico con nuestros actos concretos reales de pensamiento.Estos ltimos pueden ellos mismos llegar a ser el Gegenstand del Yo pienso, mientras que el Yo
ienso es la condicin universal y necesaria de todo acto terico y sinttico de nuestra consciencia.
No tiene individualidad. No es de unanaturaleza emprica. Es una condicin, lgica y general por
naturaleza, de todo acto cientfico. Es, como es llamado por Kant, la unidad trascendental de la
apercepcin (lgica).
La pregunta ahora es si Kant ha tenido xito en demostrar un verdadero punto de partida en el
pensamiento terico, y la respuesta crtica tiene que ser: No. Tal y como hemos visto, el punto de
partida del pensamiento terico tiene que trascender los trminos opuestos de la relacin antittica.
Pero Kant busca tal punto en el aspecto lgico del pensamiento. Su sujeto lgico trascendental
permanece dentro de la relacin antittica, opuesto al Gegenstand, tanto como la conscienciaabsoluta de Husserl se correlaciona con el mundo opuesto. En el aspecto lgico no puede haber
una unidad radical dada en el Yo pienso. Porque ya hemos visto que la estructura de un aspecto
especfico siempre es una unidad en la diversidad de los momentos y nuca una unidad absoluta
or encima de los momentos.
El ser necesariamente trasciende su funcin lgica. Adems, es un profundo error suponer quela realidad emprica misma llega a ser la Gegenstand del aspecto lgico de nuestro pensamiento.
Porque hemos visto que la Gegenstandes siempre el producto de una abstraccin terica por la cual
un aspecto no-lgico de la realidad es opuesto al aspecto lgico de nuestro pensamiento.
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De esta manera, surge de nuevo el problema que ya hemos formulado: .Cmo es posible el
auto-conocimiento? Porque indudablemente la va del auto-conocimiento ser la nica va para
descubrir el verdadero punto de partida de nuestro pensamiento cientfico.
La opinin de Kant no era que el ser verdadero humano debiera estar contenido en launidad
trascendental de la apercepcin, en este concepto puramente formal de Yo pienso. Ms bien, suverdadera conviccin era sta, que la escondida raz de la existencia humana no puede ser
descubierta por lava terica, sino solamente por la va de lacreencia prctica. El homo noumenon, la
voluntad libre autnoma como la primera causa moral del actuar humano es, segn l, el ser
humano verdadero. Es unaidea de la razn prctica, la cual tiene una realidad prctica en una norma
categrica con respecto a la conducta humana. Pero l no admitira que esta idea moral de libertadautnoma debiera ser el verdadero punto-de-partida escondido de su crtica de la Razn pura.
Su discpulo Fichte, no obstante, dio este paso en la primera edicin de su Wissenschaftslehre y
francamente fund
la crtica de la raz
n pura sobre la idea de la autonom
a moral del ser. Esto fue,sin embargo, en contravencin del propio punto de partidacrtico de Kant, lo cual implic un
agudo dualismo entre la ciencia autnoma y la creencia autnoma (razn terica y prctica). Sudogmatismo terico, el cual ya hemos sealado, era requerido por este dualismoescondido en su
punto de partida, el cual debe ser descubierto por medio de un criticismo realmente trascendental.
Porque es seguro que este verdadero punto de partida no puede ser encontrado en el
seudo-concepto del Yo pienso trascendental.
Ahora, el auto-conocimiento, la nica va para descubrir el verdadero punto de partida delpensamiento terico, es siempre correlativo al conocimiento de Dios. Cuando, por ejemplo, Aristteles
busca el punto caracterstico y central de la naturaleza humana en el entendimiento terico, esteauto-conocimiento estindisolublemente interrelacionado con su concepcin de la Divinidad. Dios
es, para Aristteles, Pensamiento Terico Absoluto, noesis noeseoos, el cual solamente se tiene a s
mismo por objeto, y el cual es forma pura en oposicin a toda materia. Cuando en la filosofamoderna el gran pensador alemn Leibniz busca el punto central de la naturaleza humana en el
pensamiento matemtico con sus conceptos claros y distintos, este auto-conocimiento es muy
dependiente de su concepcin de Dios. Dios es para Leibniz el Intelecto arquetpico, el gran
Gemetra, Pensamiento Creativo. Y cuando Kant, en su Crtica de la Razn Prctica, busca la
verdadera esencia de la naturaleza humana en su funcin moral de la voluntad autnoma pura, este
auto-conocimiento es correlativo con su idea de Dios. Dios es para Kant un postulado de la Raznprctica autnoma, el cual tiene que garantizar la recompensa de la conducta moral buena con la
beatitud eterna, armonizando el orden de lanaturaleza con el orden de lalibertad.
De hecho, el auto-conocimiento es por naturaleza religioso. El yo del hombre es el punto de
concentracin de toda su existencia, de todas sus funciones dentro de los diferentes aspectos de la
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realidad temporal.
El ser busca, por una tendencia original innata1es decir, laley de la concentracin religiosa
1su origen divino, y no puede conocerse a smisma excepto en esta relacin original.
El ser es de este modo el centro religioso, el corazn, como dice la Escritura, de toda nuestra
existencia temporal. Es tambin el jugador escondido jugando sobre el teclado del pensamientoterico. Porque el pensamiento terico no es un ser independiente, unasustancia en su sentido
metafsico. No tiene por naturaleza un punto de concentracin en smismo. Ms bien, es un acto de
nuestro yo. El yo en su propia naturaleza verdadera de centro religioso no puede ser eliminado de sus
actos. Y cuando una crtica trascendental del conocimiento o una exploracin fenomenolgica en
los actos de la consciencia, por el bien de la pretendida autonoma del pensamiento terico,rehsan dar cuenta de la naturaleza verdadera de este yo y descuidan su carcter trascendental,
ellos se alejan de la va crtica. Porque hemos demostrado que el pensamiento terico por su propia
naturaleza intrnseca postula un punto trascendente en nuestra consciencia desde el cual la sntesis
puede ser realizada.
No es cierto que el criticismo trascendental del pensamiento terico por dar cuenta de lanaturaleza verdadera del yo humano deba estar obligado a retroceder a la metafsica terica, la cual
por la crtica de la razn pura de Kant ha sido desenmascarada como una vana especulacin.
Nuestro criticismo trascendental ha demostrado, por el contrario, que toda metafsica, que
pretenda su autonoma terica, es aberracin puramente dogmtica de la va crtica del
pensamiento.
Si realmente permaneceremos en la va de un criticismo trascendental, tenemos que fijarnuestro pensamiento terico mismo sobre sus pre-supposita. Y el Yo pensante es tal pre-suppsitum.
Aquel pensamiento terico tiene que admitir que el conocimiento verdadero no es posible por la
va de una exploracin puramente terica por el bien desalvarlaactitud crtica.
Traducido por Valentn Alpuche.
ReformedLiterature.com/es
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C a p t u l o I I I : L o s M o t i v o s R e l i g i o s o s d e l P e n s a m i e n t o O c c i d e n t a l y l a I d e a d e l a L e y
Herman Dooyeweerd (1894-1977)
PERO, !es el Yo, como centro religioso de nuestro pensamiento terico, el verdadero punto
de partida de la filosofa?
Es ciertamente el centro individual de nuestra existencia temporal, no en el sentido
actual de individualidad como determinado por el tiempo y espacio, sino en el sentido
espiritual centralde launidad radicalde la individualidad humana.
Este centro individual de nuestra existencia, sin embargo, no est encerrado en s
mismo. Solamente puede vivir dentro de una comunidad espiritual %es decir, radical,
religiosa& como su fuente de alimentacin.
Adems, la filosofa misma no es el simple producto del pensamiento individual. Ms
bien, es, ascomo la cultura humana, una tareasocial, la cual puede ser realizada solamente
sobre la base de una larga tradicin comn de pensamiento. Esto tambin requiere de una
comunidad espiritual como suraz.
Ahora, una comunin espiritual est unida solamente por un espritu comn, el cual
como unadynamis, como una fuerza motriz, domina el centro de nuestra existencia.
Llamaremos a estas fuerzas motrices los motivos fundamentales. Y aqu hemosdescubierto, por fin, los verdaderos puntos de partida de la filosofa, y al mismo tiempo de
toda la cultura humana y actividad social.
Estos motivos fundamentales son las verdaderas fuerzas motrices que han dominado la
evolucin del pensamiento cientfico y filosfico occidental.
Cada uno de ellos ha establecido una comunidad entre aquellos que han iniciado desde
algn motivo. Y el motivo religioso como la fuerza motriz escondida de su comunidad
espiritual domina al pensador todava ms si l es inconsciente del mismo.
El pensador, en verdad, puede moldear este motivo segn su visin individual, pero el
motivo mismo es supra-individual.
Han habido cuatro grandes motivos religiosos que han dominado la evolucin de la
cultura occidental y el pensamiento filosfico. Tres de ellos son de un carcter dialctico,
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es decir, ellos estn de hecho compuestos de dos motivos religiosos, los cuales, como opuestos
implacables, conducen la accin y pensamiento humanos continuamente en direcciones opuestas,
de un polo hacia el otro. Este conflicto interno dentro de los puntos de partida religiosos implica al
pensamiento y accin humanos en una dialcticareligiosa, la cual es completamente diferente a la
dialcticaterica que es inherente a la relacin antittica del pensamiento terico.
Porque la anttesis terica es, por naturaleza, relativa y requiere de una sntesis terica
desarrollada por el Yo pensante. La anttesis religiosa, por el contrario, es por naturalezaabsoluta y
no permite una sntesis terica. En el mejor de los casos permite la concesin de primer rango %das
Primat& a uno de los motivos antitticos %cf. laPrimat der praktischen Vernunftde Kant&.
Ahora, tiene que ser observado que esta anttesis religiosa se origina en una deificacin dealgunos aspectos o partes de la realidad temporal, creada. Estaltima es por naturalezarelativa. Si
una parte de la realidad es proclamada ser absoluta, su correlativo es elevado por la consciencia
religiosa para reclamar su propio y absoluto opuesto.
Todo esfuerzo filosfico para puentear esta anttesis religiosa por medio de un dialecticismo
terico autnomo es fundamentalmente acrtico.sta era, sin embargo, la va de toda as llamadafilosofa dialctica desde Herclito hasta la escuela Hegeliana. El carcter acrtico de estos esfuerzos
es evidente, porque los ltimos son intentados desde un punto de partida de un motivo religioso, el
cual en smismo es dialctico. La idea absoluta de Hegel, por ejemplo, no es otra cosa sino el
proceso dialctico de su pensamiento filosfico, dominado por el motivo religioso del Humanismo.
La anttesis religiosa en el punto de partida de la filosofa puede ser superada solamente si elmotivo idlatra en su totalidad o en parte, el cual ha ocupado el pensamiento terico, es conquistado
por la fuerza motriz de la verdadera religin de la Revelacin.
Los cuatro grandes motivos religiosos que han dominado la evolucin del pensamiento
filosfico occidental pueden ser mencionados aqusolo brevemente. Para una amplia explicacin
de su influencia en la filosofa tengo que referir al lector al primer volumen de mi obraPhilosophy othe Idea of Law y a los volmenes I y II de mi nueva obraReformation and Scholasticism in Philosophy.1
I
En primer lugar, estel gran motivo Materia y Forma, el cual fue el motivo fundamental del
pensamiento griego. Se origina en un conflicto interminable en la consciencia religiosa de losgriegos entre la religin natural de la antigedad y la religin cultural ms reciente de los Dioses
Olmpicos. El motivo Materia corresponde a la fe de la antigua religin natural, segn la cual la
divinidad era la gran corriente o flujo vital sin forma estable o personal, de la cual emergen todos los
seres de forma individual, los cuales estn sujetos a la gran ley de nacimiento y muerte de unanecesidad ciega, Anangk. El motivo Forma corresponde a la posterior religin de los Dioses
1. Publicadas por T. Wever,
Fraeneker, Holland.
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Olmpicos quienes solamente son fuerzas culturales deificadas que han dejado la tierra madre con
su flujo vital para recibir una forma inmortal personal e invisible %eidos&. Pero los dioses Olmpicos no
tienen poder en contra de laAnangk, la cual domina la corriente de vida y muerte. LaAnangk era
su gran antagonista.
Este motivo religioso dialctico, el cual antes de Aristteles no tena nombre fijo, y no estaba
vinculado a las formas mitolgicas de la fe popular, domina el pensamiento griego desde el principio
y lo dispersa continuamente en direcciones opuestas.
Desde el ingenioso libro de Nietsche The Birth of Tragedy from the Spirit of Music, este
conflicto en la consciencia religiosa griega est caracterizado como el conflicto entre el motivo
Dionisaco y Apolnico.
Los antiguos poetas griegos Homero y Hesodo y los clarividentesrficos hicieron muchos
esfuerzos para explicar al pueblo griego que los nuevos Dioses Olmpicos eran la real descendencia
de los antiguos dioses naturales%las teogon
as&
. Pero todos estos esfuerzos para reconciliar losmotivos religiosos antitticos estuvieron condenados a abortar. Los dioses Olmpicos no podan
ayudar a los hombres cuando la cruelMoira o Anangk los destrua. Por lo tanto, el pueblo griego ensu vida privada mantena la antigua religin y los dioses Olmpicos eran solamente los dioses
pblicos de lapolis griega. La filosofa griega se origina en el arcaico perodo-de-transicin, y este era
el tiempo de una gran crisis religiosa y social. La antigua religin, la cual fue replegada por la religin
oficial de la polis, reapareci en los avivamientos religiosos, como los grandes movimientos
Dionisacos yrficos.
En esta situacin, la filosofa griega inicia bajo el primado religioso del motivo materia. La
antigua filosofa de la naturaleza estdeificando el informe flujo vital como el Origen divino %arche&de todas las cosas que tienen una forma individual. Este flujo vital es concebido como la verdadera
naturaleza ophysis. El gran pensador Jnico Anaximandro dice que todo retorna a su origen, del cual
procede. Porque las cosas se remuneran mutuamente pena y castigo en el curso del tiempo debidoa la injusticia de su existencia.2 El origen divino es llamado por l Apeiron%lo invisible, ilimitado&.
Pero ya en este primer perodo las tendencias polares del motivo
fundamental dispersaron el pensamiento griego en dos
direcciones opuestas.
Mientras que Herclito de feso niega la existencia real deuna forma eterna de ser y proclama la divinidad del eternamente
fluyente flujo vital, presentado por el elemento dinmico fuego, Parmnides, el fundador de la
escuela Eletica, por el contrario, niega la verdadera realidad de lahule%materia& fluyente y busca la
hysis divina verdadera solamente en el ser invariable y eterno. Solamente latheoria metafsica es la
senda de la verdad, la verdadera va al conocimiento del bien, opuesto a ladoxa %opinin& incierta
2. Este es la variante griega del
dicho de Mephisto en el Fausto deGoethe: Denn alles was %variante griega:
en Forma& besteht, ist pert das es zuGrunde geth %Pues todo lo que viene a
ser/Merece perecer miserablemente&.
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lapistis%creencia& de la gente comn. Pero esta concepcin griega de theoria estdominada por el
motivo religioso forma. Por lo tanto, el ser divino no puede ser concebido solamente en un
concepto lgico; theoria tiene que contemplarlo en su forma esfrica celestial o eidos, la cual es una
forma geomtrica inmaterial: la forma de.l/ firmamento.
Desde esta controversia entre las concepciones Heraclianas y Eleticas de laphysis divina, el
ensamiento griego ha abandonado todo intento de reducir la forma a la materia o la materia a la
forma, yphysis es generalmente concebida como un compuesto de ambos.
Pero cuando el motivo forma, el cual domina la religin Olmpica, ha ganado el primado en la
filosofa griega, la divinidad es buscada por encima de la physis, y la materia es adeificada. Esta
adeificacin de la materia puede seguir hasta el grado de que es inclusive privada de su caractersticaoriginal de flujo autnomo y movimiento. En este caso, la materia es concebida como un caos
muerto, y el origen del movimiento y la vida es buscado en el pensamiento divino, el cual es forma
ura, y el cual como si fuera un demiurgo ha dado forma al caos original. Pero el motivo dialctico de
materia y forma excluye la idea cristiana y juda de creacin. Ex nihilo nihil fit es el principio de lasabidura cosmognica griega. En la antropologarfica, la cual ha tenido un gran influencia con laescuela Pitagrica y con Platn, el dialecticismo religioso se revela a s mismo en la concepcin
dualista del alma inmortal y racional como opuesta al cuerpo material impuro, el cual es la prisin o la
tumba de la primera.
En la evolucin de la teora de las ideas de Platn este dualismo rfico corresponde a la
concepcin original polar del mundo trascendente del eterno eide o formas-patrones de ser encontra del mundo de los fenmenos sensuales, el mundo material del devenir. El dialecticismo
religioso tambin domina la crisis de esta teora de las ideas cuando Platn intenta puentear el
dualismo por medio de un mtodo dialctico de pensamiento terico explicado en los tres as
llamados dilogos Eleticos. Cuando esta fase crtica es superada, el dualismo fundamental
reaparece en el dilogo de PlatnEl Timeo, en el cual es explicada la generacin del cosmos y en elcual el poder dador-de-la-forma del Demiurgo divino o Razn Divina es contrapuesto al poder
original de la ciegaAnangk, el poder del principio de lamateria el cual solamente pude ser
restringido por lapersuasin, pero no pordominacin divina.
Y Aristteles tambin, si bien l en su filosofa posterior abandon la concepcin Platnica
acerca de la trascendencia de las formas ideales y concibi la materia como unaposibilidadpurade ser
la cual solamente puede adquirir existencia actual por una forma, no pudo escaparse de lasconsecuencias del dualismo fundamental en su motivo religioso. Su teora metafsica de ser revela la
anttesis polar de la materia pura%proote hule& y la forma pura%el pensamiento divino& y no conoce un
principio superior como punto de partida para una verdadera sntesis. Inclusive su antropologa no
pudo superar este dualismo fundamental. Aunque aparentemente alma ycuerpo material estnunidos en unaunidad substancial y el alma racional es concebida como laforma del cuerpo, de tal
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manera que el cuerpo no pude tener existencia verdadera sin el alma, el dualismo reaparece en la
concepcin de Aristteles del nous poietikos, es decir, el acto de pensamiento, el cual es concebido
por l como separado completamente del cuerpo y como una sustancia divina inmortal,
proviniendo de afuera %thurathen&, en el alma humana. De este modo, el motivo religioso
dialctico de materia y forma en verdad domina la filosofa griega en todas sus tendencias.
II
El segundo motivo fundamental fue introducido al pensamiento Occidental por la religin
cristiana. Es el motivo de la Creacin, la Cada radical en el pecado, y la Redencin en Jesucristo en la
comunin del Espritu Santo. Este motivo da fe de su Verdad absoluta por medio de su carcter integral
radical. Como Creador Dios se revela a smismo como el Absoluto y el Origen integral de toda
existencia relativa. l no tiene un antagonista original en contra de s mismo. Dios ha creado al
hombre segn la imagen divina; aquel hombre es revelado en smismo, en la unidad radical, en el
centro religioso de su existencia. l no estcompuesto de un alma-forma racional y un cuerpo
material, como pretenda la antropologa griega segn su motivo religioso dualista de Materia yForma. El alma o espritu o corazn del hombre es la unidad radical e integral de toda su
existencia temporal. Y debido a que el pecado tiene su origen en laraz religiosa de la existencia
humana, es necesariamente de un carcter radical, ascomo la redencin.
Este motivo fundamental en su sentido Escritural no puede tener un carcter dialctico.Pero desde el principio tuvo que hacer la guerra hasta la muerte con el motivo religioso griego, el
cual como su parsito en el mundo Helnico continuamente trat de atentar contra su carcter
radical e integral.
Muchos apologistas que deseaban demostrar lo razonable de la religin cristiana en contra dela filosofa Helenista, han interpretado la creacin en el sentido del motivo griego de materia yforma. El Creador fue presentado como un Demiurgo Platnico, como el logos en el sentido
griego de pensamiento divino. Y debido a que este logos fue compelido a estar en contacto con la
materia impura, no pudo ser de una naturaleza divina completa, sino que era solamente un
semi-dios o dios a medias.
Adems, la influencia de la concepcin griega de theoria pudo ser observada en la distincinpatrstica heterodoxa entre lapistis popular, la creencia de la congregacin cristiana, la cual est
atada a una vamaterial
o sensual de representaci
n, y lagnosis te
rica superior, la cual concibe laverdad eterna de la Revelacin en un sentido filosfico.
El pensamiento patrstico ortodoxo alcanza su punto culminante en Agustn. l, en verdad, fue
fiel al sentido radical e integral de la creacin, pecado y redencin. l acept la soberana absolutade Dios como Creador y el sentido radical del pecado y la redencin. Neg la autonoma del
pensamiento terico. Pero no vio el verdadero punto de conexin entre la filosofa y la religin
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cristiana. Esta conexin fue entendida de esta manera, que la filosofa griega %especialmente la
filosofa neo-Platnica y Estoica& debe ser acomodada al dogma cristiano y debe ser usada
solamente en el cuadro de la teologa dogmtica. Es decir, la filosofa cristiana solamente debe ser la
sierva de la teologa cristiana.
Ahora bien, tiene que observarse que esta concepcin acerca de la relacin de la filosofa y la
teologa se origin en la concepcin griega de theoria. Aristteles haba dicho claramente en el
segundo libro de su Metafsica %B. 996, B15&, que la teologa metafsica como la ciencia del bien
supremo y del fin ltimo es la reina de todas las otras ciencias y que las ltimas como sus siervas
%esclavos& no deben contradecir su verdad.
Y hasta el momento, la concepcin Agustiniana de la filosofa cristiana es ciertamente elorigen de todo escolasticismo posterior en el pensamiento cristiano. Porque la va escolstica es
siempre la va de laacomodacin y no la va de lareforma interna del pensamiento filosfico. No
obstante, el motivo fundamental de la filosofa de Agustn no es el motivo del posterior
escolasticismo Catlico Romano. l no busc una sntesis religiosa entre motivos cristianos ygriegos, y en su ulterior pensamiento l busco ms y ms emancipar su pensamiento de la influenciagriega.
III
El tercer motivo fundamental es el de Naturaleza y Gracia, introducido por el Catolicismo
Romano, el cual se origina en un intento real de reconciliar los motivos religiosos opuestos del
pensamiento griego y cristiano. Lanaturaleza es concebida aqu en el sentido griego de physis
%compuesta de forma y materia&, pero acomodada a la doctrina Romana de la Creacin. La
naturaleza en este sentido debe ser la base autnoma de la gracia sobre-natural. Aspues, lagracia a su vez no poda contradecir a lanaturaleza en su sentido griego acomodado.
En esta acomodacin mutua ambos motivos perdieron su sentido original. El motivo cristiano
fue privado de su carcter radical e integral y, de esta manera degenerado, no pudo, por supuesto,
ser la fuerza motriz del pensamiento y accin natural. En la filosofa Tomista la sntesis Romana
encontr su base slida. Aqula autonoma de la razn natural fue abiertamente proclamada.
Pero esta autonoma fue concebida en el sentido tpico escolstico, el cual hemos explicadoantes. En la teologa natural de Toms, la creacin como tal es entendida como una verdad natural,
la cual puede ser demostrada de una manera puramente terica, de la necesidad lgica de un Motor
inmvil como la primera causa y fin ltimo de todo movimiento. Esta era la bien conocida
demostracin suministrada en la metafsica Aristotlica.
La conclusin lgica del silogismo era precisamente la presuposicin religiosa de laltima, asaber, que Dios es forma pura, actus purus, y que el principio de materia es el principio de
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imperfeccin. Los antiguos pensadores griegos, quienes deificaron la corriente eternamente
fluyente de la vida, nunca pudieron preguntar por una causa del movimiento como tal, ya que segn
ellos la divinidad misma era movimiento absoluto.
Sin embargo, si Dios es forma pura0y Toms acepta esta concepcin Aristotlica0l tiene
que tener en su contra el principio de la materia pura. Pero el principio de la Creacin real no est
de acuerdo con esta polaridad griega.
De este modo, el motivo religioso griego es acomodado al motivo cristiano de la creacin. Dios
ha creado la materia juntamente con la forma, pero solamente la materia y la forma de criaturas
concretas. Los principios de materia y forma no son creados y Toms est de acuerdo con la
adeificacin Aristotlica de la primera. La idea de la creacin es acomodada a su vez al motivodialctico griego. LaCreacin de acuerdo al motivo dialctico griego, no puede ser unaactividad
divina real, ya que la actividad, segn las categoras Aristotlicas, es un movimiento de la materia a la
forma, de la potencialidad a la actualidad. De esta manera, la creacin es concebida en la categora
Aristotlica de relacin. Esto no es otra cosa que una relacin de dependencia parcial, unadependenciaex parte creaturae.
Siendo asprivado de su sentido integral, el motivo creacin es privado, adems, de su carcter
radical. En el cuadro del motivo dialctico de materia y forma no hay lugar para una unidad radical
de la naturaleza en el centro religioso, en el corazn de la existencia humana.
Ahora, el motivo dialctico de naturaleza y gracia produce un nuevo dualismo fundamental en la
idea de la creacin. La creacin del hombre contiene un elemento natural y sobrenatural: lanaturaleza humana y undonum superadditum sobrenatural %gratuidad&.
Aspues, la revelacin concerniente a la cada humana debido al pecado tambin es privada de
su sentido radical e integral. El pecado, segn la doctrina Romana, no es la cada radical de la
naturaleza, sino solamente la prdida del don sobrenatural. De este modo, la Redencin no puede
ya ms ser radical. En tanto que el motivo de naturaleza y gracia domina el pensamiento cristiano,este ltimo est implicado en un dialecticismo religioso, el cual tiene la tendencia de dispersarlo
en direcciones opuestas. Solamente la Iglesia Romana puede mantener laseudo-sntesis por
medio de su autoridad jerrquica.
El Occamismo y el Averrosmo nominalistas que hab
an aceptado una ant
tesis polar denaturaleza y gracia fueron condenados, pero no obstante pudieron preparar el camino para la
Reforma y el Humanismo.
En la medida que este motivo dialctico mantiene su influencia dentro de la Reforma, la cual
carece de una autoridad eclesistica y jerrquica infalible, las tendencias polares tienen suficiente
libertad de accin. Puede servir tambin para un acuerdo escolstico con el pensamiento griego
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como para un acuerdo moderno con el pensamiento humanista, y puede conducir a una anttesis
polar de la creencia cristiana y la Razn autnoma natural.
IV
El cuarto motivo fundamental es el motivo Naturaleza y Libertad, introducido por el
Humanismo moderno, el cual se origina en un conflicto insoluble entre el culto religioso de lapersonalidad humana en su libertad y autonoma, y el deseo %estimulado por el motivo religioso de
libertad humana y la autonoma misma& de dominar la realidad por la moderna ciencia natural, la cual
en su forma clsica busca construir la realidad como una cadena racional mecnica e ininterrumpidade causas y efectos. Este motivo humanista ha intentado absorber hacia smismo los tres motivos
fundamentales anteriores, secularizando los motivos cristianos y catlicos.
El carcter dialctico de este motivo humanista es claro. Libertad ynaturaleza son motivos
opuestos, los cuales, en sus races religiosas no pueden ser reconciliados. Cuando toda la realidad es
concebida de acuerdo al motivo naturaleza, que estdentro del cuadro de laimagen del mundocreado por la ciencia natural, no queda en toda la realidad un lugar para lapersonalidad libre
autnoma. En el dualismo de Kant entre naturaleza ylibertad, ciencia y creencia, Razn
prctica y terica, esta polaridad del motivo humanista es claramente vista. En la filosofa
Kantiana el motivo griego de forma y materia retorna en un nuevo sentido humanista. El motivo
forma ahora ha aceptado el nuevo sentido de libertad y autonoma, tanto en el pensamiento tericoy en la Razn prctica. El motivo materia ahora ha adoptado el significado humanista de necesidad
en el sentido de heteronoma. El motivo escolstico-Romano de naturaleza y gracia reaparece
tambin tanto en la filosofa Leibniziana y la filosofa Kantiana en el nuevo sentido humanista de
naturaleza y libertad.
El Romanticismo y el idealismo post-Kantiano le dieron una nueva forma al motivo humanista
de libertad y autonoma. Kant haba concebido la libertad autnoma en un sentido racionalista e
individualista. El verdadero autos %yo& del hombre debe ser hallado en la forma general abstracta de
lanomos%ley moral&. Aquno haba lugar para una valoracin de la individualidad humana, ni para una
idea de comunidad real. Despus de Kant, la relacin entre autos ynomos es alterada. Ahora, el yo
humano es concebido como una individualidad y como una parte de una comunidad nacional
supra-personal %Volksgemeinschaft&, la cual tiene su propio espritu original %Volksgeist&. La comunidad
nacional no estsujeta a una regla general, sino su espritu y naturaleza individual es su propianomos
%regla& individual. Lanomos debe ser deducida del autos.
Esta concepcin supra-personal e irracionalista del motivo libertad evoca una nueva visin
irracionalista de la naturaleza y un nuevo mtodo dialctico de pensamiento. Libertadnaturaleza deben ser pensadas juntamente de una manera dialctica. De esta nueva concepcin
del motivo libertad procede un nuevo ideal irracionalista de la ciencia: el mtodo histrico de
pensamiento, haciendo retroceder al ideal clsico de la ciencia, el cual haba hallado su estndar en
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la matemtica y la ciencia natural matemtica. La naturaleza tambin debe ser concebida de una
manera histrica como una unin dialctica de necesidad y libertad. Pero el historicismo como
un nuevo ideal de la ciencia resulta ser un nuevo antagonista en contra del ideal de libertad. Sigue su
propio camino, emancipndose a smismo del idealismo humanista, y socava la creencia en una idea
eterna de libertad y autonoma humana. Cada idea es un resultado histrico puro. La humanidadestlanzndose hacia la corriente de naturaleza e historia y no puede trascender sus lmites. Este
relativismo es el principio de un desarraigamiento del Humanismo. Es el resultado del gran
proceso dialctico dentro de su motivo religioso.
* * *
!De qu manera pueden, los anteriormente mencionados motivos religiosos, dominar el
proceso interno de pensamiento terico?
Solamente por medio de ideas tericas de un carcter trascendental, las cuales contienen la
respuesta subjeti