Representation et politique

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THE STEPPE LANDS

AND THE WORLD BEYOND THEM Studies in honor of Victor Spinei on his 70th birthday

Suported by grant CNCSIS PN II-RU 343/2010

Redactor: Dana Lungu Cover: Manuela Oboroceanu Editorial assistant: Anda-Elena Maleon Front cover illustration: “Portolan chart by Angelino Dulcert (1339)”, Sea Charts of the Early Explorers, 13th to 17th Century, ed. Michel Mollat du Jourdin, Monique de La Ronciére, Marie-Madeleine Azard, Isabelle Raynaud-Nguyen, Marie-Antoinette Vannereau, Fribourg, Thames and Hudson, 1984, pl. no. 7. ISBN 978-973-703-933-0 © Editura Universității „Alexandru Ioan Cuza”, 2013 700109 – Iași, Str. Pinului, nr. 1 A, tel./fax: (0232)314947 http://www.editura.uaic.ro e-mail: editura@uaic.ro

THE STEPPE LANDS AND THE WORLD BEYOND THEM

Studies in honor of Victor Spinei

on his 70th birthday

editors Florin Curta, Bogdan-Petru Maleon

EDITURA UNIVERSITĂȚII „ALEXANDRU IOAN CUZA” IAȘI – 2013

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României The Steppe Lands and the World Beyond Them : Studies in Honor of Victor Spinei on his 70th Birthday / ed. by Florin Curta and Bogdan-Petru Maleon - Iaşi : Editura Universităţii “Al. I. Cuza”, 2013 Bibliogr. ISBN 978-973-703-933-0 I. Curta, Florin (ed.) II. Maleon, Bogdan-Petru (ed.) 94(498) Spinei,V. 929 Spinei,V.

CONTENTS

Victor Spinei and the research on the Eurasian steppe lands ............................. 9 Victor Spinei’s opus: a complete list of works .................................................. 13

Early nomads

Michel Kazanski, The land of the Antes according to Jordanes and Procopius ....................................................................................................... 35

Peter Golden, Some notes on the Avars and Rouran ........................................ 43

Li Jinxiu, A study of the Xiyu Tuji 西域圖記 ................................................... 67

István Zimonyi, The chapter of the Jayhānī – tradition on the Pechenegs ....... 99 Adrian Ioniță, Observaţii asupra mormintelor cu depunere de cai sau

părţi de cai în spaţiul cuprins între Dunărea de Jos, Carpaţi şi Nistru, în secolele X-XIII ......................................................................................... 115

Mykola Melnyk, On the issue of the authenticity of the names of Pecheneg rulers in the Nikonian chronicle .................................................. 151

Nomads in the Balkans and in Central Europe

Aleksander Paroń,“Facta est christiana lex, in pessimo et crudelissimo populo.” Bruno of Querfurt among the Pechenegs ...................................... 161

Marek Meško, Pecheneg groups in the Balkans (ca. 1053-1091) according to the Byzantine sources ............................................................. 179

Alexandru Madgearu, The Pechenegs in the Byzantine army ......................... 207 Jonathan Shepard, Mingling with northern barbarians: advantages and

perils ............................................................................................................ 219 Alexandar Nikolov, “Ethnos Skythikon”: the Uzes in the Balkans

(facts and interpretations) ........................................................................... 235 Uwe Fiedler, Zur Suche nach dem archäologischen Niederschlag von

Petschenegen, Uzen und Kumanen in den Gebieten südlich der unteren Donau .......................................................................................................... 249

Ioto Valeriev, New Byzantine, tenth-to eleventh-century lead seals from Bulgaria ....................................................................................................... 287

Francesco Dall'Aglio, The interaction between nomadic and sedentary peoples on the Lower Danube: the Cumans and the “Second Bulgarian Empire” ....................................................................................................... 299

The Mongols and the aftermath of the Mongol invasion of 1241

Christopher P. Atwood, The Uyghur stone: archaeological revelations

in the Mongol Empire .................................................................................. 315 Antti Ruotsala, Roger Bacon and the imperial Mongols of the thirteenth

century ......................................................................................................... 345 Christian Gastgeber, John of Plano Carpini and William of Rubruck. Re-

reading their treatises about the Mongols from a sociolinguistic point of view .......................................................................................................... 355

Charles J. Halperin, “No one knew who they were”: Rus’ interaction with the Mongols .......................................................................................... 377

Georgi Atanasov, Le maître (αύφέντού – dominus) de Drăstăr Terter et le beg Tatar Kutlu-Buga pendant les années 70 - 80 du XIV siècle ............ 389

Alexander Rubel, Alexander kam nur bis zur chinesischen Mauer. Der Alexanderroman und seine Reise nach Asien im Mittelalter ....................... 399

Medieval archaeology within and outside the steppe lands

Silviu Oța, Cercei decoraţi cu muluri de granule pe pandantiv (secolele XII-XIV) ........................................................................................ 409

Dumitru Țeicu, The beginnings of the church architecture in the medieval Banat: rotundas ............................................................................ 437

Ionel Cândea, Some remarks on new ornamental disks, stove tiles, and tripods from the medieval town of Brăila (14th-16th centuries) .................... 455

Lia Bătrîna, Adrian Bătrîna, Gheorghe Sion, Reşedinţa feudală de la Giuleşti (com. Boroaia) ................................................................................469

Early urban life between steppe empires and Byzantium

Virgil Ciocîltan, Cluj şi Galaţi: sugestii etimologice ...................................... 523 Laurențiu Rădvan, Contribuții la istoria unui vechi oraș al Moldovei:

Bârlad .......................................................................................................... 543

Liviu Pilat, Iaşii şi drumul comercial moldovenesc ......................................... 563 Emil Lupu, Drum, oraș și hotar între Țara Moldovei și Țara

Românească ................................................................................................. 569 Sergiu Musteață, Chişinăul şi arheologia urbană .......................................... 599

The world outside the steppe lands during the Middle Ages

and the early modern period

Alexandru-Florin Platon, Représentation et politique : l’hypostase corporelle de l’État dans l’Empire Byzantin .............................................. 617

Warren Treadgold, The lost Secret History of Nicetas the Paphlagonian ...... 645 Ovidiu Cristea, Un gest al lui Manuel I Comnenul la Zemun (1165) ............. 677 Alexandru Simon, Walachians, Arpadians, and Assenids: the implications

of a lost charter ............................................................................................. 689 Matei Cazacu, Marche frontalière ou État dans l’État? l’Olténie aux

XIVe-XVe siècles ........................................................................................... 697 Arno Mentzel-Reuters, Der Kreuzzug des Deutschen Ordens zum Dnjestr

(1497). Protokoll einer Katastrophe ............................................................ 743 Ioan-Aurel Pop, Un text latin din 1531, despre raporturile moldo-polone, de la

arhivele de stat din Milano .............................................................................. 761 Iurie Stamati, Les Slaves et la genèse des Roumains et de leurs États

selon la tradition historiographique russe, de la chronique Voskresenskaia à Lev Berg .......................................................................... 779

Abbreviations .................................................................................................. 795

REPRÉSENTATION ET POLITIQUE : L’HYPOSTASE CORPORELLE DE L’ÉTAT DANS L’EMPIRE BYZANTIN

Alexandru-Florin Platon

Comment les Byzantins se sont-ils représenté l’ensemble

institutionnel et normatif qu’on appelle, depuis Machiavel, « État » ? Ou bien – pour poser la même question de façon différente – au cas où cette représentation pourrait être identifiée, est-ce que celle-ci serait-elle pareille à l’image courante dans le monde occidental du Moyen Âge, qui associe la structure et le fonctionnement du regnum aux particularités du corps ? Y a-t-il eu à Byzance un « deuxième corps » du monarque, comme celui dont Ernest H. Kantorowicz a suivi l’origine et l’évolution dans l’Occident médiéval dans un livre splendide et bien connu?1

La réponse n’est pas facile à donner. Les représentations de l’État dans le monde byzantin sont exceptionnellement rares, sinon absentes. C’est, d’ailleurs, vraisemblablement la raison pour laquelle les études qui lui ont été consacrées restent jusqu’à ce jour très rares. Quant au corps, à part une seule et brève mention, contenue dans le fameux texte juridique intitulé Eisagôgè tou nomou (« Introduction à la loi », III,8), plus connu sous le nom de Epanagôgè,2 il n’y a, dans les sources juridiques ou littéraires byzantines – du moins d’après ce que nous savons – aucune référence à celui-ci comme représentation métaphorique de l’État et des principes régissant les relations entre ses composantes.

Rédigé par le Patriarche Photius (ou plutôt sous son influence), entre 879 et 886, ce texte de loi, qui constitue la partie introductive des Basilicales, rédigées au nom des empereurs Basile I et Léon VI, « parle » de l’Empereur et du Patriarque comme étant les parties à la fois les plus

Le texte ci-dessus est la version élargie d’une conférence présentée le 30 Mars

2011 à la Philosophische Fakultät, Romanisches Seminar, de l’Université de Zürich sous le titre « Y a-t-il une métaphore corporelle de l’État dans l’Empire Byzantin ? ». La documentation supplémentaire et la rédaction de cette version du texte ont bénéficié de l’appui financier du programme de recherche UEFISCDI – PN-II-ID-PCE-2011-3-0730.

1 Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Medieval Political Theology, Princeton, 1957. Voir aussi l’édition de 1997, avec une nouvelle préface de William Chester Jordan.

2 L’édition classique de cette source a été publiée par Zacharias von Ligenthal (voir Collectio Librorum Juris Graeco-Romani Ineditorum. Ecloga Leonis et Constantini, Epanagoge Basilii Leonis et Alexandri, réd. par Carol Eduard Zacharias von Ligenthal, Leipzig, 1852).

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importantes et les plus nécessaires à l’État – un État qui, tout comme l’être humain, est composé de plusieurs membres et de plusieurs parties. Il y est aussi écrit, mais de façon plutôt allusive, que le Patriarche et l’Empereur sont, dans le cadre de cet État, comme l’âme et le corps, dont la bonne entente est indispensable à la paix et au bonheur des sujets.3

De ce point de vue, le contraste avec le monde latin de l’Occident ne pourrait être plus saisissant. Ici, à partir de la première moitié du XIIe siècle, la métaphore du « corps politique », c’est-à-dire l’analogie entre le corps humain et la structure de l’État monarchique était devenue, pour ainsi dire, Presque monnaie courante: depuis Hugues de Fleury (Hugo de Sancta Maria monachus Floriacensis, cca. † 1120) et John de Salisbury (Ioannis Saresberienssis), jusqu’aux théologues et juristes anglais des XVe et XVIe siècles (John Fortescue, Thomas Starkey et John Knox), beaucoup d’auteurs l’ont employée, bien que dans des contextes discursifs et historiques extrêmement divers et dans des buts très différents.

Il n’est pas possible, bien sûr, de retracer ici l’histoire très longue et compliquée des usages de l’image du « corps politique » dans la culture de l’Occident au Moyen Âge et à la Renaissance. Pourtant, quelques brèves remarques nous semblent nécessaires, pour mieux cerner la place de la même représentation dans le monde byzantin, qui constitue le sujet de cette étude. Car, en dépit des apparences, le corps comme symbole politique a bien eu, quoique d’une façon indirecte, et, par la force des choses, pas toujours évidente, une place importante dans l’imaginaire byzantin du pouvoir. C’est l’hypothèse que nous nous efforcerons de démontrer dans les lignes qui suivent. Dans ce but, nous allons commencer par rappeler certains traits – d’ailleurs bien connues – de la métaphore du « corps politique » dans l’Occident médiéval. Ensuite, nous allons essayer de voir quelle était l’hypostase empruntée par ce « corps politique » dans le monde byzantin. Nous allons conclure par une brève remarque concernant la tradition politique et culturelle créee dans le monde post-byzantin par cette manière de se représenter l’État.

La métaphore du « corps politique » dans l’Occident médiéval L’analogie entre le corps humain et le système politique n’est pas

une invention du Moyen Âge, loin de là. Elle remonte á la fin du Ve siècle av. J. Chr., étant ensuite utilisée dans l’Antiquité gréco-romaine dans un grand nombre d’écrits. Les auteurs latins du Moyen Âge occidental ne sont

3 Béatrice Caseau-Chevallier, Byzance : économie et société. Du milieu du VIIIe

siècle à 1204, [Paris,] 2007, p. 19 ; voir aussi Gilbert Dagron, Empereur et prêtre. Essai sur le « césaropapisme » byzantin, Paris, 1996, p. 238.

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pas entièrement redevables à cette tradition, mais, principalement, à la tradition chrétienne, créée par les Épîtres de Saint Paul, où, à la suite du modèle fondateur de la Cène, l’Apôtre parle maintes fois de l’Église comme « corps du Christ ».4 L’analogie entre l’État monarchique et le corps humain a été créée à partir de cette image, l’expression utilisée pour la désigner (corpus Reipublicae mysticum) ayant été tirée du vocabulaire religieux vers le milieu du XIIIe siècle. Dans cette version séculière, la métaphore du « corps politique » a été employée pour faire ressortir, à une différence près, les mêmes principes d’organisation que ceux qui étaient propres à l’Église comme « corps du Christ », à savoir :

a) la différenciation fonctionnelle des diverses composantes de l’État d’après le modèle des membres du corps humain ;

b) la solidarité des membres de ce « corps politique » imaginaire, plus exactement leur unité quasi organique ;

c) l’agencement hiérarchique des membres de ce « corps » sous l’égide de la tête, la plus haute partie du corps et la plus éminente, aussi. Dans les traités politiques ou les « miroirs » médiévaux, la place de la tête est réservée au monarque, qui remplace ainsi le Christ (ou, selon le cas, le Pape), qui occupe cette position prestigieuse dans les écrits d’origine ecclésiastique.

Dans tous les cas de figure où il est question de cette analogie, le roi est, comme il ressort de l’énumération ci-dessus, une partie, seulement, du « corps politique » imaginaire qui est l’État. Bien qu’il soit le membre le plus noble de ce « corps », il ne se confond pas avec le tout. Il n’en est, pour ainsi dire, qu’un fragment. Cet aspect nous paraît capital dans l’histoire du « corps politique » au Moyen Âge latin: l’État monarchique (ou corpus Reipublicae mysticum, comme il est nommé, pour la première fois par Vincent de Beauvais dans son Speculum doctrinale, vers le milieu du XIIIe siècle), ne s’identifie jamais avec le monarque, même s’il est conçu comme étant incorporé à lui. C’est le « double corps du roi », magistralement étudié par Ernst H. Kantorowicz, dont les idées ont été amplement développées par Ralph Giesey, dans ses propres recherches, non moins exemplaires.5 Les thèses des deux auteurs sont trop connues pour entrer maintenant dans les détails. Il suffit seulement de rappeler que, d’après eux, le « double » du corps mortel de roi, signifiant l’État, était conçu, lui aussi comme un corps, mais immortel, qui « entrait » dans le corps biologique du monarque lors de

4 Rom, 12.4.5 ; I Cor., 12. 12, 27 ; Ef. 4, 15, 16 ; Col. 1, 24. 5 Ralph Giesey, « The Two Bodies of the French King, » Ernst Kantorowicz.

Erträge der Doppeltagung, Institute for Advanced Study, Princeton, Johann-Wolfgang Goethe Universität, Frankfurt, réd. par Robert L. Benson et Johannes Fried, Stuttgart, 1997, pp. 224-39 (republié dans son livre, Rulership in France, 15th-17th Centuries, Burlington, 2004).

l’onction. À cause de sa nature non-corruptible, ce « double » corporel continuait à vivre après la mort du roi, ce qui, à partir de la fin du XVe siècle, est suggéré par l’utilisation de l’effigie du roi défunt, lors des funérailles.

Bien qu’intimement liées, ces deux hypostases du « corps politique » occidental au Moyen Âge – le « corps » soi-disant « extérieur » de l’État (dont le monarque n’est que la tête) et le « double » incorporé – ne doivent pas être confondues. Néanmoins, toutes les deux ont en commun le fait qu’elles ne s’identifient pas à la personne du roi, mais restent nettement distinctes de celui-ci.

Le « corps politique » dans l’Empire Byzantin Si nous nous tournons, maintenant, de côté du Byzance, il est

évident qu’ici l’analogie corporelle par laquelle sont conçues et interprétées la structure de l’État, ainsi que les relations entre les diverses composantes de celui-ci, est inexistante. De ce point de vue, à part la mention citée plus haut, les sources, tant littéraires que juridiques, sont complètement muettes.

Toutefois, notre hypothèse est que, malgré l’absence de témoignages documentaires, on peut quand même déceler en Byzance l’existence d’un « corps politique », dont les indices éparses transparaissent ça et là, de façon indirecte, à travers la conception du pouvoir impérial et, non moins, par l’intermédiaire de certaines pratiques politiques centrées sur le corps de l’Empereur.

L’idée fondamentale de la conception byzantine du pouvoir consiste, comme on le sait très bien, dans l’origine divine de ce pouvoir. Choisi par Dieu et couronné par lui, le basileus règne en autokrâtor par la volonté de celui-ci comme un « nouveau David, oint par le Christ » et comme un « imitateur » du Sauveur et l’« égal des Apôtres » (isoapostolos). Tout le cérémonial byzantin a été conçu pour mettre en relief cette sacralité de l’Empereur et, de ce fait, l’universalité de son pouvoir.6

En parlant du cérémonial et notamment du couronnement, on peut commencer par observer le fait que celui-ci ne met en exergue l’exceptionnalité du statut de l’Empereur que d’une façon tout à fait indirecte. À la différence du monde catholique, où le couronnement est essentiel en ce sens qu’il crée le roi, en lui octroyant, par l’onction, le pouvoir (divin) de gouverner, dans le monde byzantin, au contraire, le couronnement, loin d’apporter un changement quelconque dans le statut et la personne de celui qui était couronné, ne constituait qu’une sorte de

6 Elisabeth Malamut, Georges Sidéris, Le monde byzantin. Économie et société

(milieu [du] VIIIe siècle- 1204), Paris, 2006, pp. 172-3, 177.

« reconnaissance » symbolique d’un état de fait : la prise de pouvoir par celui qui, hic et nunc, recevait la couronne en tant qu’élu de Dieu.7 C’est, entre autres, la raison pour laquelle l’onction manque dans la cérémonie byzantine de couronnement ou, en tous cas, sa présence y est longtemps incertaine.8 À la différence, encore, de ce qui se passe dans le monde occidental, celle-ci est considérée, dans le monde byzantin, comme étant octroyée d’office par Dieu à celui qu’Il a choisi pour régner. On doit voir dans cette interprétation de l’onction une influence directe – dominante dans le monde byzantin – de l’Ancien Testament, où l’attouchement du corps avec de l’huile (geste interprété non pas comme un sacrement, mais comme un rite) était le signe d’une élection préalable, opérée par Dieu, et dont le rôle n’était que de confirmer une décision déjà prise.9 Toujours d’après la tradition vétérotestamentaire, les effets du couronnement et de l’onction étaient capitaux: les deux rites créaient une sorte de parenté spirituelle avec les rois David et Salomon, dans la lignée desquels s’inscrivait le nouveau Empereur et, en même temps, ils faisaient de celui-ci un « fils de Dieu », en instituant une adoption divine, soit supérieure aux liens héréditaires, soit les remplaçant, tout court.10

Le lien très direct et très personnel institué, de cette façon, entre Dieu et l’Empereur banalisait non seulement l’importance excessive du couronnement. Il faisait parfaitement inutile aussi la réglementation trop stricte de la succession impériale. De fait, l’existence d’une « loi » ou d’un principe de succession (comme, par exemple, l’hérédité) aurait contrarié la

7 C’est pour ça que, à la différence du couronnement des rois occidentaux, dont la

mise en scène était rigoureusement codifiée par les ordines, le couronnement byzantin semble non seulement n’avoir pas connu de « scénario » unique (on ne connaît, d’ailleurs, que celui décrit par Constantin VII Porphyrogénète, au Xe siècle, dans son traité, De ceremoniis), mais aussi avoir beaucoup varié, selon les circonstances de l’intronisation et la personnalité de chaque souverain (voir Gilbert Dagron, Empereur et prêtre, pp. 80 et aussi 74-6, 99-105).

8 Voir Caseau-Chevallier, Byzance, p. 20. À partir de la fin du XIIe siècle ou au début du XIIIe, l’onction administrée par l’Église semble devenir importante dans la cérémonie de couronnement, tandis que, par contre, en France (et aussi dans l’Occident), elle tombe peu à peu en désuétude sous l’influence des théoriciens du jus sanguinis, qui affirment que l’héritier masculin devient roi par naissance, l’onction n’y ajoutant rien à cette qualité (voir Dagron, Empereur, p. 104-5). La date exacte de l’introduction de l’onction matérielle à Byzance est sujette aux controverses. L’hypothèse de Gilbert Dagron est que la source de son importance dans le couronnement des basilei doit être recherchée dans le modèle occidental, notamment dans le couronnement de Baudouin Ier à Constantinople, le 23 mai 1204. Le premier Empereur byzantin à être oint pourrait être, toujours après Gilbert Dagron, Theodor Laskaris, à Nicée, le 6 avril 1208, mais la première mention certe de ce rite – qui ne consistait à Byzance que dans l’attouchement d’une seule partie du corps, la tête – date de 1225-1227, dans une lettre du Patriarche Germanos II (Dagron, Empereur, pp. 282-3).

9 Pour les références, voir Dagron, Empereur, pp. 278-9 et 403-4, notes 104-112. 10 Dagron, Empereur, p. 279.

liberté absolue de Dieu de choisir pour cette dignité celui qu’Il considérait comme étant le meilleur, d’après le modèle biblique de l’élection de David, le dernier de ses huit frères.11 Même après que, à partir des Empereurs Isauriens, notamment, de Léon III, au VIIIe siècle, le principe dynastique et celui du primus genitus ont commencé à se mettre en place – une tendance consolidée par les Empereurs macédoniens12 –, la fiction de l’élection divine a continué à être primordiale, réglant l’accès au trône. Elle n’a pas exclu, bien sûr, les usurpations périodiques du pouvoir, justifiées soit par les mérites supérieurs du prétendant, soit par la « perte » de la grâce du Dieu par l’Empereur en place (perte suggérée par certains présages divins, comme les catastrophes naturelles, les épidémies, les grandes défaites etc.), soit – enfin – à la suite de la transformation du monarque contesté en tyran, à cause de l’abandon par celui-ci des principes et des vertus chrétiennes en conformité desquelles il était censé gouverner.13 Mais cette façon de prendre le pouvoir n’en faisait pas de celui qui s’en emparait un monarque illégitime, loin de là. Si étrange que ça puisse paraître, l’usurpation ne défiait pas, formellement, le principe de l’élection divine, vu le fait que la légitimité d’exercer ce pouvoir ne découlait pas tant de la façon et des conditions en vertu desquelles celui-ci était conquis ou acquis, mais de la capacité du nouvel Empereur à se conformer, dans sa nouvelle qualité, aux vertus d’un monarque chrétien (pietas, iustitia, clementia, virtus)14, en se séparant non pas formellement, mais effectivement de son ancienne hypostase d’homme brutal, qui avait recours à la violence. La légitimité politique était donc un acquis post factum à Byzance : elle était la conséquence d’une reconversion spirituelle du nouvel Empereur après la prise de pouvoir, ou, pour mieux dire, de sa métamorphose dans le sens le plus littéral du mot, à la suite de laquelle il devenait une « icône divine » (une eikon ou imago Dei dans le monde latin), censée incarner les valeurs chrétiennes fondamentales.15

Cette métamorphose n’était pas que spirituelle.16 Notre interprétation est qu’elle doit être aussi considérée comme étant corporelle :

11 Caseau-Chevallier, Byzance, pp. 11-2, 13. 12 Malamut, Sidéris, Le monde byzantin, pp. 178-80. 13 Voir Le Monde byzantin. Tome 1, L’Empire romain d’Orient, 330-641, sous la

direction de Cécile Morrison, Paris, 2004, p. 83 ; tome 2, L’Empire byzantin (641-1204), sous la direction de Jean-Claude Cheynet, Paris, 2006, pp. 69-70.

14 Antonio Carile, « La sacralità rituale dei ΒΑΣΙΛΕΙΣ bizantini, » Per me reges regnant. La regalita sacra nell’ Europa medievale, réd. par Franco Cardini, Maria Saltarelli, Rimini, 2002, p. 80.

15 Pour la notion de « puissance légitime » à Byzance, voir toujours Dagron, Empereur, pp. 36-9.

16 Les sources byzantines nous livrent maints exemples de la transformation subie par les Empereurs après la prise de pouvoir. Évoquant ce changement chez Basile II après

le nouvel Empereur ne devenait pas un « autre » seulement par son esprit ; il le devenait aussi par son corps, principalement par le visage, mais aussi par d’autres membres et parties (non spécifiées par la tradition) qui se « dotaient » de la même « divinité » que ses actes et gestes.17

Ceci constituait une différence capitale par rapport au monde occidental, où l’onction charismatique du roi ne faisait qu’« introduire » dans le corps de celui-ci la grâce divine sans pour autant le transformer. Tout au plus, cette transformation était spirituelle. Le roi occidental restait essentiellement un être humain. L’Empereur byzantin, au contraire, devenait à la fois humain et divin et cela dans son corps même et, surtout, par le visage, qui hypostasiait son ressemblance à Dieu (mimesis tou theou)18 ou son « iconicité » divine.

Le problème de l’ « icône » (c’est-à-dire, de l’ « image » – eikon) dans la théologie chrétienne orientale est beaucoup trop complexe pour être discutée ici dans le détail. Il suffit de dire, en résumant une discussion qui comporte une ample bibliographie, que, dans son sens oriental (et byzantin) – qui a intégré, aux Ve et VIe siècles, les conceptions platonicienne et aristotélienne sur la fonction de l’ « image » – l’eikon constitue, à côté du logos, l’une des deux modalités de la connaissance de l’invisible.19 D’après l’interprétation de Platon (énoncée, pour la première fois, dans Cratylos et reprise ensuite dans d’autres Dialogues), entre l’eikon et le monde intelligible qu’elle reflète il y a un rapport non pas d’identité, mais d’exactitude ou, pour mieux dire, de conformité (orthotes). L’eikon évoque l’essence (eidos) de cette réalité invisible, pas son apparence – cas auquel l’

que celui-ci se fût emparé de la couronne, Michel Psellos écrit que « d’une conduite dissolue et voluptueuse, il était revenu à l’énergie, quand la pression des événements eut raffermi son caractère, rendu la vigueur à ce qui était débile, tendu ce qui était lâche et modifié toute sa vie » (Michel Psellos, Chronographie ou Histoire d’un siècle de Byzance (976-1077), texte établi par Émile Renauld, Paris, 1967, tome I, 1 : IV, p. 4). De Michel IV, le même Psellos nous dit qu’il « savait maîtriser les désirs de son corps et les ardeurs de la jeunesse et, loin que les passions rabaissent sa raison, c’est bien plutôt lui qui en était le maître ». Adonné aux plaisirs, comme les gens de son âge et de son milieu, Michel changea complètement une fois porté au trône impérial : « quand il eut jeté son regard sur la grandeur du pouvoir et qu’il eut compris la grande diversité des choses à prévoir et quelle masse énorme de difficultés le souci des affaires accumule devant le véritable empereur, alors il changea tout d’un coup et comme un homme passé de l’adolescence à la maturité, c’est avec plus de virilité et … de noblesse, qu’il prit la direction du gouvernement » (Psellos, tome I, 4 : VII, IX, p. 56, 57).

17 Dagron, Empereur, pp. 159-68. 18 Carile, « La sacralità rituale, » pp. 82-3. 19 Nous suivons ici la très pertinente analyse de Daniele Guastani, « Voir

l’invisible. Le problème de l’ « eikon » de la philosophie grecque à la théologie chrétienne, » Images Re-vues, 8, 2011, p. 1-49, qui renvoie à la bibliographie intégrale de cette question. Voir aussi les considérations sommaires de Kantorowicz, King’s Two Bodies, édition de 1997, p. 440, et n. 409, inspirées par une étude de Gerhart B. Ladner.

« image » deviendrait une « idole » (eidolon), c’est-à-dire un simulacre du monde intelligible, et non une « imitation » (mimesis) de celui-ci.20 La question qui pourrait se poser ici est pourquoi cette « présentification de l’invisible » (l’expression est de Jean-Pierre Vernant21), a emprunté toujours, dans la culture gréco-romaine, une forme humaine, autrement dit, a été anthropomorphisée ? Pourquoi les anciens Grecs n’ont-ils pas conçu la manifestation de l’invisible d’une autre façon ?

La réponse est double. D’une part, conformément à la théophanie grecque, toutes les choses visibles du monde ici-bas, à partir des plus insignifiantes jusqu’à leur expression la plus accomplie (l’être humain) étaient imaginées comme intégrant, en vertu de leur correspondance avec le monde idéal, un élément divin, forcément invisible, ne pouvant être suggéré que par le logos ou par l’eikon.22 L’âme intelligible platonicienne en est un exemple, mais pas le seul. D’autre part – et en vertu de la même correspondance – dans son hypostase multiple, celle des divinités, l’invisible ne pouvait emprunter qu’une forme humaine, parfaite de par sa beauté, capable d’évoquer, à travers cet attribut corporel et figuratif, l’essence même du monde idéal qu’elle était censée de refléter.

La manière de concevoir la divinité du monarque byzantin comme un ensemble des signes non seulement spirituels, mais aussi corporels ne tire ses sources que de la théologie de l’icône. Au fait, elle vient de plus loin, incorporant une tradition à la fois grecque et orientale, dont le Byzance a sans doute hérité à travers la culture hellénistique et l’Antiquité romaine. À l’époque homérique, le corps (plus précisément, le corps beau) était la pièce maîtresse de l’identité tant des dieux, que des héros.23 Dans l’Iliade et l’Odyssée on peut trouver maints exemples de cette importance symbolique du corps, dont la perfection dérivait d’une combinaison sui generis entre les attributs physiques (beauté, grandeur, regard vif et perçant, voix sonore, force virile)24 et, d’autre part, certains gestes et poses.25 Il va sans dire (ou

20 Guastani, « Voir l’invisible, » pp. 6-7. 21 Carile, « La sacralità rituale, » p. 15. 22 Carile, « La sacralità rituale, » p. 16. 23 Voir en ce sens la très belle analyse de Jean-Pierre Vernant dans L’individu, la

mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris, 2005, p. 33. L’étude a été publiée en anglais, aussi, sous le titre « Dim Body, Dazzling Body, » Fragments for A History of the Human Body. Part One, réd. par Michel Feher, Urzone, 1989, pp. 18-48.

24 Du point de vue de la force, les pieds et les jambes – avec leur « corolaire » physiologique : la célérité des mouvements – étaient les membres les plus importants du corps du héros, leur prééminence symbolique étant maintes fois soulignée dans les poèmes homériques (pour cet aspect, voir entre autres Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, Giulio Guidorizzi, Corpi gloriosi. Eroi greci e santi cristiani, Bari-Roma, 2012, p. 48).

25 Véronique Mehl, « Corps iliadiques, corps héroïques, » Langages et métaphores du corps dans le monde antique, réd. par Véronique Dasen, Jérôme Wilgaux, Rennes, 2008, p. 29 et passim. D’autre part, le corps du héros homérique était indissociable des armes et de

peu s’en faut…) que la beauté physique (définie comme telle à partir du « canon » de Polycletus, de la deuxième moitié du Ve siècle, construit sur le rapport entre la symétrie des parties et leur harmonie)26 était, dans le monde grec, un indice important de la supériorité morale d’un personnage, dans la logique d’une lecture physionomique des êtres humains, très populaire dans l’Antiquité et au Moyen Âge, jusqu’aux temps modernes et à l’époque contemporaine, qui déduisait le caractère – et même le destin – de quelqu’un à partir des traits de son visage.27

Pareillement, l’harmonie – y compris, bien sûr, l’intégrité28 – était une particularité qui caractérisait le « corps du pouvoir » tant dans l’Orient

l’armure qui avaient un poids tout aussi important que lui dans la construction identitaire du personnage. La séparation entre le héros et ses armes était un présage de la mort (Mehl, « Corps iliadiques, » pp. 35-6). De ce point de vue, les attributs militaires jouaient le même rôle que l’objet associé à chaque dieu, comme, par exemple, la foudre de Zeus, le bâton d’Hermès ou le trident de Poséidon.

26 Voir Nicholas Vlahogiannis, « Disabling bodies, » Changing Bodies, Changing Meanings. Studies on the Human Body in Antiquity, réd. par Dominic Montserrat, London-New York, 1998, p. 21 ; Giuseppe Pucci, « Construire il bello : ancora sul « canone » di Policleto, » Il corpo e lo sguardo. Tredici studi sulla visualità e la bellezza del corpo nella cultura antica, réd. par Valerio Neri, Bologna, 2005, pp. 41-53.

27 Une sélection, même limitée, de la bibliographie relative à la littérature physionomique qui, sans exagérer, est énorme, serait impossible ici. Voir, quand même, plus récemment, Georges Boys-Stones, « Physiognomy and ancient psychologival theory, » Seeing the Face, Seeing the Soul. Polemon’s “Physiognomy” from Classical Antiquity to Medieval Islam, réd. par Simon Swain, Oxford, 2007, pp. 19-125 ; voir aussi Patrizia Magli, « The face and the soul, » Fragments for A History of the Human Body. Part One, réd. par Michel Feher, Urzone, 1989, pp. 87-128. Dans les anciennes cultures orientales (au Babylone, par exemple), mais aussi dans la culture grecque ancienne et arabe, le visage était censé contenir diverses marques ou signes de naissance, considérés comme autant d’indices pour le destin (positif ou négatif) de quelqu’un, un destin apte à être déchiffré par les pratiques divinatoires (voir Françoise Delpech, « Les marques de naissance : physionomie, signature magique et charisme souverain, » Le corps comme métaphore dans l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles. Du corps métaphorique aux métaphores corporelles, réd. par Augustin Redondo, [Paris], 1992, pp. 27-30).

28 Bien qu’il soit intimement lié au sujet qui nous intéresse ici, le problème de l’intégrité corporelle de ceux qui, dans l’Antiquité grecque, hellénistique et romaine exerçaient une dignité ou une magistrature (souverains, magistrats, prêtres) est trop complexe pour être abordée dans ces pages autrement que d’une façon collatérale (surtout à cause de son lien nécessaire avec la question non moins étendue des difformités du corps). Pour notre propos il suffit de dire que, conformément aux prescriptions du droit romain, l’intégrité du corps n’était pas une condition de l’exercice d’une fonction publique. Les cas d’abandon d’une magistrature ou les discussions suscitées par l’infirmité d’un magistrat ont été déterminés soit par l’impossibilité pour l’infirme de continuer à assumer les charges de sa fonction (qui ne devaient pas être périclitées par le handicap ; de ce point de vue, la cécité et le boitement étaient jugés comme incompatibles avec l’exercice des fonctions militaires et politiques), soit par la cause même de cette infirmité, qui risquait de valoriser ou de dévaluer l’image du handicapé, en fonction des circonstances qui avaient généré le handicap. Bien plus graves, par contre, risquaient d’être les implications symboliques d’un handicap

hellénistique, que dans l’Antiquité romaine. L’iconographie et l’art statuaire des pharaons égyptiens, des rois de l’Asie Mineure et des Empereurs romains (comme, par exemple, les sculptures, les effigies monétaires et les mosaïques dont le sujet est Alexandre le Grand) mettent en relief, de façon invariable, les attributs corporels de ces personnages politiques en commençant par l’acuité inhabituelle du regard (illustrée par les yeux agrandis), la beauté masculine du visage (ou bien la rondeur de celle-ci, considérée comme un signe de prospérité)29, la jeunesse et la dimension hors pair du corps même, destinée à suggérer la grandeur.30

Pour mieux dire, toutes ces particularités physiques étaient propres non pas simplement à un « corps du pouvoir » ; elles désignaient un « corps divin du pouvoir », la divinité étant, conformément à la tradition orientale, inscrite dans le corps même du roi, dans ses parures (surtout vestimentaires) étant illustrée par l’incorruptibilité de ce corps, comme nous le montrent les nombreuses légendes apparues après la mort d’Alexandre, qui ont fait du roi

physique, car l’infirme perdait son decus, c’est-à-dire la décence et l’honorabilité, inhérentes à un corps intègre et harmonieux. Vrai pour tous les citoyens (qui, d’après Cicéro, préféraient dissimuler leurs infirmités physiques, sans distinction de l’origine de celles-ci), ceci l’était d’autant plus pour les membres de la famille impériale, comme nous le montre le cas (relaté par Suétone) de l’Empereur Claude : bien qu’il ait finit quand même par régner, le futur Empereur a suscité, à cause de son infirmité, bien de discussions entre Auguste, Livie et Tibère, avant la montée sur le trône, concernant la carrière qui allait lui être assignée (voir, entre autres, Catherine Baroin, « Intégrité du corps, maladie, mutilation et exclusion chez les magistrats et les sénateurs romains, » Handicaps et sociétés dans l’histoire. L’estropié, l’aveugle et le paralytique de l’Antiquité aux temps modernes, réd. par Franck Collard et Évelyne Samama, Paris, 2010, pp. 49-68 ; voir aussi Vlahogiannis, « Disabling bodies, » pp. 14-5, 18-9, y compris pour l’incompatibilité entre les fonctions sacerdotales et les défauts physiques) ; pour la signification, à la fois physique et psychique du decus, voir aussi Isabella Tondo, « La faccia rossa dell’imperatore, » Il corpo e lo sguardo. Tredici studi sulla visualità e la bellezza del corpo nella cultura antica, réd. par Valerio Neri, Bologna, 2005, p. 118. Pour les affirmations de Cicéro, voir Michèle Duclos, « Penser et surmonter le handicap : les écrits des juristes romains, » Il corpo e lo sguardo. Tredici studi sulla visualità e la bellezza del corpo nella cultura antica, réd. par Valerio Neri, Bologna, 2005, p. 89). De même, voir infra, dans le texte.

29 C’est le cas des sculptures des monarques de la dynastie Lagide des IIIe-IIe siècle av. J. Chr. (voir François Queyrel, « Le corps du roi hellénistique, » Penser et représenter le corps dans l’Antiquité, réd. par François Prost et Jérôme Wilgaux, Rennes, 2006, p. 367). Il faut dire que la rondeur du visage et les joues roses constituaient, en premier lieu, l’expression artistique de la santé de celui qui était décrit ainsi, plus précisément, de l’équilibre des humeurs (voir infra, dans le texte).

30 Queyrel, Le corps, p. 361-76. Il va sans dire que les traits mentionnés plus hauts sont propres au pouvoir politique « positif ». La tyrannie était, elle aussi, de façon non moins significative, illustrée premièrement par des traits corporels, mais ayant une connotation inverse : la difformité et, par conséquent, la laideur (voir Isabella Tondo, « Le corps du roi. Esthétique de la tyrannie dans les tragédies de Sénèque, » Corps en jeux. De l’Antiquité à nos jours, réd. par Marie-Hélène Garelli et Valérie Visa-Ondarçuhu, Rennes, 2010, pp. 41-2).

macédonien une figure mythique dont les créations populaires ont gardé le souvenir jusqu’à l’aube des temps modernes.31

L’interprétation chrétienne de la métamorphose (ou bien de l’apparence) divine du corps de l’Empereur ne fait que continuer cette longue tradition de la conception d’un lien intime entre corps, divinité et pouvoir, dont on pourrait citer encore de nombreux exemples.32 La description que nous livre Eusèbe de Césarée dans sa Vita de l’Empereur Constantin – pour commencer par cette source bien connue – fait ressortir non seulement les qualités morales de son héros, dont on loue constamment la piété, mais aussi ses particularités physiques hors pair. La beauté, la vigueur sans égale, la robustesse et, surtout, la taille qui – écrit Eusèbe – « surpassait toutes les autres » sont les traits corporels qui, d’après l’auteur, font de l’Empereur un être à part.33

Les sources ultérieures – cette fois byzantines – font aussi état de l’apparence physique des Empereurs. Michel Psellos, par exemple, ne manque jamais de nous donner maints détails sur les corps des Empereurs (mais aussi des Impératrices), bien que, de toute évidence, il considère les traits dont il parle comme des dons naturels, dépourvus de signification divine. N’empêche qu’il les fasse ressortir de façon systématique. Le visage de Basile II (976-1025), par exemple, « sa figure toute entière », nous est présentée comme ayant l’apparence de la perfection, « s’arrondissant en un cercle exact et, par un cou bien agencé et un peu long, s’ajustait au milieu des épaules ».34 Pareillement, sa poitrine « n’était ni jetée en avant, … ni,

31 Pour la divinité du corps des monarques dans la tradition orientale et ensuite

hellénistique, voir le bel essai de Monica Centanni, « Il corpo del re. Immagini dei corpi regali di Serse e Alessandro, » Gli occhi di Alessandro. Potere sovrano e sacralità del corpo da Alessandro Magno a Ceauşescu, réd. par Sergio Bertelli, Cristiano Grottanelli, Florence, 1990, pp. 29-46.

32 Le corps était tout aussi important dans l’art oratoire romain : les expressions du visage, les gestes, le regard – bref les poses du corps étaient interprétées comme autant de signes des états affectifs des gens et, non moins – nous l’avons déjà vu –, de leur caractère (Gianna Petrone, « L’orateur et le corps dans la Rome antique, » Corps en jeux. De l’Antiquité à nos jours, réd. par Marie-Hélène Garelli et Valérie Visa-Ondarçuhu, Rennes, 2010, p. 31-9).

33 À défaut d’une édition en langue française (qui, de façon curieuse, n’est parue que cette année même – 2013 –, dans la collection « Sources Chrétiennes » aux Éditions Cerf, mais qui nous a été inaccessible), nous avons utilisé la version anglaise d’Averil Cameron et Stuart G. Hall, Eusebius, Life of Constantine, Oxford, 1999. Les références au corps de Constantine se trouvent dans les Livres I, 19 : (1), 20 : (1) et III, 10 : (4), p. 77, 125. Je remercie le professeur Bogdan-Petru Maleon, mon collègue, de me l’avoir signalé et, non moins de m’avoir mis à la disposition son étude inédite, Metamorfozele corporale ale împăraților bizantini : expresii și semnificații ideologice (Les métamorphoses corporelles des Empereurs byzantins : expressions et significations idéologiques), qui m’a beaucoup aidé à m’orienter à travers les sources byzantines concernant le problème analysé dans ces pages.

34 Michel Psellos, Chronographie, tome I, 1 : XXXV-XXXVI, p. 22-3.

par contre, ramenée en dedans », mais « tenait une juste mesure entre les deux écarts ».35 Constantin VIII (1025-1028) « était d’une bonne grandeur corporelle … et, avec cela, il était très robuste de sa nature ». De même, « son estomac était solide, et sa constitution bien appropriée à la réception de la nourriture »36 – un détail anatomique qui pourrait paraître anodin, mais qui prend toute son importance quand on sait que, dans la science médicale de l’époque, les fonctions digestives étaient considérées comme un des signes déterminants de la santé, ou bien de la maladie de quelqu’un. Avant qu’il ne devienne malade à cause, vraisemblablement, du poison que lui ont administré l’Impératrice Zoé et son favori,37 l’Empereur Romain III (1028-1034) « était un héros par la stature, et, par le visage, un vrai roi », ayant aussi « la parole délicate et la voix pleine de majesté ».38 Le futur Michel IV (1034-1041) était, lui aussi, « d’une grande beauté », son visage – d’ « une fraîcheur et une grâce accomplies » – ayant « le coloris d’une fleur, l’œil brillant et les joues vermeilles », ce qui, comme nous l’avons vu,39 constituait, de même que la bonne digestion, le signe de la santé parfaite. Rien d’étonnant que, à la vue d’un tel homme, l’Impératrice Zoé se soit « éprise de lui sur-le-champ » et, « par un accouplement mystique » soit devenue « grosse de son amour ».40 À son tour, Constantin IX Monomaque (1042-1055) nous est montré par Psellos comme « une merveille de beauté » que la nature a créée en ce prince, « la proportionnant avec tant d’art, la façonnant avec tant d’harmonie qu’elle n’a produit, de notre temps, personne qui lui fût comparable ».41

Pareilles descriptions ne manquent pas chez d’autres auteurs, aussi.42 Elles prouvent que dans l’Empire Byzantin, comme dans toute la tradition orientale et hellénistique que nous avons mentionnée, le rapport entre le corps et le pouvoir était hautement symbolique.

Un symbolisme non moins puissant était attaché au corps malade. Moins évidente dans la Chronographie de Michel Psellos où les descriptions des maladies des Empereurs – souvent extrêmement détaillées, presque cliniques43 – ne semblent pas sortir du paradigme d’une conception

35 Psellos, tome I, 1 : XXXV, p. 22. 36 Psellos, tome I, 2 : VII, p. 29. 37 Psellos, tome I, 3 : XXIV-XXV, p. 49-50. 38 Psellos, tome I, 3 : II, pp. 32-3. 39 Voir note 29 et infra, dans le texte. 40 Psellos, tome I, 3 : XVIII, p. 45. 41 Psellos, tome II, 6 : CXXV, p. 30. 42 Anne Comnène, par exemple, dans Alexiade, la biographie dédiée à son père. 43 Comme, par exemple, la maladie de Romain III (Psellos, tome I, 3 : XXIV,

XXV, pp. 49-50) ou celle de Constantin IX dont la description est encore plus précise (tome II, 6 : CVI, CXXVII-CXXXI, pp. 19, 31-4). Cette précision ne doit pas nous surprendre, car

purement naturelle du corps, cette signification est, par contre, dominante chez Eusèbe. En parlant de la persécution des chrétiens par Galère, l’auteur de la Vita Constantinii nous dit, que, pour ce grave pêché, le persécuteur fût frappé par Dieu premièrement dans sa chair, ensuite dans son esprit. Eusèbe décrit ensuite, de façon très détaillée, la maladie causée par la vengeance divine,44 la leçon qu’il nous invite à tirer étant évidente: la puissance mal utilisée est sanctionnée, premièrement, à travers le corps même qui l’exerce. Le sort de Maximien, coupable, lui-aussi, d’avoir persécuté les chrétiens, est tout à fait pareil: quand il croyait avoir échappé à la colère de Dieu, son corps entier commença à être consommé par un feu envoyé par la divine vengeance, de sorte que son « apparence physique initiale devint méconnaissable ». Du pêcheur, conclut Eusèbe, il ne resta qu’un amas d’os asséchés.45

Mais, il n’y a pas que par ces traits que le corps physique était investi, tant à Rome au temps de Constantin, qu’á Byzance, d’une signification particulière dans l’économie du pouvoir. Le fait que, à la différence de l’Occident catholique, le corps de l’Empereur byzantin était un corps politique à part entière, qui contenait en lui-même les signes du pouvoir divin46 ressort, à notre avis, de la façon la plus éclatante, de la principale pratique politique employée à Byzance pour le dépouiller de ces signes et, en partant, pour le délégitimer : les mutilations du visage.

Les recherches anthropologiques ont depuis longtemps attiré notre attention sur l’importance symbolique du visage dans les cultures anciennes et même contemporaines. On peut très bien en résumer les conclusions en disant que, de toutes les parties du corps, le visage est, par excellence, « le foyer du sens ».47 Il est non seulement l’incarnation de l’identité d’une personne, mais, de par cela même, le « lieu privilégié de la violence

Psellos – comme il nous le fait savoir au cours de son exposé – avait aussi des connaissances médicales, même si celles-ci étaient élémentaires (d’après son propre jugement, modestes).

44 Eusebius, Life of Constantine, I, 57 : (1), 58 : (1), p. 93. 45 Eusebius, Life of Constantine, II, 58 : (4), p. 94. 46 Les symboles du pouvoir divin (sceptre, le bâton dit « du Moïse », la couronne,

le globe, le trône dit « du Salomon » et, surtout, les souliers et le manteau de pourpre) étaient aussi importants à Byzance que dans la Chrétienté occidentale (voir, inter alia, Carile, « La sacralità rituale, » pp. 62-88).

47 David Le Breton, Des visages. Essai d’anthropologie, Paris, 2003, p. 105. Voici le fragment complet: « Par l’étendue de son expressivité et sa position éminente au sein du corps, sa conformation, notamment la présence des yeux, le visage est le foyer par excellence du sens ». Et encore : « Le visage traduit sous une forme vivante et énigmatique l’absolue d’une différence individuelle … Il est un chiffre, au sens hermétique du mot, un appel à résoudre l’énigme. Il est le lieu originaire où l’existence de l’homme prend sens » (Le Breton, Des visages, pp. 10-1, 13). Voir aussi, dans le même sens, Isabella Tondo, « La faccia rossa dell’imperatore, » qui parle du visage comme d’une vraie « métonymie de la personne », étant, par conséquent, inséparable de l’identité de celle-ci.

symbolique »48 par laquelle cette identité est détruite, niée ou marginalisée. Avec les mots de David Le Breton, dont nous tirons ces considérations, la négation de l’être humain passe par son visage. De ce point de vue, la défiguration équivaut à « une suppression de soi ». Elle est, ni plus ni moins, qu’« une mise à mort symbolique ».49

Comme nous l’avons vu, le visage était la marque la plus visible de la divinité de l’Empereur. De fait, on pourrait même dire qu’il était l’épitomé de toute la charge surnaturelle acquise par son corps, lors du couronnement. De ce point de vue, le christianisme orthodoxe semble n’avoir que « traduit » – très fidèlement, d’ailleurs – dans son propre code symbolique la signification attachée aux traits du visage par la tradition orientale et grecque (notamment homérique), où la divinité se déclinait aussi, principalement, par l’éclat du visage et sa beauté resplendissante.

On peut ajouter, dans le même contexte, que le visage était particulièrement important également du point de vue médical, la science illustrée par Hippocrate de Cos et Galien de Pergamme lui assignant la fonction d’un révélateur sémiologique. Dans plusieurs de ses écrits, Galien fait référence à un type idéal, à la fois somatique et psychologique de santé, dont l’indice était l’équilibre des humeurs, mis en évidence, à son tour, par la proportion parfaite des membres du corps et, surtout, par la rondeur du visage – signe, d’après le médecin de Pergamme, de sa perfection. Mais, cette perfection n’était pas qu’ « extérieure ». Elle était aussi « intérieure », car – d’après le même Galien – le visage harmonieux constituait l’expression vivante d’une âme exemplaire, illustrée par des gestes et des conduites qui évoquaient le milieu idéal entre les « excès » psychologiques (hardiesse-couardise, précipitation-indécision etc.).50

Mutiler le visage de l’Empereur signifiait, par conséquent, lui ôter, en même temps que la beauté, son « iconicité divine » ou la ressemblance avec Dieu. Par la défiguration et l’enlaidissement qui en résultaient, l’Empereur ne devenait pas seulement un mortel commun, mais le plus bas des mortels, presque un esclave frappé par l’indignité et le déshonneur.51

48 Le Breton, Des visages, p. 13. 49 Le Breton, Des visages, pp. 301-3. Dans la Grèce ancienne, la « perte de la

face » par la destruction était équivalente d’une dissolution dans le monde non différencié du Hadès (voir Vernant, L’individu, p. 33).

50 Galen, Selected Works, traduit par P. N. Singer, Oxford, 1997, pp. 229, 233, 248, 290-5.

51 Dans la tradition littéraire homérique, la déchéance du cadavre de l’ennemi vaincu visait principalement la beauté de son visage : le cadavre était sali, souillé et – surtout – défiguré, ce qui équivalait à la destruction de toutes les vertus sociales, esthétiques et guerrières incarnés par son corps. L’outrage au cadavre vaincu était le contraire absolu de la « belle mort » héroïque (voir Vernant, L’individu, pp. 24 et 41-79 ; de même, Brocchieri, Guidorizzi, Corpi, pp. 37-8). Dans la tradition romaine aussi, les mutilations, voir les

Les mutilations du visage dans l’Empire Byzantin consistaient dans l’amputation du nez (rhinokopia), la tonsure52 et, surtout, l’aveuglement. Parfois, on y ajutait aussi l’amputation des oreilles, l’ablation de la langue (qui, dans la hiérarchie du système byzantin des pénalités, était la deuxième après l’aveuglement) et, de façon exceptionnelle, la castration.53 Toutes les

blessures du visage étaient une source de déshonneur pour celui que les subissait, car, par la laideur qui en résultait, ils lui attribuaient un visage d’esclave (Baroin, « Intégrité, » pp. 63-4).

52 La tonsure (ou le coupement des cheveux) peut être interprétée, dans l’Orient orthodoxe, comme une mutilation, parce que l’abondance capillaire constituait ici, apparemment, un signe de sainteté ou – ce qui est plus certain – de la préparation pour la voie monastique. La chrétienté orientale paraît avoir continué, dans ce sens aussi, une ancienne tradition qui valorisait les cheveux longs et la barbe comme signes distinctifs de la beauté et de la virilité. Aux temps homériques, par exemple, la norme du « corps beau » était intimement liée aux soins et à la longueur des cheveux, comme chez les Spartiates, où les longs cheveux (coutume instituée apparemment par Lycurgue) étaient un signe de la vigueur guerrière et, non moins, du statut social de quelqu’un, les esclaves étant interdits de porter une telle parure capillaire (voir Pierre Brulé, « Promenade en pays pileux hellénique : de la physiologie à la physionomie, » Langages et métaphores du corps dans le monde antique, réd. par Véronique Dasen, Jérôme Wilgaux, Rennes, 2008, pp. 146-8 ; de même, Mehl, « Corps iliadiques, » p. 33 et Vernant, L’individu, p. 191). De façon symétrique, une capillarité masculine précaire, était, dans la Grèce mycénienne, le triple signe d’un manque de virilité, de la laideur et d’un caractère douteux, tout comme la joue dépourvue de poils du jeune pré-pubertaire, interprétée, elle aussi, comme un signe typique de la faiblesse de quelqu’un qui n’avait pas atteint l’âge de la maturité (Brulé, « Promenade, » p. 143, 146 ; un menton moins poilu pouvait, néanmoins, constituer, la règle requise de l’apparence publique de quelqu’un, comme à Athènes, où les joues roses et le menton rasé étaient les normes corporelles de la citoyenneté ; voir Vernant, L’individu, p. 193, note 44). Dans la tradition romaine de l’époque impériale (Ier siècle ap. J. Ch.), les cheveux longs et, surtout, la barbe étaient, pareillement, un signe de virilité et, en même temps, la marque capillaire des philosophes et des prêtres. Le coupement de la barbe constituait une grave atteinte à l’essence même du penseur. De ce point de vue la comparaison que fait Arrien entre le philosophe et l’athlète est hautement significative : de même que le dernier voudrait plutôt mourir que d’être châtré, le philosophe aussi aurait préféré se donner la mort que de raser sa barbe (ce que – nous sommes en droit de le supposer – avait la signification d’une castration symbolique). Quintillien évoque un sens similaire de la pilosité faciale quand il affirme qu’une barbe en excès dévoile le souhait de quelqu’un d’abandonner l’art oratoire en faveur de la philosophie (pour ces détails, voir Bruno Sudan, « Favorinus d’Arles : corps ingrat, prodigieux destin, » Langages et métaphores du corps dans le monde antique, réd. par Véronique Dasen, Jérôme Wilgaux, Rennes, 2008, p. 176-8). Il est intéressant de constater, dans le même contexte, qu’entre la tradition romaine de la barbe comme attribut des sacerdotes et des philosophes d’une part et, d’autre part, la tradition chrétienne orientale de la sainteté (de laquelle nous sommes partis plus haut), qui, à part la barbe, mettait en valeur les cheveux longs il y a un lien qui n’est pas du tout le fruit du hasard, comme le montre l’iconographie du Christ, où, à partir du IVe siècle, le Sauveur apparaît de plus en plus souvent, tant en Orient qu’en Occident, comme ayant une barbe (les illustrations imberbes restant, toutefois, nombreuses jusqu’au VIe siècle ; voir Sudan, « Favorinus, » p. 179-180).

53 Un cas est mentionné par Psellos comme étant perpétré par l’Empereur Michel V (1041-1042) à l’encontre des tous les membres masculins de la famille de Jean

trois entraînaient l’indignité politique, mais, tandis que l’amputation du nez était aussi employée pour pénaliser les délits très graves, d’habitude d’ordre sexuel,54 le coupement des cheveux et surtout l’aveuglement semblent avoir été utilisés sinon en exclusivité, du moins de façon plus fréquente surtout contre les Empereurs,55 pour les délégitimer en qualité de détenteurs du pouvoir.56 En d’autres termes, la rhinokopie, la tonsure et l’aveuglement pénalisaient soit la transgression (réelle ou fictive) par l’Empereur des valeurs et principes chrétiennes du gouvernement (ce que, nous l’avons vu, le transformait en tyran), soit la perte de la grâce, suggérée – comme nous l’avons également vu – par certains signes. Leur emploi semble avoir été plus fréquent dans les circonstances où la légitimité des nouveaux souverains n’avait pas d’assises assez solides.57

Apparemment, la première mention d’une mutilation du visage par l’amputation du nez date de 637, au temps du règne de l’Empereur Heraclius I (610-641), la victime étant son propre fils bâtard, Athalarique,

l’Orphanotrophe, après l’avoir exilé (Chronographie, tome I, 5 : XLII, p. 111). Pour les mutilations à Byzance et leur symbolisme, voir l’étude exemplaire d’Évelyne Patlagean, « Byzance et le blason pénal du corps, » Du châtiment dans la cité. Supplices corporels et peine de mort dans le monde antique, Rome, 1984, p. 405-27.

54 Dans le système juridique byzantin (notamment dans Ekloga ton nomon, promulguée en 726 – le premier code byzantin de lois à être élaboré après le code de Justinien, en 529), l’ablation du nez (rinokopein) pénalisait les délits sexuels considérés, tous, comme autant de sacrilèges : les relations sexuelles avec les moniales (ou le viol des celles-ci ou d’une vierge), le viol des enfants, les relations incestueuses etc. (Patlagean, « Byzance »). Ceci suggère que, dans le cas de l’Empereur, cette mutilation signifiait l’amputation de la vigueur sexuelle.

55 Cette hypothèse reste, quand même, à être vérifiée de plus près, compte tenu du fait que la nouvelle législation isaurienne mentionnée plus haut (Ekloga ton nomon) a introduit les mutilations corporelles par l’aveuglement, l’amputation du nez et des mains, dans les pratiques pénales, sur une large échelle (voir Patlagean, Patlagean, « Byzance »). Le fait que l’aveuglement était employé comme arme politique non seulement contre les Empereurs, mais aussi contre d’autres personnes est suggéré, également, par Psellos, quand il écrit que l’Impératrice Zoé « eût, sans raison aucune, fait crever les yeux à nombre de personnes » en suivant en cela l’exemple de son père, Constantin VIII, « prodigue – écrit Psellos – dans l’ablation des yeux » (Chronographie, tome II, 6 : CLVII, p. 49).

56 La fonction politique de l’aveuglement, compris comme une déchéance du droit à revendiquer le trône ressort très clairement des considérations formulées par Psellos, quand il raconte le supplice subi par Romain IV Diogène, en 1072. En essence, dit Psellos, bien que ce supplice soit contraire aux normes de la piété, il « devait de toute manière arriver » « tant à cause de l’état présent des affaires qu’à cause des brusques retours de la fortune », c’est-à-dire de l’éventualité dans laquelle l’Empereur déchu aurait persisté dans la revendication de la couronne (Psellos, Chronographie, tome II, 7 : XLII, pp. 171-2).

57 Voir Bogdan-Petru Maleon, « Mutilarea politică în Imperiul Bizantin. Geneză şi tipologie, » Ideologii politice şi reprezentări ale puterii în Europa, réd. par Alexandru-Florin Platon, Bogdan-Petru Maleon, Liviu Pilat, Iaşi, 2009, p. 89. Pour les détails qui suivent, je suis en grande partie redevable à cette étude.

mêlé à un complot qui visait le renversement de son père. Dans les luttes pour le pouvoir qui ont éclatées après la mort de l’Empereur, le second à avoir subi la même mutilation a été Heracléonas, le premier né du mariage de Heraclius avec Martina. L’information nous est fournie par Théophane le Confesseur dans sa Chronographie, mais elle est confirmée aussi, de façon encore plus détaillée, par Jean de Nikiou, d’après qui, l’amputation du nez aurait été infligée aussi à David et Marinus, les frères plus jeunes de Héracléonas (le dernier étant, en plus, châtré).58

L’amputation du nez continue à être mentionnée par la suite, comme sanction dans la compétition pour le pouvoir entre les membres de la famille impériale ou entre ceux-ci et divers prétendants,59 jusqu’à ce que, au début du VIIIe siècle, elle paraît avoir été remplacée par l’aveuglement comme mutilation principale.60 Le premier à avoir subi l’atroce défiguration, le 3 Juin 713, a été Philippicos Bardanes, celui même qui avait renversé Justinien II. Son adversaire, Georgios Buraphus, le protostator du thème Opsikion n’en a pas été épargné, lui non plus, ayant eu, très vite, le même sort, par ordre du nouveau Empereur Anastase II (713-715 ou 716).61 L’aveuglement a continué à être employé comme arme politique tout au cours du VIIIe siècle, un des cas les plus célèbres, relaté par Théophane le Confesseur, étant, sans doute, celui de Constantin VI, mutilé par l’ordre de sa propre mère, l’impératrice Irène, le 19 août 797.62

Toutefois, à partir de l’instauration de la dynastie des Empereurs de Macédoine (867-1057), la sanction par l’aveuglement ainsi que les autres mutilations semblent avoir cohabité de plus en plus souvent avec d’autres procédés, moins sanglants, tels que l’exile et la retraite forcée au monastère.

58 Emil Dragnev, Virgil Pâslariuc, « Rhinocopia în tradiţia bizantină şi medievală

românească, » In honorem Ioan Caproşu. Studii de istorie, réd. par Lucian Leuştean, Maria Magdalena Székely, Mihai-Răzvan Ungureanu, Petronel Zahariuc, Iaşi, 2002, pp. 96-7 ; voir aussi Maleon, « Mutilarea politică, » pp. 98-100.

59 Elle a été utilisée, par exemple, par Constantin IV Pogonat (668-685) contre ses deux frères, Tibère et Héraclius, par le prétendant Léonce contre l’Empereur Justinien II, en 695 et par Tibère III Apsimar (un prétendant, lui aussi) à l’encontre du même Léonce, en 698 (Maleon, « Mutilarea politică, » pp. 101-3).

60 L’explication donnée par Georges Ostrogorsky à ce changement invoque le retour sur le trône de Justinien II, l’Empereur « au nez coupé » (le Rhinotmète) (pp. 685-95, 695-711), ce qui aurait jeté en désuétude la rhinokopie comme mutilation visant à délégitimer un Empereur ou un prétendant (voir Georges Ostrogorsky, Histoire de l’état byzantin, Paris, 1969).

61 Maleon, « Mutilarea politică, » p. 104. 62 Maleon, « Mutilarea politică, » p. 106. Voir les cas recensés dans la

Chronographie de Michel Psellos, par exemple, le plus fameux étant, sans doute, celui de 20 avril 1042, quand, lors d’une révolte des habitants de Constantinople, l’Empereur Michel V et son oncle Constantin, le domestique des scholes, sont aveuglés dans le monastère de Stoudion, où ils s’étaient réfugiés (Chronographie, tome I, 5 : XXXVIII-LI, pp. 109-16).

La peine par la perte de la vue n’a pas disparue pour autant, continuant à être employée par les Empereurs macédoniens,63 ainsi que par les Comnènes et les monarques de la dynastie des Anges.64 Au temps des Paléologues (1261-1453), les mentions documentaires sur l’utilisation de l’aveuglement deviennent extrêmement rares.65

La fréquence des mutilations dans le monde byzantin contraste fortement avec leur extrême rareté dans l’Occident médiéval, où des pratiques comme, par exemple, l’ablation de la langue ou la marque par le fer rouge sur les lèvres ne visaient pas le discrédit politique de quelqu’un, mais pénalisaient une faute précise: le blasphème.66 De façon générale, à part la décapitation67 et le démembrement du corps,68 qui punissaient les crimes de haute trahison commises par des personnages de haut rang, les peines corporelles pour les offenses à l’encontre soit des princes, soit des autorités municipales ou des fonctionnaires royaux ne font pas relief dans les documents juridiques français ou anglais du XIVe et XVe siècles. Elles ne sont pas plus nombreuses que les peines qui sanctionnaient d’autres délits, comme, par exemple, les vols (punis soit par l’amputation d’une oreille ou d’un poing, soit, en cas de récidive, par l’amputation de leurs paires, aussi). L’aveuglement ne manque pas d’y être mentionné dans les sources de cette période (XIVe-XVe siècles), mais seulement pour des délits d’une gravité toute à fait exceptionnelle (comme la tentative échouée d’enlèvement du futur Charles VIII par un gallois, instigué par le duc de Bourgogne, à la suite de laquelle le criminel perd les yeux).69 De toute évidence, la violence faite aux yeux n’avait pas, dans l’Occident médiéval, la même importance symbolique que dans l’Empire Byzantin.

Les raisons tout à fait particulières de cette importance de l’aveuglement dans le discrédit politique d’un Empereur ne sont pas difficiles à déceler. À part le fait qu’il s’agissait d’une pratique qui a presque certainement été importée en Byzance de l’Empire sassanide70 (bien

63 L’Empereur Constantin VIII (1025-1028) semble l’avoir intensément utilisée (Maleon, « Mutilarea politică, » p. 111).

64 C’est, du moins, l’opinion Dragnev, Pâslariuc, « Rhinocopia, » p. 98. 65 Plus précisément, les sources ne mentionnent que deux cas : le premier coïncide

justement avec l’instauration de la nouvelle dynastie qui a eu lieu par l’aveuglement de l’enfant mineur Jean IV Lascaris par Michel VIII Paléologue, qui était le régent ; le deuxième cas (l’aveuglement incomplet de Andronic IV par son père, Jean V) a eu lieu en 1373 (les détails de l’épisode chez Dragnev, Pâslariuc, « Rhinocopia, » pp. 98-9).

66 Nicole Gonthier, Le châtiment du crime au Moyen Âge (XIIe-XVIe siècles), Rennes, 1998, pp. 140-5.

67 Paul-Henri Stahl, Histoire de la décapitation, Paris, 1986. 68 Gonthier, Le châtiment, pp. 156-60. 69 Exemple cité dans Gonthier, Le châtiment, pp. 145-6. 70 L’aveuglement était couramment utilisé ici contre les usurpateurs ou les

souverains à qui on imputait la tyrannie (voir Maleon, « Mutilarea politică, » pp. 97-8 et aussi

qu’elle soit également mentionnée, parfois, dans les sources romaines71 et même à l’époque de Constantin le Grand)72, celles-ci tiennent, sans doute, à la haute signification attachée aux yeux, plus précisément au regard tant dans les cultes orientaux et la religion chrétienne, que dans l’art physionomique de l’Antiquité et du Moyen Âge.73

Dans les poèmes homériques, l’aveuglement apparaît toujours comme une punition des dieux, la plus grave entre toutes, provoquée par la transgression des normes divines. Ces interdictions n’étaient pas que sexuelles (comme l’inceste, à cause de qui l’Œdipe se punit lui-même par l’aveuglement), mais – fait intéressant à plus d’un titre – elles concernaient aussi l’ « accessibilité » des dieux, plus précisément, la possibilité des mortels de les regarder « en face ». On sait que Thyresias a perdu la vue après avoir regardé Athènes au bain et Actéon a eu le même sort à cause d’Artémis, qu’il avait vue se baignant dans les ondes d’une rivière. Le sens profond de ces faits74 ne doit pas nous échapper. Dans les deux cas, la contemplation illicite de la beauté divine a comme conséquence non seulement la destruction du principal médiateur sensoriel entre l’être humain et le monde sensible ; elle endommage aussi, de façon irréparable, le seul moyen de contact entre le monde des dieux et celui des humains. « Tuant » le regard, l’aveuglement privait les victimes de l’unique possibilité l’Histoire de Theophylact Simocatta, où l’auteur mentionne ce supplice subi en 590 ou 592 par Hormisdas, de la part de Chosroèes II ; The History of Theophylact Simocatta, traduit par Michael et Mary Whitby, Oxford, 1986, IV 6 : 1, p. 111).

71 Suétone fait état de cette pratique à laquelle ont recours, pour des raisons différentes, tant Auguste, que Néro et Caligula (Vlahogiannis, « Disabling bodies, » p. 24).

72 Eusèbe, dans le panégyrique dédié à l’Empereur parle, de l’aveuglement comme étant « inventé » par Maximin contre les chrétiens qu’il persécutait (Eusebius, Life of Constantine, I, 93 : 58 (1), p. 93).

73 Pour l’importance des yeux dans la lecture physionomique antique et médiévale, voir, entre autres, le traité attribué à Aristote (Physiognomica), où les yeux sont considérés comme contenant non moins de 17 indices relatifs au caractère de quelqu’un. Le traité de physionomie attribué à Marcus Antonius Polemon de Laodicée (cca. 88-144) est, de ce point de vue, encore plus explicite, attribuant aux yeux une capacité inductive complète concernant les traits caractériels (pour cette question, voir Muriel Pardon-Labonnelie, « La dépréciation des yeux clairs dans les traités de physionomie gréco-romains, » Langages et métaphores du corps dans le monde antique, réd. par Véronique Dasen, Jérôme Wilgaux, Rennes, 2008, p. 197 et passim ; Simon Swain, « Introduction, » Seeing the Face, Seeing the Soul. Polemon’s “Physiognomy” from Classical Antiquity to Medieval Islam, réd. par Simon Swain, Oxford, 2007, p. 12).

74 Mentionnés par Saverio Gualerzi, « Il peccato negli occhi. Il tabù della nudità femminile nel mondo classico, » Il corpo e lo sguardo. Tredici studi sulla visualità e la bellezza del corpo nella cultura antica, réd. par Valerio Neri, Bologna, 2005, p. 67-96. Pour la même question de la beauté « insupportable » des dieux grecs, voir Angela Giardino, « L’insostenabile bellezza degli dei. Visibilità e invisibilità divina nei poemi omerici, » Il corpo e lo sguardo. Tredici studi sulla visualità e la bellezza del corpo nella cultura antica, réd. par Valerio Neri, Bologna, 2005, pp. 27-37.

d’identifier les dieux non pas comme tels, mais par le biais du seul moyen que les humains pouvaient utiliser sans que leur équilibre mental soit compromis: à travers l’hypostase familière d’un corps. En même temps, la cécité détruisait un des attributs principaux du corps humain, à savoir le regard, plus précisément, le regard ardent, téméraire, qui, au temps d’Homère était, comme on le sait, la marque principale du héros, de sa virilité et de sa puissance.75 C’est la raison pour laquelle la perte du regard (qui, dans la Grèce ancienne pouvait pénaliser aussi les atteintes graves aux biens et à la sécurité de la communauté)76 signifiait un abaissement irrémédiable de la condition humaine, entraînant l’exclusion du coupable tant de la société, que de la civilisation même, dont il faisait partie.77 De ce point de vue, l’aveuglement n’était pas seulement une punition : il était un stigmate qui jetait la victime dans une altérité irrémissible.

Le regard a conservé ses fortes connotations symboliques dans l’Orient hellénistique, aussi. Les « rayons » invisibles du regard étaient considérés dans ces sociétés pareils aux rayons du soleil, l’astre du jour étant, par définition, comme on le sait, la principale correspondance symbolique de l’Empereur dans les cultes orientaux et, plus tard, à Rome et à Byzance78. Dans la tradition politique romaine, l’expressivité des yeux – à l’exception des yeux clairs79 – était essentielle non seulement dans l’art

75 Le « regard ardent » n’était pas seulement, comme on pourrait le croire, une

figure de style, mais aussi une composante de la science médicale de l’époque. D’après Galien, qui reproduit la théorie platonicienne de la constitution de l’image visuelle (exposée dans Timée et emprunté par le fondateur de l’Académie d’Empédoclès d’Agrigente), le regard est l’effet du « feu intérieur » du corps, dont la coulée, transmise par les yeux, devient conjointe à la lumière du jour lorsqu’elle atteint les objets « regardés ». Le « mouvement » généré par cette combinaison se transmet au flux oculaire qui entre à nouveau dans le corps et « coule » jusqu’à l’âme où prend naissance l’image (Galen, On the Usefulness of the Parts of the Body. De usu partium, traduit par Margaret Tallmadge May, Ithaca, 1968, vol. II, p. 472, n. 19).

76 Vlahogiannis, « Disabling bodies, » p. 471. 77 D’autre part, la perte de la vue pouvait être compensée par l’acquisition de

certaines capacités nouvelles, comme le don de la prophétie (c’est le cas de Thyrésias) ou une voix très mélodique (le cas de Demodocos, aveuglé par les Muses pour la présomption de se considérer leur égal ; Vlahogiannis, « Disabling bodies, » pp. 29-30, 31).

78 Voir en ce sens les considérations érudites de Ernst H. Kantorowicz sur la métaphore du soleil levant (d’origine hellénistique et romaine), associée à Byzance à la personne de l’Empereur, plus exactement à la cérémonie impériale de la levée sur le bouclier (empruntée par le Romains des Germains au IVe siècle ap. J. Chr.), qui signifiait le lever du Soleil (Ernst Kantorowicz, Le lever du roi, Paris, Bayard, 2004, pp. 80-5). De même, Patlagean, « Byzance, » pp. 405-27 ; Malamut, Sidéris, Le monde byzantin, pp. 173-4.

79 Les yeux clairs (gris ou bleus) étaient, du point de vue physiologique, considérés comme ayant un déficit d’humidité. Du point de vue symbolique, ils étaient associés à la débilité physique, propre aux enfants et aux vieux (Muriel Pardon-Labonnelie, « La dépréciation des yeux clairs, » pp. 197-206).

oratoire (comme il en ressort des écrits de Cicéro et de Quintilien)80, mais aussi comme principale composante de la vultus politique, dont la perte signifiait la disparition du miroir de l’âme ou de la « face intérieure ».81 Parmi les imperfections – naturelles ou acquises – du corps, la tradition grecque jugeait le plus sévèrement celles des yeux et des pieds ce qui ne doit pas nous surprendre, compte tenu du fait que l’éclat du regard (et, par extension, celui du visage) et l’agilité dans le combat étaient dénombrés parmi les vertus principales du héros.82

On pourrait apporter encore maints exemples concernant la valeur symbolique des yeux dans la tradition antique et médiévale, mais la conclusion qui peut être tirée à partir de ceux que nous avons déjà donnés semble évidente : l’indignité politique et sociale provoquée par l’aveuglement et les autres mutilations du visage dans le monde byzantin montrent que, dans cette partie du monde chrétien du Moyen Âge, le corps physique du souverain était, sinon identique au « corps politique » (comme nous l’avons affirmé plus haut), du moins presque pareil à celui-ci dont l’appropriation passait d’une façon presque obligée par les mutilations qui visaient la déchéance du premier.83

À l’appui de cette hypothèse, on peut avancer un autre argument qui, à notre avis, est aussi important que les mutilations du visage, dont nous venons de parler : l’identité entre le monarque byzantin et son royaume (basileia), différente de l’« incorporation » mystique, décrite par Ernest H. Kantorowicz en relation avec les rois de l’Occident médiéval.

80 Muriel Pardon-Labonnelie, « La dépréciation des yeux clairs, » pp. 198-201. 81 Isabella Tondo, « Le corps du roi. Esthétique de la tyrannie dans les tragédies de

Sénèque, » Corps en jeux. De l’Antiquité à nos jours, réd. par Marie-Hélène Garelli et Valérie Visa-Ondarçuhu, Rennes, 2010, pp. 53-4.

82 Tondo, « Le corps, » p. 46. Voir aussi plus haut, la note 28. 83 Un autre détail qui pourrait conduire – il est vrai, de façon indirecte – à la même

conclusion est la signification très complexe du manteau de pourpre. Comme on le sait le pourpre constituait un monopole impérial, conformément à une ancienne tradition, à la fois hellénistique et romaine, qui valorisait la couleur écarlate comme signe du pouvoir souverain. Le fait que, à Byzance certaines sources du XIe siècle établissent un parallélisme entre le corps martyrisé du Christ, l’indignité à recevoir l’Ostie sacrée et l’offense apportée au pourpre impériale par déchirement ou maculation nous porte à croire que le manteau impérial pourrait très bien entrer dans la catégorie non pas des symboles matériels du pouvoir, mais dans celle des signes corporels de la divinité de l’Empereur, qui, à travers cet article vestimentaire, s’identifiait tant au corps physique, qu’à celui mystique du Sauveur (pour ce parallélisme, voir Carile, « La sacralità rituale, », pp. 72-3 ; l’auteur le considère plutôt comme une représentation métaphorique du sang du Christ). D’autre part, l’origine orientale de la signification des vêtements comme signes non pas extérieurs, mais corporels de la puissance divine du monarque (signalée par Centanni, « Il corpo ») semble confirmer l’importance à part du manteau de pourpre des Empereurs byzantins.

À première vue, cette affirmation semble être contredite par les sources que nous avons pu consulter. Non seulement certaines de celles-ci décrivent l’Empire comme un corps, mais elles semblent toujours faire la distinction entre ce « corps de l’État » ou « corps civil »84 et la persona sacra de l’Empereur. Cette distinction est particulièrement frappante là où les auteurs, en détaillant les malheurs que l’Empire traverse occasionnellement et les mesures prises dans ces circonstances par les basilei, emploient systématiquement (sans doute pour plus d’expressivité) la métaphore de la maladie et de l’Empereur-médecin, en suivant en cela une ancienne tradition, qui date, vraisemblablement, de l’Antiquité.85 Chez Michel Psellos, ces descriptions métaphoriques semblent être non seulement les plus nombreuses, mais aussi les plus détaillées, sans doute à cause – comme nous l’avons mentionné – des connaissances médicales de l’auteur. Par exemple, en parlant de la politique suivie par Constantin IX Monomaque, Psellos lui reproche d’avoir ajouté au « corps » de l’Empire, « depuis longtemps vicié », de nouvelles parties et de nouveaux membres » (autrement dit, d’avoir fait des conquêtes territoriales inopportunes), ce qui a eu comme conséquence l’introduction « dans ses entrailles [il s’agit toujours de l’Empire – notre mention] des sucs fort pernicieux », ce qui « le fit sortir de son état naturel et le priva de la douceur de la vie politique ».86 Isaac Comnène (1057-1059) hérita d’un Empire devenu, à cause de ses prédécesseurs, « tout malade et vicié intérieurement » un « corps contre nature », « partagé en têtes multiples, … pourvu de mains en nombre incalculables et muni d’autant de pieds », « ici gonflé d’hydropisie et là fondant de consomption ».87 Il tenta d’y apporter des remèdes, mais sans succès. Ce que Psellos lui reproche ce ne sont pas les solutions choisies, mais le manque de stratégie dans la guérison, plus précisément, la précipitation, qui empêcha Isaac Comnène de s’apercevoir « de l’état de la maladie avant d’avoir réglé et établi toutes choses ».88

84 Voir, par exemple, Psellos, Chronographie, tome II, 7 : LI, p. 114. 85 Voir Rainer Guldin, Körpermetaphern. Zum Verhältnis von Politik und Medizin,

Würzburg, 1999 ; Roger Dachez, Histoire de la médecine de l’Antiquité au XXe siècle, Paris, 2008.

86 Psellos, Chronographie, tome II, 7 : LV, p. 117. Ensuite, « il le rendit fou, ou peu s’en faut, en faisant de la plupart des gens de son entourage des monstres à plusieurs têtes et à cent bras ».

87 Psellos, Chronographie, LVIII, p. 118, LI, pp. 114-5. 88 Voici ce fragment en entier : « Alors qu’il fallait, ici attendre l’heure de

l’amputation et de la cautérisation et ne pas porter incontinent le fer rouge dans les entrailles …, lui en voulant dès l’abord … le corps [de l’État] devenu un corps contre nature rentrer dans la vie normale … ne s’aperçut pas de l’état de la maladie avant d’avoir réglé et établi toutes choses. Certes, ce n’est pas cette entreprise même que je lui reproche ; ce que je lui reproche, c’est le moment choisi de la faute » (Psellos, Chronographie, LVIII, p. 118).

Une recherche plus approfondie dans les sources littéraires byzantines pourrait apporter d’autres exemples similaires. Toutefois, celles que nous venons de donner sont suffisantes pour démontrer que la distinction entre la personne de l’Empereur-médecin et son État en est des plus évidents.

Les spécialistes les plus avisés de l’histoire de l’Empire Byzantin, que ce soient A. A. Vassiliev, Georges Ostrogorsky et Louis Bréhier, ou, plus près de nous, Hélène Ahrweiler et Gilbert Dagron ont donné, eux aussi, une réponse négative à la question de l’identité entre la personne de l’Empereur et l’État. Tous, sans exception, ont conclu que, à la différence de l’Occident médiéval, où la disparition de l’État romain a entraîné la prééminence des principes juridiques de droit privé, sur la base desquels s’est reconstitué, plus tard, le droit public, à l’Est de l’Europe, la survivance de la puissance romaine a fait en sorte que l’Empire puisse exister de façon indépendante par rapport aux Empereurs qui se sont succédés sur le trône à Constantinople,89 sans subir les effets de la patrimonialisation comme les royaumes germaniques à l’Ouest.

Les preuves avancées par les auteurs que nous venons de citer consistent – pour n’en mentionner que deux – dans la signification de certains objets à valeur symbolique90 et dans la dissociation entre « sacralité » et « sainteté » en référence aux qualités et au statut de l’Empereur.91

89 Voir encore pour cette question Caseau-Chevallier, Byzance, pp. 12-3 et Dagron,

Empereur, pp. 41-2, 55. 90 Comme, par exemple, l’akakia, un petit sachet de soie pourpre, contenant de la

poussière, mentionnée par Agapethus, dans ses Sentences (Kephaleia parainétika) et destiné à rappeler à l’Empereur son humanité éphémère (Caseau-Chevallier, Byzance, pp. 12-3).

91 Pour certains auteurs – Gilbert Dagron, par exemple – la sacralité des Empereurs n’était pas accompagnée par leur sanctification. D’après cette interprétation, à une époque où cette qualité était fréquemment octroyée par l’Église aux rois occidentaux (surtout à partir de l’An Mil dans les nouveaux royaumes de l’Europe Centrale), elle a été constamment refusée, à une exception près – l’Empereur Constantin –, aux Empereurs byzantins. Malgré cela, les formules officielles nommaient les Empereurs, de leur vivant même, « saints », mais il s’agit ici d’un attribut attaché plutôt à la fonction impériale, un attribut qui, d’après le modèle de l’Ancien Testament, devenait aussi celui de l’Empereur, après son couronnement. Autrement dit, bien qu’ils soient appelés « saints », les Empereurs byzantins n’étaient pas sanctifiés (ce qui, soit dit en passant, n’excluait pas leur accès à certains privilèges sacerdotaux, comme la possibilité d’encenser, de donner la bénédiction avec trois cierges et même d’enseigner aux autres la parole divine – des privilèges qui, en pratique, l’Église leur a systématiquement niés). Pourtant, refuser à un basileus cette appellation « signifiait qu’on ne le considérait pas (ou plus) comme légitime » et qu’il était « abandonné par Dieu » (Dagron, Empereur, pp. 165). Cette interprétation est essentiellement correcte, à une ou même deux nuances près, qu’il importe de bien souligner : 1) la sainteté, attachée à la dignité impériale et étant simultanée avec la montée sur le trône, se montrait aussi par la conformité du nouvel Empereur avec les vertus chrétiennes. Inversement, la sainteté lui était niée (ou retirée) quand

Nous ne contestons pas cette interprétation, bien qu’elle nous semble un peu trop catégorique. En fait, il s’agit ici d’un problème de nuance qu’il importe de bien souligner : même si on peut être d’accord sur le fait qu’il y a toujours eu à Byzance une distinction entre la personne et sa fonction (plus exactement entre l’Empereur comme être à la fois humain et divin et son office), leur proximité semble, au contraire (du moins pour nous), nettement plus accentuée que dans le monde catholique ; une proximité dont l’espace ou lieu imaginaire de rencontre est, ni plus ni moins, que le corps même du monarque, qui, de par ce fait, devenait, de cette façon aussi, un « corps politique » en soi.

Comme premier argument en faveur de cette hypothèse, nous nous tournons à nouveau vers la conception divine du pouvoir impérial. Ceci est certainement très banal car la conception chrétienne du pouvoir politique comme découlant de la grâce de Dieu est au Moyen Âge une idée essentielle, tant à l’Est, qu’à l’Ouest de l’Europe. À une différence près, qui concerne l’interprétation donnée à la notion de « royaume » (regnum) et au statut du roi, voire de l’Empereur. Tandis que dans le monde catholique le regnum est une entité essentiellement terrestre, mais inscrite dans l’aevum, et qui, comme un corpus mysticum ne s’identifie au roi que – comme nous l’avons vu – par sa partie la plus noble – la tête ou le cœur –, à l’Est, par contre, l’Empire est le monde même (orbs), en réunissant étroitement tant le royaume (basileia), que l’Église (ecclesia) sous la puissance souveraine et universelle de l’Empereur qui, comme un typus Christi, règne sur la terre pareil à Dieu. Entre la personne de l’Empereur et le royaume qu’il gouverne il y a, certainement, une certaine distinction – nous l’avons signalée plus haut –, mais celle-ci n’est pas si nette que dans le monde latin. En fait, elle est bien plus mince. Comme preuve, l’absence dans le monde byzantin de la notion de « corps mystique », une absence due, certes, à la puissante

il abandonnait ces vertus pour sombrer dans la tyrannie ; 2) la sanctification des Empereurs byzantins a été une pratique très répandue, mais – certainement – après leur mort, seulement. Le calendrier des saints orthodoxes contient un grand nombre d’Empereurs qui ont été honorés de cette façon, pour diverses raisons (adoption du christianisme, lutte contre l’hérésie, dons pieux substantiels etc.), à commencer par Constantin et Hélène et en terminant avec Constantin XI Paléologue, tombé pour la défense de Constantinople, en 1453 (Carile, « La sacralità rituale, » pp. 56-61, avec beaucoup de détails). Pour la sainteté royale en Europe Centrale, voir les études de Gábor Klaniczay, The Uses of Supernatural Power. The Transformations of Popular Religion in Medieval and Early Modern Europe, Cambridge-Princeton, 1990 ; Gábor Klaniczay, Holy Rulers and Blessed Princesses. Dynastic Cults in Medieval Central Europe, Cambridge, 2002 ; Gábor Klaniczay, Procès de canonisation au Moyen Âge. Aspects juridiques et religieux – Medieval Canonization Processes. Legal and Religious Aspects. Rome, 2004. Pour les privilèges sacerdotaux des Empereurs byzantins, voir Caseau-Chevallier, Byzance, p. 20. Gilbert Dagron parle non pas des « privilèges », mais de « pouvoirs sacerdotaux » (Dagron, Empereur, pp. 159-68 où se trouve aussi la discussion concernant la sainteté des Empereurs byzantins).

l’influence de l’Ancien Testament dans cette partie de la Chrétienté,92 mais aussi à ce que nous avons appelée plus haut une proximité plus grande entre l’Empereur orthodoxe et l’objet sur lequel il exerce sa puissance.

Pour juger de l’ampleur de cette proximité et, en même temps, l’appuyer d’une manière plus forte, nous attirons l’attention sur le fait que l’Empereur est sur la terre « pareil à Dieu » ou son eikon. Cette ressemblance a deux, voire trois conséquences:

a) Par rapport à l’entité qu’il gouverne, l’Empereur se situe dans une contiguïté sinon identique, du moins très proche de celle de Dieu avec sa Création.

b) Comme Dieu, l’Empereur est, lui aussi, non seulement unique, mais toujours le même. On pourrait parler ici d’un phénomène d’ipseïté. À la différence des rois et des Empereurs occidentaux, qui sont différents les uns des autres et se succèdent par principe héréditaire et dynastique, l’Empereur byzantin est une sorte d’« Empereur successif », une réincarnation unique et perpétuelle du pouvoir.93 On doit sans doute voir ici l’influence de la tradition impériale romaine de l’Antiquité chrétienne, telle qu’elle a été évoquée, entre autres, par Eusèbe de Césarée dans sa Vita bien-connue. Les funérailles de l’Empereur Constantin montrent clairement, à travers tous ses moments, minutieusement énumérés par l’auteur (l’enveloppement du cercueil impérial dans le manteau de pourpre, l’exposition de celui-ci sur une sorte d’estrade à une certaine hauteur du sol, la multitude des cierges, dont le spectacle était, pour ceux qui les regardaient, « merveilleux », « de jamais vu sous la lumière du soleil depuis la création du monde » et, surtout, l’hommage des commandants de l’armée, des Sénateurs et des autres dignitaires, suivant le même rituel du vivant de l’Empereur) que l’Empereur défunt continuait à être considéré comme vivant.94 Eusèbe le dit d’ailleurs, d’une façon très explicite, quand il écrit que « parmi tous le mortels, le Bênit par Dieu régnait même après la mort et

92 Nanine Charbonnel, Comme un seul homme. Corps politique et corps mystique.

Étude philosophique, tome 1, Paris, 2010, pp. 159-60. 93 Dagron, Empereur, p. 281. 94 « The military took up the remains and laid them in a golden coffin. They

wrapped this in imperial purple, and bore it into the city named after the Emperor ; then, in the most superb of all the imperial halls they laid it on a high piedestal, and by kindling lights all around on golden stands they provided a wonderful spectacle for the onlookers of a kind never seen on earth by anyone under the light of the sun from the first creation of the world… The commanders of the whole army, the comites and all the ruling class who were bound by law to make hommage to the Emperor first, making no change in their usual routine, filed past at the required times and saluted the Emperor on the bier … in the same way as when he was alive » (Eusebius, Life of Constantine, IV, 66 : (1)-(2), 67 : (1)-(2), pp. 179-180).

les coutumes étaient conservées comme s’il était vivant ».95 Pareil aux Apôtres, à côté du monument desquels il fût enterré, Constantin continue à « détenir l’Empire et, ramené à la vie, il dirige toute l’administration et …, par son nom même, assure le gouvernement de Rome ».96 Certainement, l’évêque de Césarée prend la précaution d’avertir les lecteurs de son panégyrique du fait que cette « vie » après la mort n’a été donnée par Dieu qu’à Constantine, qui, de tous les Empereurs s’était distingué par des mérites exceptionnels dans la défense et l’avancement de la foi chrétienne. Néanmoins, cette fiction d’une continuité sans faille du même pouvoir, à travers la même personne, ressort clairement d’autres épisodes relatés par Eusèbe au cours de sa Vita, comme, par exemple, celui où il parle de la prise du trône par le jeune Constantin : le nouvel Empereur – écrit-il – « émergea du palais de son père, montrant à chacun et à tous que son père régnait par lui, comme s’il eût revenu à la vie ».97 De façon évidente, nous avons affaire ici à une tradition qui dépasse l’auteur par son ancienneté et qui fait surface dans son texte, d’une manière spontanée. Dans son expression juridique, telle qu’elle nous a été transmise par le droit romain, à travers le Code de Justinien et le Glossateurs du Moyen Âge, cette tradition renvoie au principe de la continuité et de l’invariabilité des formes, malgré les changements ou, encore mieux, dans les changements. C’est le principe qui a généré la fiction que l’héritier est identique à son prédécesseur, en ce qui concerne le droit d’héritage.98

c) La perpétuité du pouvoir à travers la même personne montre, à travers le principe d’unicité ou de singularité qui la sous-tend que, dans la tradition politique romaine (et, plus tard, byzantine), la distinction, voire la séparation entre le détenteur de la couronne impériale et, d’autre part, l’Empire n’était pas aussi poussée (ou évidente) que dans l’Occident médiéval. Autrement dit, la conception d’un « double » mystique (corporel ou autre) dans l’exercice et, surtout, la transmission du pouvoir, ne semble avoir existée, ni à Rome, ni à Byzance.

Cette observation ne nous appartient pas. Elle a été faite dans un contexte complètement différent et sans aucun rapport avec le problème qui nous occupe ici par Ernest H. Kantorowicz, dans l’épilogue de son fameux livre, déjà cité en début de ces pages.99 L’historien allemand n’a pas voulu terminer son étude sans tenter, dans un dernier chapitre, de se faire une idée, si générale soit-elle, sur l’origine de la théorie médiévale de la dualité

95 Eusebius, Life of Constantine, IV, 67 : (3), p. 180. 96 Eusebius, Life of Constantine, IV, 71 : (2), p. 181. 97 Eusebius, Life of Constantine, I, 22 : (1)-(2), p. 78. 98 Voir pour cet aspect Kantorowicz, King’s Two Bodies, édition de 1997, pp. 294-

6. 99 Kantorowicz, King’s Two Bodies, pp. 496-507.

corporelle des monarques, qu’il a cherchée dans les sources littéraires, épigraphiques et numismatiques antiques, surtout romaines. Sa conclusion est formelle : malgré quelques vagues similitudes, la théorie du « double corps du roi » est « un produit de la pensée théologique chrétienne ».100 L’argument principal – on dirait même fondamental – avancé par l’auteur est que les sources antiques ne mentionnent nulle part, ni de façon explicite, ni allusive, l’existence d’une dualité corporelle monarchique. Certes, les sources passées en revue par Kantorowicz – notamment les monnaies frappées au temps de Gallien, Posthumus et Probus, qui montrent les profils conjugués de ces Empereurs et de certaines divinités (Cerès, Hercule et Soleil)101, ou certaines pratiques religieuses102 – montrent l’existence d’une conception politique dominée par la dualité (ou, pour mieux dire, la complémentarité), divine et humaine du pouvoir impérial. Mais, dans chacune d’elles la composante divine du pouvoir – et ceci constitue un détail à notre avis capital – n’est jamais montrée comme étant séparée de son hypostase humaine, mais plutôt comme immanente à celle-ci. De plus – et ceci constitue encore un détail significatif – ce qui frappe dans toutes ces représentations, y compris celles des monnaies constantiniennes, c’est leur identité figurative. Kantorowicz n’omet pas de l’observer,103 mais il l’interprète comme un transfert divin : c’est la divinité qui aurait emprunté une figure humaine, pas l’inverse. Ceci est, toutefois, moins important que l’identité en question. En appuyant la thèse de l’absence d’un « double mystique » du corps politique dans l’Antiquité romaine, elle semble confirmer notre hypothèse de départ, à savoir celle de l’identité (ou de la proximité accentuée) entre le corps physique de l’Empereur byzantin et le « corps politique » ou l’État, en concordance avec la tradition politique romaine qui, de ce point de vue, s’est nettement mieux conservée en Orient, qu’en Occident, où la dualité d’inspiration christologique a été plus forte.104

100 Kantorowicz, King’s Two Bodies, p. 506. 101 Kantorowicz, King’s Two Bodies, édition de 1997, p. 503 et annexes. 102 L’adoration du monarque sous le nom d’un dieu traditionnel, mais représenté

comme « nouveau » (novus Hercules, par exemple, ou novus Sol) (Kantorowicz, King’s Two Bodies, édition de 1997).

103 Kantorowicz, King’s Two Bodies, édition de 1997, p. 503. Son interprétation ne concerne que les monnaies sur lesquelles est gravée l’effigie de l’Empereur Constantin, mais l’identite dont nous parlons est plus qu’évidente sur les autres monnaies, aussi.

104 Un autre détail, extrêmement significatif du même point de vue est constitué par un fragment du Corpus Iuris Civilis où l’Empereur parle du Sénat comme pars corporis nostri (cité par Kantorowicz, King’s Two Bodies, édition de 1997, p. 417, n. 342), une expression emprunté vraisemblablement à la même source par Innocent III et ses successeurs, qui l’emploient par rapport au Collège des cardinaux (voir Agostino Paravicini Bagliani, Le corps du pape, Paris, 1997, p. 83).

Conclusion Au « double corps » du roi occidental s’oppose, donc, la dualité

humaine et divine du corps de l’Empereur byzantin, un corps à la fois physique et « politique », ce qui constitue une représentation à travers laquelle l’exercice du pouvoir n’était pas conçu, à la différence du monde catholique, comme étant séparé de son objet (la basileia), mais intimement lié à celui-ci, bien que distinct de lui.105

Ceci explique à notre avis la personnalisation extrême du pouvoir dans le monde byzantin et dans les États qui ont hérités de la tradition byzantine (comme la Russie) ; un pouvoir qui, à l’exception de la basileia, n’est pas lié dans le monde orthodoxe, à d’autres désignations abstraites telles que « couronne », « bien public », « droits » ou « libertés du royaume » etc. qui, à partir des XIVe et XVe siècles, sont de plus en plus utilisées en Occident pour désigner l’État monarchique non seulement comme distinct, mais aussi séparé des personnes censées l’hypostasier.106 À l’Est de l’Europe, ces désignations sont absentes (ou presque) du vocabulaire politique. C’est encore une preuve – bine qu’indirecte – de l’identité (ou de la proximité plus grande) entre les monarques et les princes post-byzantins et leurs royaumes et, en fin de compte, du « poids » politique de leurs corps.

105 À la différence de Centanni, « Il corpo, » p. 37, dont la lecture nous a suggéré

cette formule, nous préférons employer le binôme « double corps – corps dual » et non (comme le fait l’auteure) l’expression « double corps – corps divisé », qui ne nous paraît pas tellement exacte pour esquisser la spécificité byzantine du « corps politique ».

106 Voir Aleksander Gieysztor, « Les idées politiques dans l’Europe médiévale du Centre-Est, » Histoire des idées politiques de l'Europe Centrale, réd. Par Chantal Delsol et Michel Masłowski, Paris, 1998, pp. 26-8.

Representation et politique

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