«Վէմ»-ի ղեկավար սկզբունքն է լինելու գիտական առարկայականութիւնն ու ճշմարտութիւնը, միայն ճշմարտութիւնը, ամբողջ ճշմարտութիւնը` համոզւած, որ անգամ ամենադառն ճշմարտութիւնը աւելի օգտակար է, քան ոսկեզօծ ու շաքարապատ սուտը»։ Սիմոն Վրացեան Խմբագիր` ԳԵՎՈՐԳ ԽՈՒԴԻՆՅԱՆ ԽՄԲԱԳՐԱԿԱՆ ԽՈՐՀՈՒՐԴ ՀԱՅԱՍՏԱՆ Աշոտ Մելքոնյան Ռուբեն Սաֆրաստյան Ալբերտ Ստեփանյան Սուրեն Դանիեան Համլետ Պետրոսյան Սամվել Մուրադյան Ալբերտ Մակարյան Արարատ Հակոբյան Լևոն Մկրտչյան ՍՓՅՈՒՌՔ Երվանդ Փամբուան - Լիբանան Մկրտիչ Մկրտչյան - Լիբանան Հարություն Քյուրքչյան - Հունաստան Կարո Արնյան - ԱՄՆ Ռուբինա Փիրումյան - ԱՄՆ Վաչե Բրուտյան - ԱՄՆ համահայկական հանդես Ժ (ԺԶ) տարի, 2018, թիվ 1 (61), հնվար-մարտ «Վէմ» համահայկական հանդես Հրատարակիչ` «Վէմ հանդէս» ՍՊԸ 0010 Երևան, Մհեր Մկրտչյան փ. 12/1 հեռախոս` 52 18 76, 093 83 93 24 Էլ. փոստ` [email protected]Ինտերնետային կայք` vemյօurnal.org ISSN 1829 - 1864
Transcript
1
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
«Վէմ»-ի ղեկավար սկզբունքն է լինելու գիտական առարկայականութիւնն ու ճշմարտութիւնը, միայն ճշմարտութիւնը, ամբողջ ճշմարտութիւնը` համոզւած, որ անգամ ամենադառն ճշմարտութիւնը աւելի օգտակար է, քան ոսկեզօծ ու շաքարապատ սուտը»։
Սիմոն Վրացեան
Խմբագիր` ԳԵՎՈՐԳ ԽՈՒԴԻՆՅԱՆ
ԽՄԲԱԳՐԱԿԱՆ ԽՈՐՀՈՒՐԴՀԱՅԱՍՏԱՆ
Աշոտ Մելքոնյան Ռուբեն ՍաֆրաստյանԱլբերտ ՍտեփանյանՍուրեն ԴանիելյանՀամլետ Պետրոսյան Սամվել ՄուրադյանԱլբերտ ՄակարյանԱրարատ ՀակոբյանԼևոն Մկրտչյան
ՍՓՅՈՒՌՔ
Երվանդ Փամբուկյան - Լիբանան Մկրտիչ Մկրտչյան - ԼիբանանՀարություն Քյուրքչյան - ՀունաստանԿարո Արմենյան - ԱՄՆՌուբինա Փիրումյան - ԱՄՆՎաչե Բրուտյան - ԱՄՆ
համահայկական հանդեսԺ (ԺԶ) տարի, 2018, թիվ 1 (61), հունվար-մարտ
ՀԻՄՆԱՔԱՐԵՐԷդվարդ Ա. Հարությունյան‹‹ԱՆՀՆԱՐԻՆԻ›› ՀԱՂԹԱՀԱՐՈՒՄԸ Իբրև գոյատևման գեղագիտական նախագիծ 9
ՊԱՏՄՈՒԹՅՈՒՆՆշան Թ. Քեսեքեր ՔՍԵՐՔՍԵՍԻ ՎԱՆԻ ԱՐՁԱՆԱԳՐՈՒԹՅԱՆ ԷԼԱՄԵՐԵՆ ՏԱՐԲԵՐԱԿԸ (XV) 31
ԳՐԱԿԱՆԱԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆԱշխեն Էդ. ՋրբաշանՀԱՅԿԱԿԱՆ ՈՏԱՆԱՎՈՐԻ ԲՆՈՒՅԹԻ ՀԱՐՑԵՐԸ Մինչաբեղյանական շրջանի հայ տաղագիտության մեջ 38
Ալբերտ Ա. ՄակարյանԵՎՐՈՊԱԿԱՆԻ ՈՒ ԱՍԻԱԿԱՆԻ ՓՈԽՀԱՐԱԲԵՐՈՒԹՅԱՆ ԳԵՂԱՐՎԵՍՏԱԿԱՆ ԸՆԿԱԼՈՒՄԸ Հակոբ Պարոնյանի «Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝ մար գարէն լեռան քով կ’եր թայ» երգիծապատումի մեջ 59
ԼԵԶՎԱԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆԴավիթ Ս. Գյուրջինյան«ՊԱՐՍԿԱՍՏԱՆՈՒՄ ԱՊՐՈՂ ՀԱՅ» ՆՇԱՆԱԿՈՂ ԲԱՌԵՐԸԻմաստակառուցվածքային և բառարանագրական քննություն 75
ՓԻԼԻՍՈՓԱՅՈՒԹՅՈՒՆ Մովսես Հ. ԴեմիրճյանԱԶԳԱՅԻՆ ԻՆՔՆՈՒԹՅՈՒՆԸ՝ Ժամանակակից արժեքային փոխակերպումների համատեքստում 91
ՔԱՂԱՔԱԿԱՆ ՍՈՑԻՈԼՈԳԻԱՎարդան Պ. ԳևորգյանՊԵՏԱԿԱՆ ՍՈՑԻԱԼԱԿԱՆ ՕԳՆՈՒԹՅԱՆ ՀԱՄԱԿԱՐԳԵՐԸՆրանց հիմքում ընկած տեսական ընկալումների համածիրում 107
ՀՆԱԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆՄուրադ Մ. ՀասրաթյանՄԻՋՆԱԴԱՐՅԱՆ ՀԱՅԱՍՏԱՆԻ ԲԵՐԴ-ԵԿԵՂԵՑԻՆԵՐԸ 139
ՄՇԱԿՈՒՅԹՇուշանիկ Ս. ՀամբարյանՄԱՐԿՈՍ ՊԱՏԿԵՐԱՀԱՆԸ ԵՎ ՄԱՏԵՆԱԴԱՐԱՆԻ N 1502 ՀԱՅՍՄԱՎՈՒՐՔԻ ՊԱՏԿԵՐԱԶԱՐԴՈՒՄՆԵՐԸ 149
ՀԻՇՈՂՈՒԹՅՈՒՆԱշոտ Ն. ՀայրունիԿԱՐԵՆ ՅԵՊԵԻ ՓՐԿԱՐԱՐ ԱՌԱՔԵԼՈՒԹՅՈՒՆԸ։ ԱՄԲՈՂՋԱԿԱՆ ՀԱՅԱՑՔՄաս երկրորդ։ Մեծ մարդասերի գործունեությունը Հալեպում 166
ՔՆՆԱՐԿՈՒՄՆԵՐ Տիգրան Մ. ՊետրոսյանցՎԱՉՈՒՏՅԱՆՆԵՐԻ ԻՇԽԱՆԱԿԱՆ ՏԱՆԱյրարատի կողմնակալություն-փոխարքայությունը 198
Սմբատ Խ. ՀովհաննիսյանՈՒՍՈՒՄՆԱՌՈՒԹՅԱՆ ԲԱՐԵԼԱՎՈՒՄԸ ԴԱՍԻ ԱՌԱՆՑՔԱՅԻՆ ՀԱՐՑԱԴՐՈՒՄՆԵՐԻ ՏԵՍՈՂԱԿԱՆԱՑՄԱՄԲ՝ PowerPoint-ի միջոցով 208
ԳԻՏԱԳՈՐԾՆԱԿԱՆ- Պետականության մարտահրավերըՄաս չորրորդԱննա Է. ԱսատրյանՀԱՅԱՍՏԱՆԻ ՀԱՆՐԱՊԵՏՈՒԹՅԱՆ ՏԵՂԱԿԱՆ ԻՆՔՆԱԿԱՌԱՎԱՐՄԱՆ ՄԱՐՄԻՆՆԵՐԸ 1918-1920 ԹԹ. 225
ԳՐԱԽՈՍՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԴավիթ Վ. Պետրոսյան - Հայ պարբերական մամուլի պատմություն. 1920-1922 թթ., հատոր 2 244
ԱՐԽԻՎՄիհրան Ա. Մինասեան ՅՈՎՀԱՆՆԷՍ ԽԱՉԵՐԵԱՆԻ ԱՆՏԻՊ ՅՈՒՇԵՐԸ Հայ աքսորականներու՝ Պապի համակեդրոնացման կայքի մասին 250
ՀԱՎԵԼՎԱԾՍարգիս Ռ. Մելքոնյան ԳԱՐԵԳԻՆ Ա. ՀՈՎՍԵՓՅԱՆ. ԵՐԱՆԱՇՆՈՐՀ ՀԱՅՐԱՊԵՏՆ ՈՒ ՄԵԾ ԳԻՏՆԱԿԱՆԸՄաս Ա։ Ուսումնառության տարիները (1877-1897 թթ.) I (265)
CONTENT 294
СОДЕРЖАНИЕ 295
ԾԱՆՈՒՑՈՒՄ ՀԵՂԻՆԱԿՆԵՐԻՆ 297
3
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ԽՄԲԱԳՐԱԿԱՆ
ՄԱՅԻՍ 28-Ն ԻԲՐԵՎ ՓՈՐՁԱՔԱՐ*
Հայաստանի Հանրապետության 100-ամյակի ոգեկոչման արարողու-թյուն ները խոստանում են դառնալ այն յուրահատուկ «լակմուսի թուղթը», որն առարկայորեն ի ցույց է դնելու ոչ միայն պետականության գաղափարի հանդեպ յուրաքանչյուրիս հարգանքի աստիճանը, այլև մեր ներկա հան-րա պետության1 ինքնուրույնության և ինքնիշխանության չափը։
Թեև մեր երկրի 1991-ի վերանկախացումից հետո Հայաստանի Հանրա-պետության 1918-1920 թթ. պատմությունը դուրս է բերվել քաղաքական արգելանքի դաշտից, այնուամենայնիվ, նրա հանդեպ վերաբերմունքը այդպես էլ չի հասել ո՛չ ազգային-պետական մտածողության իմաստնու-թյանը և ո՛չ էլ գիտության ժամանակակից պահանջների բարձրությանը։ Եվ այդ առումով, որքան էլ դա տարօրինակ է, մենք այսօր հետ ենք մնում մեր բոլոր հարևաներից: Ադրբեջանում 2018 թվականը հռչակվել է այսպես կոչված՝ «Ադրբե ջանի Դեմոկրատական Հանրապետության» տարի, իսկ Վրաստա նում նույն իրա դարձությունը նշվում է իբրև Անկախության օր: Մինչդեռ մեզանում Հայաստանի Հան րապետության 100-ամյակի ոգեկոչ-ման գործ ըն թացն ընթանալու է «Սարդարապատից՝ պետա կանության վերականգնում» պարզունակ ու հատվածական կարգախոսի ներքո։
Հայտնի է, որ Հայաստանի Հանրապետությունը 1918-1920 թթ. մեր տա-րա ծաշրջանում միջազգային իրավունքի լիարժեք սուբյեկտ դառնալու միակ հավակնորդն էր։ Ի տար բե րու թյուն այսպես կոչված «Ռու սական գործի» մասերը դիտվող Ադրբեջանի ու Վրաստանի, նա՝ որ պես Արևմտ-յան Հայաստանի իրավատեր, հա մար վում էր քաղաքացիական կռիվների մեջ ներքաշված Ռու սաս տանից դուրս տարածքներ ունեցող, ուրեմն և լիար ժեք անկախաց մանը պատ րաստ երկիր։ Մինչդեռ առաջիկա տոնա-կա տա րությունների համար ընտրված՝ «Սարդարապատից՝ պետա կա նու-թյան վե րա կանգնում» կարգախոսը Հայոց պետակա նու թյան վերականգ-նման 100-ամյակի քաղաքական իմաս տը նույն հար թության վրա է դնում Երզն կայից մինչև Բաքու ձգված, իսկ այնտեղից էլ դեպի Արցախ շրջված՝ 1918 թվականի հերոսամարտերից ընդամենը մեկի հետ։ Այս իրողությունն առարկայորեն ցուցադրում է մի կողմից՝ անկա խու թյան գաղափարի հան-
*Ընդունվել է տպագրության 20.03.2018։1 ՀՀ երեք հաջորդական վարչակարգերի միջև ժառանգորդական կապ ստեղծելու նպատակով օգտագործվող «Երրորդ Հանրապետություն» հասկացությունը մեր կամքից անկախ լեգիտիմացնում է «Երկրորդ Հան-րա պետության» վերածվող Խորհրդային Հայաստանին պարտադրված Կարսի պայ մա նագիրը։ Ուստի Հա-յաս տանի Հանրապետության տարածքների 1920-1921 թթ. խորհրդաթուրքական բռնա զավթ ման փաստի գիտա կան գնահատականին վերադառնալու համար «Հա յաստանի Հան րարպետություն» հասկացությունն այսուհետև օգտագործելու ենք՝ առանց արհեստական «հա մարա կա լումների»։ Խմբ։
4
դեպ բավարար հարգանքի, իսկ մյուս կողմից՝ պատ մության վերաբերյալ հիմ նարար գիտելիքների բացա կա յությունը։ «Սարդարապատ»-ի նման ըն կալումը 1918 թ. Մայիսյան «համաժողովրդական պայքարի» վերաբերյալ խորհրդային շրջա նում հորինված մտակաղապար է՝ 1960-ականների վեր-ջերին թույլատրված սահմանափակ հանդիսությունների բովում ծնված խորհրդանիշ: Մինչդեռ, ինչպես հայտնի է, իրական Սարդարապատը ոչ թե կասեցրել, այլ սոսկ հետաձգել է Արևելյան Հայաս տա նի բռնագրավ ման թուրքական պլանի իրա կա նացումը: Նոր ժամանակ ների մեր Ավա րայրը (Ավե տիս Ահարոնյան) եղել է Ղարա քիլի սայի ճակա տա մար տը, որում կրած պարտությունն անգամ հաղթա նա կի իմաստ է ու նե ցել: Ավելին, դրանից հետո նույնպես Արևելյան Հայաս տանի վրա կախ ված վտանգը պահ-պանվել է և եթե չլինեին 1918 թ. ամռան՝ Բաքվի և աշ նան՝ Արցախի կռիվ-ները, այն անխուսափելիորեն իրականու թյուն կդառ նար: Ուրեմն՝ Միաց յալ Հայաս տա նի համար մեր ժողովրդի մղած կռիվների երկար շարքն է ապահովել նրա մի մա սի փրկությունը՝ մինչև Առաջին աշ խար համարտի ավարտը թան կագին ժա մանակ շահելու միջոցով: Ճիշտ այն պես, ինչպես Արցախի համար պայ քարն է այսօր ապահովում Զանգե զուրի և Երևանի պաշտ պա նությունը: Հակառակ պարագայում ոչ մի ուժ չէր կարող կասեցնել Սար դա րապատից հետո Բաթումում կնքված 1918 թ. հունիսի 4-ի պայ-մանագրով Նորագավիթում հայտնված թուրքական բանակի մուտքը Երևան:
Պատա հա կան չէ նաև, որ ՀՀ պետական հանձնաժողովի կողմից հրա-պա րակված «Հայաս տանի Հանրապետության և Մայիսյան հերոսամարտերի 100-ամ յա կին նվիր ված ուղերձ» վերտառությամբ 6 էջանոց փաստաթղթում առկա փաստական սխալ ներն անցնում են մեկ տասնյակը, ինչը մեզանում պատ մա գի տու թյան ասպարեզում տիրող խայտառակ վիճակի հերթական ապացույցն է:
Վճռականորեն սահմանազատվելով Սարդարապատի հերոսամարտը փառաբանելու միջոցով Մայիս 28-ը «չապաևյան էպոպեայի2» վերածելու բոլշևիկախառն փորձերից՝ միևնույն ժամանակ հանուն արդարության պետք է խոստովանենք, որ դրանցում անմեղսունակության աստիճանի հաս նող անտեղյակությունը գերակա է քաղաքական նկրտում ների հան-դեպ, որովհետև հեռուն տանող նպատակներ հետա պնդելու համար նույն-պես պետք է գիտելիքներ ունենալ։ Հավակնելով հայ ազգի ինքնակազ մա-կերպման բարձրագույն մակարդակին՝ ներկա Հայաս տանը՝ որպես պետու-թյուն, պարզապես չի կարող անտեսել Մայիս 28-ի նման համազգային տո-նը, ուրեմն դեռևս բավարար ժամանակ ունի իր կիսախորհրդային պատ-կերացումների պատմուճանից դուրս գալու համար։
Այդ պատճառով ստիպված ենք բացատրել, որ անկախ պետականության անանց արժեքը երբեք նույն նժարի վրա չի դրվում նրա ձեռքբերման համար պայքարի հանգրվաններից մեկի հետ, որքան էլ հերոսական լինի այն։ Այստեղ նպատակը միջոցից տարանջատելուն զուգահեռ կարևոր նշա-նակություն ունի նաև անցյալի ճշգրիտ գնահատականը սեփական ինքնա-
2 Վասիլի Չապաև - Ռուսաստանի Քաղաքացիական պատերազմի հայտնի զորահրամանատար, որի քաջագործությունների մեջ հերոսականն ու զավեշտականը միախառնված էին մեկը մյուսին։
5
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ԽՄ
ԲԱԳ
ՐԱԿ
ԱՆգնահատականի ելակետ դարձնելու խնդիրը։ Ավելին, անցյալի հանդեպ
վե րա բերմունք ունենալու իրավունքը չպետք է շփոթել անցյալի «ընտ րու-թյան իրավունքի» հետ։ Իրենց հարգող ազգերը սեփական անցյալը չեն ընտրում, որովհետև նա մեկն է բոլորի համար։
Հայաստանում Մայիս 28-ի հանդեպ առկա նման պարզունակ վերա-բերմունքի պատճառը նաև այն է, որ անցած հարյուրամյակի ընթացքում մեզանում ստեղծված իբր թե գիտական գրականության մեջ Հայաստանի Հանրապետության պատմությունը այդպես էլ դուրս չի եկել փոխադար-ձաբար միմյանց բացասող քաղաքական գնահատականների ոսպնյակից և իր տեղը գրավել պատմության գիտական ընկալման տիրույթում՝ պատ մագիտության մեջ. պարզապես 1991-ի վերանկախացումից հետո տե ղի է ունեցել մասնակի փոխատեղում, այսինքն՝ եթե խորհրդային շրջա նում «Դաշնակցական Հայաստան» որակված գիտական առումով ան հասկանալի կազմավորումն էր արժանանում բացասական բնույթի քա ղաքական գնահատականների, ապա 1991 թվականից հետո քննա-դատության թիրախում հայտնվեցին իրենց հակապետական գործու նեու-թյան միջոցով նրա կործանմանը նպաստած հայ բոլշևիկները, իսկ վերջին շրջանում զգուշորեն, սողացող ձևով սկսեց մեղմվել նաև այդ քննա դա-տությունը։
Ուրեմն բացասական գնահատականների մասնակի փոխարինումը դրա կանով փոխել է միայն պատմական փաստի գնահատման քաղա քա-կան դիտանկյունը, մինչդեռ պատմագիտության համար ելակետային նշա նակություն ունի ոչ թե այսօր գոյություն չունեցող իրականության փաստերի՝ քաղաքական կոնյունկտուրայից բխող վերաշարադրումը, այլ նախ և առաջ այն հարցի հստակեցումը, թե որքանով էր Հայաստանի Հանրապետության ձևավորումն ու զարգացումը դետերմինացված որպես պատմական անհրաժեշտություն մի կողմից՝ համաշխարհային պատ-մու թյան ժամանակագրական ուղղահայացի, իսկ մյուս կողմից՝ 1917-ին փլուզված Ռուսաստանյան կայսրության այլ պետական կազմավորումների հետ համեմատության, այսինքն՝ իրադարձությունների զարգացման հա-մաժամանակյա հարթության վրա։ Քանի դեռ մենք չունենք մեր անցյալի համաշխարհային-պատմական ընկալման զույգ հենասյուների վրա հիմն-ված որոշակի հայեցակարգ, Հայաստանի Հանրապետության պատ մու-թյու նը սոսկ հաճելի կամ տհաճ փաստերի երկու կույտ է, որոնցից օգտ-վելու ներկա գործընթացն առաջնորդվում է ատելության հանդեպ սիրո չափաբաժնի գերակայությամբ։
Անշուշտ, «երախտապարտ» ենք, որ այժմ Հայաստանի Հանրապետու-թյան արժեհամակարգը կրողներին ավելի շատ «սիրում են», քան ատում, բայց որպես գիտնական պարտավոր ենք արձանագրել, որ դեռևս մեծն Տա կիտոսի կողմից մերժված՝ ատելության կամ սիրո վրա հիմնվող մո-տեցումները որևէ կապ չունեն ճշմարիտ գիտության հետ։ Գիտնական պատ մաբանը՝ պատմագետը, առաջնորդվում է ոչ թե պատմական փաս-տերի մեխանիկական կրկնության միջոցով ներկայի անցյալացման մտա-սևեռու մով, այլ անցյալի մարդուն հասկանալու և նրա կողմից սերունդ-ների երկխոսության սեղանին դրված պատմության գաղափարն ըմբռ-
6
նելու ցանկությամբ։ Ավելին, ներկայի անցյալացմանը զուգահեռ՝ մեզանում նկատվում է
նաև Մայիս 28-ի նման առանցքային իրադարձության գնահատականը պե տության ընթացիկ-քաղաքական «պահանջմունքներին» համապատաս-խանեցնելու միտումը։ Իսկ դրա համար սկզբունքորեն որևէ նշանակություն չունի այս կամ այն տոնակատարության իմաստն ու նշանակությունը։ Կա-րևորն այն է, որ լինեն հանդիսավոր նիստեր, բաժակաճառեր հիշեցնող ելույթներով ուղեկցվող «ակադեմիական գիտաժողովներ» և, իհարկե, առա տության եղջյուրից թափվող մեդալներ։
Ստացվում է, որ մենք այսօր գործ ունենք «գիտական» արխաիզմի ու պաշտոնական «մոդեռնիզմի» զույգ ծայրահեղությունների տեսքով դրսևորվող մի բրոունյան շարժման հետ, որի փոխբացասող ազդակները Հայաստանի պետական հաստատու թյունների մեծածախս նախապատ-րաս տությունները վերածում են կա տար յալ քաոսի։ Որովհետև մի կողմից՝ իսկապես առկա է Մայիս 28-ին ընդ առաջ ինչ-որ բան անելու ցանկություն, մյուս կողմից՝ բացակայում է տոնակատարության իմաստի ու նշանա կու-թյան ըմբռնումը։
Դրան գումարվում է նաև այն իրողությունը, որ մեզանում այսօր էլ պահպանվում են մի կողմից՝ խորհրդային շրջանում, իսկ մյուս կողմից էլ՝ Սփյուռքում ձևավորված՝ տոնակատարությունների ստանդարտ օրակար-գերը։ Մինչդեռ մենք արդեն քառորդ դար պետական օրակարգով ապրող ազգ ենք, որը պարտավոր է միաձուլել դրանք՝ իրենց պետական ձևի ու ազգային բովանդակության մեջ։ Առաջինը ենթադրում է, որ պետությունն ինքը պետք է բոլորիս հրավիրի իր 100-ամյակը նշելու հանդիսությանը, իսկ երկրորդը պահանջում է, որ առաջիկա տոնակատարությունների գաղափարական բովանդակությունը արտացոլի Մայիս 28-ի քաղաքական խորհրդին տեր կանգնելու հանձնառությունը։
Եվ այս զույգ անհրաժեշտությունների գիտակցման պարագայում բա-ցա հայտվում է այն տխուր իրողությունը, որ Մայիս 28-ին ընդառաջ կա-տարվող քայլերն արտացոլում են մեր ներկա պետական կեցության և ազ գի պատմական հիշողության անհամապատասխանության փաստը։ Հա յաստանում այսօր փաստորեն առկա են Մայիս 28-ի իմաստի ու նշա-նա կության միանգամից մի քանի ընկալումներ, որոնք արտացոլում են պե տական պաշտոնեության, դեպի ուժի արտաքին կենտրոնները կողմ-նո րոշված քաղաքական խմբերի, ինչպես նաև այդ միջոցառումներն իբրև «ինտելեկտուալ տուրիզմով» զբաղվելու առիթ դիտարկող գիտնականների տրամա դրու թյունները։ Մինչ դեռ Հայաստանի Հանրապետության 100-ամ-յա կը հար մարագույն առիթ է՝ մեր անցյալի շուրջ ծավալվող բանավեճերն ու քննար կումները «Հա զար ու մի գիշերվա» մղձավանջի վերածելու փո-խա րեն՝ մի պահ ար ժա նապատվորեն կանգ առ նելու և ստեղծված իրա-վիճակը հաղթահարելու մասին մտածելու համար։
Մայիս 28-ի շուրջ մեզանում բախվող ազդակների համադրումն ու հաղ թահարումն ավելի բարդ գործ է, քան սեփական ընդդիմախոսի հան դեպ «փայլուն հաղթանակը», որովհետև պահանջում է հաղթել ոչ թե դի մացինին, այլ ինքն իրեն։ Իսկ դրա համար պարտավոր ենք առաջ նորդ-
7
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ԽՄ
ԲԱԳ
ՐԱԿ
ԱՆվել այն հստակ համոզմունքով, որ հայ ազգի բոլոր զավակների հա մար,
որտեղ էլ նրանք բնակվեն, 2018 թվականի Մայիս 28-ը Հայոց պե տա-կանության վերականգնման 100-ամյակն է, որը, ի տարբերություն նա-խորդ միապետությունների, իբրև հանրապետական վարչակարգ իրե նով խորհրդանշում է ոչ միայն մեր անկախության, այլև ազատության օրը։ Ավելին, Մայիս 28-ը եղել ու մնում է ոչ միայն ազատ ու անկախ, այլև Միացյալ Հայաստանի առարկայական խորհրդանիշը։
Ուստի Հայաստանի Հանրապետության 100-ամյակն այն հանդիսավոր պահն է, երբ տարածաշրջանում արձանագրվող հիմնարար հեղա-բեկումները հրամայաբար պահանջում են նրանով իմաստավորվող Հայոց պատմության գաղափարը փոխակերպել մեզ դեպի ապագա առաջ նոր-դող ազգային գաղափարի։
Ուրեմն՝ I. 2018 թ. Մայիս 28-ին Հայաստանը որպես պետություն պար տավոր է
ողջ աշխար հին հիշեցնել, որ ինքը, 1918 թվականին վերա նկախանալով իբրև 1878 թվա կանից միջազգային դիվանագիտության օրա կարգ մտած Հայկական հարցի իրավատեր, շարունակում է պահ պա նել նրա բուն առարկայի՝ Արևմտյան Հայաստանի հանդեպ իր իրա վունք ները։ Իսկ դրա համար 2018 թվականի մայիսի 28-ից մինչև 2019 մայիսի 28-ը հարկավոր է հռչակել Հայաստանի Հանրապետության միամյակ։
II. Այդ նպատակով ժամանակին խորհրդային շրջանում կամ Սփյուռքում կազմակերպված ստանդարտ տոնակատարությունները կրկնելու փոխարեն մենք պարտավոր ենք վերադառնալ մեր ակունքներին՝ Հայաստանի Հան-րա պետության կողմից ժամանակին որդեգրված, բայց խորհրդային ու սփյուռքյան իրողությունների պայմաններում մոռացված արարողակարգերին, մասնավորապես 1919 թվականի մայիսի 28-ին նշված ՀՀ առաջին տարե-դարձի հանդիսությունների ազ գային բովանդակությանը։
III. Համապատասխան տեղեկատվական դաշտի ձևավորման պարա-գա յում դա հնարավորություն կտա ապահովել Հայաստանի Հանրապետու-թյան 100-ամ յակի ոգեկոչման արարողությունների քաղաքական բովան-դա կու թյան ճշգրիտ ընկալումը միջազգային հանրության կողմից, որի առանց քում պետք է դրված լինի Սան - Ռեմո - Սևր - Վ. Վիլսոնի Իրա-վարար վճիռ շղթայում ամրագրված՝ Արևմտյան Հայաստանի իրավա-տիրոջ իրա վունքների անժամանցելիության գաղափարը։
IV. Իսկ մեր երկրի ներսում պարտավոր ենք ցուցահանդեսների, հա-ղոր դումների, դասախոսությունների և գիտաժողովների միջոցով Հա յաս-տանի Հանրապետության Հիմնադիր հայրերի անանց գաղափարա քա ղա-քա կան ժառանգությունը դնել անկախության ներկա սերնդի առջև ու ապա հովել հաջորդական սերունդների այնպիսի երկխոսություն, որում առա ջինի ապրած կյանքի գրքային պատմությունը մեր աչքերի առջև նորից փոխակերպվի երկրորդի կենդանի հիշողության։
V. Դրա համար հարկավոր է սերունդների հիշողության շղթայի վերա-կանգնման միջոցով գտնել արտաքուստ միայն նեղ-գիտական թվացող այն այժմեական և սուր հարցերի պատասխանները, որոնք վաղն ան պայ-ման նորից կանգնելու են ներկա անկախ Հայաստանի երիտասարդ քա-
8
ղա քացիների առջև: Դրանց համառոտ թվարկումն ան գամ անհրաժեշտ ու պարտադիր է դարձնում մի այնպիսի գիտաժողով-քննարկումի3 կազմա-կերպումը, որը, վերածվելով սերունդների երկխոսու թյան հարթակի, ՀՀ ձևավորման, երկուսուկես տարվա գոյության և անկ ման պատճառների բացահայտումով ցույց կտա, որ դրանց հիմքում ընկած խորքային օրինա-չափություններն ու մարտահրավերները ներկա են նաև մերօրյա Հայաս-տանում ու նրա շուրջը։
1918-1920 թվականների Հայաստանի Հանրապետության պատմությունն այն պարզ հայելին է, որի վրա մեկ առ մեկ երևում են մեր ներկա՝ թվով երկրորդ անկախ պետության առջև ծառացած բոլոր մեծ ու փոքր մարտա-հրավերները, որոնց հաղթահարման պարագայում միայն մենք կդառնանք համաշխարհային հանրության լիարժեք մասնիկը։ Ուրեմն մեզ համար 1918-1920 թվա կանների Հա յաս տանի Հանրապետությունը ոչ թե անցյալ է, այլ մեզա նից բռնությամբ խլված ապագա: 1991-ին մենք այդ ապագան վերածել ենք սոսկ տարտամ ու անորոշ ներկայի: Ուստի լիարժեքորեն ան կախ Հայաս տանի տեսլականի հանդեպ մեր պահան ջա տիրական կեց-վածքը խոս տանում է դառնալ ազգի ու պետության կեն սու նակության վկայու թյունը։
Պատմության, հիշողության ու արդիականության մշտանորոգ սահմա-նա գծին գտնվող Հայաստանի Հանրապետության 100-ամյակի հանդիսու-թյունները պատ շաճ կերպով ոգեկոչելու առաջադրանքը ոչ միայն Հայոց պետա կա նության հասունության փորձաքարն է, այլև ողջ հայ ազգի խա-թարված քաղաքական ինքնագնահատականի վերականգնման մեկնա-կետը։
Խմբ.։
MAY 28 AS A TOUCHSTONEEdit.
28 МАЯ КАК ПРОБНЫЙ КАМЕНЬРед.
3 «Վէմ» հանդեսը ս. թ. մայիսի 31-ից հունիսի 1-ը Հայաստանի Ամերիկյան համալսարանի Փարամազ Ավետիսյան մասնաշենքի «Ալեք և Մարի Մանուկյան» սրահում (Բաղրամյան 40/1) նախաձեռնում է «Հայաստանի Հանրապետության պատմության դասերը (1918-1920 թթ.)» գիտաժողով-քննարկումը` հրավիրելով մեր բոլոր լրջմիտ գիտնականներին ու մտահոգ հայրենակիցներին։ Գիտաժողովի համառոտ հայտագիրը հրապարակված է «Վէմ»-ի ներկա համարի դարձերեսին։
9
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՀԻՄՆԱՔԱՐԵՐ
Էդվարդ Ա. ՀարությունյանՓիլ.գիտ.դոկտոր
Այն ժամանակներից ի վեր, ինչ մենք երեխաներ էինք, ուրիշ Սոկրատ էր հմայում աթենական երիտասարդու-թյանը, ուրիշ Կեսար էր անցնում Ռուբիկոնը, ուրիշ Հիսուս էր ապրում Գալիլեայում: Եվ մենք գիտենք, որ մեր երե-խաները կապրեն մեր աշխարհից տարբեր աշխարհում, և անհրաժեշտ կլինի նորից գրել այն տարեգրությունը, որը մենք այնքան ջանադրաբար կազմում էինք1:
ՄուտքՄինչ մենք Հայկի, Արա Գեղեցիկի, Վարդանի ու Փոքր Մհերի բարո յա-
կան հաղթանակների հովվերգությունն էինք անում, այլոք աշխարհն էին իրար մեջ անում: Մինչ մենք Նարեկացու ինքնադատման զոհասեղանին մեր հոգին էինք մատաղում և պատիժ հայցող աղերսանքներով դիմում առ Աստված, այլոք թողություն հայցող ինդուլգենցիաների վաճառքով էին զբաղված: Մինչ մենք կազմաքանդում ու մասնատում էինք այս աշ-խար հի մետաֆիզիկական հիմքերը և տքնաջան որոնում մեր գոյության իմաս տը, ուրիշները ջանադրաբար վերլուծում էին մեր անցյալի մեջ պա-րու նակվող չիրականացված հնարավորությունների վիրտուալ խորու թյու-նը և դասեր քաղում:
Եվ, իրոք, ինչպես կասեր Ա. Բերգսոնը, ամեն մի անցյալ իր մեջ պա-րունակում է չիրականացված հնարավորությունների վիրտուալ խորու-թյուն, և մեր արարքները, նախապատվությունները, անգամ կյանքի ծրա-գրերը կազմելիս երբեմն ղեկավարվում ենք չիրականացված-չիրացված
*Հոդվածն ընդունվել է տպագրության 14.02.2018։1 Mead G. H Selected Writings Ed by Reck A. J. N. Y., 1964, p. 335.
10
անցյալի անուրջներով2: Անցյալի մեջ ամփոփված ‹‹չիրականացված հնարավորությունների
վիր տուալ խորությունը›› ‹‹եթե››-ներով դատելը գրավիչ խայծ է,որովհետև մեզ նից յուրաքանչյուրը ոչ միայն ուզում է իմանալ, թե ինչպիսին պետք է լիներ անցյալում, որպեսզի դառնար այնպիսին, ինչպիսին այժմ է3, այլև, որն առավել հետաքրքիր է, ինչպիսին չպետք է լիներ անցյալում, որ-պես զի այժմ ունենար այլ ճակատագիր: Երկու դեպքում էլ մենք չենք կա-րող անցյալը զանց առնել, այն մերթ ցավեցնում է, մերթ՝ տագնապներ հա րուցում, մերթ էլ մատնանշում մեր էկզիստենցիալ ճակատագրի փո-փո խության անհնարինությունը:
Մարդը էթնոմշակութային և ընկերամշակութային էակ է գլխավո րա-պես այն պատճառով, որ բացի տարածական կողմնորոշումներից` օժտ-ված է նաև ‹‹այս ժամանակը›› ‹‹այն ժամանակից››, ներկան անցյալից տար բերելու ընդունակությամբ: Նույնիսկ այն դեպքերում, երբ մարդը իր գոյության իրավունքը հավաստում է զուտ տարածական չափումներով, ‹‹այստեղի›› ու ‹‹այնտեղի›› տարածական ըմբռնումներին նոր իմաստ է հա ղորդում, քանի որ նրա համար դրանք ոչ թե պարզապես աշխար հա-գրական չափումներ են, այլ էթնոմշակութային (Հայրենիք) ու ընկերա-մշա կութային (Պետություն): Հիշողությունը մարդու ծպտյալ սուբյեկտի-վու թյունն է, այն ոճն է, որը մենք ձեռք ենք բերում մեր նախնիների ան-ցած-գնացած ինքնության հետ անմեկնելի շփման միջոցով: Որոշ իմաս-տով կարելի է ասել, որ հիշողությունը բռնի նույնականացման ձև է4, քա-նի որ անցյալի և ներկայի միջև կապի խզումը կարող է խզում առաջացնել ‹‹ինչպիսին էինք››-ի և ‹‹ինչպիսին ենք››-ի միջև: Այս տեսակետից, օրի-նակ, ժամանակակից աշխարհում հասարակության ինտեգրող-կոլեկտիվ հիշողության և մարդկանց անհատական-հուզական հիշողության միջև խզում է առաջացել, կյանքը ասես վերածվել է հատվածական իրադարձու-թյունների անվերջանալի սերիալի, որտեղ համայն հանրության առջև հիմնականում խաղարկվում են մասնավոր դրամաներ: Մի վիճակ, որը Զ. Բաումանն անվանում է հետարդիականության կողմից պարտադրված թաքուն ստրկություն5:
1. Վիճարկումն իբրև անհնարինի հաղթահարման կամազդակում
Որոշ անելանելիություններ բախտորոշ են. նենգ ու վախազդու իրենց մահաբեր թմբիրի մեջ կյանքի մի ծածանք են պահում նրանց համար, ով-քեր հավատում են անհնարինը հաղթահարելու իրենց առաքելությանը: Կյան քը հենց անելանելիության մեջ պահ տված այն եզակի հնարավորու-թյունն է, ինչն այնքան լարված ու գրավիչ է դարձնում աշխարհում մար-դու գոյության դրաման: Ապշելու բան է, որ մարդն ապրում է: Դրանում
2 Տե՛ս Бергсон А. Материя и память. Собр. соч. в 4-х т. Т. 1. М., 1992, էջ 179:3 Տե՛ս Лакан Ж. Функция и поле речи языка в психоанализе. М., «Гнозис», 1995, էջ 69:4 Տե՛ս Поль Рикёр. Память. История. Забвение. М., Изд-во гуманитарной литературы, 2004, էջ 119-120:5 Տե՛ս Бауман З. Глобализация. Последствия для человека и общества. М., Изд-во «Весь мир», 2004, էջ 126-127:
11
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՀԻՄ
ՆԱՔ
ԱՐԵՐինչ-որ հանդիսավոր ու սրբազան, խորհրդավոր ու անմեկնելի բան կա:
Եվ օրերի հեռվից անգամ մի պարտավորեցնող կարեկցանք և մի խորին ակնածանք ես ապրում մեր այն հեռու-հեռավոր նախնիների հանդեպ, որ չկարկամեցին անելանելիության առջև, թևաթափ չեղան իրենց անօգ նա-կանությունից և Տիրոջ հետ մրցելու մի խելագար մարմաջով ախտա հար-ված՝ մշակութային խռովություն բարձրացրին ու չթողեցին, որ աշ խար-հը սպրդի իրենցից և կուլ գնա չկեցությանը:
Մարդու ինքնահաստատման ճանապարհին չկեցությունը դրսևորվում է իբրև անելանելիություն, որն ասես ծաղրում է մարդուն՝ հիշեցնելով նրա գոյաբանական, հոգևոր ու բարոյական անճարակությունը: Նրանում անձ նատուր անող մի բան կա: Նա հայտնվում է գոյությունից հոգնելու պա հին՝ այն ժամանակ, երբ արտաքին աշխարհից և մարդու ներսից փա-փուկ խավարի նման հոսում է վախը՝ «շղթայված ազատությունը», կասեր Սյո րեն Կիերկեգորը: Մահն ու ճակատագիրը (գոյաբանական սպառ նա-լիք), անհավատությունն ու հուսահատությունը (հոգևոր սպառնալիք), մեղքն ու մեղադրանքը (բարոյական սպառնալիք)՝ չկեցության այդ ամե-նա հաս գործակալներն իրենց սև գործն են անում կեցության տաճարում6: Դեմիուրգը, ինչպես ասում են, չհասցրեց արմատախիլ անել աշխարհի չար հոգին, չհասցրեց կարգի բերել ողջ անկանոնը, և Տիեզերքը հավերժ գեղեցիկ հորինվածք չէ, ինչպես կարծում էր Պլատոնը: Եվ այդ անավարտ գործերի ծանր բեռը ընկած է ամենասովորական մարդու ուսերին:
Թեև մարդը սեփական բնություն չունի և այդ իմաստով ցուցանքային կերպար է, բայց պատվիրազանցության փաստն իսկ վկայում է, որ նա հավակնում է ապրելու իբրև սեփական ճակատագիրը արարող մարդ (Homo Autocrator), իբրև մեկը, ում համար աշխարհի իրադարձումը ոչ թե մեկընդմիշտ տրված ու անբեկանելի եղելություն է՝ իր նախաբնիկ կան-խո րոշվածությամբ, այլ տակավին չավարտված իրադարձություն, որին նա կարող է միջամտել սեփական ‹‹եղիցի›› ծրագրով: Առավել ևս, որ այդ նա խաբնիկ աշխարհի անհարմարություններն ու պատճառած անբա վա-րարությունը արդեն իսկ հարուցում են ցնորական ու անբավ մի փափագ՝ ‹‹սեփականաշնորհել աշխարհը››, և այն դարձնել մարդկային հարազատ ու մտերմիկ միջավայր: Հավանաբար նա այդ իրավունքը վաստակել է, որովհետև մեկ անգամ արդեն Տիրոջ հանձնառությունը չկատարելու գնով իր իշխանության սահմանները ընդլայնած այդ ‹‹աքսորյալը››, մեղսագոր-ծության անեծքով գոյի ողորմությունից՝ օթևանի ու կերակրի վայելքից զրկված այդ աստանդակը լիովին հասկացել է, որ արտաքին հանգամանք-ներից իր նվաստացուցիչ ենթակայությունը մեղմելու միակ ելքը այդ իսկ հանգամանքների Վիճարկումն է:
Ժամանակակից աշխարհում վիճարկումը դարձել է գոյության փաս-տարկ: Ես գոյություն ունեմ, եթե ուրիշները վիճարկում են իմ գոյության փաստը, եթե նրանք վիճարկում են աշխարհը գեղաձևելու իմ իրավունքը (‹‹որպէս ես կամիմ››) և չեն ցանկանում խաղալ իմ կողմից բեմականացված
6 Տե՛ս Тиллих П. Мужество быть. «Избранное». М., «Юрист», 1995, էջ 31-32:
12
աշխարհում: Եթե մեր բաժինը մահն է, և մեր տեղը Դժոխքն է, միևնույնն է, թող աշխարհը գոյի ‹‹որպէս ես կամիմ››. ահավասիկ նախաստեղծի էկ-զիս տենցիալ խռովության բանաձևը: Բայց սա հենց վիճարկելով՝ գոյու-թյունը հավաստելու բանաձևն է: ‹‹Ամենայն մարդ›› վիճարկող Ադամ է:
Իբրև աշխարհի ճարտարակերտման եղանակ` վիճարկումը աշխարհի մի հատված սեփական գործունեության ասպարեզ դարձնելու կեն սա դիր-քորոշում է, հեղինակային իրավունքի հայտ է, որով մարդը փորձում է ան ձամբ ձևակերպել կյանքի հոսքի մեջ ‹‹որպէս ես կամիմ›› սկզբունքով ներ առ վելու և ‹‹ուրիշի›› ծրագրերը վիճարկելու բանաձևը: Այն, մասնա-վորա պես, ենթադրում է, որ ‹‹վիճարկման շարժում›› նախաձեռնող մար-դու տե սակը ոչ թե պարզունակ հակառակվող է, այլ մեկը, որ գիտակցում է իր ‹‹ես››-ի եզակիությունը և պատրաստ է հաղթահարելու իրեն անհար-մա րու թյուններ պատճառող ուրիշի խորթությունը, շփվելու և երկխոսելու նրա հետ՝ նրան օգտագործելով որպես իր գոյության երաշխիք7: Ինչպես ասում են, աշխարհը ախորժելու համար այն պետք է ձեռքի տակ պահել:
Բայց աշխարհը միայն տեսարան չէ. այն նաև մեզ ուղղված հայացք է, մեզ հետևող Ուրիշն է, որին փոխելու և մեր գեղագիտական մտադրու-թյուն ների գործակալ դարձնելու համար երբեմն պահանջվում է ուժերի գերլարում և գեղագիտական գինովություն: Առավել ևս, որ դիմակահան-դեսի նմանվող ժամանակակից աշխարհում ստեղծվել է նմանը չունեցող մի ‹‹տեսարժան Ուրիշ››, մի անծանոթ դրկից, որը ո՛չ կարգին հանդիսատես է, ո՛չ էլ՝ դերասան: Նա այդ երկուսից հունցած մի անձև խառնուրդ է, որին շատ դժվար է ընտելացնել ու դարձնել մեր գեղագիտական մտադրու-թյուն ների գործակալ: Ավելին, ավարտին է հասնում այն աշխարհի ճար-տա րակերտումը, ուր նախահարձակ միջակությունից, անհատապաշտու-թյունից, ներման ու ցավակցման զգացմունքներից ձերբազատված մարդ-կանց ընկերակցությունից խուսափելու վերջին ելքը մնացել է իրեն նա-խա գծել գոյության սահմանափակ տարածության մեջ՝ ապատարա ծակա-նաց ված, սպասասրահի վերածված այս աշխարհում վերականգնելով հին ու բարի ժամանակների նստակյաց կյանքի մշակույթը:
Առերևույթ բաց, բայց իրականում գոյության սեփական պարկուճի մեջ փակված ‹‹մենակյացների›› այս աշխարհում Ուրիշն այլևս անմատչելի ու դժվարահաս թիրախ է, և գնալով ավելի ու ավելի դժվար է նրան դարձնել սեփական մտահղացումների ծեփանյութ: Նա ոչ միայն ուրիշ է, այլև՝ օտար, անսովոր ու տարասեռ, ինչն ավելի է ամրապնդում նրան վիճար-կելու մեր մտադրությունը: ‹‹Վիճարկող մարդը››, ում այնպես անսքող փա-ռա բանում էր Նիցշեն, օժտված է կյանքի գոյաբանական հզորությունը մարմն ավորող արժանիքով՝ անհնարինը բացահայտելու և հաղթահարելու կամ քով ու երևակայությամբ: Կամք առ իշխանությունը (ավելի ստույգ՝ առ հզորությունը) հենց անհնարինի հաղթահարման օժտվածությունն է, որից, ինչպես Նիցշեն կասեր, շրջակա օդը ալեկոծվում է և հողի շնչառու-թյու նը՝ բոցավառվում: Բայց խնդիրը ոչ այնքան անհնարինի ինքնանպա-
7 Տե՛ս Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М., СПБ, 2000, էջ 189, 281:
13
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
տակ հաղթահարումն է, որքան նոր ‹‹ինչուների›› և նպատակների արա-րու մը: Արարումը հնարավոր չէ առանց անհնարինի հաղթահարման: Աշ-խարհը նրա համար գոյություն ունի, որ ամեն վայրկյան ծագում է որպես այլ, որպես նոր հեռանկար:
Մարդկային կյանքի կազմակերպման եղանակը, ինչպես նաև վիճարկ-ման բնույթը, այսինքն՝ համակեցության հուզական խտությունը բնորոշող թեմատիկ միջուկը կարող է լինել ինչպես գեղաբանական, այնպես էլ՝ բա րոյաբանական: Որպես իրականությունը չհանդուրժող մի ‹‹հավերժ Ֆաուստ››, որ մշտապես ձգտում է թոթափելու իր ‹‹այստեղ և հիմա›› գտնվող կեցության հոգսը8, մարդն իր էներգիայի մետաֆիզիկական ավել-ցուկը կա րող է փոխակերպել աշխարհի գեղագիտական ճար տա րա-կերտման: Բայց չմոռանանք, որ նա այս ‹‹անբարեկարգ›› աշխարհ եկավ պատ վի րան ների բարոյական ծանր բեռով և, այս աշխարհին իր հան դուգն ցանկու թյունները պարտադրելուց զատ, պետք է էներգիայի մե տա-ֆիզիկական ավելցուկի հոսքը ուղղորդեր նաև աշխարհի բարո յա կան ճարտա րա կերտման վրա: ‹‹Ես կամենում եմ››,- աղաղակում է մեր մեջ նստած գե ղա պաշտը: ‹‹Դու պարտավոր ես››,- հորդորում է բարոյա պաշ-տը: Նախա պատվությունների և պայմանականությունների կծիկ է ամե-նազոր կյանքը, և այդ ոճավորումը ըմբոստության է մղում, անկախ նրա-նից, թե ժամանակի այդ հատվածում մեր ուշաթափության պատճառը Գեղեցկության առինքնող բուրմունքն է, թե Բարոյականության խնկաբույր աղոթքը:
Մարդկային հավաքականության հիմքում ընկած վերոհիշյալ ‹‹թեմա-տիկ միջուկի›› ներքին հակասականությունը, ավելի ճիշտ՝ թվացյալ իրա-րամերժությունը մեր կյանքի երկփեղկվածության հավերժ ցուցիչն է, որը մեկ արտահայտվում է երկնային և երկրային արքայությունների (Օ. Երա-նելի), մեկ՝ ‹‹անձավի›› և ‹‹սեռի›› կուռքերին հաջորդող ‹‹հրապարակի›› և ‹‹թատ րոնի›› կուռքերի (Ֆ. Բեկոն), մեկ՝ հոգևոր (Հոգու) և քաղաքակրթական (Կեսարի) իշխանությունների (Ն.Բերդյաև), մեկ էլ՝ ‹‹իմաստավորող խորհրդա ծության›› և ‹‹հաշվարկող մտածողության›› (Մ. Հայդեգեր) առճա-կա տումներով ու ալեբախությամբ: Դժվար չէ նկատել, որ մեր կյանքի երկ փեղկվածությունը բնորոշող այս ձևակերպումները վերջիվերջո առնչ-վում են սոցիալական կեցության առանձնահատկությունը բնութագրող մար դաբանական երկու հիմնական հաստատուններին՝ Հոգուն և Բա նա-կանությանը, որոնցից առաջինը դրսևորվում է իբրև վարք, իսկ երկ-րորդը՝ իբրև կամք: Այլ կերպ ասած՝ առաջին դեպքում մենք գործ ունենք բարոյական կեցության հետ, որի գոյաբանական հիմքը բարին է, իսկ երկրորդ դեպքում՝ գեղագիտական կեցության հետ, որի գոյաբանական հիմքը բարիքն է:
Սրանք թեև հավաքականության և համակեցության կազմակերպման փոխ լրացնող եղանակներ են, բայց իրականում զգայական աշխարհի կա-ռուցարկման տարբեր կենսադիրքորոշումներ են, որոնցից առաջինը (բա-
8 Տե՛ս Шелер М. Положение человека в Космосе. «Избранные прозведения». М., Изд-во «Гнозис», 1994, էջ 164:
ՀԻՄ
ՆԱՔ
ԱՐԵՐ
14
րոյա բանականը) ղեկավարվում է ‹‹Եղիր Ուրիշի համար›› (Կանտ), իսկ երկրորդը (գեղաբանականը)՝ ‹‹Եղիր Քեզ համար›› (Նիցշե) սկզբունքով: Առաջինի դավանանքը Խիղճն է (պետք է), իսկ երկրորդինը՝ Կամքը (ուզում եմ): Գերմանացի ժամանակակից փիլիսոփա Բ. Հյուբները այս առնչությամբ նկատում է, որ բարոյական օրենքները ոչ այնքան գործողության մղող (ինչ անել), որքան մարդկանց կրքերն ու բնազդները զսպող (ինչ չանել) պատ-վիրաններն են, որոնք ակտիվանում են միայն այն ժամանակ, երբ ակտի-վանում է Խիղճը, մինչդեռ գեղաբանությունը բնութագրում է իշխանության տենչող Կամքի գործնական հակվածությունը, այն, թե որտեղ, ինչպես և ում վրա սպառի իր էներգիայի մետաֆիզիկական ավելցուկը9:
Եթե հարցը դիտարկենք մարդկային գործունեության ներքին շարժա-ռիթների տեսանկյունից, ապա խոսքն այն մասին է, թե մեր վարքը կար-գավորող մշակութային տարածության մեջ հանրային կյանքի հուզական խտու թյունը որտեղ է առավելապես կուտակվում: Եթե, օրինակ, հին աշ-խարհում հանրային կյանքի հիմնական հավաքատեղին Հրապարակն էր (ագորա), միջնադարում՝ Տաճարը (եկեղեցի), ապա արդյունաբերական քա ղա քակրթության հանրային կյանքի գլխավոր ասպարեզը, պատկե րա-վոր ասած, Շուկան է: Դժվար չէ նկատել, որ հոգու կրքերի վրա հսկողու-թյուն սահմանող հիշյալ հանրային հաստատությունները հենվում են մար դաբանական տարբեր հաստատունների վրա: Եթե, օրինակ, Տաճարին նախապատվություն տվող մշակույթներում մարդաբանական հաստատուն է համարվում Հավատը, ապա ազատական-շուկայական մշակույթներում՝ Բանականությունը10:
Տերունական աղոթքի ներփակ քննության առնչությամբ Ռուդոլֆ Շտայ ները նկատում է, որ ‹‹աղոթքի քրիստոնեական հիմնատրամադր վա-ծությունը›› բացառում է որևէ եսասիրական ցանկություն ու կամազդում, այն է՝ ‹‹ոչ որպէս ես կամիմ, այլ որպէս դու կամիս››11: Սա Տաճարի բա նա-ձևն է: Մեծ հաշվով՝ սա նաև ավանդական հասարակությունների բարոյա-կերտ ման բանաձևն է: Միակ տարբերությունն այն է, որ առաջին դեպքում «Դու»-ն (Աստված) ցանկացած պարագայում որոշիչ է, իսկ «Ես»-ը (մար-դը)՝ որոշյալ, մինչդեռ երկրորդ դեպքում (մարդ-մարդ հարաբերություն-նե րում) մարդը և՛ որոշիչ է (դու), և՛ որոշյալ (ես): Ճիշտ է, այս դեպքում ևս ‹‹ես››-ի արժեքները չափող հաստատունը ‹‹Ուրիշն›› է (ոսկե օրենք), բայց բարոյական հարաբերությունների առանձնահատկությունն այնպիսին է, որ ցանկացած մարդ նաև Ուրիշ է և, հետևաբար, արժանի որոշիչ լինելու պատվին: Եվ ընդհանրապես, աշխարհը հենց սկզբից մեր համատեղ կյան քի հորիզոնն էր, ուր համակեցության ոսկե օրենքը խոստանում էր հնարավորությունների հավասարություն: Բայց ժամանակի ընթացքում հնա րավորությունների հավասարության մասին երբեմնի հորինված լա-վա գույն եղերերգությունը գոյատևման խրամատներում ընդվզող մարդու
9 Տե՛ս Хюбнер Б. Произвольный Этос и принудительность эстетики. Минск, «Пропилеи», 2000, էջ 29-30:10 Տե՛ս Марков Б. В, Храм и рынок. Человек в пространствах культуры. СПБ, «Алатейя», 1999, էջ 13-14:11 Ռուդոլֆ Շտայներ: Հայր մեր (աղոթքի ներփակ քննություն), Էդվարդ Աթայան: Հոգի և ազատու թյուն. հոդվածներ և թարգմանություններ: Եր., ‹‹Սարգիս Խաչենց››, 2005, էջ 461:
15
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
խռպոտ կոկորդից հնչում է որպես մարտակոչ, այն է ՝‹‹այլ որպէս ես կամիմ››: Սա Շուկայի բանաձևն է: Մեծ հաշվով՝ սա նաև ապակրոնա կա-նացված, ապասրբազանացված այն աշխարհի գեղակերտման բանաձևն է, ուր միշտ և ամենուրեք ‹‹Ես››-ը որոշիչ է, իսկ «Դու»-ն՝ որոշյալ:
Համակեցության կառուցարկման բարոյաբանական («այլ որպէս դու կամիս») և գեղաբանական («այլ որպէս ես կամիմ») սկզբունքները ունեն կյանքի հոսքի մեջ ներառվելու տարբեր շարժառիթներ: Մարդն ընդհան-րապես ըմբոստանում և մաքառում է այն ամենի դեմ, ինչ դրսեկություն է, տարանձնային է և խոչընդոտող: Այս իմաստով՝ մարդու մեջ գոյություն ունի աշխարհը վերափոխելու և տիրապետելու մի անբավ հավակնություն, որը, ինչպես արդեն նշեցինք, ունի կամ բարոյաբանական կամ գեղաբա-նական նկատառում: Բարոյաբանական առումով կյանքը ‹‹ծառայություն›› է, գեղաբանական առումով՝ ‹‹բավականություն››: Ծառայել նշանակում է նախագծել ‹‹Ես››-ից դուրս գտնվող որևէ նպատակ և կենսունակության էներգիայի մետաֆիզիկական ավելցուկը պարպել Ուրիշի համար: Բա վա-կանություն ստանալ, նշանակում է կենսունակության էներգիայի մետա-ֆիզիկական ողջ ավելցուկը ուղղորդել սեփական ‹‹Ես››-ի ինքնաիրացման վրա՝ այդ նպատակին ենթարկելով նաև Ուրիշին:
Թե՛ ‹‹մարդ-ծառայությունը›› և թե՛ ‹‹մարդ-բավականությունը›› էկզիս-տեն ցիալ մտահոգությունից ձերբազատվելու և այս անհասկանալի աշ-խար հում հասկանալի մի անկյուն ունենալու մտահայեցողական նախա-գծեր են, որոնք երբեմն այնպիսի կախվածություններ են ստեղծում, որ մենք ակամայից դառնում ենք մեր իսկ կողմից հորինված փոքր աշխարհի պատանդները12: Եթե ավանդական հասարակություններում, ուր կյանքը գլխավորապես ‹‹ծառայություն›› է, մարդը ոչ միայն իր վարքը հարմա-րեցնում է Ուրիշին, այլև այդ Ուրիշին ենթարկվում է ուրիշների կողմից շրջանառվող նորմերով, ապա ազատական մշակույթի շրջանակներում, ուր կյանքը գլխավորապես ‹‹բավականություն›› է, կյանքի կազմակերպման և փոխհարաբերությունների հաստատման ձևն ու եղանակը դառնում են ընտրության առարկա, ինչը նշանակում է, որ կյանքը ոչ թե Ուրիշի սցե-նա րով սահմանված բեմադրություն է, այլ նախապատվությունների և նա խա սիրությունների հրավառություն: Մի անհատապաշտական կռա-պաշ տություն, երբ բոլոր կարգի նույնականությունները կեղծագործվում են, կրկնությունները՝ վերածվում տեսողական պատրանքի, իսկ տար բե-րու թյունները՝ հարաբերակցում են տարբերությունների հետ հենց տար-բերու թյունների միջոցով13:
Քաղաքակրթության պատմությունը ցույց է տալիս, որ ‹‹այլ որպէս դու կամիս›› սկզբունքով ղեկավարվող հասարակություններում, ուր գլխա վո-րապես իշխում է խնամակալական մշակույթը, մարդկային շփումների տա-րածության խտությունը նպաստում է սոցիալական համակարգի ամ բող-ջականության պահպանմանը, մինչդեռ «այլ որպէս ես կամիմ›› սկզբուն-
12 Տե՛ս Александр Бард, Ян Зодерквист. Нетократия. Новая правящая элита и жизнь после капитализма. СПБ, 2005, էջ 5-6:13 Տե՛ս Делез Ж. Различие и повторение. М., СПБ, «ТОО ТК Петрополис», 1998, էջ 334:
ՀԻՄ
ՆԱՔ
ԱՐԵՐ
16
քով ղեկավարվող հասարակություններում, ուր գերիշխում է ազատական մշակույթը, շփման տարածության կազմակերպումը հարմարեցված է հա-մակարգի գործառության օպտիմալությանը: Այս առնչությամբ ամերի կա-ցի նշանավոր ազգագրագետ Մարգարետ Միդը նկատում է, որ ավան դա-կան հասարակություններում իշխում է նախնիներին կողմնորոշված մշա-կույթը, ուր փոփոխություններն այնքան դանդաղ ու աննկատ են ընթանում, որ պապերը իրենց թոռներին այնպիսի ապագա են ցանկանում, ինչպիսին իրենց անցյալն էր: Այսինքն՝ ավագ սերնդի անցյալը դառնում է նոր սերնդի ապագան14 («որպես դու կամիս»):
Բայց մենք ապրում ենք մշակութային շրջադարձի փուլում, երբ դեպի անհայտություն ընթացող մեր երթն այլևս նախնիների կողմից ո՛չ էկզիս-տենցիալ աջակցություն է ստանում, ո՛չ էլ առօրյա հոգածություն, քանի որ սերունդների միջև մշակութային խզումը նախնիների փորձը դարձրել է անգործածելի, և յուրաքանչյուր ոք ստիպված է անձամբ գտնել կեցու-թյան բարձրացրած հարցերի պատասխանը15 («որպէս ես կամիմ»): Բանն այն է, որ հարափոփոխ մեր աշխարհում արագորեն արժեզրկվում է կյան-քի կազմակերպման՝ նախորդ սերունդների փորձը, և ամեն մի նոր սե-րունդ իր ազգային կեցությունը հարկադրաբար դարձնում է խնդրահա-րույց և փորձում մշակել քաղաքակրթության զարգացման նոր պայման-ներին ու պահանջներին համարժեք, բայց նաև սեփական կենսաշխարհին բնորոշ նախագիծ: Մենք անընդհատ ապրում ենք ‹‹նոր աշխարհում››, անվերջ և անհոգաբար փոխում ենք մեր ինքնության սոցիոմշակութային հա մատեքստը և, հետևաբար, սահմանափակում անցյալի կենսափորձի դե րը մեր ամենօրյա կյանքում: Այն ժամանակներից ի վեր, ինչ ‹‹հունական կորուսյալ դրախտից դեպի եվրոպական ու համաշխարհային առկա դժոխ քը տանող ճանապարհի ճիշտ կեսին››16 հայտնված Նարեկացին ինք-նակամ իր վրա էր վերցնում մարդկության ամեն կարգի մեղսավորու-թյուն ները և աղաղակում էր համատեքստի պղծման մասին, քիչ ավելի ուշ, երբ եվրոպաներում ինդուլգենցիաների օգնությամբ պղծումը ներվեց, երբ ավելի ուշ, արդեն որպես հետևանք, թևաթափ ու անվայելուչ շիտա-կու թյամբ հայտարարվեց Աստծու և Մարդու ‹‹մահվան›› մասին, ձևա վոր-վեց ‹‹մանկուրտ հասարակության›› մի ինքնատիպ համակարգ, որտեղ գլխավորը ‹‹հացիվ խնդիրների›› մտահոգությունն է, և որտեղ մարդն ա սես մի արտաժամանակային գոյակցության է, որի գոյության ազատու-թյունը գլխավորապես տարածական է:
Իսկ դա նշանակում է, որ արդի պայմաններում ազգային ու հասարա-կական կյանքի կազմակերպման ու կանոնակարգման մշակույթը ոչ միայն պետք է սերունդների ժառանգական կապի ապահովման գործառույթ կա-տարի, ինչը ինքնին հասկանալի է, այլև արդիականության մեջ ներառ վե-լու, նրա կանոններով մրցակցելու և սեփական կեցության կենսունակու-թյունը ապացուցելու գործառույթ: Սխալ չհասկացվելու համար ասեմ, որ
14 Տե՛ս Мид М. Культура и мир детства. «Избранные произведения». М., «Наука», 1988, էջ 322-323:15 Տե՛ս Мид М. Культура и мир детства, էջ 360:16 Աթայան Է., Հոգի և ազատություն. հոդվածներ և թարգմանություններ, Եր., ‹‹Սարգիս Խաչենց››, 2005, էջ 88:
17
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ազգային ինքնության ու նույնականության շարունակականության պահ-պան ման տեսանկյունից՝ պատմամշակութային ժառանգության դերն ան-գնահատելի է: Բայց մեր օրերում մշակույթը առաջին հերթին այլընտ-րանքային իրավիճակներում ընտրություն կատարելու, ազգի մտավոր ու բարոյական որակները քաղաքականապես կազմակերպելու, կյանքը կա-նո նակարգելու և համակեցություն ձևավորելու, պահպանելու միջոց ու մե խանիզմ է:
Ես միտումնավոր շեշտում եմ այլընտրանքային իրավիճակներում մշա կույթի ‹‹քաղաքական ընտրություն կատարելու›› գործառույթը, քանի որ անցել են բարի ու հին այն ժամանակները, երբ արգելանքների (տա-բուների) ու սովորույթների ազգային հաստատությունները կարող էին ապահովել ներազգային հորիզոնական կապերի մշտականությունը, ազ-գա յին նույնականության շարունակականությունը և հետևաբար՝ ազգի սո ցիոմշակութային անվտանգությունը: Եթե ավանդական մշակույթը գե-րա զանցում էր սոցիալական իրականությանը, և իր անդրանցական իդեալ ներով և հոգու էկզիստենցիալ տվայտանքներով փորձում էր կյան-քի ուղենիշ դարձնել Բարին, Գեղեցիկն ու Ճշմարիտը, ապա ժամանա-կա կից աշխարհում էապես փոխվել է մշակույթի իրավակացությունը: Երբեմնի մշակութային իդեալները (արդարություն, ազատություն, հավա-սա րու թյուն և այլն) այլևս վերածվել են նյութականացման մեծ հավանա-կանու թյուն ունեցող սովորական ‹‹ապրանքի››, և մեր օրերի մարդուն այլևս դժվար է զարմացնել մշակութային հերոսների ու կիսաստվածների սխրանքներով և անհավանական թվացող արարքներով17: Ժամանակակից զանգվածային մշակույթի գեղարվեստական կերպարը ‹‹փոքր մարդն›› է, ով կյանքի ու մահվան մասին հոգի բզկտող խորհրդածությունների փո-խա րեն ընդամենը ցանկանում է, որ մշակույթը ոչ թե ‹‹անհանգստացնի›› իրեն, այլ զբաղեցնի:
Մեր ժամանակների աճող հատվածականությունը հանրային կյանք է նետել զանգվածային լսարանը ներկայացնող դիմակավոր մեկին, որն ինքն էլ այլևս չի հիշում իր իսկական դեմքը և իր կյանքի երևացող-ար-տա քին կողմը դարձրել է իրավական պարտականությունների ձանձ րա-լի մի խաղ, որը քաղաքակրթության տեսարժան, բայց տարտամ միակեր-պու թյան մեր ծանծաղ ‹‹դուրսը›› օրավուր օտարում է բարոյական պար-տա վորությունների մեր ինքնաբուխ ‹‹ներսից››: Ստեղծվել է ‹‹տպավորու-թյունների արտադրության›› մի տարօրինակ հասարակություն, որտեղ մեր կյանքի շենշող բազմապիսությունը արտածվում է գորշ տարտմու-թյունից, մեր ներքին (ներսի) սոցիալական մեկուսացումը քողարկվում է բա րեկրթության էսթետիկայով, իսկ մեր արտաքին (դրսի) սոցիալական մեկուսացումը քողարկվում է տեսողության վայելուչ էսթետիկայով: Այժմ ողջախոհ է միայն այն ամենը, ինչն առավել բարեկիրթ է ու առավել տեսանելի18:
Քաղաքակրթության հյուսած սարդոստայնի գրավիչ փափկությունը 17 Տե՛ս Маркузе Г. Эрос и цивилизация. М., 000 «Изд-во АСТ», 2003, էջ 319-320:18 Տե՛ս Сеннет Р. Падение публичного человека. М., «Логос», 2002, էջ 119:
ՀԻՄ
ՆԱՔ
ԱՐԵՐ
18
հեշտ ու հարմարավետ կյանքի ներշնչականներով կարծես առմիշտ սան-ձել է ժողովրդական տարերքը և փափկության ու հարմարավետության հենց այդ նույն ներշնչականներով ‹‹դրախտից վտարվածներին›› զրկել իրենց իսկ աստվածության գիրկը նորից վերադառնալու հույսից՝ անելով այն պես, որ նրանք ինքնակամ հրաժարվեն բարության համար մաքառող Կամ քից, գեղեցկության ձգտող Հոգուց և ճշմարտության ծարավը հա-գեց նող Մտքից: Անվայելչության աստիճաի շիտակ ու մեղսավորության մեջ իսկ պարկեշտ մարդը վերածվել է իր կենսունակության մետա ֆի-զիկական ավելցուկը անիմաստ մսխելու ցանկությունների անհագուրդ մեքենայի: Ու թեև մշակութային հարկադրանքի ‹‹տեսչությունը›› ջանա-դրա բար սանձում է մարդու բնական վիճակին հարազատ ‹‹հաճույքի սկզբուն քի›› հնարավոր դրսևորումները, բայց անգիտակցականում կայա-նած ‹‹ցանկությունների անկշտում մեքենան›› գաղտնաբար գրում է քա-ղա քակրթության ընդհատակյա պատմությունը՝ անհագորեն սնվելով մշա կույթի դեմ մշտապես ընդվզող նախամարդու հիշողությունից և երևա կայությունից19:
2. Հայկական շարունակականություն։ Լինե՞լ, թե՞ ունենալԿյանքի կազմակերպման ու կանոնակարգման յուրաքանչյուր մշակույթ
ունի գերակա մի կոդ, որը կանխորոշում է տվյալ համակեցության շրջա-նակներում ընկալման ու ըմբռնման բնույթը20, այն էմպիրիկ կարգը, որի մեջ մարդիկ պետք է կողմնորոշվեն: Բայց դա նաև այն կարգն է, որը զարգացման ինչ-որ փուլում օտարվում և դառնում է վիճարկման արժանի Ուրիշ: Այդ պահից սկսած՝ կյանքի ‹‹ինչպէս դու կամիս›› փուլը ավարտվում է, և վրա է հասնում ‹‹ինչպէս ես կամիմ›› փուլը: Առավել ևս, որ մարդկային կյանքի հիմնարար օրենքներից մեկը շրջակա աշխարհի հանդեպ սեփա-կան գերազանցությունը հաստատելու անբավ ձգտումն է:
Պատմական իրողություն է, որ բնական կեցությունից դուրս և տարա-ծաժամանակային նոր չափումներ ունեցող սոցիալական աշխարհում ապ-րելու համար մեր հեռավոր նախնիները մի անբացատրելի խենթությամբ ձեռնարկեցին հանրային կյանքի բեմականացման մշակութային մի նա-խա գիծ, որը կապահովեր մարդու ոգեղեն պարփակվածություն: Այս իմաս տով՝ մշակույթը ոչ միայն ապաստարան է, որտեղ կարող են տնա-վոր վել ինքնության նույն ակունքից սերվածները, այլև, ինչպես արդեն նշեցինք, սահմանապահ է, մի դիտապահակ նավազ, որն աչալրջորեն հսկում և ժամանակին ահազանգում է մշակութային աշխարհի հնարավոր ձևախեղումների մասին, և հենց ինքն էլ ձեռնարկում ‹‹անսարքությունների›› շտկումը:
‹‹Սոցիալական աշխարհ›› կառուցարկելու կյանքի մշակույթը անհավա-նականի և անհնարինի սահմանագծում գոյատևելու մի ինքնատիպ կա-ռույց է: Գոյություն ունեցող աշխարհի կարգն ու դասավորությունը ճշմա-
19 Տե՛ս Маркузе Г. Эрос и цивилизация. М., 000 «Изд-во АСТ», 2003, էջ 20-23:20 Տե՛ս Фуко М. Слова и вещи. «Археология гуманитарных наук». М., «Прогресс», 1977, էջ 37:
19
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
րիտ ու անվիճարկելի համարող ճակատագրապաշտներից զատ («այլ որպէս դու կամիս»), որոնք համակերպվելով ստեղծում են հարմարավե-տության պատրանք, պատմության շրջադարձային փուլերում չգիտես ինչ պես և որտեղից ասպարեզ են իջնում առկան վիճարկող և ապագայի հատուկ տեսլականով խանդավառ ինչ-որ վերելապաշտներ («այլ որպէս ես կամիմ»), ովքեր փորձում են մեկընդմիշտ հաղթահարել կյանքի անո-րոշությունը և իրականությունն այնպես փոխել, որ օրհնյալ երկիրը, այն տեղը, որը չկա (ou-topos), դառնա ‹‹տեղ››, որն ամենուրեք է21:
Կյանքից հոգնած ու խոնջացած ճակատագրապաշտները՝ նրանք, ով-քեր պատրաստ են իրենց պատկերացումներն ու ցանկությունները հար-մա րեցնել իրերի բնական ընթացքին ու կարգին, ղեկավարվում են նպա-տակահարմարության օրենքներով: Նրանց աշխարհը հուսալի է, բայց ձանձ րալի: Բոլորովին այլ է վերելապաշտների պարագայում: Նրանք, ով քեր միտումնավոր ‹‹խեղաթյուրում›› են աշխարհի իրական պատկերը և պատ-րաստ են իրենց երևակայության ու տեսլականի համար գնալ զրկանք ների ու զոհողության, ղեկավարվում են նպատակադրման օրենք ներով: Նրանց աշխարհը անկանխատեսելի է, բայց՝ գրավիչ: Նրանք վիճարկողներն են, և եթե իրականությունը չի համապատասխանում նրանց գեղագիտական պատկերացումներին ու սոցիոմշակութային տես լա կանին, մեղավորը ոչ թե պատկերացումներն են ու տեսլականը, այլ՝ իրականությունը: Մի բան ակն-հայտ է, որ իմացության և հավատի, ճշմարտության և տեսլականի, մի խոսքով՝ համակերպման ու վիճարկման չափանիշները իրար փոխարինելի չեն: Վիճարկումը իրականությունից դուրս ձևավորում է իդեալական աշ-խար հի մոդել (ուտոպիա), որի գոյության իրավունքի համար մարդիկ ինք-նակամ զոհաբերությունների են գնում: Ազատության (գեղապաշտների) և ան վտանգության (բարոյապաշտների) ձգտումների միջև բախումները շա-րունակում են դրամատիկ բովանդակություն հաղորդել մարդկային կյանքին, քանի որ իրարամերժ են և տարբեր կերպ են արժևորում Ուրիշին: Եթե առա-ջին դեպքում վիճարկվում է Ուրիշը, ապա երկրորդ դեպքում Ուրիշն է վի-ճարկողը: Ճիշտ է, վիճարկող և վիճարկելի Ուրիշները առնչվելի են, բայց նրանց արարքի ու վարքի շարժառիթները անհամաչափելի են, քանի որ նրանք նաև համեմատելի չեն միմյանց հետ:
Այս իմաստով՝ աշխարհը սեփական գոյին համապատասխան մշակու-թային կերպարանափոխման ենթարկելու և ‹‹սեփական աշխարհ›› կեր տե-լու հայկական ‹‹խենթությունը›› անհնարինը հնարավոր դարձնելու իրա-դար ձությունների շարքից է և ըստ ամենայնի՝ աշխարհագրական ու աշ-խարհա քաղաքական դիրքին (ճակատագրին) հակադրվելու առաջին ազ-գա յին նախագծերից մեկը: Պատահական չէ, որ միջավայրի հայկական կեր պավորումը դարերի ընթացքում դարձել է էթնոմշակութային յու-րաց ման, անգամ իր բացակայությամբ իր ներկայության և աշխարհի այդ հատվածի նկատմամբ իր ժառանգական իրավունքի ապացուցման եղա նակ: Պատահական չէ նաև, որ հայկական տարածքներին ֆիզի-21 Տե՛ս Тиллих П. История и царство Божие, «Философия истории: Антология». М., «Аспект Пресс». 1995, էջ 240-241:
ՀԻՄ
ՆԱՔ
ԱՐԵՐ
20
կա պես տիրացած օտարները հայկական սոցիոմշակութային դաշտում իրենց պատմական ներկայությունը օրինականացնելու համար այս էլ քանի դար զբաղված են վանդալիզմով:
Բայց կյանքի մշակույթը ոչ միայն ինքնահարկադրանքի գործիք է, այլև և հենց դրանով՝ հանրային կյանքի բեմականացման սոցիալական նախա-գիծ: Կյանքի մշակույթը կորսվող միասնությունը վերականգնելու և հար-կա դրանքի ու ինքնահարկադրանքի միջոցով մարդկանց վարքի ու ապ-րելակերպի վրա վերահսկողություն հաստատելու եղանակ է: Լինել մշա-կու թային ազգ, ունենալ կյանքի մշակույթ, նշանակում է ունենալ հան րա յին կյանքի կազմակերպման ու բեմականացման մշակված և փորձություն բռնած սցենար, այսինքն՝ ունենալ ապրելու և զարգանալու ‹‹քաղաքա կրթա-կան›› փիլիսոփայություն: Ուրեմն՝ որևէ ազգի պատմական հեռա նկարը կամ նրա շարունակականությունը հնարավոր դարձնելու հավանա կա նությունը կախված է այն բանից, թե տվյալ ազգը Մշակույթի և Քա ղա քակրթության համագոյակցության հարցում որքանով է հաջողել: Ամբողջ խնդիրն այն է, որ լինելով հանրային կյանքի բեմականացման սցե նար, մշակույթը կարող է ներկայացում դառնալ միայն այն դեպքում, երբ նյութականանում է զա-նա զան հաստատությունների (քաղաքակրթու թյան) համակարգերում: Այս դեպքում օրենքի և օրինականության, իրա վունքի և պարտականության քաղաքակրթական-սահմանադրական ‹‹լծակ ները›› մշակույթի պարտադրած հարկադրանքի բարոյական սկզբունք ները վերածում են Ռեալության աշ-խարհի քաղաքակրթական սկզբունք ների: Միայն քաղաքակրթական լծակ-ների բանեցման միջոցով կարելի է աշխարհաքաղաքական հան գամանք-ները պատշաճեցնել ազգա յին շահերին և ձևավորել տարածության ու ժամանակի մեջ մարդ կանց անընդմեջ համագոյակցություն:
Ընդ որում, եթե տարածության մեջ մարդկանց համագոյակցությունը ձևավորում է ‹‹մերձավորների աշխարհ››, ապա ժամանակի մեջ համա-գոյակցությունը ձևավորում է ‹‹սերունդների աշխարհ››: Այս առնչությամբ հարկ է նկատել, որ թե՛ մերձավորների և թե՛ սերունդների խաղաղ գո յակ-ցության աշխարհները կազմում են հայ ժողովրդի կյանքի մշակույթի հե-նա սյուները: Պետք է նկատել, սակայն, որ մշակութային հարկադրանքի արդ յունքում ձևավորված մերձավորների ու սերունդների խաղաղ գոյակ-ցության հայկական աշխարհը ‹‹համայնքի աշխարհ›› է, ուր առավելապես գործառնում են ազգակցականության էթիկայի նորմերը: Դա մի աշխարհ է, մի յուրատեսակ մշակութային էթնոապաստարան, ուր մարդկանց ճա-կա տագրերի գոյութենական (էկզիստենցիալ) ընդհանրությունը և դրա հա-մատեղ վերապրումը ստեղծում է ազգակցական-անձնական կախվա ծու-թյունների ցեղային-ոգեղեն ինքնության մի եզակի կառույց: Ի բնուստ ապրելով քաղաքակրթությունների բախման ու տարանջատման խառ նա-րանում` անբավ մի հավակնությամբ, երբեմն նաև ‹‹բարոյական հաղ թա-նակ ների›› գնով, հայ ժողովուրդը փորձել է իրավա-քաղաքական ու տեխ-նիկական կազմակերպվածության ձգտող քաղաքակրթությանը բա րո յա կան ու գեղագիտական այլընտրանքներ ներարկել՝ մասնավոր իրա վասու-
21
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
թյունների մեջ բզկտվող ազգային կեցության ամբողջականության վերա-կանգ նումը տեսնելով մշակութային եզակիության պահպանման մեջ: Հան-գամանք, որ հայոց գոյատևման կենսափիլիսոփայությանը (կյան քի մշա -կույթին) հնարավորություն չի տրվել ձերբազատվել զգայա կան աշ խարհ -ըմբռնման զորությունից, անվայելչության աստիճանի շիտակու թյու նից, երբ որ աշխարհագրական դիրքն իսկ պահանջում էր, հենց թեկուզ շունչ քաշելու համար, երբեմն դիմել քաղաքակրթության ‹‹շնաբարո քծնան քին›› ու դի-վանագիտական երկերեսանությանը: Սա հայ ազգային գի տակցության խորհրդապաշտական ու գործնապաշտական երկատվա ծու թյան արդյունք էր, ուստիև իրադարձությունների ընկալման վրա ազդող նախկին զգայական փորձի մշտական ներկայության պատճառով այդպես էլ չի հաղթահարվում:
Խորհրդապաշտականի ու գործնապաշտականի այս աններդաշնա կու-թյունը, համամարդկային գաղափարներ որդեգրելիս անգամ նրանց ինք-նածին մի երանգ հաղորդելու և իր էությունը շրջապատին խստորեն հա-կադրելու այս ‹‹մտահոգությունը›› թերևս կարելի է անվանել ազգային հոգ սը իր մեջ ներփակելու և ինքնափակվածությունը պաշտպանական հա մակարգ դարձնելու կենսափիլիսոփայություն: Դժվար չէ նկատել, որ այս կենսափիլիսոփայության մեջ մշակութային զորություն կա, բայց ոչ քա ղաքական կամք: Իսկ դա նշանակում է, որ հայ ժողովրդի գոյա-տևման կենսափիլիսոփայության մեջ գերիշխում է ինքնազատման մշա կութային պահպանողականությունը, աշխարհն իր մեջ ներ փակ-վե լու և այն այլընտրանքային կենսական հնարավորություններից զրկե լու գեղարվեստական երևակայությունը:
Մի խոսքով՝ այդ կենսափիլիսոփայությունը ուտոպիստական չէ: Մեր՝ փորձով ու մշակույթով հագեցած հավաքական պատմական մտածողու-թյունը հիմնականում կենսական գրգիռներ է ստանում անցյալի հիշո ղու-թյան շտեմարանից: Ընդ որում, այդ ‹‹վերադարձը›› ոչ այնքան պատմու-թյունից դասեր քաղելու և այն նորից գրելու հակվածություն է, որքան՝ քաղաքակրթության դեմ բարոյական ըմբոստության եղանակ:
Գոյատևման հատկապես բարոյական ելքերին ապավինելու հայկական հակվածությունը (կենսափիլիսոփայությունը) հոգին վեհացնող տեսարան է, մի կպչուն գաղափար, մի շարունակական մղձավանջ, որն ինչ-որ տեղ խիստ համահունչ է ‹‹բացառիկ ազգ›› լինելու մեր դիցաբանական պար ծե-ցումներին: Բայց եթե այդ հակվածությունը դիտարկենք պետականա շի-նության նկատմամբ ուրիշ ազգերի ունեցած հավատի ու ակնածանքի և կա րիքից ու հանգամանքներից ածանցյալ մեր ‹‹ազգակցականության է թի կայի›› համեմատության մեջ, կտեսնենք, որ, իրոք, դժվար ու անհնա-րին է մշտապես ապրել ու մաքառել քաղաքակրթությունից չսերված տա-րերային ուժերի զարհուրելի արքայության մեջ՝ ապավինելով կյանքի բա-րոյական ու գեղագիտական սրբագրման հրաշքին: Լուսամետ այդ ի՞նչ հավատ է, որ դեռ սնում է ապրելու և արարելու մեր կենսունակության ու մեր եռանդի հոգևոր մարտկոցը:
Հունգարացի հայտնի գրող և հրապարա կախոս Բելա Համվաշը ասում
ՀԻՄ
ՆԱՔ
ԱՐԵՐ
22
է, որ ‹‹Ժողովրդի նշանակությունը որոշվում է ոչ թե այն բանով, թե նա ինչ չափով է հեշտացրել կամ գեղեցկացրել իր գոյությունը, այլ այդ ժո-ղովրդի գոյության սրբությամբ››22: Ի հեճուկս մեր շարունակականության խզումը կանխագուշակողների, ցօրս գոյատևման բարոյական ելքեր փնտրող հայ ժողովուրդը, վստահաբար, հենց Հավ մա շի մատնանշած այն ժո ղո վուրդներից մեկն է, ով առանձնանում է ճակա տագրի մաքրությամբ: Ահավասիկ անբարեհաջող արտաքին հանգամանք ներում կենսունակու-թյան եռանդը տակավին չկորցնելու և տեսակի ‹‹բա ցառիկության›› դի ցա-բանական պարծեցումի կարևոր մի հիմունք ևս:
Ի դեպ, մեր կենսունակության եռանդի սպառման հավանականությունը արտաքին անբարենպաստ հանգամանքներից ածանցելու մի ուշագրավ կանխատեսում արել է Պավել Ֆլորենսկին: Մշակութակերտ հայ ժողովրդի նկատմամբ անսքող բարյացակամությամբ տրամադրված այս ինքնատիպ մտածողը մեզ դիմացկուն ժողովուրդ է համարում: Եվ տեղին: Գոյատևելու աներես մի համառությամբ՝ իրեն ոչնչացնելու և վայրիացման եկած օտար բիրտ ուժերին հայ ժողովուրդը հակադրել է լինելու և տևելու մի անկոտ-րում Կամք և աշխարհը իր կերպին համապատասխան վերակերտելու մշա կու թա բանական մի փառահեղ Հավատ: Հայկի ժամանակներից սկսած՝ գո յա տևման կամքն ու բնօրրանը մշակութային տեսքափոխման են թարկելու անբավ փափագը դարձել է մեր Ապրելու ծրագիրը: Բայց ապրելու այդ ծրագրի կենսագործման ամեն մի ջանք սիզիֆյան տա-ռապանքի նման մի բան է դարձել, քանզի Աստված մեզ ոչ թե խաղաղ կյանք է բաժին հանել, այլ՝ կրակագիծ. արարվածի մեծ մասը կրակի բա-ժին է դառել և դրանք նորեն վերականգնելու ամեն մի տքնանքից հետո Շագրենու կաշվի նման նվազել է ցանկությունների իրագործման համար մեզ ի վերուստ տրված Կամքի մեղվաջանությունն ու Հավատի համ բե-րությունը: Ահա թե ինչու Պավել Ֆլորենսկին համոզված պնդում էր, որ մեր դրությունն անել է, և մենք դատապարտված ենք լուծվելու այլ ժողո-վուրդների մեջ՝ նրանց ներարկելով արդեն անարգասավոր սեփական արյան հնամենի մակարդը: Այսինքն՝ հայոց երկրի գրաված դիրքն արդեն իսկ մեր պատմությունը դարձ նում է ճակատագրական, և մեզ վերա պահ-վածը ուրիշներին մաքրա գոր ծելու ազգագրական ընտիր հումք ծառայելն է: Ինչ խոսք, մխիթա րա կան մահախոսական է, իմացյալ մահվան մի հեր-թական հովվերգություն՝ եթե ոչ գոյատևման, ապա գոնե մահվան գեղա-գիտական ելքով:
Լայնքով տարածվող քաղաքակրթության դեմ ուղղաձիգ ընձ յուղ-վող մշակույթը կամ, այլ կերպ ասած, տարածականության ձգտող քա ղա քակրթության դեմ ոգեղեն պարփակվածության ձգտող կյանքի մշակույթը դատապարտված է անէության: Կյանքի կանոնակարգման մշակույթի անէացման ողբին, որն այնքան ինքնաբուխ էր գիտապաշ տա-կան քաղաքակրթության բնագիրը ‹‹ներսից ապրած›› արևմտյան մտածող-ներին, մեր դեպքում լալահառաչության երանգներ են ավելանում, քանի 22 Համվաշ Բ., Ջրհոս, «Աթայան Է., Հոգի և ազատություն. հոդվածներ և թարգմանություններ», Եր., ‹‹Սարգիս Խաչենց››, 2005, էջ 583:
23
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
որ քաղաքակրթության բերած բարոյական ընդհանուր ավերածություն-ներին հավելվում է մեր աշխարհաքաղաքական դիրքի կրակագիծ լինելու հանգամանքը: Հույժ կարևոր մի գործոն, որն անտես մի ճակատագրի նման խառնվել է մեր ներքին կյանքին և խառնել այդ կյանքը, այնքան հա ճախ ու հիմնովին, որ ինքներս էլ հակված ենք մեր բոլոր դժվարու-թյուն ների ու դժբախտությունների պատճառները հիմնավորապես վերա-գրել արտաքին անբարեհաջող հանգամանքներին: Մեղքի վերագրման այս մտայնությունը ասես կանխորոշվածապաշտության մի հրապուրիչ սար դոստայն լինի, որի մեջ ներփակված արդեն բազում հարյուրամյակներ պե տականաշինության ասպարեզում մեր անգործությունն իսկ հաճույքով վերագրում ենք մեզ շրջապատած ու մեր կենսաշխարհը զավթած այլոց անպատեհ ներկայությանը:
Մեղքի վերագրումը, որի համար, այնուամենայնիվ, կան անհրաժեշտ ու բավարար իրական հիմքեր, որպեսզի այն աստիճանաբար դառնար մեր ազգային հոգեկերտվածքի բաղկացուցիչը, վերջիվերջո, իրոք, կարող է դառնալ պատմության թատերաբեմից մեր ‹‹աննկատ›› հեռանալու կեն-սա փիլիսոփայություն, քանի որ սեփական վիճակի անհարկի օբյեկտի վա-ցումը թե՛ ազգին և թե՛ առանձին մարդուն զրկում է աշխարհաքաղաքական և ներազ գային համակարգերում գործոն լինելու հնարավորությունից: Առա վել ևս, որ հանրային կյանքը արտաքին կանոններով համատեղ գոյա տևում է: Ավելին, հանրային կյանքը, ապրելակերպն ու կենցաղը, որքան էլ յուրակերպ լինեն, միևնույնն է, կրում են աշխարհաքաղաքական հան գա մանքների կնիքը: Վերջիվերջո անհերքելի իրողություն է, որ մեր ազ գային կենսագրությունը գրվել է աղետածին միջավայրում, և այն մի ուշա գրավ պատմություն է գոյութենական (էկզիստենցիալ) իրավի ճակ-ներում ապրող ժողովրդի ճակատագրի մասին: Սակայն անհերքելի է նաև այն իրողությունը, որ մեղքը արտաքին հանգամանքներին վերա գրե-լու մտայնությունը արդեն ոչ միայն որպես մեր դատապարտվածությունը հիմնավորող տեսական նախադրյալ է ծառայում, այլև դարձել է հանրային կյանքից օտարվելու ազգային բնավորություն: Ամենօրյա դիտարկումներն իսկ հաստատում են, որ, օրինակ, մեզանում ազգային ու պետական խնդիր ների լուծման իրավասությունները փորձագետներին (պետական բյուրո կրատական ապարատին) թողնելը դարձել է հանրային կյանքից ինքնակամ օտարվելու անմեղսունակ պահվածք: Նման խուսափուկ պահ-վածքի պատճառներից մեկն էլ այն է, որ հայ մարդը, հավանաբար աչքի առաջ ունենալով պատմական կենսափորձը, դեռևս մարդ-քաղաքացի չէ, և անձնական կյանքը խստորեն տարանջատում է հանրային կյանքից՝ այդ պես էլ չըմբռնելով, որ ‹‹փորձագետ›› կոչվածը ընդամենը իր ‹‹ընտրու-թյան կամքով›› ստեղծված գործիք է և ոչ ավելին:
Հատվածական հմայքներին տրվելու հայկական այս բարքերը, անձ նա-կան կյանքը դասավորելիս օրինականությունը շրջանցելու և կամ ազ գակ-ցականության հաստատությունների ընձեռած հնարավորություններից լիու-լի օգտվելու այս համատարած մտայնությունը, ինչն ի վերջո կրա վո րա-
ՀԻՄ
ՆԱՔ
ԱՐԵՐ
24
կանություն է սերմանում, քաղաքացի չդառնալու կենսափիլիսոփա յու թյուն է: Հայոց սոցիումի ներքին կյանքը տակավին ղեկավարվում է նա խա քա-ղաքական ազգերին բնորոշ ազգակցականության էթիկայի սկզբունք-ներով: Թե առընթեր և թե քաղաքական կյանքի ամենօրյա շինա րարության մեջ օրինականության և իրավունքի հետ հավասարաչափ մշա կութային շաղախ է խառնված: Սահմանադրությանը զուգահեռ ծան րա բեռնված գոր-ծում է նաև ազգակցականության դիվանը: Պատահա կան չէ, որ քա ղա-քակիրթ ներկայանալու ցուցադրանքից մի քայլ այն կողմ՝ մեր առօրյա կյանքը կանոնակարգող կյանքի մշակույթը, եթե իսկ չի պարտակում ան օրի-նականությունն ու անարդարությունը, ապա, առն վազն, այնքան էլ ցա վագին չի տանում ‹‹մարդու իրավունքների›› ոտնա հարումները: Ազգակցա կա նու-թյունն ինքնին ‹‹մարդամերժ›› է, նրա խծբծանքի ու աջակցանքի են թական ‹‹անձն›› է, այն դիմավոր մեկը, որին տրված է ‹‹բարեկամ›› լինելու ար տո-նագիր: Բայց մակաղելու, ներազգային կյանքը կանոնակարգելու այս եղա-նակը լի է հատվածապաշտական աղանդի ներքին վտանգներով:
Ինձ երբեմն թվում է, թե մենք ‹‹խաղաղ կյանքը›› միակամ ապրելու ազգային-քաղաքացիական ծրագիր երբեք էլ չենք ունեցել: Թե մի բան էլ եղել է, ազգակցականությունն է: Մեր ազգային կյանքի պատմական փոր ձը ցույց է տալիս, որ անհնարինության հասնող մի իրավիճակ է պետք, անհապաղ սխրագործության գնալու մի տագնապալի իրողություն, որ գանք ազգային-քաղաքացիական միակամության, այն էլ մինչև ան-հնարինության հաղթահարումը: Հետո սկսվում է սովորական դարձած ջախջախիչ մասնատումը և հանրային պատմության ընդհատումը: Ինչ-որ բան հաղթահարելու և կամ ինչ-որ բան թոթափելու մեր միակամությունը հաջորդ իսկ պահին ավարտվում է, որովհետև հավաքական վտանգի նահանջից հետո պարզվում է, որ մեզանից յուրաքանչյուրի ցանկությունը և հրապարակ ներբերվածն այնքան տարբեր են: Բնութագրելով հայ մար-դու ինքնության անհատապաշտական հակվածությունները, Էդվարդ Աթա յանը իր լեզվաշխարհին բնորոշ պատկերավորությամբ նկատում է, որ Աստված հայությունը ասես բաղադրել է այն բոլոր անհատապաշտ հոգիների միագումարից, որոնք չեն ցանկացել ծնվել որևէ այլ ժողովրդի մեջ: Ուրեմն՝ էլ ինչու զարմանանք, որ անհապաղ սխրագործության ան-հրա ժեշտության վերացումից հետո մի երդվյալ դյուրահավատի, մեկ այլ օգտապաշտի և էլի մի կասկածապաշտի՝ որևէ այլ ժողովրդի մեջ ծնվել չցանկացող այդ ինքնորոշվածների միակամությունը այդքան վաղանցիկ է:
Հիմակուհիմա ապրելու կամքը, որով պարծենալու հիմքեր ունենք, այնու ա մենայնիվ ոչ թե հանրային կյանք է ստեղծում, այլ շփման խմբեր: Մի ուրիշ բան է պետք, որ մեր հանրային պատմությունը չընդհատվի և չլի նեն ջախջախիչ մասնատումներ: Գոյատևման կամքը՝ մեր գոյության կշռույ թին հավանաբար ի վերուստ տրված մարգարեական հանկար ծա-ստեղծ այդ շնորհը, հետո արդեն ձեռքբերովի դարձած այդ օժտվածու-թյունը նպաստել է մեղվաջանությամբ աչքի ընկնող հայի հավաքական
25
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
տեսակի ձևավորմանը: Բայց պատմական շարունակականության տե-սանկյ ունից թե նայենք, ջանասիրության այդ հրավառությունը ինքնա-հրկիզ ման նման մի բան է, իսկը մեր ‹‹բարոյական հաղթանակների›› շար-քից: Հարցն այն է, որ գոյատևելու կամքը, այն կենսապաշարը, ինչով տա-կավին ամբար ված է մեր գերագույն էությունը, ինչին տիրապետում ենք գրե թե հանրո րեն, ընդամենը շփման, լիովին չմեկուսացման վիճակ է ապա հովում: Նույն այդ գոյատևման կամքը, օրինակ, մեղուներին հարկա-դրում է ձևա վորել պարս՝ շփման խումբ: Հետևաբար՝ ապրելու բնազդը, ինչով օժտված են բոլոր շնչավորները, հազիվ թե կարելի է ‹‹ապրելու ծրա գիր›› ան վա նել: Լավագույն դեպքում այն կենսաբանական ծրագիր է և ոչ ավելին, որով հետև նրանում իսպառ բացակայում է ‹‹ընտրության կամ քը››: Որ պես զի մեր ‹‹գոյատևման կամքը›› ձեռք բերի վերկենսա բա-նական լրա ցու ցիչ որակ, որպեսզի դառնա կազմակերպված հասարակու-թյան ‹‹ապրելու ծրագրի›› խթանիչ ազդակ, պետք է վերափոխարկվի ‹‹ընտրության կամ քի›› կամ, առնվազն, ծառայի վերջինիս:
Գոյատևման անձկության մեջ տեսնել ցեղի տարերքը, նույնն է, թե նրան անզեն թողնել անդեմ-բնական, իսկ մեր դեպքում նաև աշխարհա-քա ղաքական ուժերի դեմ անհավասար պայքարում: Այս առնչությամբ, օրինակ, եթե մի պահ գոյատևման կամքը որպես մեզ ի բնուստ տրված ազգային ներքին հնարավորություն դիտարկենք, իսկ անդամահատված գոյությունը՝ որպես մեր դարավոր մաքառումների արդյունքում կերտված ներկայանալին, ապա դրանց համադրումը գեղարվեստի լեզվով արտա-հայ տած, զավեշտական զգացողություն կամ, լավագույն դեպքում, ափսո-սանք կառաջացնի. տեսեք, թե ինչպես մի մեղվաջան ազգ, որին նաև ան-բարեհաջող աշխարհաքաղաքական դիրք է բաժին հասել, ձեռքի տակ ունեցած աստվածատուր հումքից ընդամենը ‹‹շփման խումբ›› է կերտել, ինչը նաև ամենևին չի ներդաշնակում իր ազգային գոյի ներքին բնույթին: Եռանդի մսխման և կամ մշակույթի զուլալությամբ դիվային քաղաքա-կրթու թյանը վերապրելու անձկությամբ հակադրվելու այս ակնածանքի ու տարակուսանքի արժանի կենսանախագիծը, իրոք որ, մեր պատմությանը հա ղորդում է ճակատագրական երանգներ: Ու թեև Էդվարդ Աթայանը մեզ համարում է օտար զավթիչներին ‹‹հանդուրժողաբար խղճացող››, այ սինքն՝ ներքնորեն ազատ գոյ և մեր ճակատագրի նրբերանգները ամե-նայն խորությամբ զգալով՝ նկատում է, որ ‹‹աշխարհաքաղաքական դա-տա պարտ վածությունը›› միաժամանակ նաև մեր գոյատևման ‹‹պարա դոք-սալ շարժառիթն›› է, միևնույն է, ցեղի տարերքը ապրելու անձկության մեջ մսխե լը հարատևման լավագույն ելքը չէ: Թերևս ճիշտ է, որ այդ ելքը աղետավոր միջավայրն է պարտադրել և դեռ լավ է, որ կարողացել ենք ‹‹աշխարհաքաղաքական դատապարտվածության›› հումքից գոյատևման ‹‹պարադոքսալ շարժառիթ›› հունցել: Առավել ևս, որ երկրի աշխարհա-գրա կան դիրք կոչվածը, լինի անբարեհաջող, կրակագիծ, թե ուրիշ մի բան, կապ չունի, մեր Հայրենիքն է, և ուրեմն մեր ապրելու ծրագրի մի կարևոր բաղկացուցիչը: Այլապես, երբ հանրային կյանքի ձախողումերն ու
ՀԻՄ
ՆԱՔ
ԱՐԵՐ
26
անհաջողությունները բացառապես վերագրվում են աշխարհագրական անբարեհաջող դիրքին, դրանով իսկ ստեղծվում է արտապատմական ու արտաժամանակային պատճառաբանության մի անհերքելի այլուրեքու-թյուն՝ այլևս սոցիալական ու քաղաքական ներքին պատճառները փոխա-րի նելով բնական հանգամանքներով:
Ազգերը ծնվում և ձևավորվում են ‹‹այստեղ և հիմա››, այսինքն՝ իրոք, ճակատագրական մի բան կա նրանց բաժին հասած տարածա-ժամանա-կային չափումների մեջ: Այս դեպքում ճակատագրի անխուսափելիությունը դրսևորվում է որպես գոյության տրված ձևի փոփոխության անհնարինու-թյուն: Հավանաբար հենց այս ‹‹ենթարկվածության›› հանգամանքը նկատի ունենալով՝ Ֆլորենսկին գտնում է, որ հայոց երկրի գրաված դիրքը արդեն իսկ մեր պատմությունը դարձնում է ճակատագրական, ինչին, սակայն, Էդվարդ Աթայանը նրբանկատորեն հակադարձում է՝ մատնանշելով այլոց համար անհասկանալի ու աննկատելի՝ անհնարինը հնարավոր դարձնելու հայոց տեսակի ‹‹պարադոքսալ շարժառիթ›› կոչվող կամային որակը23: Այդ որակը մեր պատմության նստվածքն է, պատմության անբացատրելի այն հրաշքներից մեկը, երբ իրադարձությունների քաոսում գերլարված ազ-գային ոգին արարում է սկզբունքորեն նոր որակ, այնպիսի մի բան, որը ոչ միայն անհավանական է, այլև՝ անհնարին: Թերևս հավելենք միայն, որ պատմության դատավճռին ընդդիմացող ապրելու այդ կամային որա կը իր հանրորեն ընդունված մակերեսում ընկալվում է որպես բնական տարերք ու բնական ըմբոստացում, որպես հայ էթնոսի մարդաբանական - բնական կառուցվածքի առանձնահատկություն: Ճշմարտության դեմ չմե ղանչող մի ընկալում, որովհետև հայոց աշխարհայեցողության մտակա ռույ ցում, այնուամենայնիվ, բացակայում է քաղաքակրթությունից ար տադր յալ շա-րու նակական գոյաձևի հարկաբաժինը: Եղածն էլ կարելի է ան վանել ապ րելու բարոյական ելքեր մատնանշող մշակութաբանական հար կա-բաժին, ուր ինքնապահպանման ազգային բնազդը դեռևս կարո ղա նում է հոգու խորհրդավորության խորին խորքերում բանտել վախճա նա բանու-թյան մասին հայոց իրապաշտ բանականության մտմտոցները և մարտա-հրա վեր ներ նետել հենց իրեն՝ Նորին Մեծություն Ճակատագրին՝ ապա-ցու ցելով, որ կարելի է ապրել նաև ի չգոյէ հնարավորի:
Ճակատագրին մարտահրավեր նետել նշանակում է փորձել դուրս գալ տարածա-ժամանակային այնպիսի մի նոր աշխարհ, ուր գոյության տա րա-ծու թյունը ընդարձակ է ազգին տրված ապրելու և կենսագործելու առ կա տարածքի բնական չափումներից, իսկ ժամանակը երկար է ազգին տրված ապրելու և կենսագործելու ռեալ տևողության բնական չափումն երից: Առ-կա, ‹‹այստեղ և հիմա›› տարածա-ժամանակային սահմաններում մնալով հան դերձ՝ նրանից ‹‹դուրս գալու›› պատմության անբացատրելի այդ հրաշքը հենց վկայություն է այն մասին, որ ի հեճուկս ճակատագրի կարելի է արարել դատողականության տեսանկյունից անհավանական ու անհնարին թվացող սկզբունքորեն նոր աշխարհ: Պատմության արարման իմաստը 23 Աթայան Է., Մեր խաչը, «Հոգի և ազատություն. հոդվածներ և թարգմանություններ», Եր., ‹‹Սարգիս Խաչենց››, 2005, էջ 221-222:
27
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
հենց նրանում է, որ ստեղծվում է մի բան, ինչը չէր կարող ստեղծվել բնա կան ճանապարհով և բնական հենքի վրա չէր կարող ձգտել հա-վերժության:
Թե մի կողմ դնենք գոյատևման հայկական կենսունակության հովվեր-գու թյան գայթակղությունը, ապա կմնա արձանագրել, որ մեր գոյության չափը երկատված է. գործնապաշտ ու ձեռներեց հայ անհատների հավա-քականությունը քաղաքացիական ինքնության ձևավորման կես ճամփին մշտապես դեմ է առնում ազգակցական ինքնության բարիկադներին՝ այդ պես էլ մնալով ‹‹տրամադրությամբ›› ղեկավարվող խառնամբոխ: Սա հե-տևանքներից այն վատթարագույնն է, երբ քաղաքացիական ամբողջը ան-դամահատվում է, և հանրային կյանքի ազգային մեկնաբանի գործա ռույթը մնում է նրանց մենաշնորհը, ովքեր կառավարելի հասարակություն ունե նալու և իրենց իշխանությունը ժառանգական դարձնելու նպատակով նախ ընտ րում են ազգականությանը օժտել օրինականության քաղաքական լիազորություն-նե րով: Հայրենակցական անդամահատված միությունների այդ խճա-նկա րում ազգակցականության քամիներով գործի դրված կեն սու նա կու-թյան մեր հողմաղացը հույժ անդեպ ավյունով սերնդե սե րունդ ժառան-գա բար փոխանցվող հպատակներ ու նախարարական տներ է արտա-դրում, որոնք ‹‹մեծահոգաբար›› հանդուրժում են միմ յանց, որովհե տև գոյատևման հարցում բախտակից են ճակատագրի կամոք:
Բայց ի հեճուկս ճակատագրի ապրելու, անդամահատված ‹‹շփման խմբերից›› կազմակերպված հասարակություն ձուլելու և հայոց էկզիստեն-ցիալ բեմում գոյատևման կամքի բարոյական ընդվզումը մեկեն ու ընդ-միշտ քաղաքակրթական բեմադրություն դարձնելու համար անհրաժեշտ է ընտրության կամք: Հայ մարդ-անհատականություններին ինքնակամ մա կաղելու այդ այնքան առինքնող քաղաքակրթական նվաճումը հազիվ թե փոխի մեր գոյության էկզիստենցիալ բեմի դեկորների դասավոր վա-ծությունը, բայց կստեղծի Խորենացու ‹‹Ողբի››՝ մեկ առ մեկ թվարկվող պատճառները հաղթահարող դերուսույցների հայոց բանակը: Եվ այնժամ, թերևս, մեր այսօրվա պատմությունը վավերացնող ու մեկնող մի ապագա իմաստասեր արժանապատվորեն կամփոփի. ‹‹…սակայն բազում գործք արութեան գտանին գործեալ և ի մերում աշխարհիս, և արժանի գրոյ յիշատակի…››24:
Վերջաբանի փոխարենԿյանքը վիճարկելի է, բայց անխորտակելի: Անսպառ են այլակերպման
նրա հնարավորությունները, և ամեն այլակերպում հնարավորությունների նոր պատուհան է բացում: Բայց կյանքը պարբերաբար զգայազրկվում, աղավաղվում և նվաղում է՝ ժամանակ առ ժամանակ ընկնելով ցնորական վիճակի մեջ: Նման դեպքերում աշխարհի և մարդու միջև հարաբերու-թյուն ները ժամանակավորապես խզվում են կամ դառնում դրամատիկորեն լարված: Մեր կյանքի մշակութային համատեքստը եթե ոչ լիովին, ապա 24 Մովսէս Խորենացի, Պատմութիւն Հայոց, Քննական բնագիրը և Ներածութիւնը Մ.Աբեղեանի եւ Ս. Յարութիւնեանի, Եր., Հայկական ԽՍՀ ԳԱ հրատ., 1991, էջ 10:
ՀԻՄ
ՆԱՔ
ԱՐԵՐ
28
գոնե մաս նակիորեն արդեն ապականվել է: Եվ երբ աշխարհում Բարին, Ճշմա րիտն ու Գեղեցիկը այլևս անկարևոր շռայլություններ են, երբ ժա-մա նակը ծուլորեն մաքրում է մեր հիշողության գրատախտակի վրա մնա-ցած կա րևոր խոսքերը, երբ մեր կյանքի համատեքստից ջնջվում են ուշ անց յալի և ուշ ապագայի արձագանքները, երբ տնանկն ու տնավորը, մե-ղա պարտն ու մեղադրողը հայտնվում են միևնույն անձնավորության մեջ, Լուսաբացի պղծված մաքրության վրա գրվում է վերջին ճերմակ սաղմոսը. ‹‹Ուզու՞մ ես տեսնել այն, ինչ չեն տեսել մարդկային աչքերը: Լուսնին նա-յիր: Ուզու՞մ ես լսել այն, ինչ չեն լսել ականջները: Թռչնի կանչը լսիր: Ու-զու՞մ ես շոշափել այն, ինչ չեն շոշափել ձեռքերը: Հողը շոշափիր: Ճշմա-րիտ եմ ասում, Աստված աշխարհը դեռ չի ստեղծել››25:
Էդվարդ Ա. Հարությունյան - գիտական հետազոտությունների բնագավառները՝ սոցիալական փիլիսոփայություն, մարդաբանու-թյուն, պատմության փիլիսոփայություն, մշակութաբանություն:
Аs an aesthetic project of survivalEdward A. Harutyunyan
Key workds - contestation, architectonics, expression of will, engineering, life, past, present, future, art of living, identity.
Life is much more significant than moving from one insufficiency to anoth-er. Life is an unfinished event and the human is an eternal Faust. The world must be constantly contested so that the life is not deprived of prospect. Con-testing is a bid for architectonics of the world. The human has metaphysical sur-plus of energy and aesthetical creation of the world is his incurable “disease”.
The human being cannot live chained to herself. The past pulls, and the future calls. The present does not have history while the life is a story. Each person tries to govern their limited life and to convert it into a story. The past and future story of human life is a text of “how to live” on which we endlessly work and readjust according to our conceptions
The article discusses the issues of social-cultural modernization of the Ar-menian nation living in existential environment and development of “life proj-ect” equivalent to contemporary geopolitical conditions. Because of almost per-petual unbeneficial external and internal circumstances the Armenian nation has been forced to choose the “Esthetical” solutions of its existence and has followed to principles of nationalistic ethics when organizing and regulating its life. These principles form a “World of friends” in space and “world of genera-tions” in time. These worlds which organized the national life is a “world of 25 Խորխե Լուիս Բորխես, Երկու արքաները ու երկու լաբիրինթոսները, Եր., ‹‹Ապոլոն››, 1992, էջ 143:
29
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
community”, which is outstanding by its cultural power but not by its civiliza-tional will, however to address the challenges of contemporary world a nation needs civilizational organization and a will to choose.
Резюме
ПРЕОДОЛЕНИЕ “НЕВОЗМОЖНОГО”
Как эстетический проект выживанияЭдвард А. Арутюнян
Ключевые слова- оспаривание, архитектоника, волеизъяв-ление, конструирование, жизнь, прошлое, настоящее, будущее, текст жизни, идентичность.
Жизнь намного значительнее, чем простой переход от нехватки одного к нехватке другого. Жизнь - все еще незавершенное событие, а человек – вечный Фауст. Чтобы жизнь не лишилась перспектив, мир должен постоянно оспариваться. Оспаривание – это заявка на архитектонику мира. Человек обладает метафизическим излишком энергии, и эстетическое созидание мира является его неизлечимой ‹‹болезнью››.
Человек не может жить, заковав себя. Прошлое тянет, будущее – зовет. Настоящее не имеет истории, в то время как жизнь и есть история. Каждый человек пытается распорядиться отведенной на его долю конечной жизнью и превратить ее в историю. Прошедшая и грядущая истории человеческой жизни подобны тексту «как жить», над которым мы нескончаемо трудимся и меняем в соответствии с нашими представлениями.
В статье рассматриваются вопросы модернизации социокультурной иден-тичности живущего в экзистенциальной среде армянского народа и разра ботки «программы жизни», соответствующей геополитическим усло виям. Проблема заключается в том, что по причине практического постоянс тва внешних и внутренних неблагоприятных обстоятельств, армянский народ вынужденно полагался на «эстетические» пути выживания и в деле организации и упорядочения жизни руководствовался принципами этики родства. В пространстве данные принципы формируют «мир близких», а во времени – «мир поколений». Этот мир организации внутринациональной жиз ни является «миром общины», который характеризуется этнокультурной мощью, но не цивилизационной волей, в то время как для противостояния вызовам современ-ного мира необходимы цивилизационная организованность и воля к выбору.
REFERENCES1. Aleksandr bard, Yan Zoderkvist. Netokratiya. Novaya pravyashchaya elita i zhizn’
posle kapitalizma. SPB, 2005. (In russian)2. Atayan E., Mer khachǝ // Edvard Atayan: Hogi yev azatutyun. hodvatsner yev
targmanutyunner: Yer., «Sargis Khachenc», 2005. (In Armenian)3. Atayan E., Hogi yev azatutyun. hodvatsner yev targmanutyunner: Yer., «Sargis
Khachenc», 2005. (In Armenian)
ՀԻՄ
ՆԱՔ
ԱՐԵՐ
30
4. bauman Z. Globalizaciya. Posledstviya dlya cheloveka i obshchestva. M., Izd-vo, «Ves’ mir», 2004. (In russian)
5. bergson A. Materiya i pamyat’. // Bergson A. Sobr. soch. v 4-kh t., T.1. M., 1992. (In russian)
6. Delez Zh. Razlichiye i povtoreniye. M.,SPB, «TOO TK Petropolis», 1998. (In russian)7. Fuko M. Slova i veshchi. Arkheologiya gumanitarnykh nauk. M., «Progress», 1977.
(In russian)8. Hamvash b., Jrhos // Edvard Atayan: Hogi yev azatut’yun. hodvatsner yev targma-
nutyunner: Yer., «Sargis Khachenc», 2005. (In Armenian)9. Khorkhe Luis Borkhes: Yerku arqanerǝ u yerku labirintosnerǝ: Yer., «Apolon», 1992.
(In Armenian)10. Khyubner b. Proizvol’nyy Etos i prinuditel’nost’ estetiki. Minsk, «Propilei», 2000.
(In russian)11. lakan Zh. Funkciya i pole rechi yazyka v psikhoanalize. M., «Gnozis», 1995. (In
russian)12. levinas E. Izbrannoye. Total’nost’ i Beskonechnoye. M., SPB, 2000. (In russian)13. Markov b. v., Khram i rynok. Chelovek v prostranstvakh kul’tury. SPB, «Alat-
eyya», 1999. (In russian)14. Markuze G. Eros i tsivilizatsiya. . M., 000 «Izd-vo AST», 2003. (In russian)15. Mid M. Kul’tura i mir detstva. Izbrannyye proizvedeniya. M., «Nauka», 1988. (In
russian)16. Movses Khorenaci, Patmut’ivn Hayots’. (In Armenian)17. Pol’ Rikor. Pamyat’. Istoriya. Zabveniye. M., Izd-vo gumanitarnoy literatury, 2004.
(In russian)18. rudolf Shtayner: Hayr mer (aghotqi nerpak qnnutyun) // Edvard Atayan: Hogi
19. Sennet r. Padeniye publichnogo cheloveka. M., «Logos», 2002. (In russian)20. Sheler M. Polozheniye cheloveka v Kosmose // Sheler M. Izbrannyye prozvedeni-
ya. M., Izd-vo «Gnozis», 1994. (In russian)21. Tillikh p. Muzhestvo byt’ // P. Tillikh.Izbrannoye. M., «Yurist», 1995. (In russian)22. Tillikh p. Istoriya i tsarstvo Bozhiye// Filosofiya istorii: Antologiya. M., «Aspekt
Press», 1995. (In russian)
31
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՊԱՏՄՈՒԹՅՈՒՆ
Nshan T. Kesecker
THE ELAMITE VERSION OF THE INSCRIPTION OF XERXES I AT VAN (XV)*
Key words - Achaemenid Empire, king of kings, Darius I, Xerxes I, Armenia, Ahuramazda.
IntroductionThe XV inscription is located on the steep southern side of the Urartian fortress of
Tushpa (modern Van Kalesi) on a precarious area of the cliffs. The inscription is trilingual containing texts in Old Persian (OP), Achaemenid Elamite (AE) and Akkadian (AA) from left to right, respectively.1 Each version of the text is 27 lines, with the OP taking up sig-nificantly more space than the AE and AA (the latter being the smallest). Editions of the text are Weissbach 1911, 116-119 (OP, AE, and AA); Kent 1953, 152-153; Vallat 1977, 217-221; Lecoq 1997, 263-264; Schweiger 1998; Schmitt 2009, 180-182. A legible photo comes from the Cuneiform Digital Library Initiative labeled as “Xerxes Cliff Relief.”
Context of the InscriptionTushpa was probably the administrative center of the Armenian satrapy in its early
years as part of the Achaemenid Empire. The complex was an Urartian construction, serv-ing as the capital of the Urartian Empire after the destruction of the first known capital, Arzashkun (in the vicinity of Manzikert), by Assyrian forces in the early 9th century. Ura-rtu became Assyria’s most powerful rival in the eighth century scoring several victories and conquering significant territories during the reigns of Argishti I and Sarduri II. A re-surgent Assyria under Sargon II checket Urartian power in a devastating campaign in 714, the same year a nomadic invasion of Cimmerians defeated Urartian forces in the north. Urartu regained some of its former strength under the succeeding king, Argishti II. Despite a series of strong rulers in the first half of the 7th century, Urartu fell and was probably in-corporated into the so-called Median Empire (if it, indeed, existed as such) at least by the year 585, though some scholars consider the date of collapse, to be a few decades earlier.2 At the time of Urartu’s collapse the majority of its fortresses were destroyed. Though the
*Հոդվածն ընդունվել է տպագրության 10.02.2018։1 Rüdiger Schmitt, Die altpersischen Inschriften der Achaimeniden: Editio minor mit deutscher Übersetzung, (Wiesbaden: Reichert Verlag, 2009), 23.2 Paul E. Zimansky, “Urartian Ozymandias,” The Biblical Archaeologist, Vol. 58, No. 2, Anatolian Archaeology: A Tribute to Peter Neve (Jun., 1995), 100.
32
perpetrators were perhaps Scythians, the issue of Urartu’s destruction has not been settled, and the Achaemenid royal inscriptions complicate the situation.3
In the Bisotun Inscription, the territory that had once been Urartu had another desig-nation – Armenia (Old Persian: Armina, Elamite: Harmina). However, it had not entirely lost its old identity, as it remains Urartu (Urashtu) in the Akkadian version of the trilingual text. The Achaemenids appear to have been well aware of the Urartian past. The formulas used in the Achaemenid royal inscriptions follow their Urartian counterparts very closely. This supports Schmitt’s hypothesis that the Achaemenids had scribes who could read Ura-rtian texts rather than the theory of Urartian influence through hypothetical Median texts.4
As mentioned earlier, the vast majority of Urartian military installations were de-stroyed around the time of its political collapse, but Tushpa’s fortress remained intact. This has led some scholars to consider it the center of the Armenian satrapy in the early years of the Achaemenid Empire.5 The fact that Darius I (521 - 486) commissioned an in-scription on the wall of the fortress (and that Xerxes I bothered to finish it) points to the likelihood that Tushpa remained the capital of the region at least into the Achaemenid pe-riod.
Armenia plays an important role in the events described in the Bisotun Inscription. Though Darius does not go there personally, he is forced to send two generals - an Arme-nian named Dādarshi and a Persian named Vaumisa-to dispatct the Armenian rebels. A to-tal of five battles are fought against the Armenian rebels, four of which take place in Ar-menia proper and one in Assyria (DB paragraphs 26-30). In all these battles the Armenian leaders are not named, though the fact that these battles are sandwiched between two pas-sages detailing the Median rebellion of Fravarti may suggest that they are involved in the Median revolt. However, when describing the revolt of Parthians and Hyrcanians, the in-scription clearly states that they were associated with Fravarti. Dadarshi and Vaumisa are also campaigning against different Armenian rebels since their campaigns are simultane-ous and in different locations (one of Vaumisa’s battles against Armenians takes place in Assyria). Additionally, the leader of the second Babylonian rebellion, Araxa, is an Arme-nian. The name, Araxa, has been posited as being synonymous with the Armenian term for king, arkah.6 However, this remains unclear and his father’s name, Haldita, is quite likely Urartian.
2. The Implications of the TextThe contents of XV are rather unremarkable. The text reuses formulae previously
well-established by Darius I with a section on the construction of the inscription itself. The text begins with the creation of the universe by Ahuramazda. Xerxes I makes a few additions here the most notable one being the new title “greatest of the gods” for Ahuramazda (XV line 2). The final prayer follows this more explicit acknowledgment of
3 Amelia Kuhrt, The Ancient Near East, c. 3000 - 330 BC, (London: Routledge, 1995), 558.4 Rudiger Schmitt, “Urartäische Einflüsse im achaimenidischen Iran, vor allem in den Königsinschriften,” in Babylonien und seine Nachbarn in neu- und spätbabylonischer Zeit: Wissenschaftliches Kolloquium aus Anlass des 75. Geburtstags von Joachim Oelsner Jena, 2. und 3. März 2007, Ed. Manfred Krebernik and Hans Neumann, Alter Orient und Altes Testament 369, (Münster: Ugarit-Verlag, 2014), 210.5 Gevork A. Tirats’yan “Problem of Satrap Centers in the Armenian Highlands,” In From Urartu to Armenia: Florilegium Gevork A. Tirats’yan. In Memoriam, ed. by Rouben Vardanyan, (Neuchatel, 2003), 48.6 James Russell, “The Formation of the Armenian People,” in The Armenian People from Ancient to Modern Times, Volume 1, ed. Richard Hovannisian (New York: Palgrave), 23.
33
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
other benevolent deities’ existence when Xerxes invokes Ahuramazda “together with the gods” (XV line 25).
The Elamite version of the text is remarkable in how closely it follows the Old Per-sian. It follows it so well that, in fact, they use more Old Persian words than other texts. The most notable of these words is xšaçam, which is rendered as šaššam. In Bisotun and other inscriptions, the Elamite term sunkime, meaning “kingship” is used. This could sig-nify that the Old Persian xšaçam has a range of meaning that sunkime lacks in this particu-lar context, though this is unclear.
According to the text, Darius I had planned and completed the cutout in the wall of the fortress but did not complete the inscription. Disappointingly, Xerxes only mentions that he completed the job by commissioning the writing of the inscription. Undoubtedly this is not what Darius intended the inscription to say unless he only really wanted to con-vey that he had commissioned an inscription. Regard ess, Xerxes buried the original inten-tions of Darius by remaining silent on the issue. As one of the only trilingual royal inscrip-tions outside of Persia proper, it was possibly made in response to suppressing the heavy resistance in the region during Darius’ war of accession as a monument to his triumph in a formerly hostile landscape.
TranslationA great god is Uramasda, who is the greatest of gods, who created this earth, who created this heaven, who created this humanity, who created the bliss of humanity, who made Xerxes king – one king of many, one commander of many. I am Xerxes, Great King, King of Kings, king of the lands of many peoples, king on this great, far and wide earth, King Darius’ son, an Achaemenid. King Xerxes proclaims: King Darius, who was my father, by the effort of Uramasda made much good. And this place he ordered to be dug out, in which he did not write an inscription. Then, I ordered the inscription to be written. May Uramasda protect me, together with the gods, both my kingship and that which I did.
CommentsANna-ap-pi-be-ra – nap + animate plural marker + -ra, presumably “of the gods.”7 In
XE, enclitic –na is used instead to correspond to the genitive plural OP form bagānām.8 Perhaps the –ra denotes “among” here.
The word order of hi mu-ru-un is flipped here perhaps to reflect the order of OP imām būmim, “this earth.” All other texts containing the “creation” story (Xpa, XPh, XE, etc) have mu-ru-un hi. In line 13 of this text, the order is again murun hi.
be-iš-da – Conj. I 3s + enclitic –ta, defined by Hallock as “he created”9, by Hinz and Koch as “hat geschafen.”10 Corresponds to OP adā, “he put (in place),” though often trans-
7 Margaret Khachikjan, The Elamite Language. Documenta Asiana IV. (Rome: Istituto per gli Studi Micenei ed EgeoAnatolici, 1998), 17.8 François Vallat, Corpus des Inscriptions Royales den Élamite Achéménide. Thèse, Doctorat de IIIe Cycle. (Paris, 1977), 219.9 Richard Hallock, Persepolis Fortification Tablets, Oriental Institute Publications, 92. (Chicago: University of Chicago Press, 1969), 678.10 Walther Hinz and Heidemarie Koch, Elamisches Wörterbuch, Archäologische Mitteilungen aus Iran, Ergänzungsband 17, (Berlin: Dietrich Reimer, 1987), 183.
35
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
lated as “created.”11 The –ta here likely emphasizes that these actions were completed in the past, though the debate over –ta in general remains.12
The Elamite transcription ši-ia-ti-um of the OP word, šiyātim (bliss, happiness), is notable as it renders the OP accusative singular rather than nominative, as most Elamite transcriptions of OP terms do.13 Dsa (line 1), DE (line 6), Xpa (line 3), XPb (line 4), XPd (line 3) and XPh (line 3) render the OP nominative, spelling ši-ia-ti-iš. XPc (line 3), like XV, renders the OP accusative.14
pír-ra-ma-da-ra-na is the Elamite rendering of OP framātāra-. It is unclear whether it should be amended to pír-ra-ma-da-ra-<um>-na to reflect the OP accusative singular (with Elamite possessive-attributive –na suffixed) as it does in DE (line 11), XE (line 12), XPb (line 7), XPc (line 5), XPd (line 5) and XPh (line 5).15 Xpa (line 6) has pír-ra-ma-da-ra-na-um, which seems to render the OP genitive plural (unclear).
ú-ud-daš-da – The spelling of ú-ud-daš-da here differs from the other inscriptions (XE line 6-7, etc.), which spell out hu-ud-daš-da. This is probably a result of the loss of the <h> phoneme by this period.16 Its presence here is probably to acknowledge the historical <h> without writing it. The enclitic –ta here probably denotes that this action was com-pleted in the past, though the meaning of this morpheme is unclear.
DIŠú ANu-ra-mas-da u-un nu-iš-gi-iš-ni – lit. I, may Ahuramazda protect me. The accu-sative pronoun u-un does not have a DIŠ determinative here. The enclitic –ni in nu-iš-gi-iš-ni is precative.17
DIŠpár-ru-za-na-iš-be-na – This is the Elamite rendering of OP paruv zanānām in the OP nominative singular, an Elamite plural marker <p> and enclitic –na. As in pír-ra-ma-da-ra-na, the –na is utilized here as a counterpart to the OP genitive plural.
Here the phrase ha-za-ka4 pír-šá-ti-ni-ka4 is used to correspond to OP duraiy apiy, “far and wide.” In Dna (line 9), DSf (line 10), DZc (line 3), and Dse (line 9), the term ir-šá-an-na (spelled ir-šá-na in Dse) is used instead of ha-za-ka4, suggesting that they are synony-mous (“great”). The spelling here is also simplified from other texts, such as DE (line 17) which spells out ha-iz-za-ik-ka4 (simplified, perhaps, to save precious space in Darius’ niche?). The use of pír-šá-ti-ni-ka4 is also notable as a possible compound of pir18 and šatinika (spelled šatanika in DNa, line 9), which Hallock defines as “far and wide” after the OP and Hinz and Koch follow with “gar weit.”19
ir-še-ki – the spelling here appears to be simplified from the usual ir-še-ik-ki. Perhaps it was done to save space as other simplified spellings (ha-za-ka4) occur in this text.
OP stānam, “place,” is rendered here in Elamite as iš-da-na.20 This time neither the OP nominative nor accusative show in the Elamite. gi-iz-za-ma-na – Conj. IIIm Infinitive, “to dig out,” following OP kantanaiy (inf., “to dig out”) in the same passage.21
11 Roland G. Kent, Old Persian: Grammar, Texts, Lexicon, (New Haven: American Oriental Society, 1953), 152.12 Matthew W. Stolper, “Elamite,” The Cambridge Encyclopedia of the World’s Ancient Languages, ed. Roger Woodard. (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 82.13 Tavernier, Iranica in the Achaemenid Period (ca. 550-330 B.C.), Orientalia Lovaniensia Analecta 158. (Leuven: Peeters, 2007), 33. 14 Tavernier, Iranica, 37.15 Hallock, PFT, 744.16 Khachikjan, Elamite Language, 7. 17 Khachikjan, Elamite Language, 50.18 Hallock, PFT, 745. 19 Hinz and Koch, Elamisches Worterbuch, 208.20 Tavernier, Iranica, 37.21 Hallock, PFT, 713.
ՊԱ
ՏՄՈՒԹ
ՅՈՒՆ
36
ia-na-a – Elamite rendering of OP yanaiy, “where.”22 The use of ku-ud-da corresponds exactly to OP utā in this passage as “both … and.”
Šá-iš-šá-um here renders OP xšaçam, “kingship, empire.“23 Notable about this rendering is that it is the OP singular accusative. Also notable is the rendering of the phoneme <ç> as <šš> indicating that the Elamite was following the OP pronunciation rather than the “Me-dian” <θr>. The issues in rendering the OP phoneme <ç> are found in terms such as the name of the Elamite rebel Açina (Aθrina).24
Analysis of DIŠhu-ud-da-ri is unclear. Some consider it as equivalent to the OP passive construction, “what was done by me,” but this is not probable. Khachikjan points out that forms without the –ra/-ri are attested in similar passages and proposes that the –ra/-ri nom-inalizes the Conj. I verb.25
Xerxes Trilingual Inscription at Van (from CDLI)26
Նշան Թ. Քեսեքեր – գիտական հետաքրքրություններն ընդ-գրկում են Միջին Արևելքի հին և միջնադարյան պատմության՜ մաս-նա վորապես Միջագետքի երրորդ հազարամյակի պատմության հիմն ահարցերը։ Ունի հրապարակում «Lights: The MESSA Journal»-ում Լիբիայի՝ Հռոմեական կայսրության դարաշրջանի պատմության վերաբերյալ, որը լույս է ընծայվել 2014 թվականին։
ՔՍԵՐՔՍԵՍԻ ՎԱՆԻ ԱՐՁԱՆԱԳՐՈՒԹՅԱՆ ԷԼԱՄԵՐԵՆ ՏԱՐԲԵՐԱԿԸ (Xv)
Նշան Թ. Քեսեքեր
Բանալի բառեր –Աքեմենյան կայսրություն, արքայից
արքա, Դարեհ I, Քսերքսես I, Հայաստան, Ահուրամազդա։
Վանում հայտնաբերված այս ոչ մեծ արձանագրությունը պատկանում է Քսերքսես Ա-ին։ Այն հավելյալ լույս է սփռում Երվանդական դարաշրջանի Հայաստանի պատմության վրա։ Պարզվում է, որ աքեմենյան զորավարներ Դադարշիի և Վաումիսայի արշավանքներից հետո Դարեհ Ա-ն անձամբ հրամայել է փորագրել տվյալ արձանագրությունը։ Քսերքսես Ա արքան էլ վերջացրել է նրա գործը։ Հետաքրքիր է արձանագրության լեզվյան դիտ-անկյունը. նրա էլա մերեն տարբերակն ունի հին պարսկերենից փոխառված ավելի շատ բա ռեր, քան մյուս աքեմենյան արձանագրությունները։ Նաև կան մի շարք ուղղագրական առ անձ նա հատկու թյուն ներ։
Резюме
ЭЛАМЕЙСКАЯ ВЕРСИЯ ВАНСКОЙ НАДПИСИ ЦАРЯ КСЕРКСА I (Xv)
Ншан Т. Кесекер
Ключевые слова – Ахеменидская империя, царь царей, Дарий I, Ксеркс I, Армения, Ахурамазда.
Найденная в регионе Вана данная надпись принадлежит Ксерксу I. Она
проливает дополнительный свет на историю Ервандидской Армении. Стано вит ся ясным, что после похо дов ахеменидских полкододцев Дадарши и Вахумисы, Дарий I приказал высечь эту над пись. Царь Ксeркс завершил начатую работу. Весьма интересен лингвистический аспект над писи: она содержит больше заимствований из древнеперсидского, чем дру гие надписи. Имеются также ряд орфографических осо бен ностей.
ՊԱ
ՏՄՈՒԹ
ՅՈՒՆ
38
ԳՐԱԿԱՆԱԳԻՏՈՒԹՅՈՒՆ
Աշխեն Էդ. ՋրբաշանԲանաս. գիտ. թեկնածու
ՀԱՅԿԱԿԱՆ ՈՏԱՆԱՎՈՐԻ ԲՆՈՒՅԹԻ ՀԱՐՑԵՐԸ
Մինչաբեղյանական շրջանի հայ տաղագիտության մեջ*
Բանալի բառեր – տաղաչափություն, տաղագիտություն, վանկական ոտանավոր, չափական ոտանավոր, շեշտական ոտանավոր, «հայկական չափ», բանաստեղծական ոտք, շեշտ, բանաստեղծական անդամ:
ՄուտքՀայկական ոտանավորի էության և բնույթի պարզաբանման խնդիրը
բավական երկար ժամանակ եղել է հայ բանասիրության ուշադրության կենտրոնում: Ընդ որում, 5-րդ դարի և ավելի ուշ շրջանի քերականական մեկնությունների հեղինակներն առավելապես նպատակ էին դրել հա յաց-նելու ալեքսանդրյան դպրոցի քերականների, մասնավորապես Դիոնիսոս Թրա կացու մշակած տաղաչափական տերմինաբանությունը, և այդ ուղ-ղու թյամբ նրանք բավական մեծ գործ կատարեցին: Սակայն պետք է նշել, որ այդ տերմինաբանությունը նրանք արհեստականորեն տեղափոխում էին հայ բանասիրական մտքի անդաստան՝ առանց խորանալու բուն հայ-կական ոտանավորի էության գաղտնիքների մեջ:
18-րդ դարից սկսած՝ խնդրի մեկնաբանումը մտնում է բոլորովին նոր փուլ, իսկ 19-րդ դարում մեկը մյուսի հետևից տպագրվում են բանա սիրա-կան ուսումնասիրություններ՝ նվիրված ինչպես հայ հին բանահյուսության, միջնադարյան հոգևոր երգերի, այնպես էլ նոր շրջանի բանաստեղծության բնույթի պարզաբանման խնդիրներին: Այդ ուսումնասիրությունները սկզբնա կան շրջանում ճարտասանական կամ քերականական աշխատու-թյունների առանձին մասեր էին (Խ. Էրզրումեցի, Ստ. Ագոնց, Ա. Անթիմոս-յան, Ղ. Հովնանյանց, Ա. Այտընյան և ուրիշներ), այնուհետև գրվում են ա -ռանձին հոդվածներ և նույնիսկ հատուկ գրքեր՝ նվիրված տաղա չափու-թյան խնդիրներին: Այս ամենը լուրջ հիմքեր է ստեղծում տաղագիտության որո շակի մակարդակի ձևավորման, միջնադարից ավանդված տերմինա-բանության հարստացման և զարգացման, ինչպես նաև բուն հայկական
*Հոդվածն ընդունվել է տպագրության 12.02.2018։
39
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
գեղարվեստական փորձի իմաստավորման համար: Հայ տաղագիտության զարգացման նախադրյալները կապված էին եվրոպական քերականագի-տու թյան և գրականագիտության մեջ այդ ոլորտի նկատմամբ եղած մեծ հե տաքրքրության, ազգային բանաստեղծական փորձի կուտակման, ինչ-պես նաև թարգմանական գրականության անհրաժեշտության հետ:
Բանասերների ուշադրության կենտրոնում են հայտնվում տաղաչա-փության հետ կապված այնպիսի խնդիրներ, ինչպիսիք են չափածոյի և արձակի տարբերությունները, երաժշտության և բանաստեղծության կա-պը, ոտքը, վանկը, անդամը, հատածը, տողանցը, հանգը, դրա տեսակները, բանաստեղծության կայուն ձևերն ու տարբեր ժանրերը, տնային կա ռույց-ները և այլն: Միևնույն ժամանակ ուշադրության կենտրոնում են հայտն-վում բուն հայկական ոտանավորի յուրահատկության խնդիրները, որոնք ար ծարծվում են ինչպես այլ լեզուների հետ համեմատության համատեքս-տում, այնպես էլ հայկական հին և նոր բանաստեղծական տեսակների հա մադրման կամ հակադրման միջոցով: Մինչաբեղյանական տաղագի-տու թյան քննությունը կարող է բացահայտել այն ակունքները, որոնցից սնվելով կամ, ընդհակառակը, լիովին հակադրվելով՝ Մանուկ Աբեղյանը հրա պարակ հանեց իր տաղագիտական գլխավոր աշխատությունը՝ «Հա-յոց լեզվի տաղաչափություն (մետրիկա)» գիրքը (1933): Այսպիսով, կարելի է ասել, որ մինչև Աբեղյանի գրքի երևան գալը տաղագիտությունը մեզա-նում թեպետ փոքր քայլերով, սակայն վստահորեն առաջ էր գնում՝ բացա-հայտելով նորանոր սկզբունքներ և օրինաչափություններ, որոնց պարզա-բանումը հետաքրքիր նյութ կարող է ընձեռել այդ շրջանի տա ղա գի տու-թյան կուտակած փորձի, մշակած սկզբունքների, նվաճումների, սխալների և թյուրըմբռնումների վերաբերյալ:
1. Վաղ շրջան. ազգային բանաստեղծության յուրահատկության բացահայտման առաջին փորձերը
Միջնադարից հետո նոր շրջանի տաղաչափական հետազոտությունների հիմքը դնում են հայ կլասիցիստները, մասնավորապես Մխիթարյանները1: Այդ շրջանում բանաստեղծական արվեստի հարցերին առաջին անդրա-դար ձը տեսնում ենք Խաչատուր Էրզրումեցու «Համառօտական իմաստա-սիրութիւն» (1711) չափածո մեծածավալ աշխատության մեջ: Հետևելով եվ-րոպական կլասիցիզմի, մասնավորապես Բուալոյի տեսության նորմատիվ սկզբունքներին՝ Էրզրումեցին բանաստեղծության վերաբերյալ գիտելիք-ները նույնպես փորձում է ներկայացնել իբրև կանոնների համակարգ, բա նաստեղծաշինության ուղեցույց ստեղծագործողների համար: Բանաս-տեղ ծական արվեստը, ըստ Էրզրումեցու՝
1 Մխիթարյաններից Ստ. Ագոնցի և Ա. Բագրատունու աշխատություններում տաղաչափական մի շարք հարցերի, մասնավորապես «հայկական չափի» քննությունը տե՛ս Քալանթարյան Ժ. Ա., Հայ գրակա նա-գիտության պատմություն, Եր., 1986, էջ 169, 183-192: 2 Խաչատուր Էրզրումեցի, Համառօտական իմաստասիրութիւն, հատ.1, Վենետիկ, 1711, էջ 101:
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
40
Սակայն Էրզրումեցին առավելապես խոսում է բանաստեղծության ընդ հանուր բովանդակության, նրա արտահայտած թեմաների և տրամա-դրու թյունների մասին, իսկ ոտանավորի ձևի և կառուցվածքի խնդիրներն այստեղ լուրջ ուշադրության չեն արժանացել: Իսկ բուն հայկական բա-նաս տեղծության կառուցվածքի և բնույթի հարցերին նա ընդհանրապես չի անդրադառնում: Խնդիրն այն է, որ Էրզրումեցու հիմնական նպատակը իր ժամանակի հայ ընթերցողի մտահորիզոնը լայնացնելն էր, արվեստի և գի տության տարբեր բնագավառների վերաբերյալ համառոտ տեղեկու-թյուն ներ հաղորդելը: Հետևաբար, Էրզրումեցին հայ բանաստեղծության օրի նակներին չի անդրադառնում ոչ այնքան գեղարվեստական փորձի պա կասի պատճառով (ի վերջո, կար միջնադարյան տաղերգության հա-րուստ ժառանգությունը), որքան հայ հասարակությանը հանրագիտական գիտելիքներ հաղորդելու, եվրոպական գիտության նվաճումներին հաղոր-դակից դարձնելու բուն նպատակից ելնելով:
Մխիթարյան գործիչներից առաջինը Ստ. Ագոնցն էր, որի «Ճար տա-սանութիւն բովանդակեալ ի հինգ գիրս…» (1775) աշխատության մեջ ար-դեն տեսնում ենք անդրադարձ բուն հայկական ոտանավորի կառուցման սկզբունքներին, մեր բանաստեղծության բնույթի հարցերին: Գրքի «Յա-ղագս ոտանաւորաց» հատվածը նվիրված է տաղաչափության խնդիր նե-րին: Ներսես Շնորհալուն համարելով մեր ազգի «առաջնորդ իշխանն տա-ղա չափից», որի բանաստեղծություններն օրինակ ու կանոն են ուրիշ քեր-թող ների համար3, նա հայ բանաստեղծության տաղաչափական սկզբունք-ները բացատրում է գերազանցապես Շնորհալու պոեզիայից, նաև շա րա-կաններից վերցված օրինակներով: Ընդ որում, քննության նյութ են դառ-նում ոչ միայն Շնորհալու մի շարք բանաստեղծություններ, այլև «Ողբ Եդե սիոյ», «Յիսուս որդի» պոեմները:
Բացատրելով դեռևս միջնադարյան քերա կաններից ավանդված ոտք տերմինի իմաստը՝ Ագոնցն այն նույ նաց նում է վանկին. յուրաքանչյուր վանկ այնպիսի «եղանակաւոր առոգանու թեամբ» է արտասանվում, որ կար ծես ոտ առ ոտ քայլով առաջ ես գնում: Բա նաստեղծությունը ձևա-վորվում է տողերում վանկերի թվի որոշակի քա նակությամբ: Ընդ որում, վանկերի թիվը տողերում կարող է հավասար լինել (այդ տեսակը նա անվանում է զուգավանկ) կամ անհավասար (ան զուգավանկ), տողերն իրենց հերթին կարող են լինել պարզ (հանգավոր) կամ անպարզ (ան-հանգ): Ագոնցը նկարագրում և վերլուծում է զուգավանկ պարզ բանաս-տեղծության բազմաթիվ օրինակներ (գերազանցապես Շնոր հալուց, նաև շարականներից և Նարեկացու տաղերից), ներկայացնում տողի կա ռուց-ման տարբեր եղանակներ՝ 5-12 վանկերի սահմաններում:
Ագոնցի աշխատության մեջ արդեն գծագրվում են մինչաբեղ ա-նա կան շրջանի տաղագիտության որոշ սկզբունքներ և մոտեցումներ, որոնք հետագայում պետք է ստանային իրենց զարգացումը. ա) հայ-կական ոտանավորը գերազանցապես վանկական է, այսինքն՝ ձևավորվում է տողերում վանկերի թվի որոշակի քանակությամբ, բ) վանկերի թիվը
3 Տե՛ս Ճարտասանութիւն բովանդակեալ ի հինգ գիրս… շարադրեալ ի հայր Ստեփաննոս վարժապետ վարդապետէ Ագոնց, Վենետիկ, 1775, էջ 39:
41
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
տողերում կարող է նաև անհավասար լինել, գ) տողերն իրենց հերթին բա ժանվում են պարբերաբար կրկնվող որոշակի անդամների, դ) հավա-սարատող հանգավոր բանաստեղծությունը հիմնականում ձևավորվել և ամ րապնդվել է 10-12-րդ դարերում, հատկապես Ներսես Շնորհալու ստեղ-ծագործության մեջ:
Ագոնցի «Ճարտասանութիւն…»-ը նույնպես կլասիցիստական նորմա-տի վիզմի ոգով է գրված, քանի որ հեղինակը հստակորեն ներկայացնում է բանաստեղծության համար թույլատրելի կամ անթույլատրելի կանոններ, խորհուրդ է տալիս հեռու մնալ հանգավորման այս կամ այն եղանակից, անբարեհնչյուն բառերի կուտակումից, ավելորդ կրկնություններից, մեկ բա ռը երկու անդամների միջև բաժանելուց (ի դեպ, ավելի ուշ շրջանի տա ղաչափական աշխատություններում բառերն անդամների միջև կիսելը ոչ միայն թույլատրելի էր, այլև որոշ դեպքերում՝ նույնիսկ խրախուսելի): Իսկ «Յաղագս ոտանաւորաց» հատվածի վերջում Ագոնցը Բուալոյի նմա-նո ղությամբ նշում է, որ ոչ մի կանոն չի կարող օգնել, եթե չկա բանաս-տեղ ծական ձիրք, և զգուշացնում է համբակներին՝ չվատնել իրենց ջանքը անարվեստ բաների վրա4:
19-րդ դարի առաջին տասնամյակներից հետաքրքրությունը տաղաչա-փու թյան խնդիրների նկատմամբ կտրուկ աճում է, ընդ որում, շարու նակ-վում է միջնադարյան ավանդույթը՝ տաղաչափական գիտելիքը դիտել իբ րև քերականության բաղադրատարր: Քերականագիտական աշխատու-թյուն ներում նույնիսկ հատուկ բաժիններ են հատկացվում այդ խնդիր նե-րին, միևնույն ժամանակ մեզանում դրվում են համեմատական տաղա-գի տության հիմքերը. տարբեր լեզուներով ստեղծված բանաստեղծության սկզբունքները համեմատվում են միմյանց հետ՝ այդ լեզուների հնչյունա-կան և շեշտային առանձնահատկությունների կապի հիման վրա: Նույնիսկ օտար լեզուների քերականության դասագրքերում քննվում են հայկական ոտանավորի որոշ սկզբունքներ, դրանք համեմատվում են հին հունական, լատինական, իտալական, ֆրանսիական (գաղիական), ավելի հազվադեպ՝ անգլիական ոտանավորների հետ: Միևնույն ժամանակ մեծ ուշադրության են արժանանում նաև հայկական և արևելյան բանաստեղծության (արա-բական, պարսկական, ասորական, եբրայական և այլն) զուգահեռները, ազդեցություններն ու նմանությունները:
1821 թ. Վենետիկում լույս է տեսնում Ա. Անթիմոսյանի (նույն ինքը՝ Ա. Բա գրատունին) «Քերականութիւն գաղղիական» աշխատությունը, որի բա վական ծավալուն մի հատված (523-590 էջերը) նվիրված է տաղա չա-փու թյան խնդիրներին, ընդ որում, հեղինակն անընդհատ զուգահեռներ է անցկացնում հայկական և ֆրանսիական, նաև իտալական ոտանավորների միջև՝ իրավացիորեն նկատելով մեծ թվով նմանություններ, որոնք կապ-ված են այդ լեզուների հնչյունական առանձնահատկությունների հետ (նրանք չունեն հաստատուն երկար և սուղ վանկեր, իմաստով են ընտրում եր կարությունն ու սղությունը): Այս լեզուները հարմար են գտնում վան կե-րով սահմանել տողերի թիվը և չափը: Տաղաչափության այս ձևը Բագրա-
4 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 58:
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
42
տունին կոչում է թվական (այսինքն՝ վանկերի թվով են չափվում)5: Այստեղ տեղին է ուշադրություն դարձնել մի հանգամանքի վրա, որը
մինչ այժմ դիտարկված չէ. Բագրատունու աշխատանքում և այդ շրջանի տա ղաչափական այլ ուսումնասիրություններում դեռևս հստակ չէ վան-կա կան (սիլաբիկ) և վանկաշեշտական (սիլաբոտոնիկական) ոտանավոր-ների տարբերության գիտակցումը: Եթե անգամ այդ տարբերությունները նշվում են, ապա ներկայացվում են իբրև թվական ոտանավորի տարա տե-սակներ, իսկ թվական ոտանավորը հակադրվում է հին հույների և հոռոմ-ների (լատինների) ոտանավորին՝ չափականին, որին բնորոշ էր երկար և սուղ վանկերի առկայությունը: Ժամանակակից ազգերի ոտանավորները Բագ րատունին ընդհանրապես համարում է թվական: Այսպիսով, Բագրա-տունու և նրա հաջորդների մոտ թվական բառով նշում էին ոչ թե վան կա-կան (սիլաբիկ) ոտանավորը, այլ բանաստեղծության այնպիսի տեսակ, որը հակադիր էր չափականին, այսինքն՝ վանկերը չափվում էին իրենց թվով և ոչ արտասանության տևողությամբ: «Ոտանաւորք արդի ազգաց գրեթէ առ հասարակ թուականք են փոքու իւիք զանազանեալք ’ի մի-մեանց»6,- գրում է նա, և այդ տարբերությունը տեսնում այն բանի մեջ, որ մենք և ֆրանսիացիները հատածով ենք անդամները զատում և կշռույթ ստեղծում, իսկ իտալացին և անգլիացին՝ շեշտով: Սակայն այստեղ Բա-գրա տունին մեր ոտանավորի բնույթի հետ կապված մի հետաքրքիր դի-տողություն է անում. համեմատելով անդամահատությամբ կշռույթ ստեղ -ծող ոտանավորը (ֆրանսիականը) շեշտով կշռույթ ստեղծողների (իտա-լականի և անգլիականի) հետ՝ նա գալիս է այն եզրակացության, որ հայկական ոտանավորը ինչ-որ միջին տեղ է գրավում՝ օգտագործելով և՛ անդամները, և՛ շեշտերը: Այս միտքը նա բազմիցս ընդգծում է. «Ինձ թուի՝ թէ ’ի մեզ և՛ շեշտիւ և՛ անդամատութեամբ կազմին տաղք…»7,- գրում է Բագ րատունին, և այս տեսակետը երկար ժամանակ իշխող է եղել մե զա-նում՝ կապված նրա անառարկելի հեղինակության հետ: Ավելին, այս աշ-խա տության մեջ նա նույնիսկ առաջ է գնում՝ հայտնելով այսպիսի միտք. «Արդ թուի մեզ թէ մեր ոտանաւորն ոչ է լոկ անդամատութեամբ առ հան-գիստ տալոյ ’ի վերջս անդամոցն և այնպէս զչափսն հորինելոյ, այլ մա-նաւանդ շեշտիւ՝ որպէս զիտալացւոցն և զանգղիացւոց»8: Շեշտի առ կա-յությունը անդամների վերջում նա ընդունում է իբրև պարտադիր պայման և անգամ նախընտրելի է համարում բառը կիսել, քան անշեշտ վանկով ան դամն ավարտել: Այնինչ Ագոնցը բառն անդամների միջև կիսելը համա-րում էր ոտանավորի «հոռության», սխալ կառուցվածքի նշան:
Այսպիսով, եթե Բագրատունին սկզբում նշում էր առավելապես մեր և ֆրանսիացիների ոտանավորների նմանությունները, ապա որոշ փաս տե-րից ելնելով՝ նույնիսկ հակվում է մեր ոտանավորը իտալականի և անգ-լիա կանի սկզբունքներով բացատրելուն: Թվական ոտանավորի սահ ման -ներում հայկական պոեզիան, Բագրատունու համոզմամբ, ինչ-որ միջանկ-յալ, երկու սկզբունքներն իրար միացնող օղակ է, որտեղ կարևո րա գույն 5 Տե՛ս Անթիմոսեան Ա., Քերականութիւն գաղղիական, Վենետիկ, 1821, էջ 542-543: 6 Նույն տեղում, էջ 543: 7 Նույն տեղում, էջ 544: 8 Նույն տեղում, էջ 561:
43
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
դեր ունի շեշտը9: Հետևելով Բագրատունուն՝ Ղևոնդ Հովնանյանցը նույն-պես «Քերականութիւն գաղիերէն լեզուի» աշխատության մեջ նշում է ոտա նավորի երկու տեսակ՝ չափական (կամ ամանակով) և թվական (կամ վան կով): Ֆրանսիացիների ոտանավորը համարելով գերազանցապես վան կային՝ նա անում է մի հետաքրքիր դիտողություն, որը հավասարապես կա րող էր վերաբերել նաև հայկական ոտանավորին. «…Գաղիերէն ոտա-նա ւոր շինօղները Յունաց և Լատինացւոց պէս չափով ոտանաւոր շինելէն յուսահատելով. …հարկաւորեցան թուական կամ վանկով ոտանաւոր շի-նե լու, որն որ թէպէտ չափական ոտանաւորին ազնուութիւնն ու անուշու-թիւնը չունի, բայց թէ որ աղեկ շինուելու ըլլայ, բոլորովին աղւորութենէ զուրկ չէ»10:
Ոտանավորի կառուցման երկու հիմնական տեսակ (չափական և թվա-կան) առանձնացնելու այս ավանդույթը մեր տաղագիտության մեջ շարու-նակվում է բավական երկար՝ ընդհուպ մինչև 19-րդ դարի վերջերը, երբ մա քուր թվական ոտանավորի կողքին սկսում են առանձնացնել նաև այս-պես կոչված շեշտականը:
«Քերականութիւն գաղղիական» աշխատության մեջ Բագրատունին ան դրադառնում է տաղաչափական մի քանի այլ կարևոր խնդիրների ևս. այստեղ նա ընդգծում է հստակ տարբերություններ հայ հին բանա-ստեղ ծական արվեստի և նոր բանաստեղծության միջև: Գողթան եր-գե րը նա համարում է ոտքեր, ձևեր և անդամներ չունեցող քերթվածքներ, որոնք ավելի նման են արձակի11, իսկ շարականների մեջ տեսնում է կա-տար յալ թվական ոտանավորներ: Միևնույն ժամանակ Բագրատունին թե-րա հավատորեն է մոտենում այն վարկածին, որի համաձայն՝ մենք հնում երկար և կարճ վանկեր ենք ունեցել. եթե այդպես լիներ, ինչ-որ բան պահ պանված կլիներ (այս տեսակետը հետագայում պաշտպանում են ու-րիշ ները): Կլասիցիստական պոետիկաների ընդհանուր ոգով Բագ րա-տունին ևս, կանոններ սահմանելով հանդերձ, վերջում, այնուամենայ նիվ, որոշակի ազատություն է ընձեռում քերթողին՝ ընտրելու այս կամ այն չափը, ձևը, «Քանզի տաղասացութիւն տուրք է բնութան, և ո՛չ կանո նաց արուեստին»12:
19-րդ դարի առաջին կեսի ամենահեղինակավոր աշխատություններից մեկը Եդ. Հյուրմյուզյանի «Առձեռն բանաստեղծութիւն համառօտեալ» բա-նաս տեղծական ուղեցույցն է՝ գրված դասերի, հարց ու պատասխանի ձևով: Հետևելով Նիկոլա Բուալոյի «Քերթողական արվեստ» տրակտատին՝ Հյուրմյուզյանը փորձում է հստակ պատկերացում տալ բանաստեղծության կառուցման կարևորագույն սկզբունքների վերաբերյալ՝ կլասիցիստական ոգով սահմանելով հստակ կանոններ և օրենքներ ստեղծագործողի հա-մար: Հյուրմյուզյանի նպատակներից դուրս է բուն հայկական ոտանավորի էության քննությունը. նա առավելապես սահմանում է համընդհանուր
9 Հարկ է նշել, որ Բագրատունին, իհարկե, մեր ոտանավորը շեշտային չի համարում, ինչպես դա հետո արեց Մ. Աբեղյանն իր «Հայոց լեզվի տաղաչափություն (մետրիկա)» (1933) աշխատության մեջ, սակայն շեշտի դերը նա խիստ կարևորում է: 10 Յովնանեանց Ղ., Քերականութիւն գաղիերէն լեզուի, Վենետիկ, 1843, էջ 267: 11 Տե՛ս Անթիմոսեան Ա., նշված աշխատությունը, էջ 539: 12 Նույն տեղում, էջ 590:
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
44
օրենք ներ, սակայն այդ շրջանակներում անգամ անդրադառնում է հայ -կական բանաստեղծությանը վերաբերող որոշ կարևոր խնդիրների: Նրա «Դաս Բ»-ն նվիրված է տաղաչափության հարցերին, մասնավորապես տո ղերի և անդամների չափին: Նախ, Հյուրմյուզյանը մեր ոտանավորի հիմն ական տողաչափը դիտարկում է 5-16 վանկերի սահմաններում, նա նույն պես, ինչպես Բագրատունին, անդամի ավարտին պարտադիր է հա-մարում ուժեղ շեշտը: Այն հարցին, թե արդյոք բոլոր տողերը պետք է հա-վասար լինեն, Հյուրմյուզյանը տալիս է բացասական պատասխան. ընդ-հա կառակը, քերթողն ազատ է՝ ընտրելու տարբեր տողաչափեր նույն բա-նաս տեղծության սահմաններում, և այդպիսի բազում օրինակներ ունենք մեր նախնիների քերթվածքներում. «Այլ վայելուչ և կարևոր ազատութւին է քերթողին շարախառնել տողս այլաչափս ’ի քնարական քերթութիւնս, որպէս և առ ’ի նախնեաց մերոց բազումք են մեզ օրինակք»13: Այս աշխա-տանքում Հյուրմյուզյանն իր ուշադրությունը սևեռում է ևս մեկ իրողության վրա. հավասար անդամներ ունեցող քերթվածքներում երբեմն որոշ տողերի առաջին անդամները 1-2 վանկով ավելի կարճ են, և այդ պա կասը լրացվում է ձայնավոր հնչյունը երկարացնելով (հատկապես, երբ դրանք հրամայական բառեր են կամ կոչականներ, որոնք իրենց բնույ թով երկար են արտասանվում): Սա ուշագրավ դիտողություն էր, որը շուրջ մեկ տասնամյակ հետո պետք է դրվեր Բագրատունու «հայկական չափի» տեսության հիմքում:
2. Հայ հին բանաստեղծության տաղաչափական արվեստի մեկնաբանման փորձեր
19-րդ դարի կեսերից ուժեղանում է հետաքրքրությունը հայ հին բա-նաս տեղծության, նրա կառուցման սկզբունքների և եղանակների նկատ-մամբ: Հայտնվում են ամենատարբեր կարծիքներ և վարկածներ՝ բա ցատ-րելու համար մեր հնագույն և միջնադարյան բանաստեղծական արվեստի, չափ և կշռույթի ստեղծման եղանակները: Միևնույն ժամանակ դրվում է այդ հին արվեստի ձևերը յուրացնելու և նոր բանաստեղծության մեջ կի-րառելու պահանջը: Առաջիններից մեկը, ով նախաձեռնեց այդ խնդիրների համապարփակ քննությունը, կրկին Արսեն Բագրատունին էր: Նա իր «Քե-րականութիւն գաղղիականից» ավելի քան քառորդ դար անց փորձեց նոր հայացքով դիտարկել մեր տաղաչափական արվեստը: Վիրգիլիոսի «Մշա-կականքի» իր կատարած հայերեն թարգմանության (1847) առա ջաբանում նա մեր բանաստեղծական արվեստի վերաբերյալ առաջ է քաշում մի տե-սություն, որը ստացավ «հայկական չափ» անվանումը: Մեր խնդիր ներից դուրս է Բագրատունու մշակած դրույթներն այստեղ հան գամա նալից քննե լը. դրանք ներկայացված են Բագրատունուց հետո հան դես եկած շատ բանասերների, այդ թվում նաև Մ. Աբեղյանի աշխատու թյուն ներում: «Հայկական չափի» վերաբերյալ հայտնվել են ինչպես հիա ցական, այնպես էլ քննադատական բազմաթիվ կարծիքներ14: Սակայն այստեղ կուզեինք 13 Հիւրմիւզեան Եդ., Առձեռն բանաստեղծութւին համառօտեալ, Վենետիկ, 1839, էջ 8: 14 Բագրատունու «հայկական չափի» նկատմամբ իրենց վերաբերմունքն են արտահայտել բոլոր այն բանասերները, ովքեր նրանից հետո անդրադարձել են տաղաչափության խնդիրներին (Եդ. Հյուրմյուզյան,
45
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ուշադրություն հրավիրել այդ խնդրի հետ կապված մի քանի հիմնարար դրույթների վրա: Նախ, Բագրատունին իր ներկա յաց րած տաղաչա փա-կան ձևն անվանում է «հայկական»՝ նկատի ունենա լով նրա բնիկ հայ կական լինելը, այլ լեզուներում նախադեպ չունե նալը: Մյուս կող-մից, Բագրատունին ներկայացնում էր այդ չափը՝ իբրև մեր նախ նիների տաղաչափական բազում ձևերից մեկը և ոչ միակը, ինչ պես հետագայում մեկնաբանվել է ոմանց կողմից: Բագրատունին ինքն այս մասին բազմիցս նշել է՝ ասելով, որ իր թարգմանության մեջ մթից հա նել է մեր վաղնջական բնիկ տաղաչափության այդ ձևերը, այն էլ՝ ընտ րողա բար՝ դրանք նորո-գելու և նոր բանաստեղծության մեջ կիրառելու համար «Զի մեք ոչ այլ ինչ արարաք ’ի սմա, քան թէ բնիկ հայրենականացն ընտրելագոյն տաղից նախանձու՝ նորոգել ևեթ և ’ի լոյս պայծառութեան հանել զ’ի մթան մնա-ցեալ և գրեթէ խափանեալ յանիրաւի զբուն վաղնջուց հայկեան տաղաչա-փութիւնս. և այն ևս՝ ընտրանաւ, սակաւս ’ի բազմացն առնելով տողից նախնի տաղաչափիցն…»15: Բագրատունին կարծում է, որ այսպիսի երկար քառանդամ տողերով կազմվում էին մեր նախնիների մեծ կամ դյուցազ-նական տաղերը՝ մի քանի տարատեսակով, որոնք նա ներ կայացնում է իր թարգմանության առաջաբանում. «Արդ ըստ այսմ տեսու թեան՝ մեծ կամ դիւցազնական տաղն նախնեաց յամենայն ’ի տողսն քա ռեակ անդամովք ոլորի»16: Այսինքն՝ Բագրատունին ընդունելի է համարում մեր հին բանաս-տեղծության այլ ձևեր ևս, պարզապես դրանք նա չի քննար կում, քանի որ իր խնդիրը մեծ չափի դյուցազնական տաղերի հա մար ճիշտ և առավել ընդունելի չափ գտնելն ու կիրառելն էր:
Մեկ այլ կարևոր խնդիր նույնպես կապվում է Բագրատունու «հայ կա-կան չափի» տեսության հետ. դա մի խնդիր էր, որն այդ շրջանում տարա-բնույթ մեկնաբանությունների առիթ էր տալիս. արդյոք մենք ունեցե՞լ ենք ամանակային ոտանավոր (կամ, ինչպես կոչում էին, հոմերական տաղեր), թե՞ դրանք հույների և լատինների նմանողությամբ արհեստականորեն ստեղծված չափեր են, մեր լեզուն հնում ունեցե՞լ է արդյոք երկար և կարճ վանկեր: Բագրատունու կարծիքով՝ հույների նմանողությամբ ամանա կա-յին ոտանավորներ մենք չենք ունեցել, քանի որ հաստատուն սուղ վան-կեր մենք չենք ունեցել ո՛չ ըստ հելլենների, ո՛չ ըստ հռոմեացիների, պար զապես անդամներն արտասանվել են արագաշարժ կամ ծանրաքայլ բնա կան առոգանությամբ17: Բայց մեր «հայկական չափը» փոխարինել է հունական և հռոմեական վեցչափյա ոտանավորին՝ կառուցվելով մի փոքր այլ սկզբունքներով: «Քանզի մեր չիք չափ հաստատուն վանկից, և տաղքս չեն չափական իբրու զՀունացն և զՀոռոմոց, այլ թուաւոր և կշռական միայն...»18: Թվավոր և կշռական ասելով՝ Բագրատունին նկատի ուներ Աթ. Տիրոյան, Ս. Գասպարյան, Հ. Գուրգեն, Ավ. Բահաթըրյան, Մ. Հովհաննիսյան, Կ. Տեր-Սահակյան, Հ. Թիրյաքյան, Լ. Մանվելյան, Հովհ. Հովհաննիսյան, Ստ. Մալխասյանց, Հ. Սաղաթելյան, Մ. Աբեղյան և ուրիշներ): Այդ անդրադարձների համակարգումն ու նկարագրությունը, ինչպես նաև «հայկական չափի» կիրառությունը գեղարվեստական գրականության մեջ կարող են դառնալ հատուկ ուսումնասիրության նյութ: 15 Պուբլիոսի Վիրգիլեայ Մարովնի Մշակականք, թարգմանեալք ի չափս հայկականս և համառօտ մեկնաբանութեամբք բացայայտեալք ի Հ. Արսենէ Կոմիտասայ Բագրատունւոյ Մխիթարեան վարդապետէ, Վենետիկ, 1847, «Յառաջաբան», էջ 31: 16 Նույն տեղում, էջ 17: 17 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 18:18 Նույն տեղում, էջ 16:
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
46
ան դամն երի հաստատուն թիվը և վանկերի որոշակի քանակը անդամ-ներում, իսկ կշռական նշանակում էր անդամներում որոշակի ռիթմական (կշռու թային) հավասարության պահպանում:
Շուրջ 30 տարի անց արձագան քելով Բագրատունու այս տեսակետին՝ Արսեն Սուքրյանը «Բազմավեպում» հանդես եկավ «Հոմերական բառգիրք և հոմերական տաղք» հոդվածով, որտեղ անվերապահորեն մերժում էր չափական ոտանավորի, առավել ևս հոմերական չափերի գոյությունը մեր հին բանաստեղծության մեջ. «Բայց ա՛լ աւելի օտար մտածմունք կ’ըլլայ այդ ամանակաւոր տաղաչափութիւն կո չուած գրութեան օրինակներ պրպտել ’ի գրոց նախնեաց որում գաղա փարն իսկ իրաւցնէ ցնորական եղջերուաքաղ մը համարելու է հայ մա տենագրութեան մէջ»19:
Արսեն Այտընյանը նույնպես անդրադարձել է այս խնդիրներին իր «Քննական քերականութիւն աշխարհաբար կամ արդի հայերէն լեզուի» աշխատության մեջ: «Հայկական չափը» համարելով «միջին դարերու հա-յե րէն տաղաչափութեան արուեստը»20, (մասնավորապես 7-14-րդ դարե-րի), հունական չափական ոտանավորի հայկական տարբերակը՝ նա միա-ժա մանակ ընդգծում էր նաև «հայկական չափի» և մեր հնագույն բանաս-տեղծության տաղաչափական տարբերությունները: Մեր բանաստեղծու-թյան անցած ուղին պայմանականորեն բաժանելով երեք շրջանի՝ հին, միջին և նոր, նա անում է մի հետաքրքիր դիտողություն. «Այս երեք տաղա-չափական Շրջաններուն՝ զուտ տաղաչափական Արուեստի նկատմամբ իրարու համեմատութենէն կ’ելլէ՝ որ քանի որ վեր ելլենք ժամանակաւ՝ նոյն չափ աւելի արուեստի ազատութիւն և արձակի նմանութիւն է նկարա-գիրը. և քանի որ նորագոյն ժամանակներու մօտենանք՝ արուեստի օրէնք-ներն են տիրողը: Այսպէս հիներուն (Գողթնացւոց) քով աւելի բնութիւնն էր խօսողը՝ քան արուեստը, ուր որ մեզի մերձաւոր ժամանակները՝ բնա-կան խոսուածքը տեղի կու տա (յանգերու և ոտքերու) խիստ օրինաց: Մի-ջին տաղաչափութիւնն երկուքին մէջտեղն է»21: Այսպես, Այտընյանի կար-ծի քով, մեր հին տաղաչափական արվեստն ավելի մոտ էր բնական խոս-քին, նույնիսկ արձակին, կաշկանդված չէր տաղաչափական հատուկ կա-նոն ներով, ինչպես նոր ժամանակների բանաստեղծությունը:
1851 թ. Վիեննայում լույս է տեսնում Հովսեփ Գաթրճյանի «Պատմութիւն մա տենագրութեան հայոց» աշխատությունը, որի մի հատված ամբողջովին նվիր ված էր հայկական տաղաչափության խնդիրներին: Այստեղ Գաթր-ճյանը հայտնում է մի տեսակետ, որը մի քանի տասնամյակ անց գրեթե նույ նությամբ կրկնում են այլ բանասերներ (Զարբհանալյան, Գաղատացի, Այտընյան). մեր ոտանավորում նմանություններ պետք չէ փնտրել ո՛չ հունա-հռոմեական, ո՛չ պարսկա-արաբական բանաստեղծության հետ, այլ հին ասիականի, մասնավորապես՝ եբրայականի, որի կարևորագույն հատ կանիշներն է համարում չափականությունը (կամ թվականությունը), ինչպես նաև համեմատականությունը: Բերելով մի շարք օրինակներ Սուրբ գրքից՝ նա համեմատում է դրանք մեր Գողթան երգերի տաղաչափության 19 Սուքրեան Արսէն, Հոմերական բառգիրք և հոմերական տաղք, «Բազմավէպ», 1877, Ա, էջ 30: 20 Այտընեան Արսէն, Քննական քերականութիւն աշխարհաբար կամ արդի հայերէն լեզուի, Վիեննա, 1866, էջ 408: 21 Նույն տեղում, էջ 427:
47
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
հետ՝ տեսնելով ռիթմի ակնհայտ նմանություններ: Ինչպես Բագրատունին, Գաթրճյանը նույնպես այն համոզումն ունի, որ մեր ոտանավորի կառուց-ման հիմքը տարբեր մեծության անդամների արտասանական հավասա-րեցումն է՝ երկարելով կամ սղելով: Սակայն կարևորագույն հարցում նա ակնհայտորեն հակադրվում է Բագրատունուն՝ առաջ քաշելով մի վար-կած, որի համաձայն՝ մենք ունեցել ենք ոչ միայն երկար և կարճ, այլ գուցե նաև միջին երկարության ձայնավորներ, որոնցով կառուցել ենք մեր ոտա-նավորը, հարմարեցրել երգի մեղեդիներին. «Թէ որ մէկ անդամ իրեն հա-մապատասխանող անդամոյն մէջի վանկերէն թուով աւելի վանկ ալ ունե-նայ՝ շատ հիմ կայ կարծելու՝ որ ինչպէս երգի մերձեցուած ատեն, ասանկ ալ պարզ արտասանութեան ատեն շատ վանկեր մէկու կրնար ամփոփուիլ, մէկ վանկն ալ քանակապէս կրնար սաստկացուիլ: Տարակոյս չկայ որ աս վերջի գործողութեան հիմը՝ մեր ձայնաւորաց քանակականութիւնն (եր-կայն ու կարճ գուցէ նաև միջին ունենալն) է...»22: Մեր լեզվում տարբեր եր կարության ձայնավորների գոյության գրեթե անառարկելի ապացույց-ներ է նա տեսնում նույնիսկ 5-րդ դարի սկզբներին, բայց, այնուհանդերձ, խոս տովանում է, որ այս խնդիրը մեր «Գորդեան հանգոյցն է»23: Նշենք, որ հետագայում Գաթրճյանի հայտնած այս միտքը հայ բանասերների (Այտըն-յան, Հյուրմյուզյան, Բահաթրյան և այլք) կողմից հիմնովին մերժվել է: Գրքի՝ տաղաչափությանը նվիրված բաժինը հեղինակն ավարտում է հե-տաքրքիր մի դիտողությամբ. մեր նոր բանաստեղծության վանկային հավասարությունը ձանձրալի է, հինը՝ անհասանելի, հետևաբար, հարկ է, որ ստեղծվի ինչ-որ միջին մի ձև, որը կհաղթահարի տաղաչափական նոր արվեստի միօրինակությունը24:
Հետաքրքիր է, որ Գաթրճյանի հայտնած տեսակետները մեր հին հայ-կական բանաստեղծության, նրա ակունքների և կրած ազդեցությունների վերաբերյալ գրեթե նույնությամբ կրկնել են նաև այլ բանասերներ: Այս-պես, Գարեգին Զարբհանալյանն իր «Հայկական հին դպրութեան պատ-մու թիւն» աշխատության մեջ նույնպես այն կարծիքն է հայտնում, որ մեր Գող թան երգերի արվեստը նման չէ ո՛չ հույների, ո՛չ լատինների, ո՛չ էլ պար սիկների կամ արաբների ոտանավորին. այն ավելի նման է Աստ վա-ծաշնչի միջոցով մեզ ավանդված եբրայական բանաստեղծության պատա-ռիկ ներին: Այդ նմուշները, ինչպես նաև մեր Գողթան երգերը, սովորական բանաստեղծության նման չեն, բայց, այնուամենայնիվ, ունեն կառուցման որոշակի սկզբունքներ, որոնք արտաքին ազատության քողի տակ հաճախ կարող են զգալի չլինել և շփոթվել արձակի հետ. «Այս երգոցը չափուն մէջ թէպէտ և կատարեալ ազատութիւն մը կը տեսնուի, բայց տարակոյս չկայ որ այն ազատութիւնն ալ իւր քերթողական չափուն մէջ մնալու հա-մար սահման մը ունեցաւ, որ մեզի համար դեռ բացայայտ չէ»25,- գրում է նա՝ ընդգծելով հայկական հին տաղաչափության դեռևս ոչ լիովին բա-ցատ րելի բնույթը:
22 Գաթըրճեան Յ., Պատմութիւն մատենագրութեան հայոց, Վիեննա, 1851, էջ 37-38: 23 Նույն տեղում, էջ 38:24 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 39: 25 Զարբհանալեան Գ., Հայկական հին դպրութեան պատմութիւն (Դ-ԺԳ դար). բարձրագոյն դպրոցաց համար, Վենետիկ, 1886, էջ 134:
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
48
Կարապետ Գաղատացին 1889 թ. «Նոր-Դար» պարբերականում հան-դես է գալիս մի ուսումնասիրությամբ՝ «Եբրայական և հայկական հին բա-նաս տեղ ծութիւնք» խոսուն վերնագրով, որտեղ առավել տեսանելի օրի-նակ նե րով փորձում է հաստատել Հ. Գաթրճյանի և Գ. Զարբհանալյանի հայտ նած վարկածի հավաստիությունը եբրայական և հայ հին բանաստեղ-ծության կա ռուցվածքային նմանությունների վերաբերյալ: Մասնավորա-պես, նա հին եբրայական բանաստեղծության մեջ տեսնում է այնպիսի կրկնու թյուն ներ, որոնք հար և նման են Գողթան երգերում («Վահագնի ծնունդը», «Արտաշես և Սաթենիկ») առկա կրկնություններին. Գաղատացին այս փաս տերից նույնիսկ այսպիսի եզրակացության է հանգում. «Կերևի թէ Եբ րայեցի և Հայ ազգերն իրարու խնամութիւն ունեցեր են ի հնումն, թէ պէտ այս մասին կը լռին Սուրբ Գիրք և ազգային կամ օտարազգի պատ մա գիրք…»26:
Մեր հին բանաստեղծությունը ոչ միայն փորձել են նմանեցնել հունա-հռոմեական, պարսկա-արաբական, եբրայական ոտանավորին, այլև ասո-րա կանին: Այս տեսակետի պաշտպանն ու հիմնավորողը Մխիթարյան բա-նասերներից Աթանես Տիրոյանն էր, որը «Բազմավեպի» 1899 թ. հինգ հա-մարներում հանդես եկավ «Ասորական և հայկական տաղաչափութիւն» վեր նագրով հոդվածաշարով: Վկայակոչելով ասորական եկեղեցական մա -տե նագրության հսկայական ազդեցությունը հայերի մեջ մինչև սեփա կան գրի ստեղծումը, նաև այն, որ Աթենքից և Բյուզանդիայից դեռ շատ ա ռաջ մեր գիտնականները կրթություն էին ստանում Եդեսիայում, Տիրո յանն այն հա մոզումն է հայտնում, որ ասորական տաղաչափական ձևերը դեռ նա-խա գրային շրջանում իրենց հսկայական ազդեցությունն են թողել մեր բա-նաս տեղծական արվեստի վրա: Ասորական և հայկական ոտա նա վորների միջև, ըստ Տիրոյանի, կան շատ նմանություններ՝ քառանդամ տող, ամեն տողում 2-4 վանկից ոչ ավելի անդամներ, անդամի համընկնում բա ռի հետ և ոչ շեշտի: Ի դեպ, այս վերջին հատկանիշի վրա, որն իրոք բնորոշ է մեր ոտանավորին, առաջին անգամ Տիրոյանն է ուշադրություն դարձրել՝ այս հարցում ակնհայտորեն հակադրվելով Բագրատունուն և Հյուրմյուզյանին: Սակայն լեզվում չունենալով սուղ կամ երկար վանկեր՝ ամանակավոր ձևերն անհասկանալի և անգործածելի եղան հայերի հա մար, քանի որ խորթ և արհեստական էին: Այդ կարգի քերթվածքների վե րա բերյալ որևէ հիշատակության բացակայությունը մեր մատենագրության մեջ արդեն իսկ լավագույն վկայությունն է այն բանի, որ դրանք մեր քերթության մեջ տեղ չեն ունեցել. «…Հին գրականութեան պատմութեան մէջ այս գործոյս նկատ-մամբ լռութիւնն՝ եղած փորձին արդեն ճար տա սա նական մերժումն է. որուն հակառակ ընտիր մատենագիրք ասորա հայ կա կան արուեստին ձեռքով յօրինեցին իրենց աննման ներդաշնակութեամբ զանգուած մեղեդիներն ու շարականները»27: Սակայն Տիրոյանը չի ժխտում նաև եբրայական բա նաս-տեղծության որոշակի ազդեցությունը, մասնա վո րա պես՝ տասվանկանի (5+5) տողը ասորականում չի եղել և, նրա կար ծիքով, փոխառվել է եբրայա-
26 Գաղատացի Կարապետ, Եբրայական և հայկական հին բանաստեղծութիւնք, «Նոր-Դար», Թիֆլիս, 1889, հունիս 29, N 103: 27 Տիրոյեան Աթանես, Ասորական և հայկական տաղաչափութիւն, «Բազմավէպ», 1899, N 3, էջ 107:
49
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
կանից28:Նշանավոր բանասեր Ստ. Մալխասյանցը նույնպես անդրադարձել է
հին հայոց տաղաչափության խնդիրներին: «Արձագանք» շաբաթաթերթի 1889 թ. համարներից մեկում նա քննության է առել «Վահագնի երգի» կա-ռուց վածքը՝ որոշակի շտկումներ մտցնելով վիպերգի՝ մեզ հայտնի տար-բե րակի մեջ: Ի տարբերություն նախորդ ուսումնասիրողների, որոնք ան-վերա պահորեն ընդունում էին, որ Գողթան երգերը ստեղծված են բո լո րո-վին այլ, մեզ անծանոթ, ներկա բանաստեղծական ձևերից միանգամայն տար բեր սկզբունքներով, Մալխասյանցն առանց վարանելու փոփոխում է վիպերգի տողաչափերը, որպեսզի դրանք հարմարեցնի նորօրյա տաղա-չա փության (այսինքն՝ վանկական հավասար անդամներով ոտանավորի) սկզբունքներին: Ընդ որում, Մալխասյանցը բոլորովին աչքաթող է արել մի հանգամանք, որի վրա բանասերները բազմիցս շեշտադրում են կա-տա րել. մեր հնագույն բանահյուսական նմուշները ոչ թե արտասանվել են, այլ երգվել, ինչն էլ պայմանավորել է նրանց արտասանական յուրահատ-կու թյունը՝ տալով երկարացնելու կամ սղելու լայն հնարավորություններ:
Հայկական հին տաղաչափության գաղտնիքների բացահայտման մի ինքնատիպ և շատ արժեքավոր փորձ էր շուշեցի ուսուցիչ Ավետիք Բա-հաթր յանի «Հին հայոց տաղաչափական արուեստը» (1891) գիրքը, որն իսկա պես մեծ ներդրում էր այդ բնագավառում29: Հակադրվելով Ա. Բագ-րատունու, Կ. Գաղատացու, Ստ. Մալխասյանցի, Մ. Աբեղյանի մի շարք տե սակետներին՝ Բահաթրյանը մեր հին տաղաչափական արվեստի գրեթե բոլոր նմուշները (սկսած Գողթան երգերի պատառիկներից մինչև 10-11-րդ դդ.) փորձում է կանոնակարգել և բացատրել մեկ միասնական սկզբուն-քով: Նրա համոզմամբ, մեր հին և միջնադարյան բանաստեղծությունն ամ բողջովին հիմնված էր 1-6 վանկանի անդամների վրա, որոնք ար-տասանության սղությամբ կամ երկարացմամբ հավասարվում էին իրար: Ընդ որում, նա մեր անդամավոր բանաստեղծությունը բաժանում էր երկու տիպի՝ «համաչափ քերթութիւնք» (նկատի ունի վանկական ոտա-նավորը) և «անհամաչափ քերթութիւնք» (վանկերի, նույնիսկ անդամների թիվը կարող է հավասար չլինել): Քննելով մեր հին արվեստի բազմաթիվ նմուշներ՝ Բահաթրյանը եզրակացնում է, որ տաղաչափական սկզբունք-նե րի բացատրության ժամանակ պետք չէ անպայմանորեն հավասարու-թյուն և համաչափություն որոնել, ավելին, բանաստեղծները նույնպես չպետք է ձգտեն անվերապահ հավասարության, և դրա համար ընդօրի-նակ ման լավագույն աղբյուր են մեր հին վիպասանական և եկեղեցական նմուշները: «…Անտեղի և վնասակար եմ համարում միշտ միակողմանի լինել և անպայման անձնատուր լինել համաչափութեան,- գրում է նա,- վասնորոյ հարկ է երբեմնապէս վիպասանական և եկեղեցական անհա-մա չափ քերթուածների հետ ընդելանալ, նոցա ընտրելագոյն քերթուած-ներից օրինակ առնուլ և նմանուիլ, և մեր նեղ և կաշկանդուած սահմանից
28 Տե՛ս «Բազմավէպ», 1899, N 6, էջ 250:29 Ավ. Բահաթրյանի այս աշխատության մանրամասն վերլուծությունը և գնահատականը տե՛ս՝ Ջրբաշյան Էդ., Կարևոր ավանդ ազգային բանաստեղծական արվեստի ուսումնասիրության մեջ (Ավ. Բահաթրյան, Հին հայոց տաղաչափական արվեստը, Եր., 1984, էջ VII-XXXIV), ինչպես նաև՝ Ջրբաշյան Էդ., Չորս գագաթ, Եր., 1982, էջ 392-410:
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
50
դուրս ելանելով ազատ շրջանառութեան մէջ մտանել»30: 20-րդ դարասկզբին մեր հին բանաստեղծության բնույթի պարզա բան-
մանն է անդրադարձել նաև Կ. Տեր-Սահակյանը «Ազգային հին բանաս-տեղ ծութեանց տաղաչափական գաղտնիքը» հոդվածում, որտեղ նա պնդում է, որ մեր հին բանաստեղծությունը «ամանակեալ է», սակայն ամա նակյալ ասելով նա չի հասկանում այսպես կոչված «հոմերական տա-ղերը», հունական չափական ոտանավորի սկզբունքով ստեղծված քերթ-վածք ները, այլ այնպիսի ոտանավորներ, որտեղ տարբեր թվով վան կե-րից կազմված անդամները հավասարվում են արտասանության տևո-ղու թյամբ, այսինքն՝ ամանակով: Տերմինների շփոթից խուսափելու հա-մար նա գրում է. «Խնդիրը կը պարզուի երբ ամանակ բառին տանք այն իմաստը՝ զոր ունի նա ամանակեալ տաղաչափութեան մէջ (= Ան դամ)»31: Ընդ որում, «…հայկական տաղաչափութիւնը, ծագումով ամա նա կեալ ըլլա լով, յետագայ օտար ազդեցութեանց տակ՝ այլևայլ մատենագրաց մօտ յանգէն զատ ստացած է նաև չափի վերաբերեալ երևոյթներ՝ զորս նախապէս չունէր»32:
Այսպիսով, հայ հին բանաստեղծական արվեստի ուսումնասիրությունը 19-20-րդ դարասկզբին հիմնականում հիմնվում էր հետևյալ դրույթների վրա.
1) Մեր հին տաղաչափությունը թեպետ մոտ է եղել արձակին, սակայն նրանից տարբերվել է կառուցման որոշակի սկզբունքներով, որոնք միշտ չէ, որ հնարավոր է մեկնաբանել (Այտընյան, Զարբհանալյան):
2) Մենք չենք ունեցել հոմերական տաղեր, այսինքն՝ մաքուր ամա նակ-յալ ոտանավորներ, բայց ունեցել ենք դրանց փոխարինող չափեր, ինչպես, օրինակ, «հայկական չափը» (Բագրատունի, Այտընյան, Սուքրյան, Տիրո-յան):
3) Մեր հին ոտանավորը հիմնականում կառուցվել է երկար և կարճ անդամներով, որոնք արտասանությամբ մոտեցվել են իրար և ստեղծել արտասանության պայմանական հավասարություն (Բագրատունի, Գաթր-ճյան, Բահաթրյան, Տեր-Սահակյան):
4) Ցանկալի է, որ հին տաղաչափության նմուշները օրինակ դառնան արդի քերթողների համար՝ իրենց պոետական արվեստը հարստացնելու և ավելի ազատ արտահայտվելու համար (Բագրատունի, Գաթրճյան, Բա-հաթր յան, Տեր-Սահակյան):
3. Բանաստեղծական նոր ձևերի բացահայտումն ու մեկնաբանությունը
19-րդ դարի 70-80-ական թթ. հայ տաղագիտության մեջ մեծանում է հետաքրքրությունը բանաստեղծական նոր ձևերի նկատմամբ, ընդ որում՝ այդ ձևերի ակունքները, ընդունված կարծիքի համաձայն, հասնում են մին չև Գրիգոր Մագիստրոս և Ներսես Շնորհալի, երբ հայկական ոտա նա-
30 Բահաթրեան Ավետիք, Հին հայոց տաղաչափական արուեստը, Շուշի, 1891, էջ 131:31 Սահակեան Հ. Կ. Տ., Ազգային հին բանաստեղծութեանց տաղաչափական գաղտնիքը, «Բազմավէպ», 1907, N 6, էջ 254:32 Նույն տեղում, էջ 253:
51
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
վորի տաղաչափական կառուցվածքը, մասամբ նաև օտար ազդեցու թյուն-ներ կրելով, կտրուկ փոխվում է. 11-12-րդ դարերից սկսվում է այսպես կոչված թվական (այսինքն՝ վանկական) ոտանավորի գերիշխանության շրջանը: Ինչպես արդեն նշել ենք, դեռևս Ա. Անթիմոսյանի «Քերականութիւն գաղղիական»-ում հստակ նշվում էր, որ արդի ազգերի բանաստեղծու-թյուն ները բոլորն էլ թվական են՝ որոշ տարբերություններով, և հայկա-կանը դիտվում էր իբրև ֆրանսիական և իտալական բանաստեղծության միջև եղած ինչ-որ ձև, որտեղ անդամների վերջում կարևորվում են և՛ դա-դարները (հանգիստը), և՛ արտասանական ուժեղ շեշտերը:
Հայկական ոտանավորի համադրումը իտալականի և ֆրանսիականի հետ տեսնում ենք նաև Եդ. Հյուրմյուզյանի «Հայկական տաղաչափութիւն» հոդվածում (1873, «Բազմավէպ»): Եթե «Առձեռն բանաստեղծութեան» մեջ նա գերազանցապես կենտրոնանում էր տաղաչափական ընդհանուր գի-տե լիքների վրա՝ գրեթե չխոսելով հայկական ոտանավորի առանձնահատ-կու թյունների մասին, ապա այս հոդվածում արդեն նրա ուսումնասիրության հիմնական առարկան բուն հայկական ոտանավորն է, դրա դրսևորման տարբեր ձևերը: Մասամբ հետևելով Բագրատունու առաջադրած դրույթ-ներին՝ Հյուրմյուզյանն այն կարծիքն է հայտնում, որ մեր լեզուն անտարբեր չէ շեշտի նկատմամբ. մենք նույնպես ունենք իմաստային ուժեղ շեշտեր և ցանկության դեպքում կարող ենք մեր ոտանավորը կառուցել շեշտական սկզբունքներով, ինչպես իտալացիները: Սակայն նա առավել հակված է հայկական բանաստեղծությունը նմանեցնելու ֆրանսիականին, որի տա-ղա չափական արվեստը հիմնված է միաժամանակ և՛ շեշտերի, և՛ դադար-ների վրա: Հյուրմյուզյանը սա բացատրում է այդ երկու լեզուների որոշ նմա նություններով. երկուսն էլ ունեն բառավերջի կայուն շեշտեր: «Յոյնը և Լատինը՝ կարճ ու երկար վանկեր ունին բառերու, անոնցմով կը չափեն իրենց ոտանաւորին տողերն ու անդամները. իսկ իտալացին ու գաղ ղիա-ցին շեշտերով. բայց շեշտի տեղ կը բռնէ հանգիստն ալ… Եւ որովհետև Գաղղիացւոց քերթութեան ամեն բառերուն վերջի վանկին վրայ է շեշտը կամ հանգիստը, ինչպէս սովորաբար մեր բառերունն ալ, անոր համար Գաղղիացւոց ու մեր շեշտը հանգըստին հետ նոյն բանը կ’ըլլայ»33,- գրում է նա: Ճիշտ է, մեր ոտանավորը մաքուր շեշտական չէ, բայց, այնու ամե-նայ նիվ, շեշտն անկարևոր դեր չունի այնտեղ, և շատ կարևոր է, որ ան-դամն անպայմանորեն ավարտվի շեշտով, այլապես անդամները կարող են իրար խառնվել34:
Այն, որ մեր ոտանավորը ո՛չ մաքուր վանկական է և ո՛չ էլ մաքուր շեշ-տական, այլ ինչ-որ միջին դիրք է գրավում այդ երկուսի միջև, ընդգծել են ոչ միայն Մխիթարյանները (Բագրատունի, Հյուրմյուզյան), այլև արևելահայ բանասերները: Այսպես, Լ. Մանվելյանը Շեքսպիրի «Մակբեթի» թարգմա-նու թյան առիթով գրված գրախոսականում հստակ ընդգծում է այդ նույն միտքը. լեզուները բաժանելով երկու խմբի՝ հարուստ ռիթմ ունեցող (հու-նա րեն, լատիներեն, գերմաներեն) և չունեցող (լեհերեն, ռոմանական լե-զու ներ), նա, այնուամենայնիվ, կարծում է, որ «Հայերէնը մէջ տեղն է
33 Հիւրմիւզեան Եդ, Հայկական տաղաչափութիւն, «Բազմավէպ», 1873, N 1-12, էջ 98: 34 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 101:
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
52
բռնում: Հայոց լեզուն, շնորհիւ իւր մի քանի առանձնայատկութիւնների, կա րող է ձգտել հռիթմական տաղաչափութեան: Ես գիտեմ հայերէն ոտա-նաւորներ, որոնց մէջ սկզբից մինչև վերջ պահպանւած է հռիթմոսը»35:
1890-ական թվականներից աստիճանաբար սկսում է հաստատվել այն տեսակետը, որի համաձայն՝ մեր նոր ոտանավորը թվական է (վան կա-կան), իսկ հինն իր սկզբունքներով ավելի մոտ էր չափականին, թե-պետ մենք չունենք և չենք ունեցել երկար և սուղ վանկեր: Ավետիք Բա-հաթր յանը հայ հին տաղաչափությանը նվիրված իր գրքում հստակ ընդ-գծում է մի միտք, որը շատ կարևոր է մեր նոր բանաստեղծության ձևա վոր-ման ընթացքը հասկանալու համար. ճիշտ է, համաչափ քերթու թյուն ները որոնք, ըստ բանասերի, համապատասխանում են եվրոպական վան կային ոտանավորին, լայնորեն սկսեցին կիրառվել միայն 11-12-րդ դա րե րում, սակայն դրանց և անհամաչափ քերթությունների (չափական ոտանավորի սկզբունքով գրված) միջև չկա հստակ ժամանակային սահմանագիծ: Հա-մա չափ քերթություններ եղել են նաև հնում, բայց ավելի քիչ, իսկ ան հա-մաչափ քերթվածքներն իրենց գոյությունը շարունակել են նաև ավելի ուշ շրջանում36:
Բանասերների քննության տեսադաշտում աստիճանաբար սկսում է հայտվել նաև շեշտական ոտանավորը: Այսպես, Հարություն Ճաղար բեգ-յանը «Բանահիւսութեան տեսութիւն» (1894) գրքում արդեն առանձնացնում է տաղաչափության երեք տեսակ՝ չափական, շեշտական (ձայնական) և վանկական: Որոշ օրինակներ բերելով հայկական ոտանավորից, որոնք, իր համոզմամբ, շեշտական բնույթ ունեն, նա միևնույն ժամանակ ավե լաց նում է. «Շեշտական տաղաչափութիւնը յատուկ է այն լեզուներին, որոնց մէջ շեշ տը մշտական, որոշ տեղ չունի: Այդպէս է օրինակ ռուսաց տա ղաչա փու-թիւնը: Իսկ հայերէնի մէջ շեշտական տաղաչափութիւնը պա տահական է: Իրաւ է, օրինակներ շատ կան թէ հնադարեան և թէ նոր ոտանաւորների մէջ, սակայն այստեղ շեշտականութիւնը լեզուի բանւորու թիւ նից չէ դուրս գալիս: Նոյն իսկ մեր բերած օրինակները նոյնքան շեշ տա կան են, որքան և թուական»37: Իսկ մեր ոտանավորը, նրա համոզմամբ, առավելապես թվա-կան է, ինչպես լեհական և ֆրանսիական բանաստեղ ծու թյունները: Տաղա-չափության երեք տեսակ էր առանձնացնում նաև Ս. Գասպարյանը, որն այն համոզումն ուներ, թե վանկական ոտանավորը սկսվել է Նարեկացուց, շարունակվել Մագիստրոսի մոտ և իր կատարելու թյանը հասել Շնորհալու պոեզիայում՝ վերջնականապես դուրս մղելով չա փա կանը38:
Այնուամենայնիվ, որտեղի՞ց առաջացավ «մաքուր թվական» (Այտընյան) կամ «համաչափ» (Բահաթրյան) ոտանավորը, որն արդեն Մագիստրոսի և Շնորհալու քերթվածքներում առաջատար տեղ էր զբաղեցնում: Բանա-սեր ների գերակշիռ մասի պնդմամբ ՝ ոտանավորի այդ տեսակն արա-բա կան ազդեցության հետևանք էր, ընդ որում, թվականության հետ միա սին մենք արաբներից ու պարսիկներից վերցրել ենք նաև հանգը,
35 «Մուրճ», Քաղաքական, հասարակական, գրական ամսագիր, 1893, N 1, էջ 137: 36 Տե՛ս Բահաթրեան Ավ., նշված աշխատությունը, էջ 7-9: 37 Ճաղարբէգեան Յ., Բանահիւսութեան տեսութիւն, Թիֆլիս, 1894, էջ 33: 38 Տե՛ս Գասպարեան Ս., Տաղաչափութիւն արդի հայերէն լեզուի. Չափական և շեշտեալ ոտանաւորներու վրայ, Կ. Պոլիս, 1895, էջ 53:
53
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
և այս երկուսն իրար հետ ձևավորում են արդի բանաստեղծության հիմ-նա կան որակը: Ավելին, հանգն ու թվականությունը դիտվում են իբրև ոտա նավորի՝ միմյանց հետ սերտորեն կապված և անբաժանելի հատ կա-նիշներ: Բանաստեղծ Հովհ. Հովհաննիսյանը «Մի քանի խոսք մեր աշխար-հա բարի տաղաչափության մասին» (1895) հոդվածում նույնիսկ անհնարին է համարում վանկական անհանգ ոտանավորի գոյությունը: Ընդգծելով մեր և ֆրանսիացիների չափածոյի ակնհայտ նմանությունները՝ նա գրում է. «…Վանկական տաղաչափությունն ընդհանրապես անհանգ լինել չէ կա-րող: Կարո՞ղ եք արդյոք երևակայել ֆրանսիական ալեքսանդրինը ա ռանց հանգերի, կամ որևէ այլ չափ գոյություն ունի՞ ֆրանսերենում ա ռանց հան-գերի»39: Հակոբ Գուրգենի համոզմամբ, «Թուական ոտա նա ւորին մեծ վայել չութիւն է յանգը…», որն «օտարամուտ է առ մեզ. Գրիգոր Մագիստրոս, ԺԱ. դարու մէջ, Արաբականին նմանութեամբ յօրինած է զառաջինն յան գա-ւոր տաղաչափութիւն, թէ և թերի կամ անարուեստ. ապա Նեսրսէս Շնոր-հալի, ԺԲ. դարու մէջ, կանոնաւորած է զայն ըստ արուես տին…»40: Ոչ միայն հայերի, այլև եվրոպացիների պոեզիայում նույն պես թվականությունն ու հան գը Հ. Գուրգենը կապում է արաբական ազդեցության հետ. այն ա -րևմուտք է մտել տրուբադուրների շնորհիվ. «Միջին դարու մէջ չա փա կա-նու թիւնը տեղի տուած է Թուականութեան, և մուտ գտած է Յանգաւոր տա ղաչափութիւնն՝ ըստ նմանութեան Արա բաց ւոց Լամիաթ կոչուած չա-փա կան արուեստին, զոր մուծին զԵւրոպա Միջին դարու երգահանք, Trou-badour անուանեալք»41:
Նոր բանաստեղծական ձևերի առաջացումը կապվում էր ոչ միայն օտար ազդեցությունների, այլև հայոց լեզվի կրած էական փոփոխու թյուն-ների հետ: Տեր-Սահակյանի համոզմամբ՝ գրաբարում բառերն ավելի կարճ էին, իսկ աշխարհաբարը, որն ունի բազմաթիվ բարբառներ ու տար-բերակներ, ստեղծեց նաև նոր ածանցներ, հոգնակիի վերջավորություններ, որոնց պատճառով բառերն էական փոփոխություններ կրեցին՝ զգալիորեն երկարելով: «Բնական էր հարցնել՝ թէ հին տաղաչափութիւնը, կարճ բա-ռե րու համար ձևուած, անձուկ պիտի չգա՞ր այդ նորութեանց, և մա նուկ-ներու սենեակի մէջ կարելի՞ էր անտարբերաբար հսկայներ հրաւիրել»42: Նա կարծում է, որ աշխարհաբարում ազատորեն կարելի է կիրառել, օրի-նակ, ֆրանսիացիների ալեքսանդրյան չափը (12 վանկանի (6+6) կառուց-վածքով)՝ հաշվի առնելով այդ երկու լեզուների մի շարք նմանություններ:
Հայկական ոտանավորում ձևավորված նոր սկզբունքների ուսումնա-սիրությանն է նվիրված նաև Հ. Թիրյաքյանի «Հայկական տաղաչափութիւն» գրքի մի մեծ բաժին, որը վերնագրված է «Նոր արուեստ և թելադրութիւնք»: Հայ բանաստեղծության նոր արվեստը, ըստ բանասերի, սկզբնավորվում է հանգի և չափի մուտքով: Չափ ասելով՝ նա հասկանում է տողերում վան կական հավասարությունը, ինչը բացակայում էր հին բանաստեղ-ծության մեջ, որտեղ արտասանությունը հավասարակշռվում էր երաժշ-տու թյամբ: Ի տարբերություն իր նախորդների՝ Թիրյաքյանն արդեն ման-39 Հովհաննիսյան Հովհ., Երկերի ժողովածու, հատ. 3, Եր., 1965, էջ 216: 40 Գուրգէն Յ., Համառօտ արուեստ տաղաչափութեան, Կ. Պոլիս, 1897, էջ 42-43: 41 Նույն տեղում, էջ 12: 42 Հ. Կ. Տ. Սահակեան, Աշխարհաբարի նոր տաղաչափութիւն մը, «Բազմավէպ», 1905, N 10, էջ 437:
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
54
րամասն նկարագրում է «նոր արվեստի» ամենատարածված չափերը, դրանց գործածության հաճախականությունը, նմանությունները եվրո պա-կան բանաստեղծության հետ: Միևնույն ժամանակ, Թիրյաքյանի ուսում-նասիրության մեջ հստակ գծագրվում է մի միտք, որը կարծես հակասում էր այդ շրջանի մեր տաղագիտության առաջ քաշած սկզբունքներին: Եթե նախորդ բանասերները ընդգծում էին անդամների վերջում շեշտի և դա-դարի զուգակցման անհրաժեշտությունը, ապա Թիրյաքյանը կարևորում է անդամի համընկնումը բառի հետ և ոչ շեշտի. սա, ըստ էության, արդեն մաքուր վանկական ոտանավորի բնութագիրն էր: Հատածի կարևորագույն պայմանը նա դիտում է ոչ թե շեշտը, ինչպես պնդում էին Բագրատունին, Հյուրմյուզյանը և ուրիշներ, այլ իմաստը. «Նկատելի էական պայմանը այն է որ, ո՛ր կերպ կտրատում ալ ընդունուի տողի մը, պէտք է ա՛յնպէս պատ-շաճի որ թէ՛ իմաստը չարաչար հօշոտմամբ չչարչարուի, թէ՛ գնացքը չկասի և թէ՛ արտաբերութիւնը չդժուարանայ: Հոս է արուեստագետին ճարտա-րու թիւնը»43:
20-րդ դարասկզբի մեր տաղագիտության մեջ որոշ բանասերների կող մից սկսում են հնչել կարծիքներ, որ մեր ոտանավորը ոչ թե վան-կական է, այլ շեշտական, ինչպես եվրոպական մի շարք ժողովուրդ-ների մոտ: Այս նույն տեսակետի կողմնակիցն էր նաև Մանուկ Աբեղյանը, ով իր մի շարք աշխատություններում (մասնավորապես՝ էպոսի՝ իր գրի առած «Դավիթ և Մհեր» պատումի առաջաբանում) արդեն ներկայացրել էր այս հարցի վերաբերյալ իր դիրքորոշումը, իսկ հետագայում այն պետք է համակարգված ձևով շարադրեր «Հայոց լեզվի տաղաչափություն» մե-ծածավալ աշխատության մեջ44: Շեշտական ոտանավորի գոյությունը մեր ոտանավորի մեջ հաճախ բացատրվում էր եվրոպական այս կամ այն լեզ-վի, այս կամ այն մշակույթի, նույնիսկ կրոնի ազդեցությամբ: Այսպես, «Քննա կան պատմութիւն ԺԹ դարու հայ դպրութեան» աշխատության մեջ Մ. Հովհաննիսյանը հայ բանաստեղծության մի քանի ժողովածուներում և եր գարաններում փորձում էր նկատել անգլիական շեշտական ոտանավորի ազդեցությունը, որը մեզանում տարածում է գտել բողոքականների միջո-ցով: Ինչպես հնում մեր նախնիները Դավիթ Անհաղթի օրոք հետևում էին հունական տաղաչափությանը, Մագիստրոսի օրոք՝ արաբականին, պարս-կականին և իսմայելականին, «Շնորհալւոյն օրով հոռոմ արուեստը գոր-ծա ծեցին՝ այս օր ալ Բողոքականաց Երգարանին մէջ առաւել կամ նուազ յաջողակութեամբ անգղիացոց շեշտեալ տաղաչափութիւնը փոր ձուած է»45: Սակայն Հովհաննիսյանը նաև նկատում է, որ մեր ոտանավորն իր բնույթով և խառնվածքով ավելի մոտ է ֆրանսիական վանկական պոե-զիային. «Այս տաքարիւն ազգին խառնուածքը և գրականութեան մէջ ար-տադրած աշխոյժ և սիրուն տաղերը աւելի կը յարմարին մեր եռանդուն խառնւածքին և աշխարհաբար թուական տաղաչափութեան»46:
43 Թիրեաքեան Յ., Հայկական տաղաչափութիւն, Նյու-Յորք, 1922, էջ 63:44 Մանուկ Աբեղյանի տեսությունը հայկական ոտանավորի շեշտային բնույթի մասին լրջագույն քննա-դատության է ենթարկվել ինչպես իր ժամանակին, այնպես էլ ավելի ուշ՝ 20-րդ դարի 70-80-ական թթ. հայ բանասիրության մեջ: 45 Յովհաննէսեան Մ., Քննական պատմութիւն ԺԹ դարու հայ դպրութեան, Փարիզ, 1901, էջ 92: 46 Նույն տեղում:
55
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Հայկական ոտանավորի շեշտական բնույթի հիմնական ջատա գով-ներից մեկը հայտնի բանասեր Ստ. Մալխասյանցն էր: 1915 թ. «Ձի թենի» գրա կան ժողովածուում նա տպագրում է բավական խոսուն և պարտա-դրող վերնագրով մի հոդված՝ «Հայերէն տաղաչափութիւնը շեշ տա յին է»: Նախ, նա հիմնովին մերժում է տարածված տեսակետը, որի հա մաձայն՝ հայկական ոտանավորը ներկայումս վանկական է: Մխիթար յան ները, նրա համոզմամբ, խստորեն պահպանել են շեշտի կայուն դիրքը, իսկ 19-րդ դարի ռուսահայ բանաստեղծներից շատերը (օրինակ՝ Պատ կան յանը) ուշա դիր չեն եղել շեշտի դիրքի նկատմամբ, ինչը նա համարում է տա-ղաչափական սխալ և ականջի համար անհաճո: Փաստորեն, ելնելով այն կանխակալ վերաբերմունքից, որ մեր ոտանավորը հիմնված է կայուն շեշ-տերի վրա, Մալխասյանցը քամահրանքով է խոսում հայկական պոե զիա յի նույնիսկ այնպիսի գոհարների մասին, ինչպիսին է, օրինակ, Պատ կան յա-նի «Արաքսի արտասուքը»: Իր օրինակները բերելիս Մալխասյանցը վկա-յակոչում է Վ. Տերյանի անապեստյան ոտանավորները՝ առանց հաշվի առ նելու, որ Տերյանն այդ չափերն օգտագործել է միտումնավոր՝ ռուսա-կան շեշտական պոեզիայի մշակույթը մեր բանաստեղծության մեջ ներ-մու ծելու նպատակով: Սակայն նույնիսկ Տերյանի պոեզիայում վանկա շեշ-տական ոտանավորները բավական փոքր տեսակարար կշիռ ունեն47: Մալ-խաս յանցը, ըստ երևույթին, ազդված լինելով Աբեղյանի ավելի վաղ շրջա-նի տաղաչափական ուսումնասիրություններից, որոնք գիտնականը հրա-պա րակ էր հանել մինչև «Հայոց լեզվի տաղաչափություն (մետրիկա)» (1933) աշխատությունը, նույնպես խոսում է այսպես կոչված յամբ-անա-պեստյան ոտանավորի մասին՝ վանկական սովորական հնգավանկ ան-դամը տարրալուծելով յամբերի և անապեստների: Սակայն Մալխասյանցի այս դրույթների շարադրանքում նկատվում է մի լուրջ հակասություն. մի կողմից, նա պնդում է, որ մեր ոտանավորն իր բնույթով շեշտային է, իսկ մյուս կողմից՝ համոզմունք հայտնում, որ ցանկության դեպքում բանաս-տեղծ ները շեշտական չափերով կարող են գրել ոտանավորներ: «Ուրեմն եթե հեղինակները նպատակ դնեն այս չափերով գրել՝ նրանց անշուշտ կհա ջողվի»48,- պնդում է նա, իսկ քիչ անց ավելացնում. «Մեր տաղաչափու-թյունը ունի հարկավոր պայմանները՝ շեշտային տաղաչափություն լինելու և իրոք շեշտային է… Այս եզրակացությունը հանձնարարում ենք մեր բա-նաստեղծների ուշադրության: Հարկավոր է այս գիտակցությունն ունենալ և գրելիս նրանով ղեկավարվել…»49:
Այս հարցի նկատմամբ ավելի լայն հայացք էր դրսևորում Աթ. Տիրո-յանը: Նա առանձնացնում էր լեզուների երկու խումբ՝ ըստ շեշտադրության սկզբունքների. կան լեզուներ, որոնք ունեն բանական (այսինքն՝ տրամա-բանական) շեշտեր, ինչպես հայերենը, և լեզուներ, որոնք ունեն ձայնական (այսինքն՝ ուժեղ արտասանական) շեշտեր, ինչպես եվրոպական մի շարք լեզուներ, օրինակ՝ իտալերենը: Հետևաբար, Տիրոյանի կարծիքով, հայե-րե նում չկա անհրաժեշտություն անդամի ավարտը մշտապես ընդգծելու 47 Վահան Տերյանի վանկաշեշտական ոտանավորների համակողմանի քննությունը տե՛ս Ջրբաշյան Էդ., Վահան Տերյանի տաղաչափական համակարգը, Եր., 1995, էջ 58-82: 48 Մալխայանց Ստ., Բանասիրական հետազոտություններ, Եր., 1982, էջ 303: 49 Նույն տեղում, էջ 304-305:
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
56
շեշտով. դա հակասում է մեր բնական առոգանությանը: «Բայց թէ որ միշտ այսպէս սուր շեշտով բաժնուին տողերու անդամները, արտասանու-թիւնը՝ թէ և կորովի՝ բայց պարտասեցուցիչ կը դառնայ, և շեշտերու միա-կերպութիւնն ալ գուցէ աւելի տաղտկալի պիտոր ըլլայ՝ քան թուաչափ վանկերով անդամատութիւնը»50:
Այսպիսով, հայ նոր բանաստեղծական արվեստի ուսումնասիրողները հիմնականում առաջ էին քաշում հետևյալ դրույթները.
1) Մեր նոր տաղաչափությունը միջին տեղ է գրավում շեշտական և ոչ շեշտական ոտանավորների միջև (Բագրատունի, Հյուրմյուզյան, Ման վել-յան):
2) Մեր նոր բանաստեղծությունը հիմնականում թվական (վանկական) է և կրում է արևելյան պոեզիայի ազդեցությունը. այն մեզանում արմա-տա վորվել է 10-12-րդ դարերում (Բահաթրյան, Ճաղարբեգյան, Գաս պար-յան):
3) Թվական նոր ոտանավորն անպայմանորեն զուգակցվում է հանգի հետ, որը նույնպես պարսկա-արաբական ազդեցության հետևանք է (Հ. Գուրգեն, Հովհ. Հովհաննիսյան, Թիրյաքյան):
4) Մեր նոր ոտանավորը շեշտային է (Մալխասյանց, Մ. Հովհաննիսյան):
Ամփոփելով կարող ենք ասել հետևյալը. մինչաբեղյանական շրջանի հայ տաղագիտությունը թեև հաճախ հենվում էր թռուցիկ քննության վրա և շատ կողմերով նկարագրական էր, սակայն, այս ամենով հանդերձ, այդ աշ խատությունների շնորհիվ բանասիրության տվյալ ասպարեզում կու-տակվեց որոշակի գիտական փորձ, մշակվեցին մի շարք սկզբունքներ ու մոտեցումներ, որոնք հետագայում պետք է հիմք դառնային տաղա չա-փական ավելի լուրջ ուսումնասիրությունների համար:
Աշխեն Էդ. Ջրբաշյան – գրականագետ, ունի շուրջ 40 տպագրված գիտական հոդ ված ներ, ուսումնական ձեռնարկներ, դասագիրք, թարգ մանած գրքեր: Զբաղվում է գրականության տեսության, հայ նոր գրականության պատ մու թ յան խնդիրներով: Հետաքրքրու թյուն -ների շրջանակն ընդգրկում է գրական ժանրերի տեսության, տա -ղա չափության, գրական ուղղությունների, նարատոլոգիայի բնա-գավառները:
The article attempts for the first time to systemize and present the general picture and fundamental issues of Armenian metrics of Pre-Abeghyan period which includes 18th century and the early 20th century. The author justifies the fact that already in 18th -19th centuries there were serious preconditions for the formation of Armenian metrics which were connected with the development of grammatology, as well as, with the enrichment of main artistic experience and enhancement of translation literature. The Armenian versifiers of that period revealed not only the nature of Old Armenian and Medieval verse but also the nature of the new verse composed in ashkharabar (New Armenian language): they also pointed the influences of other languages on Armenian metrics. These all factors created some preconditions for the further serious studies of versifi-cation.
В статье впервые сделана попытка представить и систематизировать общую картину и основные положения армянского стиховедения доабе-гяновс кого периода – с 18-го века до начала века 20-го. Автор показывает, что в 18-19 веках уже имелись серьезные предпосылки для формирования армянского стиховедения, которые были обусловлены имеющимися иссле-дованиями в области грамматики, обогащением армянской поэзии, а также развитием переводческой литературы. Армянские стиховеды указанного
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
58
периода пытались выявить и определить характер стиха как древней и средневековой, так и новой армянской поэзии, созданной на новом армянском языке – ашхарабаре, а также показать влияние других языков на армянское стихосложение. Все это служило предпосылкой для более серьезных исследований армянского стиховедения в дальнейшем.
REFERENCES 1. Aitnyan A., Qnnakan qerakanutyun ashkharabar kam ardi hayeren lezvi. Wien, 1866 (In
Armenian)2. Antimosyan A, Qerakanutyun gaghiakan, Venice, 1821 (In Armenian)3. Bahatryan Av., Hin hayoc taghachapakan arvestǝ, Shoushi, 1891, Yerevan, 1984 (In Ar-
menian)4. Chakharbegyan H., Banahyusutyan tesutyun, Tiflis, 1894 (In Armenian)5. Gasparyan A., Taghachaputyun ardi hayeren lezvi, Constantinopole, 1893, (In Arme-
nian)6. Gatrjyan H., Patmutyun matenagrutyan hayoc, Wien, 1851 (In Armenian)7. Gaghatatsi K., Ebrayakan ev haykakan hin banasteghtsutyunq, Nor-Dar, 1889, June 29,
N103 (In Armenian)8. Gurgen H., Hamarot arvest takhachaputyan, Constantinopole, 1897, (In Armenian)9. Hiurmiuzyan Ed., Ardzern banasteghtsutyun hamarotyal, Venice, 1839 (In Armenian)10. Hiurmiuzyan Ed., Haykakan taghachaputyun, Bazmavep, 1873, 1-12 (In Armenian)11. Hovhannisyan M., Qnnakan patmutyun JT daru hay dprutyan, Paris, 1901 (In Armenian)12. Hovhannisyan H., Yerkeri joghovatsu, hator 3, Yerevan, 1965 (In Armenian)13. Hovnanyanc Kh., Qerakanutyun gaghieren lezvi, Venice, 1843 (In Armenian)14. Jrbashyan Ed., Chors gagat, Yerevan, 1982 (In Armenian)15. Jrbashyan Ed., Vahan Teryani taghachapakan arvestǝ, Yerevan, 1995 (In Armenian)16. Jrbashyan Ed., Vahan Teryani taghachapakan arvestǝ, Yerevan, 1995 (In Armenian)17. Kalantaryan J. Hay grakanagitutyan patmutyun, Yerevan, 1986 (In Armenian)18. Khacahtur Erzrumeci, Hamarotakan imastasirutyun, P. 1, Venice, 1711 (In Armenian)19. Malkhasyanc St., Banasirakan hetazotutyunner, Yerevan, 1982 (In Armenian)20. Poubliosi Virgilya Marovni, Mshakakanq, targmanyalq I Arsene Komitasa Bagratunvo,
Venice, 1847 (In Armenian)21. Stepannos Agonc, Tchartasanutyun bovandakial I hing girs, Venice, 1711 (In Armenian)22. Sucryan A. Homerakan bargirq ev homerakan taghq, Bazmavep, 1877, A (In Armenian)23. Ter-Sahakyan K., Azgayin hin banasteghtsutyanc taghachapakan gaghtniqǝ, Bazmavep,
1907, 6 (In Armenian)24. «Mourch», Hasarakakan, qaghaqakan, grakan amsagir, 1893, 1 (In Armenian)25. Ter-Sahakyan K., Ashkharabari nor taghachaputyun, Bazmavep, 1905, 10 (In Armenian)26. Tiroyan At., Asorakan ev haykakan taghachaputyun, Bazmavep, 1899, 3, 6 (In Arme-
10-11 (In Armenian) 29. Zarbhanalyan G., Haykakan hin dprutyan patmutyun, Venice, 1886 (In Armenian)
59
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Ալբերտ Ա. ՄակարյանԲանաս. գիտ. դոկտոր
ԵՎՐՈՊԱԿԱՆԻ ՈՒ ԱՍԻԱԿԱՆԻ ՓՈԽՀԱՐԱԲԵՐՈՒԹՅԱՆ ԳԵՂԱՐՎԵՍՏԱԿԱՆ
ԸՆԿԱԼՈՒՄԸ
Հակոբ Պարոնյանի «Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝ մար-գարէն լեռան քով կ’եր թայ» երգիծապատումի մեջ*
Բանալի բառեր – Հակոբ Պարոնյան, հայատառ թուր-քերեն երկեր, «Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝ մար գարէն լեռան քով կ’եր թայ», ժանր, երգիծապատում, երկխոսություն, «ալաֆրանկա», կոմիզմ, երգիծանք, «Պաղտասար աղբար» :
ՄուտքՀակոբ Պարոնյանը, իր մանկությունն ու պատանեկությունն անցկաց-
նելով Թուրքիայի եվրոպական մասում գտնվող մի սքանչելի քաղաքում՝ Ադ րիանուպոլսում (հե տա գա յում՝ Էդիրնե), ուր բնակչության մեծամասնու-թյունը հույներ էին և հայեր, իսկ հետո բնա կու թ յուն հաստատելով Ա րևմուտ քի ու Արևելքի քաղաքա կրթու թ յուն ների յուրահատուկ խառնա րան հանդիսացող Կոստանդնուպոլսում, հա վա սարապես քա ջա ծանոթ էր թե՛ եվրոպական և թե՛ ասիական կենցաղին, տարազին, սովո րույթներին ու ընդ հանրապես վարքուբարքին:
Նա, անտարակույս, ամենից առաջ եվրոպա կան հոգեկերտվածքի մտա- վորական էր, գրող, որը հրաշալի գիտեր ու չափազանց բարձր էր գնա -հատում ան տիկ՝ հունա-հռոմեական գրականութ յունն ու փիլիսո փա յու-թյունը, լավատեղյակ էր նոր շրջա նի եվրոպական գեղարվեստական գրա -կա նությանը (այն հիմնականում կար դում էր բնագ րե րով)։ Նրա ստեղ -ծագործությունն էլ մի զգալի չափով սնվում էր ֆրանսիական ա կունք նե-րից: Պարոնյանը, սակայն, նաև Արևելքի զավակն էր, հրաշալի տի րա-պետում էր թուրքերենին, ա սիա կան գունագեղ միջավայրն ու բար քե րը ևս հարազատ էին նրա սրտին։ Ինչպես հիշում է գրողի որդին՝ Աշոտ
*Հոդվածն ընդունվել է տպագրության 20.01.2018։
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
60
Պարոնյանը, «նույնպես արևելյան երաժշտության ջերմ սիրահար մըն էր, ...ու ներ քանոն մը զոր կը նվագեր երբեմն»1:
Ասել է թե՝ երգիծաբանին հոգեհարազատ են եղել թե՛ Արևմուտքը և թե՛ Արևելքը, նրա ստեղծագործությունների մեջ զանց չեն առնված եվ րո-պա կան և ասիական վարքուբարքի, կենցաղի ու տարազի պատկերման հետ կապված խնդիր նե րը: Բնավ նպատակ չհետա պնդե լով մի հոդվածի սահմաններում ներկայացնել դրանց հարաբերակցության պա րոնյա նա-կան ընկալումը նրա բոլոր երկերի համա պատ կերում՝ նպատակահարմար ենք գտել կոնկ րետանալ ինքնօրինակ մի գործի՝ հայատառ թուրքերենով գրված «Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝ մար գարէն լեռան քով կ’եր-թայ» երգի ծապատման վրա, որի քննությունը, ի դեպ, բանասի րու թ յան մեջ կատարվում է առաջին ան գամ:
Դիտելի է, որ Հակոբ Պարոնյանի բազմաբնույթ և բազմաժանր ստեղ-ծա գործութ յան մեջ ուրույն տեղ են զբաղեց նում նաև հայատառ և արա-բատառ թուրքերեն երկերը: Թեև հրա պա րակի վրա արդեն առկա են այդ առիթով արված որոշ դիտարկումներ2, բայց և այն պես դրանք կա տար-ված են հապ ճեպ ու հպանցիկ, երբեմն մակերեսային են և, բա ցի այդ, ու-նեն տաս նամ յակների վա ղե մություն: Ասել է թե՝ այսօր էլ բացակայում են այդ երկե րի ամ բող ջա կան ներ կա յաց վա ծու թ յունն ու լրջմիտ քննությունը։ Պարոն յա նի գրա կան ժա ռան գու թյան այդ ուշ ար ժան, ա վե լին, արժեքավոր բաժինը դեռ ևս սպա սում է ա րև ե լյ ան լե զու ներին, մաս նա վո րա պես թուր -քերենին քա ջահմուտ և արևմտահայե րե նի նրբու թ յուն ներին տիրա պե տող իր ու սումն ասի րո ղին:
Հակոբ Պարոնյանի հայատառ թուրքերեն երկերից ա մենածավալունը թեր ևս «Լեռը մար գա րէին քով չեր թա նէ՝ մար գարէն լեռան քով կ’եր թայ» ստեղ ծա գոր ծությունն է, որն առաջին ան գամ թեր թոն նե րով լույս է տեսել Հակոբ Պարոնյանի խմբագրած «Թատ րոն» երգիծաթերթի՝ 1875 թվա կա-նի հա մար ներում3: Ի դեպ, արևմտահայ նշանավոր բանասեր Հրանտ Ասա տուրի (1862-1928) կարծիքով՝ այն պատ կանել է հիշյալ լրագրի՝ իրեն «ան ծանոթ մնացած աշխա տակից նե րից մե կին». «Աշխա տա կից ներ են որ գրած են նաև այն հոդվածներու շար քե րը, որոնց վեր նա գիր ներն են Բա-րե կեն դա նի գիշերները, Պախըճի Պատվելի, Տաղ ե յուր յումեսե ապտալ եյուր յու սին և որոնք կը ներ կա յացնեն ժամանակին բարքերուն նկարագեղ տեսարանները»4: Այս պա րագայում մեզ հետաքրքրողը բա նասերի հի շա-տակած վեր ջին՝ «Տաղ ե յուր յումեսե ապ տալ եյուրյուսին» («Լեռը մար-գա րէին քով չերթա նէ՝ մար գարէն լեռան քով կ’եր թայ») հա յատառ թուր-քերեն երկն է, որը Հր. Ասատուրին գրեթե անվերապահորեն հավատացող գրա կանագետ Գառնիկ Ստե փա ն յա նը, տարիների ընթացքում հասկանա-
1 Տե՛ս «Հակոբ Պարոնյանը ժամա նա կա կից նե րի հուշերում և վկայություն նե րում», աշ խա տասիրու թ յամբ Ալ. Մա կար յանի, Եր., ԳԱԹ հրատ., 2004, էջ 59:2 Տե՛ս Ստեփանյան Գ., Հակոբ Պարոնյան. կյանքը և հրապարակախոսությունը, Եր., «Հայպետհրատ», 1964, էջ 136-171, Ըրղաթ բա շ յան Մ., Հակոբ Պարոնյանի գրական ժառանգության անծանոթ էջերը (հա յա տառ թուրքերեն երկերը «Մե ղու» և «Թատրոն» երգիծաթերթերում), Սեղմագիր բանասիրական գի տու թյունների թեկնածուի գի տա կան աստիճանի հայցման համար, Ձեռագրի իրավունքով, Եր., 1989, 18 էջ: 3 Տե՛ս «Տաղ ե յուր յումեսե ապտալ եյու ր յու սին», // «Թատրոն», 1875, N 88, 16 հունվարից մին չև N 151, 21 հու նի ս:4 «Հակոբ Պարոնյանը ժամա նա կա կից նե րի հուշերում և վկայություն նե րում», էջ 52:
61
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
լով, որ միշտ չէ, որ նրա հաղորդած տվյալն ար ժա նա հավատ է5, հե տա-գա յում՝ 1972-ին, այն իր թարգ մա նու թ յամբ հրա պա րա կել է ժա մա նա կին համբավավոր «Գա րուն» ամսագրում6: Եր գի ծա պատումն այ նու հե տև գրա-վել է Բեյ րու թի «Շիրակ» հրատարակչատան ուշադրությունը, որն էլ 1878-ին այն տպագրել է ա ռանձին գրքով7: Այդ երկու հրա տա րակություններին էլ կցված են Գ. Ստե փա նյանի փոք րիկ խոսք-ա ռա ջա բան ները, ուր հե ղի-նակը մաս նավորապես գրում է. «Պա րո ն յանի հայա տառ թուր քերեն երկե-րի մեջ թե՛ իր ծավալով և թե՛ գրա կան ար ժե քով բա ցա ռիկ տեղ ու նի «Լեռը մարգարեին քովը չեր թա նե՝ մարգարեն լե ռան քովը կեր թա» երգի ծա-վեպը, ո րը մոտ հարյուր տարի մա մու լի էջերում («Թատ րոն» 1874, 88-150 համարներ) անհայ տու թ յան մեջ մնալուց հե տո նոր մի այն դառնում է ըն-թեր ցող հա սա րա կայ նու թյան սե փա կա նու թ յու նը, համալրում Պա րո ն յանի հա րուստ ժա ռան գութ յու նը»8: Այս պի սով, պարոնյանագի տու թ յան ե րախ-տա վո րը, մատ նա նշում է գրակա նա գի տության մի բաց տա րածք, և ինքն էլ կատա րում երախտիքի ար ժանի գոր ծը՝ ծա վալուն երկը ա ռա ջի ն անգամ թարգ մանելով արևմտա հայե րե նի:
Արդ, ո՞րն է մեր խնդիրը: Նախ՝ հաշվի առնելով «Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝ մար գարէն լեռան քով կ’եր թայ» ստեղծագոր ծու թյան ինք նատիպությունը, այ նու հետև դրա հրա շալի թարգմանու թյունը9, որի յուրաքանչյուր տողից ու խոսքից իս կա պես զգաց վում են պա րոն-յանական սրամտությունների համն ու հո տը, և պահ պան ված են հե-ղինակի երգի ծան քի լեզվաոճական նրբությունները, ան դրա դառնում ենք այդ երկին՝ ան հրա ժեշտ հա մարելով կա տարել ո րոշ դի տար կումն եր:
1. Ժանրային նորույթն ու խորագրի խորհուրդը Խոսելով խնդրո առարկա ստեղծագործության մասին՝ ամենից առաջ
ծնվում է նրա ժան րային պատկանելության հարցը՝ արդյոք այն երգի-ծավե՞պ է, ինչպես անվերա պա հորեն կարծում է Գ. Ստեփանյանը, գուցե վիպա՞կ է, պատմվածք կամ նորավե՞պ: Մեզ թվում է՝ ո՛չ մե կը և ո՛չ մյու սը: «Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝ մար գարէն լեռան քով կ’եր թայ» եր կում Հակոբ Պա րո ն յանը գնացել է համարձակ փորձարարության. նա կոտ րել է դա սա կան վեպի կառույցը. պա տումը հե ռաց րել է վա րո ղից և ըստ էության մո տեցրել դրա մա տի կա կան երկին: Երգիծաբա նը Պլա- տո նի նշանավոր «Երկխոսութ յուն ներ»-ի պես իր ամբողջ եր գի ծա պա տու-
5 Հրանտ Ասատուրի և Գառնիկ Ստեփանյանի թույլ տված վրիպումն ե րի մասին ման րա մասն տե՛ս Մակարյան Ալ., Հակոբ Պարոնյանի «Պտույտ մը Պոլսո թաղերու մեջ» ակնարկաշարի նորահայտ տարբերակները, «Վէմ», համահայկական հանդես, Եր., 2011, N 2 (34), էջ 65-94:6 Տե՛ս «Գարուն», ամսագիր, Եր., 1972, N 11, էջ 35-65: 7 Տե՛ս Պարոնեան Յ., Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝ մար գարէն լեռան քով կ’եր թայ, Պէյրութ, «Շի րակ» հրատ., 1978, 96 էջ: 8 «Գարուն», 1972, N 11, էջ 34: Նույնը՝ Պարոնեան Յ., Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝ մար գարէն լե ռան քով կ’եր թայ, էջ 3: Այստեղ անհրաժեշտ ենք համա րում կատարել մեկ ուղղում՝ հիշյալ երկը հրա տա-րակվել է ոչ թե 1874-ին, այլ 1875-ին, և տպագրութ յունն էլ ավարտվել է ոչ թե N 150-ում, այլ 151-ում (տե՛ս «Թատրոն», 1875, N 88, 16 հունվարից մին չև N 151, 21 հունիսի):9 Մեզ հետ ունեցած մասնավոր զրույցում Գառնիկ Ստեփանյանի որդիներից մե կը՝ Երևանի Մատենա-դարանի ավագ գիտաշխատող Արմեն Տեր-Ստեփանյանը, հավաստեց, որ իր հայրը, հրաշալի կերպով տի րա պետելով թուր քերենին ու արևմտահայերենին, նշյալ երկի թարգմանության համար հատուկ կազ մել է Հակոբ Պարոնյանի ստեղ ծա գոր ծու թյան հա մաբարբառը:
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
62
մը՝ ա ռա ջին տո ղից մինչև վեր ջի նը, կա ռու ցել է երկխո սու թ յուն ներով: Ան-գամ չեն թվարկ վում երկխոսութ յուն ների հաս ցեա տե րե րը՝ հա մա պատաս-խան գծիկներից ա ռաջ չեն հիշատակվում գործող հե րոս ների անունները. դրանք մի այն հասկացվում են շարադ րան քի ընթացքում: Դի պա շա րը զար գանում է բա ցառապես կենդանի ու զվարթ երկ խո սու թ յուն նե րի մի ջո-ցով. դա, ինչ խոսք, բա վա կան դժվար գործ է հե ղի նա կային նա րա տի վի բա ցա կա յու թյան պայ ման ներում: Զանց են առնված անգամ հե ղի նա կա-յին ան հրա ժեշտ դի տո ղու թ յուն-ռե մարկ ները. իսպառ բա ցա կա յում է պա-տու մը վարողը՝ բա ցա ռությամբ միայն մեկ տե ղից, երբ գլխա վոր հե րոսի՝ Նիկո դի մոսի խոս քի սկզբում՝ փա կա գծում, նշվում է՝ «ինքն իրեն»10 ռե-մար կը, և հետագայում էլ մեջ բեր վող մեկ հրա վի րա տոմսից (42-43) ու եր կու նամակից (61, 62): Եր կու անգամ էլ տեղ է գտնում հերոսի ներքին խոս քը (45, 49): Այս պա րա գա յում ու շա գրավն այն է, որ ար տաքուստ սո-վո րա կան թվացող երկխոսությունը հա ճախ վե ր ած վում է պատկեր-երկ-խոսության՝ այն քան բնու թագրական կերպարների բարո յա հո գե բա նա-կան հատ կա նիշ ների վեր հանումնե րի և գեղարվեստական ընդհանրացում-նե րի տե սա կե տից:
Հակոբ Պարոնյանը փաս տորեն ստեղծել է մի երկ, որն ըստ էության չի տեղա վոր վում մեզ հայտնի որևէ ժան րի սահ մաններում: Այն ավելի շատ միջժան րա յին ստեղ ծա գոր ծու թ յուն է, ո րին, կարծում ենք, հար մար է տալ դրա մատի կա կան երգի ծա պա տում անվա նու մը: Հիշենք, որ նման պա տումն ե րը բավականին հաճա խա դեպ են Պա րոնյանի թե՛ սկզբնա կան և թե՛ հե տա գա շրջան նե րի գե ղար վեստական ու հրա պա րա կա գրական եր -կերում. համանման կա ռույց ունի նաև մի ևնույն շրջանում ստեղծված «Հին աշ խար հին Խաչիկը, նոր աշխարհին Գա բի կը» գործը, դրան ցով լեցուն են տարիներ շարու նակ իր իսկ կողմից խմբա գրված «Մե ղու» և «Թատրոն» երգիծաթերթերի կամ հե տա գա յում գրված «Ծիծաղ»-նե րի էջերը: Դրանք դրա մա տի կա կան մեծ ու փոքր երգի ծա պա տումն եր են, որոնք աստի ճա նա-բար ձգտում են գե ղար վես տա կան լիարժեք հան դեր ձան քի, կատարելու-թյան, որն արդեն 1880-ականներին դրա մա տուր գիա յում իր բարձ րակետին պի տի հաս ներ «Պաղ տա սար աղբար» կա տա կ եր գու թ յան մեջ: Եվ այս տեղ զարմանալի ոչինչ չկա: «Ժան րե րի առաջացումն ու փո փո խու թ յու նը մշտա-կան գործընթաց է, որն ապա հով վում է նա րա տիվ նորանոր հնարք ների կի րառմամբ, ար դեն եղած եղանակների հա մադր մամբ և փո խաձևումնե-րով,- իրավացիորեն նկատում է գրա կանու թյան տեսաբան Ա. Ջրբաշյանը: -Այդ գործընթացը նաև պայմանավո րում է գրակա նու թյան ժառան գոր-դությունն ու նորա րա րու թյունը: Ժան րա յին տարա տեսակները շա րունա-կում են հան դես գալ անվերջ բազ մազա նու թ յամբ, քանի որ բազ մա զան են պա տումի կազ մա կերպ ման եղանակ նե րը»11:
Մեզ հետաքրքրող հաջորդ խնդիրը դրամատիկական երգիծապատման վերնա գիրն է՝ ին չո՞ւ «Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝ մար գարէն լեռան
10 Պարոնեան Յ., Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝ մար գարէն լեռան քով կ’եր թայ, Պէյրութ, «Շի րակ» հրատ., 1978, էջ 37: Այս հրա տա րա կութ յու նից կատարվող մեջբերումների էջերն այսուհետև կնշվեն շարադրանքում՝ փա կա գծե րի մեջ:11 Ջրբաշյան Ա., Նարատոլոգիան՝ իբրև գիտություն, նրա խնդիրները, «Գրականության տեսության ար դի խնդիրներ», Եր., ԵՊՀ հրատ., 2016, էջ 266:
63
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
քով կ’եր թայ»: Նկա տենք, որ «Ե թե սարը չի գալիս Մուհամմեդի մոտ, Մու-համմեդն է գնում սարի մոտ» ար տահայտությունը, ինչպես և նրա ծա գու-մը եր կի մաստ են: Ըստ ավանդության՝ այն կապված է Արևելքի ժո ղովր-դա կան բանահյուսության մեջ սիրված ու տա րած ված հե րոս նե րից մեկի՝ Խո ջա Նաս րեդ դինի, այլ ոչ թե Մուհամմեդ մարգարեի գործու նե ու թ յան հետ: Ա նեկ դոտախառը հին զրույցը պատմում է, որ մի անգամ Խոջա Նաս րեդդինը, իրեն սրբի տեղ դնելով, պարծենում է, որ կա րող է ար մա-վե նուն կարգադրել իր մոտ գալ: Իսկ երբ չի հաջողում, ինքն է գնում նրա մոտ՝ ասելով. «Ճշմարիտ մարգարեներն ու սրբե րը զերծ են գոռոզամ տու-թյու նից. եթե ծառը չի գա լիս ինձ մոտ, ես եմ գնում նրա մոտ»: Հետա-գայում՝ 16-րդ դարավերջին, անգլիացի նշա նա վոր փի լի սո փա Ֆրենսիս Բե կո նը (1561-1626) իր «Բարոյական և քաղաքական ակ նարկներ» գրքի (1597)՝ «Ճարպ կու թյան մասին» ակ նար կում առաջադրում է հիշյալ առակ-անեկ դոտի սե փա կան տարբերակը՝ Նաս րեդ դինը փոխա րի նե լով Մուհամ-մե դով: Ըստ նրա՝ Մուհամմեդը ժողովրդին խոստանում է իր աղոթք նե րով տե ղա շար ժել սարը, իսկ երբ չի կարողանում, բա ցա կանչում է. «Ի՞նչ ա րած, եթե սա րը չի գալիս Մու համ մեդի մոտ, Մուհամմեդը կգնա սարի մոտ»12:
Վերոբերյալ արտահայտությունը մի դեպ քում հիմնականում ձեռք է բերել «Ցան կալիին հաս նելու համար անհրաժեշտ է ան ձամբ գոր ծել, այլ ոչ թե ձեռ քե րը ծալած սպա սել» նշանա կու թյունը, մյուս դեպքում՝ «Պետք է են թարկվել ստեղծ ված հան գա ման քին, այլ ոչ թե հան գա ման քը հպա տա-կեց նել քեզ»: Կան նաև ու րիշ մեկնություններ, սա կայն բոլոր դեպքերում ան թա քույց է եր գի ծա կան ենթաշերտը՝ անզորությունից հանգա մանք նե-րին հարմարվելը, ո րը և շեշ տա դրվել է Պարոնյանի կողմից:
Դրամատիկական երգիծա պատ ման մեջ «Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝ մար գարէն լե ռան քով կ’եր թայ» արտահայ տու թ յունը կի րառվում է բազ միցս և ամենա տար բեր առիթ ներով՝ ամենուր ընդգծելով հնի ու նո րի բախ ման հե տևան քով առաջա ցած բարքերի ա պա կանու թ յունը. փույթ չէ, որ եվրո պա կան «յառաջ դի մու թիւնը», այս պես կոչված, «ալաֆրանկան», կա րող է ստեղծել զանազան ծի ծա ղա շարժ անհարմա րու թ յուններ, վար-քուբարքի՝ անհե թե թու թ յան աստի ճա նի հասնող կո միկական իրա վի ճակ-ներ, ան գամ ընտանիքներ կործանել, նրանց «մո խի րի վրայ նստե ցու նել»: Մի և նույն է, պետք է հար մարվել ժամանակի ոգուն («Հիմա օ րէն քը ատանկ է, հին սովորու թ իւնները վերցած են, ընդհանուրին յարմարելու ենք. լե ռը մարգարէին քովը չերթայ նէ՝ մարգարէն լեռան քովը կ’եր թայ, կ’ըսեն» (25), «Երի տա սարդ նե րը չեն կրնար մեզի նմա նու իլ, մենք անոնց պիտի նմանուինք. լեռը մար գա րէին քովը չերթայ նէ՝ մար գա րէն լեռան քո վը կ’երթայ, կ’ըսեն» (40)):
Այդ հա մա պատ կերում, սակայն, բարձ րա նում է պա րոն յանական ոչնչաց նող հեգ նանքը, և «Լեռը մար գա րե ին քովը չեր թա նե...» հայտնի ա -սույ թը երբեմնի բարեկեցիկ ու հան գիստ ապ րող, իսկ հետո «ալա ֆրան-կայի» պատ ճա ռով «փառքէ ինկած», կոր ծանված ու դա տա պարտ ված մար դու՝ Նի կո դիմոսի շուր թե րից հնչում է արդեն խո րա պես դառը ինքնա-12 Տե՛ս Бэкон Ф., Сочинения в двух томах, т. 2, М., АН СССР, «Мысль», 1978, с. 377.
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
64
գի տակց մամբ ու ինք նա խարազանմամբ և եր գի ծական շրջված բա ռա խա-ղով. «Բան տը չի քալէ նէ՝ պար տա տէրը թող քալէ դէպի բան տը ըսինք, հոս եկանք» (66) (ընդգծումները մերն են.- Ալ. Մ.): Ինչպես տես-նում ենք, երգիծապատման խո րագիրն ինքնատիպ է ու իմաստաբա նո րեն ծանրա բեռնված:
2. Եվրոպականի ու ասիականի բախումը«Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝ մար գարէն լեռան քով կ’եր թայ»
ստեղծագոր ծու թյան հրապարակման առիթով Գ. Ստեփանյանը, չգիտես ինչու, ընդգծել է «ալա ֆրանկայի» ա վե րիչ ազդեցությունը բացառապես կաթոլիկ դավանանքին պատկանող քաղքենի հայ ըն տա նիքների վրա: «Երգիծավեպը,- գրում է նա,- ունի քաղաքական շեշտ ված նպատա կա դ-րում. զավեշտական արտաքինի տակ հեղինակը ներկայացրել է խորապես ողբերգական մի գո յավիճակ, հայ ժողովրդի մի ամբողջ հատվածի՝ կա-թո լիկական մոլեռանդ կրոնի թելադ րան քով մայր ժողովրդից կտրված խա վի օտարաց ման ողբերգությունը: Պարոնյանը ցույց է տվել այդ հատ-վածի հեռացումը ոչ միայն մայ րենի լեզվից, ազգային ավանդություններից, այ լև նրա տնտեսական կործանումը: Քաղաքական այս հարցը զբաղեցրել է 19-րդ դարի երկրորդ կեսի շատ հայ գրող նե րի: Դրան անդրադարձել են Միք. Նալբանդյանը, Ստ. Ոս կանը, Հ. Սվաճյանը, Մ. Պե շիկ թաշ լյա նը, Ս. Շա հազիզը և ուրիշներ: «Ագա պի» հայտնի վեպի առանցքային հարցը կա-թո լի կու թյան դեմ ուղղ ված պայքարն է, Գրիգոր Զոհրապի «Արմենիսա» սքան չելի նորավեպը ցու ցա դրում է մոլեռանդ կաթոլիկ կնոջ հեռացումը իրեն ծնող ժո ղովր դից»13:
Հարգարժան պա րո ն յանագետի կարծիքը, մեղմ ասած, չի դիմանում քննադատու թյանը։ Չժխտե լով հանդերձ 19-րդ դարի երկրորդ կեսին ա հագնացած կաթոլիկ քա րոզ չու թ յան ու դրա տխրա հռչակ պարագլխի՝ Ան տոն Հա սունյանի կա տա րած ավերիչ գոր ծունեու թ յունը միև նույն ժո-ղովր դի այլադավան հատ վածների ճա կա տագրում և այդ ընթաց քում դրա դեմ Պարոնյանի մղած սուր ու ան հաշտ պայքարը՝ կար ծում ենք՝ «Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝...» երգի ծա պա տու մը, գուցեև ենթա տեքս տում կրելով նման թաքուն, կռա հե լի ի մաստ, ո րևէ տեղ ան գամ մի բառով չի ակ նար կում այդ ցա վոտ խնդրի մա սին. չէ՞ որ «ա լաֆ րան կային» հետևում էր ժամանակի պոլսահայ գաղթօջախի գրե թե ամ բողջ քաղքենի խա վը՝ ա ռանց դավանաբա նա կան պատկանելության տարբե րակ ման, կամ մի՞թե հենց այսօր հայ հասարակության մեջ չկան եվրոպական բարքերն ան-քննա դատորեն ընդունող և կապկող ընտանիքներ ու անհատներ: Այնպես որ ու սումնա սի րո ղի դա տումներն այդ տե սա կե տից անհիմն են, իսկ հայ մյուս գրողների հետ կա տա րած զուգա հե ռումն երը՝ մի ան գամայն անտեղի: Այս հանգամանքը, ի դեպ, դեռևս նկա տել են Բեյրու թի «Շի րակ» հրա տա -րակ չա տան նրբամիտ աշխատա կից ները և «Գա րուն» ամ սագրից իրենց կող մից ար տա տպված խոսք-ա ռա ջաբանից «աննկատ» ու անաղ մուկ դուրս են թո ղել վե րո հիշ յալ հատ վա ծը:
13 «Գարուն», 1972, N 11, էջ 34-35:
65
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Այստեղ, սակայն, անհրաժեշտ է ճշգրտել «ալաֆրանկա» հասկացու-թյան սահմանները: Այն նախ՝ նշանակում է՝ ֆրանսիականի, այսինքն՝ եվ-րո պականի տարազով ու ճաշակով, հան գամանք, որ բնավ չի ժխտվում Պա րոնյանի պես առաջադեմ գրողի կող մից: Բացի այդ՝ «ալաֆրանկան» ենթադրում է նաև հեգնական իմաստ, ունի տարօրինակի ու ար տա ռոցի ենթաշերտ, որը նշանակում է շատ ազատ, անվայել կերպով: Հենց այս վերջին ի մաստն է ընդգծվում Պարոնյանի կողմից. գրողը, ճիշտ է, զվարթ ոճով, բայց ենթատեքս տում անողոքաբար ձաղկում է եվրոպական բար-քերը կապկող պոլսահայ քաղքենիներին, ո րոնք, հաշվի չառնելով ո՛չ իրենց նյութական հնարավորությունները, ո՛չ հագուկապի կամ կեն ցաղի ազ գային առանձնահատկությունները, օտարամոլության ու մոդայամոլու թ յան ան-զուսպ կրքով հա մակված, աստիճանաբար կորցնում էին իրենց ազգային դիմագիծը՝ գնա լով բարոյահոգեբանական և նյութական ցա վալի անկում-ների:
Կարծում ենք՝ ավելորդ չէ հիշատակել, որ «ալաֆրանկա» հասկացու-թյունը դեռ Պա րոն յա նից առաջ էլ հուզել էր արևմտահայ մտածողներին ու գործիչներին: Խո րեն Գալ ֆա յանը (Նար-Պեյ), օրինակ, դեռ 1862-ին հրա տարակած՝ հինգ արար վա ծով իր «Ա լա ֆրան կա» կատակերգության առա ջաբանում բավական դիպուկ է բնու թա գրել օտարամոլության ա վե-րիչ ազդեցությունը հայոց կենցաղի ու վարքու բար քի վրա, ավելին, բա-ցատրել, որ «ա լա ֆրանկան» բնավ կապ չունի բուն եվրոպա կան բարձր արժեքների հետ. այն պոլսահայ գաղթօջախ են ներմուծել պարզապես եվրո պա ցի այն բախ տախնդիրները, որոնք, ընկած ցածր հաճույքների հե-տևից, անբա րո յա կանություն ու ցինիզմ են սերմանում տեղացիների մի-ջավայրում, իսկ վերջիններս էլ կուրորեն հե տևում են նրանց արատավոր բարքերին: Խո րեն Գալֆայանն այստեղ դրսևո րել է լայնախոհ հայացք՝ ուշադրությունը բևեռելով ոչ միայն արև մտահայ, այլև արևելահայ մշա կութային հարացույցների վրա. «Ալաֆրանկան՝ Տաճ կա հա յոց հա-մար այն ինչ է՝ ինչ որ Ռուսահայոց համար Փառո՛ւսքին. այսինքն Եւրո-պացւոց հետևո ղու թիւն կոյրզկուրայն, և առանց բարին ու չարը ընտրելու: Եւ որովհետև ի Պօլիս գաղ թեալ Եւրոպացվոց մեծ մասը փախստական կամ բաղդախնդիր մարդիկ են, որ ո՛չ բա րո յական ու նին, և ոչ ճշմարիտ մարդավարութիւն, յայտ է թէ այսպիսի անբա րո յա կան ու տմարդի մարդ-կանց հետևելովնիս՝ ուրիշ բան չեմք շահիր բայց եթէ նոցա ախտերը, որով և հետզհետէ կկորսնցընեմք այն առաքինութեանց մնացորդքն ալ, որ հազի՛ւ թէ ահագին ալէ կոծու թիւն նե րէ մեզի հասեր են, և որ Ալաֆ րան-կային ու Փա ռո՛ւսքիին ահագին անդնդոց մէջ պիտի ընկղմին ու կոր-սուին»14:
«Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝ մար գարէն լեռան քով կ’եր թայ» եր-գի ծապատումն առաջին իսկ տողերից ներկայացնում է սեփական ժո-ղովրդի նիս տու կա ցից, վարքուբարքից ու արժեքաբանական հատկա-նիշներից խիստ հե ռա ցած պոլսա հայ մե ծահա րուստ ընտանիքի կյանքի գեղարվեստական պատմութ յու նը: Ըն տանիքի հայրը՝ 70-ամյա Նիկոդիմոս
14 Գալֆայեան Խորէն, Ալաֆրանկա. կատակերգութիւն ի հինգ արարուածս, ի Թէոդոսիա, ի տպարա նի Խալի պեան ուսումնարանի ազգիս հայոց, 1862, էջ 9-10:
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
66
Համբարձումյանը, «ալա ֆրան կային» եր բեմն-եր բեմն հա կա դրվելու ճի գեր է անում, բայց դրանք բոլոր դեպքերում դա տա պարտ վում են ձա խողման, քանի որ հան դի պում են տնեցիների և աստիճանաբար ու ծացվող շրջա-պա տի կա տա ղի դիմադրությանը: Հե ղի նակը լայն համապատկերում ստեղ ծում է պոլսահայ քաղքենի ընտանիք ների կենցաղի ու նիս տուկացի չափազանց վառ և կենդանի պատկերներ, ուր շո շա փելիորեն լսվում են կոտ րատ ված ֆրանսերենով անհարկի հնչող զանազան բա ռեր ու բա ռա-կա պակ ցություններ կամ ծեք ծեքուն նա խա դասություններ («անթրէ», «սու-արէ», «քա վա լիէ», «ան աւան քա թըր», «րոպ տը շամպր», «Ժը վու սա լիւ միւ սիու Նիկոդիմոս»...), ե րևում են իրենց իս կական անուն նե րը եվրո պա-կանի փո խած շահամոլ, խարդախ ու թե թևամիտ երի տա սարդ ստա հակ ներ (Գևորգ-Ժորժ, Պողոս-Բոլ), դատարկագլուխ և տխմար պչրուհիներ: Տեսա-նե լի են անգամ օգ տա գործ վող նոր օ ծա նելիքը՝ լավանդան, սիր ված մոդա-յիկ խմիչք նե րը՝ «րո մը, քո նե ակը, վեր մութը, շամ բա նեան, քաքառը, մէն-թան, ապսէնթը»: «Սի վի լի զա սիո նի»՝ քաղաքա կրթու թ յան ան վան տակ կեն ցաղից հետզ հետե դուրս են մղվում «էնֆի էն»՝ քթախոտը, «ա պա լապ-ճի ները»՝ ոտ նա ման ները, ծխա մորճը, պարահանդես նե րի ան հրաժեշտ մաս է սկսում կազ մել ե րաժշտա կան նոր գործիքը՝ «լաթերնան», իսկ երի-տա սարդ նե րը «ջաղացի ձի երու պէս» ան վերջ պա րում են «բոլքա», «քատ-րիլ», «մա զուր քա»... Նոր կենցաղի պատկերման տե սա կե տից դրա մա-տի կական այս եր կն ա ղերս վում է հետագայում ստեղծվելիք «Քա ղա-քավարության վնաս ները» նովելաշա րին, կարծես նախապատրաստում նոր գլուխ գոր ծոցի ծնունդը (1886-1887):
«Քաղաքավարության վնասներ»-ի նովելներից մեկում, օրինակ, պատմ վում է, թե կոշկա կարն ինչպես է Սեդրաք աղային համոզում ու մի կերպ հագցնում նրա համար իր նոր պատ րաս տած նեղ կո շիկները՝ ա ռանց հաշվի առնելու, որ պատվիրատուն «նասըր»՝ կոշտուկ, ու նի: Նույ-նիսկ այն դեպքում, երբ «կոշիկները կ’ապստամբին», և Սեդրաք աղան, ցավից աղա ղակելով, գրեթե լալիս է, աղաչում լայնացնել կոշիկ ները, ստանում է հետևյալ պատասխանը. «Չըլլար, Սեդրաք ա ղաս, չըլլար, ամեն խանութ նամուս ունի, մենք մեր խանութին պատիվը չենք կրնար կոտրել անանկ մեծ, լայն ու տձև կոշիկներ կարելով»15: Իսկ երբ ցավից տառա-պող մարդը մի կողմ է նետում «մոտայի հա մա ձայն» կարված կոշիկներն ու շուկայից գնում հնա ոճ կի սա կո շիկներ՝ «ա պայե լաբճի», ու կրկնակոշիկ՝ «լաստիկ», և հաջորդ օրը դուրս է գա լիս փողոց, անմիջապես հյուսվում է կենցաղային բամ բասանքի ցանցը.
«Դիտողությունները կ’սկսին.- Սա Սեդրաք աղան շատ թոհաֆ (տարօրինակ - Ալ. Մ.) մարդ է:- Ապտալ է (թափթփված է - Ալ. Մ.) պարզապես:- Տիվանե (հիմար - Ալ. Մ.) ըսեք սըվոր երթա:- Ես ալ տեսա ապա լաբճին մը անցուցեր է ոտքը, վրան ալ լաստիկ
15 Պարոնյան Հ., Երկերի ժողովածու տասը հատորով, հատ. 3, Եր., ՀՍՍՌ ԳԱ հրատ., 1964, էջ 267-268:
67
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
- Թող գյուղ մը երթա, նստի, էֆենտիմ:- Ատ ոտքերով ընկերությանց մեջ մտնել կարելի չէ:Այս դիտողություններն Սեդրաք աղային ականջը կը հասնին: Սեդրաք
աղան կը հա մոզ վի, թե քաղաքավորությունը չհակառակիր նասըրի, բայց սարսափելի թշնամի է ապա լաբճի նի: Սեդրաք աղան կ’ստիպվի հանել լաբճինները և ընդունիլ մոտային համաձայն կոշիկներն ու անոր հար-վածներն»16:
Ի դեպ, «Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝ մար գարէն լեռան քով կ’եր-թայ» երգիծապա տու մը վերոնշյալ նովելի համար դառնում է մի տեսակ նախամոդել. հագուկապի հետ կապված՝ այս տեղ ևս արծարծվում են «քա-ղաքավարություն-անքաղաքավարություն» հասկացույթնե րը՝ հան րա յին կյան քում իրենց ունեցած ընկալումներով: Օրինակ՝ հար սա նիքի պատ -րաստ վող քաղքենի ընտանիքի դստեր համար անպատվաբեր են ծնողի ավանդական կոշիկներն ու հագուս տը. փույթ չէ, որ նորաձև հագուստը՝ «րոպ տը շամպրը», կամ կոշիկը՝ «բանթուֆ լան», կարող են ան հարմարու-թյուններ պատճառել Նիկոդիմոս աղային. «ալաֆրանկայի» պա հանջն այդ-պիսին է, այլապես շրջապատի մարդիկ կծաղրեն, «հարս նևոր ները պիտի խնդա ցունենք»: Աղջիկն անգամ սպառնում է հորը, որ այլապես «հարսնիքը կը յետաձգեմ, որովհետև ամէնքը զիս պիտի ծաղ րեն, պիտի ըսեն՝ հօրդ կերպարանքը շատ տարօրինակ է» (37): Ահա այդ երկխոսությունից մի հատված.
«- Օրինակ՝ ոտքերուդ ապալապճինները հանելու ես և հագնելու ես գեղեցիկ բան թուֆ լայ, ալաֆրանկային հետևողները բոլորն ալ ատանկ կը հագնին:
- Իսկ եթէ ոտքերս մսին կամ պաղ առնե՞մ:- Թող ալաֆրանկա ըլլայ ու մեր վրայ չի խնդան տէ ինչ կ’ուզէ ան թող
ըլլայ: Եթէ ոևէ մէ կուն թևը ցաւի, ոչ ոք զայն կը ծաղրէր, սակայն եթէ ապա-թերլիկ (հողաթափ- Ալ. Մ.) հագնիս, բոլորը վրադ կը խնդան, հիմա մսելու համար խաղք ու խայտառա՞կ ըլլանք աշխարհքիս ա ռաջ: Կ’ըլլա՞յ» (36):
«Ալաֆրանկայի» «լոժիքով»՝ տրամաբանությամբ, ապրող ընտանիքի զա վակները կապ կում են եվրո պա կան բարքերը, չունեն գեղեցիկ ի դե ալ-ներ, ազնիվ երազանքներ. իրենց ժա մա նակն անցկացնում են պարահան-դես ներում, անվերջ սիրաբանում են ու սեթևեթում՝ հա գած կեղծ բարե-պաշ տու թ յան ամոթալի դի մակը. «...բոլքայ ըսեն՝ ցատկեն, քատրիլ ըսեն՝ դառ նան, սուարէ ըսեն՝ փո ղոց ները իյ նան, տեքոլթէ ըսեն՝ կուրծքերնին, թևերնին բա նան, ցեխ է ըսեն՝ ֆիստաննին բարձ րացնեն ու սրունքնին ցոյց տան...» (28),- նրանց մա սին այս պես է ասում «ալաֆ րան կա յի» օ րենք-ները դեռևս լի ո վին չյուրացրած և «նոր նոր մարդու կարգ անցնիլ սկսած» «հին գլուխ մարդ» Նի կո դի մոս աղան: «Ալաթուրքան»՝ ասիական բար քե-րը, աստիճանաբար ընկրկում են եվրոպականի առջև. երբեմնի ավան դա-պահ մարդը շփոթ վում է, երբ «ամե րի կեան կապիկներու պէս զըպ զըպ» ցատկող զույգերը, այդ թվում՝ իր կինն ու դուստրերը, պա րից հետո չեն վերադառ նում ի րենց տեղերը, այլ տևականորեն սիրա բա նում են, քրքջում, կսմթում միմյանց: Հնի ու նորի բախումից էլ, ահա, ծնվում է անսպառ ծի-16 Նույն տեղում, էջ 268-269:
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
68
ծա ղը. երգիծաբանը սրամիտ համեմատություններով ծաղրում է «ալաֆ-րա նկայի» ներխու ժումն ե րը ա սիական կեն ցաղ ու միջավայր.
«- Օրինակ, հիմա պարը վերջացեր է, ինչո՞ւ ամէն մարդ իր տեղը չի նստիր, քավալիէ նե րը ինչո՞ւ մէկ մէկ տամայի թևը մտած՝ կը պտըտին:
- Տամաները յոգնած են. քավալիէ նե րը կը պտըտցնեն որ քրտինքնին պաղի:
- Ատոր ալ խելքս չի հասաւ, ասոնք ձի՞ են որ քրտինքնին պաղեցնելու համար պտըտց նեն:
- Ձեր այս խօսքը նոյնպէս դէմ է քաղաքավարութեան. կը յուսամ որ ներողութիւն պիտի խնդրէք:
- Ներողութիւն, բարտոն, սակայն ինծի տարօրինակ կու գայ: Կ’աղաչեմ մի բարկանաք, բարտոն, բայց խելքս չի պառկիր, բարտոն, սակայն երեք ժամ այդպէս թև թևի մտած քա լելնին, խնդալով, խաղալով խօսելնին ջի-ղերուս կը դպչի կոր, բարտոն, չեմ ըսեր թէ եթէ խօ սին գէշ բան մը կ’ըլլայ, սակայն, կ’ըսեմ եթէ չի խօսին՝ աւելի լաւ կ’ըլլայ:
- Նիկոդիմոս աղա, շատ կը ցաւիմ որ երեխայի պէս կը դատէք, մարդ կամ պիտի յար մարուի շրջապատին, կամ անկիւն մը քաշուած՝ պիտի նստի: Մե՞նք պիտի յարմարուենք ընդհանուրին, թէ ընդհանուրը մեզի. ան շուշտ՝ մենք ընդհանուրին» (16):
Երգիծապատումն սկսվում է Նիկոդիմոս աղայի՝ իր ընտանիքի հետ պարոն Պոլի մոտ պա րահանդեսի պատրաստվելու և ճանապարհվելու զա վեշտալի պատմութ յամբ: Երբ Նի կո դի մոս աղան իր տան սպասուհուն, որին մա դամով է դիմում, հարց նում է, թե ուր են իր դուստ րերը, ստանում է հետևյալ պատասխանը.
«- Մատմազէլ Ֆիլոն միւսիու Անթուանի հետ թուղթ կու խաղայ, մատ-մազէլ Մա րին սի նիոր Նիքոլայի հետ կը պարէ կոր, մատմազէլ Աննիկն ալ անկողինէն նոր ելաւ, կը լուացուի:
խաղալու ատեն փոր ձանքի է հանդիպեր. երբ խաղին պահանջին հա մա-ձայն միւսիու Գասպա րը անոր մէջքը քիչ մը ամուր սեղմեր է, խեղճին մէջ-քին ոսկորը տեղէն ելեր է:
- Բոլքայի փորձանքներէն մէկն ալ ատ է» (6): Թեթևամիտ այդ անբաններն ան հար գալից են շրջա պա տի, անգամ
իրենց ծնողնե րի նկատ մամբ: Փույթ չէ, օրինակ, որ ընտանիքի հայ րը պա-րահանդես գնալու ճա նա պարհին տա պալ վում է ցեխի մեջ. տանտիկինն ու դուստրերը տրտնջում են «սու արէ»-ից՝ պա րա հան դե սից, ուշանալու հա մար և կշտամբում Նիկոդիմոս աղա յին: «Ալա ֆ րան կայի» մոլեռանդ հե-տևորդները կորցնում են իրենց մարդկային դի մա գի ծը.
«- Տէր ողորմեայ, խօսք տուինք թէ կու գանք. չ’երթա կ’ըլլա՞յ: Գիտէ՞ք ինչ մեծ ամօթ է ա տիկա ալաֆրանկայի մէջ:
- Ալաֆրանկան ցեխին մէջ պառկիլը ամօթ չի՞ սեպեր:- Աման, հայրիկ, անանկ բան մը ըրիր քի՛ ... սուարէէն ուշացանք,
քատրիլը ար դեն սկսեր են:- Նիկոդիմոս աղա, չըլլար: Մենք Թորոսին հետ սուարէ երթանք, ետ
69
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
գալու ատեն քե զի կ’առ նենք, կը տանինք: Հիմա չերթալը մեծ ամօթ պիտի ըլլայ, ան ալ շատ մեծ ամօթ...
- Մեր բախտէն է քա Աննիկ, ուրիշ հայրիկներ այծի պէս կը ցատկեն, չեն իյնար, ան ինչ անիծեալ ժամ էր որ մեզի հայր եղար տէ հիմա ալ ցեխը իյնալով՝ մեզի սուարէէն ետ կը թողուս...
- Նիկոդիմոս աղա, ալ մենք երթանք. աշխարհքիս առաջ խաղք ու խայ տառակ չըլ լանք. խօսք տուինք, ժամը իննին հոն պիտի ըլլանք, ի՞նչ ընենք, ժամանակներուն յար մարուելու է» (8-9):
Քաղքենի օտարամոլները, ծերուկին այդպես էլ ցեխի մեջ թողնելով, աճապարում են պա րահանդես:
«Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝ մար գարէն լեռան քով կ’եր թայ» դրա մա տի կա կան եր կի պատումը կազմակերպվում է կոմիկական այս պիսի և զանազան այլ ի րա վի ճակների հնա րամիտ ստեղծումներով: Պա րա-հանդեսում Նիկոդիմոսի տիկինը թաքցնում է ամուսնու՝ ցեխի մեջ ընկ նելու պատմությունը և հայտարարում է, որ նա քնով է անցել, ու իրենց ծառան նրան հետո կբերի: Քիչ հետո լսվում է դռան գռեհիկ թա կոց: Տանտիկինը, չիմանալով եկվորի ով լի նելը, նրան ավանակ է ան վանում, իսկ երբ ներս է մտնում Նիկոդիմոս աղան, ստեղծ վում է ան հար մար իրավիճակ: Երգիծա-պատ ման այս հատվածում հեղինակի կողմից կի րառ վում է թյու ր ըմբռնման կո միզ մի հնարանքը. բացահայտվում է սու տը, և պայթում է ծիծա ղը.
«- Աս ի՞նչ վայրենի ձևով դուռ զարնել է:- Չաթա՛, չաթա՛, չաթա՛, չաթա՛, չա՛թ...- Ով որ է՝ աւանակի պէս մարդ մը ըլլալու է...- Օ՛, հրամմեցէ՛ք, Նիկոդիմոս աղա:- Կը ներէք, տիկին, չի գիտցայ թէ ձեր ամուսինն է, եթէ գիտնայի,
մ’էր եղաւ, նե րո ղամիտ եղէք:- Վնաս չունի:- Երբեմն մարդ կը սխալի: - Ճանըմ, ձեզի ի՞նչ եղաւ, ինչ որ եղաւ ինծի եղաւ:- Ատանկ է, բայց շիտակը ինծի ալ քիչ մը դիպաւ. այսքան ժամանա-
կուայ բարե կամն եր ենք, ինչո՞ւ այս իրիկուն մեր տունը գալու ատեն պիտի պատահէր, ես ալ, ա մուսինս ալ ամօ թով մնացինք:
- Ամօթով մնալու ի՞նչ պատճառ կայ:- Ո՞վ ըլլայ չի մնար:- Հա, երկու ժամ ցեխի մէջ պառկի՞լ...- Ի՞նչ ցեխ:- Ատ մասին չէ՞ր ձեր խօսքը:- Ինչո՞ւ մասին:- Ցեխի մէջ իյնալուս մասին:- Վա՛յ, ցեխի մէ՞ջ ինկէր էք» (11):Պարահանդեսի ընթացքում շերտ առ շերտ բացահայտվում են «ալաֆ-
րանկայի» օ րենք նե րով ապրող քաղքենիների կեղծ հարաբերու թյունները,
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
70
բարոյական անկումն ու սնամե ջու թ յունը: Եվ ամենուր անթաքույց է երգի-ծա բանի ծաղրը: Նա մի դեպքում կրկնու թյունների կո միզմի միջոցով («Մա տա՛մ, դուք կը հաճի՞ք ինծի տամա ըլլալ», «Ի՞նչ ըսիք, մատամ, ինծի տամա կ’ըլլա՞ք», «Կ’ուզե՞ք ինծի տամա ըլլալ», «Մատա՛մ, բոլ քայի ատեն կրնա՞մ զձեզ որպէս տամ...», «Կ’ուզեմ գիտնալ՝ ինծի տամա ըլլալ կ’ու-զե՞ք», «Ձեզի տամա...») ծաղրում է քիչ առաջ Նիկոդիմոս աղային շողո-քորթող, իսկ այ նու հե տև նրա՝ իրեն պարընկերուհի դարձ նե լու առաջարկը բացահայտ մերժել չկարո ղա նա լու պատճառով ընդմիջված հնարամիտ խուսանավումները («Կիրակո՛ս, Նիկո դի մոս աղային ծխամորճին համար կրակ մը բեր», «Թո րո՛ս, Նիկոդիմոս աղային էն ֆի էի տուփը բեր», «Կիրա-կո՛ս, Նիկոդիմոս աղային առանց շա քարի սուրճ մը բեր»...), իսկ մյուս դեպքում օտար բառերի իմաստային չհասկացվածության ու աղավաղում-ների բազմաթիվ օրինակներով ստեղծում է զվարթ մթնոլորտ («-Ես կ’առ-նեմ, ո րով հետև ժը լեմ տը թու մոն քէօռ: - Քէօռը դուն ես»):
Դրամատիկական երգիծա պատ ման մեջ, անշուշտ, էականը վերոնշյալ-ները չեն, մանա վանդ չպետք է մոռա նալ, որ ի վերջո մեր քննության նյութը թարգմանական՝ միջնորդա վոր ված բնագիրն է: Այս տեղ կարևորը դրության կոմիզմի ակնառու արտա հայ տությունն է, որը մեկ տաս նա մ յա-կից փոքր-ինչ հետո պիտի իր կատարե լութ յա նը հասներ «Պաղտա սար աղ բար»-ում: Հենց այստեղ է, որ ծնվում է ստեղծագործական գյուտը՝ «Ինծի Նիկոդիմոս կ’ը սեն» (78) նախադասությունը, որը «Ինձի Պաղտիկ կ’ը սեն»17 թևավոր ար տահայտությամբ շրջում է նաև մեր օրերում: Երկու դեպքում էլ միամիտ մարդիկ այդպես էլ չեն հասկանում իրենց դրու թ յան ամբողջ ծիծաղելիությունը, խաբ վա ծությունն ու սեփական բթամտությունը և պատեհ-անպա տեհ պար ծենում են ու հոխորտում:
Ի դեպ, համանման մի նախադասության, որ դարձյալ գալիս է «Լեռը մար գա րէին քով չեր թա նէ՝ մար գարէն լեռան քով կ’եր թայ» երգիծապա-տումից, հանդիպում ենք նաև «Քաղաքա վա րության վնասներ»-ում՝ աս-ված արդեն նոր ենթատեքստով: Նովելներից մեկում օրվա վեր ջում աշ-խա տանքից ու շրջա պա տի մարդ կան ցից անասելի հոգնած Պապիկ աղան տանը ե րե կոյան փորձում է հանգստա նալ, սակայն նկա տե լով, որ անակնկալ հյուրեր են գալիս, վեր նատուն է բարձրա նում՝ ձևացնելով՝ իբր քնած է: Իսկ երբ հյուրերից մեկը կես ժամ հետո համառորեն մտնում է տան տիրոջ ննջարանն ու արթնացնում քնած ձևացող մարդուն, վեր-ջինս գանգատվում է, որ փոքր-ինչ անհանգիստ է: Այդ ժամանակ բժշկու-թյունից ոչինչ չհաս կացող հյուրն անզուսպ համառությամբ սկսում է ծիծաղաշարժ զանազան միջոցներով («ջուր տաք ցուցեք», «ջուր պաղե-ցու ցեք... գլուխը մեջը դրեք...») «բժշկել» Պապիկ աղային ու տան ջել, և տան տերն ստիպված բացականչում է, որ գլխացավն անցավ: Դրան հետևում է «Չանց նի պի տի տե, ի՞նչ պիտի ընե, ինձի մոսիո Բոլ կ’ը-սեն...»18 պատասխանը: Ինչպես նկա տելի է, դրության կոմիզմն այստեղ ևս մարմնավորվում է երգիծական նույն արտահայտ չա միջոցով՝ սուբյեկ-տի՝ իր մասին ունեցած կարճառոտ, բայց անհեթեթ հնչող սպանիչ գո-
17 Պարոնյան Հ., Երկերի ժողովածու տասը հատորով, հատ. 1, Եր., ՀՍՍՌ ԳԱ հրատ., 1962, էջ 305, 307...: 18 Նույն տեղում, հատ. 3, էջ 254:
71
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
վեստ-նախադասությամբ: «Ալաֆրանկայի» հանդեպ սկզբում փոքր-ինչ կասկածամիտ, երբեմն
թույլ կամ ու ժեղ դի մա դ րող Նիկոդիմոս աղան, ընկնելով իր խաբեբա փեսացուի՝ նոր ժամանակ նե րի ոգին փայ լուն յուրացրած ստահակ մյու-սիու Ժորժի հյուսած սարդոստայնը, այ լափոխվում է, «ա լա թուր քայից» կտրուկ շրջվում դեպի եվրոպական կենցաղն ու բարքերը: Այստեղ ար դեն լիո վին դրսևորվում է նրա ծիծաղելիությունը. սնանկանում է ու «մոխիրի վրա նստում»: Բանտ է ընկնում, այնուհետև խաբվում «Պաղտասար աղ-բար»-ի՝ մեզ քաջա ծա նոթ փաստաբան Օգ սե նի նախատիպի՝ մի ան ա նուն փաստաբանի կողմից՝ զրկվե լով անգամ սեփական տնից ու ըն տանիքից: Նրա նից երես են թե քում բոլորը, այդ թվում՝ կինը, որը «փառքէ ինկած» ամուս նուն խոստո վանում է, որ «քեզի առի նէ դրա միդ համար առի» (81), ավելին, ծեծում է: Ըն տա նեկան այդ դրաման գուցեև տվյալ պա րա գայում անհետաքրքիր է, բայց դարձյալ իմաս տա վորվում է հաջորդ դրվագներում, երբ անմեղ մարդն ամբաստանվում է «խելոք, հնա զանդ» կնոջը ծեծելու պատճառով: Ա սել է թե՝ այստեղ էլ հերոսուհին վարվում է ճիշտ և ճիշտ «Պաղտասար աղբար» կա տա կերգության Անույշի պես:
Առհասարակ բազմաթիվ են «Լեռը մար գա րե ին քովը չեր թա նե՝ մար-գա րեն լեռան քովը կերթա» ստեղծագոր ծու թյան և «Պաղ տա սար աղ բար» կատակերգության աղերս ները: Նիկո դի մոս աղան Պաղտասարի պես կո-մի կա կան կերպար է: Երգիծաբանը նրա նկատմամբ ունի ծաղրական վե-րա բերմունք և նրա թե ր ությունները պատկերում է չափազանցված գծե-րով, ա վե լին, անսովոր եղանակով, որն էլ պայ մանավորում է ա ռաջացող ծիծաղը: Պարոնյանը բո լոր դեպքերում խտաց նում է գույ նե րը: Ինչպես Պաղ տա սար աղբարը, նա ևս չափազանց մի ա միտ է, բայց մի ա ժամանակ անուղ ղե լի պար ծեն կոտ («Չէ՛, ինծի նայէ, ես դիւրին դիւրին խաբուղ ներէն չեմ, հասկցա՞ր», 14): Եվ հենց այդ հատ կանիշն է սրում հեղինակը, օգտա-գոր ծում իբրև հավելյալ, բայց արդեն հա կա դիր տարր, որն էլ դառնում է ծիծաղելի:
Ինչպես տեսնում ենք, հայատառ թուրքերեն երկը ևս վկայում է Հակոբ Պա րոն յա նի ստեղծագործական մեթոդի կարևորագույն առանձնահատկու-թյուն ներից մե կի մասին. դրա մատիկական ծավալուն երգիծապատումն աստիճանաբար ձևավո րում է գլուխ գործոց կա տակերգությունը՝ նման այն սնուցող երակին, որը հետզհետե ձգտում է դեպի մայր տա ր եր քը:
Ամփոփելով նկատենք, որ Հակոբ Պարոնյանն ուրույն կարծիք ունի եվրո պա կան ու ա սիա կան բարքերի փոխհարաբերությունների մասին: Եր գիծելով «ալաֆրանկա յի»՝ պոլսա հայ գաղթօջախի կենցաղի ու մարդ-կային հարաբերությունների վրա թողած բա ցա սական, ա վելին, կործանիչ հետևանքները՝ գրողը բնավ չի իդեալականացնում ասիական նիստու-կացն ու բարքերը. նա իր ընթերցողին ենթատեքստում բոլոր դեպքերում ուղղորդում է դեպի հա վա սա րակշռություն՝ առանց դեղատոմսերի, առանց իդեալ հերոսների, քանի որ նրա իդեալ հե րո սը հենց իր երգի-ծանքն է, որը ոչ միայն ոչնչացնում է ու կործանում, այլ նաև կազմակեր-պում է ու ստեղծում՝ հիմքում միշտ ունենալով բացառիկ մարդասիրություն:
Երգիծաբանը խնդրո ա ռարկա ստեղծագործության մեջ բերել է ժան-
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
72
րային նորույթ՝ գնա լով համարձակ փորձարարության. նա կոտրել է դա-սա կան վեպի կառույցը. պա տումը հե ռաց րել է վա րո ղից, ամբողջ եր գի-ծա պատումը կա ռու ցել է երկխո սու թ յուն ներով և ըստ էութ յան մո տեցրել դրա մա տի կա կան երկին: Նա հե ղի նա կային նա րա տի վի բա ցա կա յու թյան պայ ման ներում անգամ կարողացել է ստեղծել մի երկ, որը փայլում է հասարա կու թ յան մեջ հնի ու նորի բախման կենդանի և վառ պատ կեր նե -րով:
Հակոբ Պարոնյանը այստեղ ևս օգտագործել է երգիծանքի միջոց նե րի ու հնարանքների իր հարուստ զինանոցը՝ մատուցելով խոսքի, դրության, թյուրիմացութ յան, կրկնության կոմիզմի յուրօրինակ նմուշներ:
«Լեռը մար գա րէին քով չերթա նէ՝ մար գարէն լեռան քով կ’եր թայ» երգիծապատումն ու շարժան է նաև հեղինակի անցած ստեղծագործական ճանապարհի տեսանկյունից. իր կեր պարային համակարգով այն նախա-շավ ղային է գալիք գլուխգործոց երկերի՝ թե՛ «Քաղա քա վա րության վնաս-ները» նովելաշարի և թե՛ «Պաղտասար աղբար» կատակերգության հա-մար:
Ալբերտ Ա. Մակարյան – գրականագետ, ունի շուրջ 65 տպա-
գրված գիտական հոդ ված ներ, զբաղվում է հայ գրականության պատ մու թ յան, երգիծաբանության հարցերով, հետա քրքրու թյուն նե-րի շրջա նակն ընդգրկում է երգի ծանքի տեսության և պատ մու թ յա ն, գրական դի մանկարի տեսության ու պատ մու թ յան, հայ-ամերիկյան և հայ-եվրո պա կան գրական կա պե րի բնագավառները:
THE lITErArY pErCEpTION OF THE rElATIONSHIp bETWEEN THE EUrOpEAN AND ASIAN
In Hakob Paronyan’s “The Mountain Doesn’t Go to Prophet, the Prophet Goes to the Mountain” Comic Narration
Albert A. Makaryan
Key words - Hakob Paronyan; Turkish language by Arme-nian letters; “If the Mountain Doesn’t Go to Prophet, the Prophet Goes to the Mountain”; genre; comic narration; dialogue; “alaf-ranka”, the comic; satire; “Uncle Paghtasar”.
The present publication is devoted to the analysis of one of the interesting literary piece by Armenian genius humorist writer Hakob Paronyan (1843-1891) written in Turkish language with Armenian letters and entitled “If the Moun-tain Doesn’t Go to Prophet, the Prophet Goes to the Mountain”, which is a dra-matic extensive comic narration: by the way, this analysis is carried out for the
73
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
first time in philology. The author testifies that in this creation Hakob Paronyan has undertaken a brave experiment: he has broken the structure of classic novel, i.e. he has taken away the narration from the narrator and the whole comic narration from the first lines up to the end is composed by dialogues, which, in essence, has brought this creation near to dramatic literary work. As a result of the lack of the author’s narration, the humorist writer has created a literary work that shines with alive and vivid images of clashes between the old and the new that are taking place in the society.
Резюме
ХУДОЖЕСТВЕННОЕ ВОСПРИЯТИЕ СООТНОШЕНИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО И АЗИАТСКОГО
В сатирическом рассказе Акоп Пароняна «Если гора не идет к Магоммету, Магоммет идет к горе»
Альберт А. Макарян
Ключевые слова - Акоп Паронян, произведения на ту¬рецком языке с армянскими буквами, «Если гора не идет к Магоммету, Магоммет идет к горе», жанр, сатирическое повествование, диалог, «аляфранка», комизм, сатира, «Багдасар ахпар».
Статья посвящена впервые проводимому в филологии анализу одного из произведений гениального армянского сатирика Акопа Пароняна «Если гора не идет к Магоммету, Магоммет идет к горе», составляющего наиболее интересную часть его творчества написанный на турецком языке с армянс-кими буквами. Автор аргументирует тот факт, что в этом произведении Акоп Паронян пошел на смелый эксперимент: он разрушил структуру классического романа, отдалил сюжет от рассказчика, и все сатирическое повествование от первой до последней строчки построил на диалогах, тем самым приблизив его к драматическому произведению. В условиях отсутствия авторского нарратива, автор создал произведение, блистающее живыми и яркими картинами столкновения в обществе ста¬рого и нового.
REFERENCES 1. becon F., Sochineniya v dvukh tomakh, t. 2, M., AH SSSR, «Misl’», 1978. (In
russian) 2. Galfayan Khoren, Alafranka. katakergutyun i hing araruats i Teodosia i tparani
Khalipean usumnarani azgis hayoc, 1862. (In Armenian) 3. «Garun», amsagir, Ye., 1972, N 11. (In Armenian)4. Hakob Paronyany jamanakakicneri husherum yev vkayutyunnerum, Ashkhata-
sirutyamb Al. Makaryani, Ye., GAT hrat., 2004. (In Armenian)
ԳՐԱԿ
ԱՆ
ԱԳԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
74
5. Jrbashyan A., Naratalogian ibryev gitutyun, nra khndirnery, // «Grakanutyan tesutyan ardi khndirner», Ye., EPH hrat., 2016. (In Armenian)
6. Makaryan Al., Hakob Paronyani «Ptuyt my Polso tagheru mej» aknarkashari norahayt tarberaknery, «Vem», hamahaykakan handes, Ye., 2011, N 2 (34). (In Armenian)
7. paronean Y., Lery margarein qov cherta ne margaren leran qov k’ertay, Pey-rut, «Shirak» hrat., 1978. (In Armenian)
8. paronyan H., Yerkeri joghovbatsu tasy hatorov, hat. 1, Ye. HSSR GA hrat., 1962. (In Armenian)
9. paronyan H., Yerkeri joghovbatsu tasy hatorov, hat. 3, Ye. HSSR GA hrat., 1964. (In Armenian)
ՄուտքԴարեհ Առաջինի օրոք (մ. թ. ա. 522-486) սկսվեցին հայերի և պարսիկ-
ների միջև սերտ հարաբերությունները, որից հետո Հայաս տա նը և Պարս-կաստանը քաղաքականապես և քա ղա քակրթորեն մեկ ամբող ջու թյուն էին1:
Սակայն, երբ 226-ին Իրանում Արշակունիներն ընկան՝ երկիրը հանձ-նելով Սասանյաններին, դրացի ժողովուրդների բարեկամական հարա բե-րություններին փոխարինելու եկավ մի քանի դար տևած թշնամու թյու նը, որը հետագայում կրկին վերածվեց ջերմ բարեկամության: Այդ շրջա նում հաճախակի են եղել Հայաստանից Իրան բռնագաղթերը: Առա ջին խոշոր բռնա գաղթն իրականացվեց 4-րդ դարի 60-ականներին: Շա պուհ Երկ րոր-դը ներխուժեց Հայաստան, ավերեց Արտաշատը, Վաղար շա պատը, Եր-վան դաշատը, Դվինը, Զարեհավանը, Զարիշատը, Նախճավանը, Տիգ րա-նակերտը, Վանը և տասնյակ հազարավոր ընտանիքների գերե վարեց Պարս կաստան2:
387 թ. Հայաստանի բաժանումից հետո Արտազ գավառը և Պարս կա-հայք նահանգն անջատվեցին Մեծ Հայքից ու միացվեցին Ատրպատականին: Արտազի և Պարսկահայքի հայերը (փաստորեն նրանք բնիկներ են եղել) հե տագայում կազմեցին Իրանի հյուսիսարևմտյան շրջանների և ամբողջ երկ րի հայկական բնակչության հիմնական մասը: Պարսկաս տա նում հաս-
*Հոդվածն ընդունվել է տպագրության 7.01.2018:1 Տե՛ս Աճառյան Հ., Հայ գաղթականության պատմություն, Եր., «Զանգակ-97», 2002, էջ 205:2 Տե՛ս Փավստոս Բուզանդ, Պատմութիւն Հայոց (Դ դպրություն, գլուխ ԾԷ), Եր., Երևանի համալսարանի հրատարակչություն, 1987, էջ 264- 266:
ԼԵԶՎԱԲԱՆՈՒԹՅՈՒՆ
76
տատված սելջուկյան թուրքերը, ապա նաև մոնղոլները նույնպես իրա-կանացրին բռնագաղթ ու գերեվարություն: Ուստի 11-րդ դա րից սկսած՝ գլխավորապես բռնագաղթի և գերեվարության ճանա պարհով Պարս-կաստանում առաջացան հայկա կան նոր գաղթավայրեր3:
1551-ին Թահմազ շահն արշավեց Վասպուրական, Էրզրում, Երզնկա և Բասեն, ավեր սփռեց, հազարավոր հայ ընտանիքների գերի տարավ4: Ա ղե տալի հետևանքներ ունեցավ հատկապես շահ Աբբասի կազ մա կեր-պած զանգվածային բռնագաղթը, որն ուղղակի ամայացրեց Հայաս տանը: 1604-1605-ին Հայաստանից (Արևելյան և Արևմտյան) տեղահանվեց և Պարս կաստան քշվեց 300 հազարից ավելի հայ (տեղ հասավ կեսից քիչ ավելին):
Անկախ այն բանից, թե հայերն ինչպես են հայտնվել Պարսկաստանում (կամավոր թե բռնությամբ)՝ նրանք այդ երկրում դարձել են մշտական ներկայություն: Ուստի ժամանակի ընթացքում ձևավորվել են «Պարսկաս-տա նում (Իրանում) ապրող հայ, պարսկաստանցի հայ, Պարսկաստանի (Իրանի) հայ» հասկացությունները, կազմվել են նշանակիչ բառային միա-վոր ներ, որոնք առանձին ենթախումբ են կազմում «արտերկրի հայ» իմաս-տային խմբի շրջանակներում:
Այս հետազոտությամբ անդրադառնում ենք պատմական իրա դար ձու-թյունների հետևանքով ծնունդ առած բառախմբի միավորներին (պարս-կա հայ, իրանահայ, թեհրանահայ, փերիահայ և այլն)՝ ստեղծելով իրա-նահայության «բառային պատկերը», որը կնպաստի հայրենիքից դուրս ապրող հայության՝ Սփյուռքի «բառային պատկերն» ամբողջականացնելուն: Պարզաբանելու ենք բառիմաստի ձևա վոր ման պատմական հիմքերը և բառերի կազմությունը, ստեղծման մոտավոր ժամանակը, ձևաբանական արժեքներն ու իմաստները, գործածության ոլորտները, հաճախականու-թյունը, բառարանային առաջին գրանցումները, դրանց բառարանա գրա-կան պատմությունն առհասարակ:
Հայախոս հանրությանը քաջածանոթ են պարսկահայ և իրանահայ բառերը, որոնք ընդհանուր անուններ են, բառախմբի հիմնական (մի ջու-կային) միավորները, լայնորեն գործածվում են գրականության մեջ և մա-մուլում5, գրանցվել են հայերենի միալեզվյան և թարգմանական բառա-րան ներում: Պարսկահայ-ը և իրանահայ-ը «երկրանուն+հայ» բա ռա կազ-մական կաղապարի իրացումներ են. մի դեպքում բառի առաջին բա ղա-դրիչ է դարձել Պարսկաստան երկրանունը, մյուս դեպքում՝ Իրանը: Ի դեպ, պաշտոնական մակարդակում (Հայաստանում և Իրանում) գոր ծած-վում է գերազանցապես իրանահայ-ը, ժողովրդախոսակցական մակար-3 Տե՛ս Աբրահամյան Ա. Գ., Համառոտ ուրվագիծ հայ գաղթավայրերի պատմության, Եր., «Հայպետհրատ», 1964, էջ 237:4 Տե՛ս Ալպօյաճեան Ա., Պատմութիւն հայ գաղթականութեան. հայերու ցրումը աշխարհի զանազան մասերը, հատ. Գ, Գահիրէ, 1961, էջ 133:5 Պարսկահայ բառույթը ԱՐԵՎԱԿ-ում՝ Արևելահայերենի ազգային կորպուսում (www.eanc.net), հանդիպում է 254, իսկ միայն իրանահայ բառաձևը՝ 416 համատեքստում:
77
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ԼԵԶՎ
ԱԲԱ
ՆՈՒԹ
ՅՈՒՆդակում՝ պարսկահայ-ը (իրանահայ-ը՝ ոչ):
Մի շարք բառեր կազմվել են «քաղաքանուն+հայ» մասնակաղապարով. բառակազմական հիմք են դարձել Իրանի հայաշատ քաղաքների անուն-ները: Դրանք են՝ թեհրանահայ, թավրիզահայ, աբադանահայ, շիրա-զահայ, տարբերակներով հանդես եկող ջուղահայ / նորջուղահայ, ինչ-պես նաև սպահանահայ:
Երեք բառ կազմվել է «գավառանուն+հայ» մասնակաղապարով. այս-տեղ էլ, բնականաբար, բառակազմական հիմք են դարձել Իրանի հայա-շատ գավառների անունները: Դրանք են՝ փերիահայ, ուրմիահայ, սալ-մաստահայ:
Բացի երկրանուն հիմքով կազմված պարսկահայ-ից և իրանահայ-ից՝ մյուս բառերը հաճախական չեն, գործածվում են հատկապես մա մու-լում (արևելահայերեն և արևմտահայերեն), երբեմն նաև գիտական (պատ-մագիտական, ազգագրական և այլն) գրականության մեջ: Սրանք հայե-րենի բառարաններում չեն գրանցվել, անգամ այն դեպքում, երբ բառը տասնամյակների պատմություն ունի: Հմմտ. «Թեհրանահայ համայնքի ճնշող մեծամասնությունը արհեստավորներ են ...., զգալի թիվ են կազմում ձեռնարկատերերը, պետ. հիմնարկներում ծառայող պաշտոնյաները....» («Հայկական սովետական հանրագիտարան», հատ. 4, Եր., 1978, էջ 164)6:
Հարկ է նշել, որ քաղաքանուններից հայ բաղադրիչով կազմված բա-ռեր բառարաններում հազվադեպ են արձանագրվել՝ պոլսահայ, թիֆ լի-սահայ, փարիզահայ: Սա տրամաբանական է. Կ. Պոլիսը արևմտահայու-թյան քաղաքական, հոգևոր, մշակութային, տնտեսական կյանքի կենտ-րոնն էր, իսկ Թիֆլիսը նույնպիսի դեր ուներ արևելահայ իրականության մեջ, Փա րիզը՝ 20-րդ դարի 20-40-ականներին՝ սփյուռքահայ կյանքում: Թեհ րանը երբեք այդպիսի դերակատարում չի ունեցել արևելահայ իրա-կանության մեջ:
Բառախմբի միավորների բառարանագրման կարիքը թերևս չկա, բացի մասնավոր բնույթի բառարաններից կամ էլեկտրոնային բառաշտե մա-րաններից:
Ե՞րբ են կազմվել «Պարսկաստանի հայ» նշանակող բառային միա վոր-ները: Դրանք չեն արձանագրվել նախաաշխարհաբարյան փուլերում, վկայ ված չեն հայերենի այդ գոյավիճակների բառապաշարն ամփոփող բա ռարաններում: Այս բառերն աշխարհաբարյան իրողություններ են, ինչ-պես որ հայ վերջնաբաղադրիչով մյուս բոլոր բառերը:
Ժամանակագրական առումով առաջինը պարսկահայ-ն է: Սա բնա-գրային հետևյալ օրինակի հիման վրա («Բայց պարսկահայք7 մնացին տգի տության մահահրավեր խավարի մեջ»8, որ 1867 թ. գործածություն է)
հա մարվել է 19-րդ դարի կեսերի ծնունդ9: Մենք կարող ենք մատնանշել շատ ավելի վաղ վկայության. «ուրեմն և այն նախակարգեալ իշ խանք` որք 6 Մյուս կողմից էլ, իհարկե, չմոռանանք, որ չորս տասնամյակից ավելի մեզանում հայերենի ընդարձակ նոր բառարաններ (բացատրական, ուղղագրական և այլն) չեն հրատարակվել: 7 Պարսկահայ բառի գրաբարաձև հոգնակին՝ պարսկահայք, համանունություն է կազմում Պարսկահայք տեղանվան հետ:8 Րաֆֆի, Երկեր, հատ. 1, Եր., «Հայպետհրատ», 1962, էջ 56:9 Տե՛ս Նավոյան Ռ. Բ., Ակնարկներ 19-րդ դարի 50-80-ական թթ. աշխարհաբարյան նորակազմությունների ուսումնասիրության բառարան, Եր., «Լիմուշ», 2011, էջ 233:
78
’ի յունաց պարսկահայ կոչին, էին հայք՝ և ո՛չ թէ պարսիկք»10: 18-րդ դարի վերջին քառորդի գրաբար է: Բառն այստեղ նշանակում է «Պար սից տերության հպատակ հայ»11: Փաստորեն հայերեն բառի ձևա վոր ման հիմքում ընկել է հունարեն համապատասխան կազմությունը:
Բառախմբի մյուս միավորների համար ևս կարող ենք վաղ գործածու-թյունների թվականներ նշել: Օրինակ՝ ջուղահայ-ի համար Արամ Երեմ-յանի մի գրքույկի վերնագիրը՝ «Փշրանքներ ջուղահայ և հնդկահայ բա-նա հիւսութիւնից». լույս է տեսել 1930-ին Վիեննայում12: Բայց պարս կա-հայ-ի համեմատ դրանք բավականին նոր են:
Հայ վերջնաբաղադրիչով բառեր բաղադրվել են Իրանի հայաշատ ոչ բոլոր քաղաքների և գավառների անուններից, այլ միայն նրանցից, որոն-ցից քիչ թե շատ բարեհունչ ձևեր են կազմվել: Այլ դեպքերում գործածվում են «որևէ տեղացի» նշանակող ածանցավոր ձևեր, ինչպես՝ խոյեցի, մակ-վեցի, բրբ. ղըրդըղեցի (< ղարադաղցի) և այլն, կամ էլ բառակապակցու-թյուն ներ, ինչպես՝ Չարմահալի, Ղարադաղի, Ռեշտի, Ղարաղանի, Ղազ վինի հայ և այլն:
Բառերի գործածության դեպքերը վերաբերում են՝ ա) տվյալ քաղաքում (կամ գավառում) ներկայում ապրողներին, օրինակ՝ թեհրանահայ, բ) տվյալ քաղաքից (կամ գավառից) ելածներին, այդ վայրերի հայրենակ ցա-կան միությունների անդամներին, որոնք ապրում են հայրենիքում և այ-լուր, օրինակ՝ փերիահայ:
Առանձին անդրադառնանք այդ բառերին:Թեհրանահայ: Իրանի ներկայիս մայրաքաղաքում հայերը բնակու-
թյուն են հաստատել 18-րդ դարի երկրորդ կեսին. 1857-ին այստեղ ապ-րում էր 575 հայ ընտանիք (մոտ 3 հազար մարդ): 1978 թ. Թեհրանում ապրել է 110 հազ. հայ, սակայն 1979-ի Իսլամական հեղափոխությունից հետո հայության թիվը խիստ նվազել է: 2003-ի տվյալներով թեհրա-նահայերը 50 հազ. են, այժմ՝ ավելի քիչ:
Թեհրանահայ-ը հայ վերջնաբաղադրիչով մյուս բառերի նման խոս-քիմասային երկու արժեք ունի. ածականի՝ «Այս ծրագիրը .... ի կատար ած-վեց Թեհրանահայ գրական շրջանակի և Հայ մշակութային «Սիփան» միու թյան միացյալ ջանքերով» («Ազգ», 19.01.2005) և գոյականի՝ «Թեհրա-նա հայերի ցույցը 1990-ի ապրիլի 24-ին» («Հայ սփյուռք» հանրագիտարան, Եր., 2003, էջ 239): Բառախմբի մյուս միավորների համեմատ հաճախական է:
Թավրիզահայ: 13-15-րդ դարերում Թավրիզում (հայկական աղբյուր-ներում՝ Դավրեժ) եղել է մեծաթիվ և բարգավաճ հայ համայնք: Թավ րի-զահայերից շատերը 1829-1830-ին գաղթել են Ռուսաստանի կազմ անցած Արևելյան Հայաստան, և 1830-ին այս քաղաքում կար ընդամենը 40 տուն
10 Հ. Միքայէլ Չամչեանց, Պատմութիւն Հայոց, հատ. Բ, Վենետիկ, 1785, էջ 519: 11 Հմմտ. «... մատենագիրք յունաց կոչեն զայսոսիկ իշխանս Բերսարմենիոս՝ այսինքն պարսկահայ: Այլ սակայն նոքա պարսկահայ ասելով՝ ոչ երբէք իմանան զպարսիկս՝ զորս բերսա կոչեն. այլ՝ զայնոսիկ հայս, որք էին ընդ իշխանութեամբ պարսից ’ի բաժին նոցա, այսինքն զբնակիչս մեծին հայոց» (Հ. Միքայէլ Չամչեանց, նշվ. աշխ, էջ 517): Նաև սա՝ Ներսես պատրիկին հույն պատմիչները կոչում էին «պարսկահայ», այսինքն՝ «Պարսից պետության հպատակ հայ» (Աճառյան Հ., Հայոց անձնանունների բառարան, հատ. 4, Եր., Պետական համալսարանի հրատարակչություն, 1948, էջ 39):12 ԱՐԵՎԱԿ-ն ունի ջուղահայ-ի գործածության ընդամենը երկու օրինակ (վերջին տարիների մամուլից):
79
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
հայ: Երբ նախանցյալ դարի երկրորդ կեսին իրանահայությանն արտոնու-թյուններ են շնորհվել, Թավրիզի հայերի թիվը կտրուկ ավելացել է. 20-րդ դարասկզբին այստեղ ապրում էր մոտ 5500 հայ: 1946-ին Թավրիզի և շրջակայքի հայերը (մոտ 5300 մարդ) ներգաղթել են Խորհրդային Հայաս-տան: 1977-ին Թավրիզում ապրում էր շուրջ 6 հազ. հայ, 2003-ին՝ 2 հազ.:
Թավրիզահայ-ը գործածվում է ածականի և գոյականի արժեքներով, ինչպես՝ «Թաւրիզահայ արծաթագործներ դարձեալ գնահատանքի ար-ժա նա ցան պետութեան կողմից» («Ալիք» օրաթերթ (Թեհրան), 30.08.2014) «Թավրիզահայերի թիվը նվազել կամ աճել է երկրում տեղի ունեցած քաղաքական զարգացումների .... համեմատ» («Հայ սփյուռք», էջ 242):
Նորջուղահայ / ջուղահայ, սպահանահայ: 17-րդ դարի սկզբին Իրա-նի Սպահան մայրաքաղաքի մոտ շահ Աբբասի տեղահանած բազմահազար հա յությունը, գերազանցապես ջուղայեցիներ, հիմնեց Նոր Ջուղա քաղաքը: Հայկական քաղաքը կարճ ժամանակում բարգավաճեց, 1620-ականներին ուներ 30 հազարից ավելի հայ բնակիչ: Աֆղանների 1722-ի արշավանքից շեն քաղաքն ավերվեց, հայերը գաղթեցին Հնդկաստան, Հոլանդիա և այլ երկրներ: 17-18-րդ դարերում քաղաքը հայկական մշակույթի կարևոր կենտ րոններից էր: 19-րդ դարի 30-ականներին Նոր Ջուղայում բնակվել է շուրջ 4 հազ., 1958-ին՝ 5 հազ., 1979-ին՝ 10 հազ. հայ: Այժմ Նոր Ջուղան Սպա հանի մի թաղամասն է, որտեղ ապրում է շուրջ 7 հազ. հայ:
«Նորջուղայեցի՝ Նոր Ջուղայի հայ» իմաստն արտահայտելու համար գոր ծածվում են տարբերակային բառեր:
Ջուղահայ-ի հիմքը՝ Ջուղա-ն է, և քանի որ հին Ջուղան13 վաղուց ի վեր հայաբնակ չէ, ջուղահայ ասելով՝ հասկացվում է «Նոր Ջուղայի բնակիչ (բնականաբար հայ)». «Հետազոտելով ջուղահայ նշանավոր գերդաստան-ների պատմությունը, նա առաջնություն է տալիս Շահրիմանյանների խո շոր առևտրական տանը, որը հրապարակ է իջել Նոր Ջուղայի պատմության հենց սկզբնավորման շրջանում» («Ազգ», 28.06.2008): Բառը գործածվում է ինչ պես ածականի, այնպես էլ գոյականի արժեքով. «Ջուղահայերը Հնդկաս տանում հաստատվել են ամենատարբեր պատճառներով» («Էջ միա ծին», 1998, ԺԲ, էջ 57): Ինչպես վերևում ցույց տվեցինք, բառը հայտնի է շատ ավելի վաղ գործածությամբ (կա նաև ջուղահայություն հավա քական գոյական):
Նորջուղահայ-ի հիմքում ընկած է հայաքաղաքի բուն անվանումը. «1946-ից սկսվել է նորջուղահայերի ներգաղթը Հայաստան» («Հայ սփյուռք», էջ 246): Բառը համեմատաբար նոր է, ամենայն հավանականու-թյան արդի ժամանակի: Մինչ այդ մի քանի դար շարունակ «ջուղայեցի» ասելով արդեն իսկ հասկանում էինք «Նոր Ջուղայի՝ նորջուղայեցի հայ», քանի որ հայերի հիմնադրած քաղաքը բացառապես հայաբնակ էր, ուստի հայ բաղադրիչը կցելու կարիք չկար: Հմմտ. «.... շուրջ 450-ը տպագրվել է կա՛մ Նոր Ջուղայում, կա՛մ նորջուղայեցիների բացած տպարանում, կա՛մ նրանց դրամական աջակցությամբ» («Էջմիածին», 1998, ԺԲ, էջ 58): Ժա-մանակի ընթացքում, երբ Նոր Ջուղան ներառվեց Սպահանի շրջագծի մեջ,
13 Հայագիտության մեջ հին Ջուղա բառակապակցությունը գործածության մեջ մտավ Նոր Ջուղայի հիմնադրումից և վերելքից հետո: Տե՛ս Գյուրջինյան Դ., Նոր Ջուղայի Սուրբ Ամենափրկիչ վանքի դպրոցը, «Հայագիտությունը դպրոցում», 2015, N 1, էջ 7:
ԼԵԶՎ
ԱԲԱ
ՆՈՒԹ
ՅՈՒՆ
80
փոխվեց նրա բնակչության ազգային կազմը, դրա պատճառով էլ թերևս կազմվեց նորջուղահայ-ը14:
Սպահանահայ-ը փոքր-ինչ այլ է: Սա կարող ենք ընկալել ինչպես «Սպա հան քաղաքի բնակիչ՝ սպահանցի հայ», այնպես էլ «Սպահանի նա-հանգում ապրող, այդ նահանգից սերած հայ»: Հմմտ. «Գյուղի բնա կիչ նե-րից ամեն մեկն էլ սպահանահայ պապիկի նման ունի իր համոզմունքը» («168 ժամ», 20.10.2009): Արդի ըմբռնմամբ նորջուղայեցին սպահանցի հայն է:
Աբադանահայ: Աբադանի հայ համայնքը սկզբնավորվել է 1909-ին, երբ Պարսկաստանի տարբեր մասերից շատ հայեր ծառայության են ան-ցել Անգլո-իրանական նավթային ընկերությունում: Առաջին աշխարհա-մար տի տարիներին այստեղ հաստատվել են արևմտահայեր: 1923-ին հա-յերի թիվը 400 էր, 1938-ին՝ 2 հազ., 1969-ին՝ 5 հազ.: Համայնքը հետա գա-յում նոսրացել է, ապա՝ հատկապես 1980-1988-ի իրանա-իրաքյան պատե-րազմից հետո, մարել:
Աբադանահայ-ը խիստ հազվադեպ է, գործածվելու հեռանկարից գրե-թե զուրկ: Օրինակ՝ «Ու աբադանահայ գաղութը ջանք չի խնայեր իր ազգային-հասարակական պարտականութիւնները կատարելու» («Ալիք», 19.02.1933): Մեր ունեցած բնագրային օրինակում բառը գործածվել է ածա-կանի արժեքով, չի բացառվում նաև գոյականի արժեքով կիրառությունը:
Շիրազահայ: Շիրազ քաղաքում հայ համայնքը ձևավորվել է շահ Աբ-բասի կազմակերպած մեծ բռնագաղթից հետո՝ 17-րդ դարի սկզբներին: Մյուսների համեմատ նվազ հայտնի է: Այսօր Շիրազում ապրում է շուրջ երեք տասնյակ հայ:
Շիրազահայ-ը հազվադեպ է: Օրինակ՝ «Հովւական այցելութիւն շիրա-զահայ համայնքին» (www.norjugha.ir): Ուշագրավ է, որ կազմվել է շիրա-զա հայություն հավաքական գոյականը (թեհրանահայություն, թավրի-զա հա յություն բառերը սովորական են, քանի որ բազմանդամ և կազ մա-կերպված համայնքների հայությունն են անվանում):
Փերիահայ: Սպահանի նահանգի Փերիա գավառում հայերը հաստատ վել են 17-րդ դարի սկզբին շահ Աբբասի կազմակերպած զանգվածային բռնա-գաղթի հետևանքով: Հայերն այստեղ հիմնել են քսանից ավելի գյուղեր: Փերիան հայաշատ գավառ էր. 1918-ին 26 գյուղում ապրում էր 13 հազարից ավելի հայ: 1946-ին շուրջ 16 հազ. հայերից 2400-ը ներգաղթել է հայրենիք: 1967-ին գավառում ապրում էր մոտ 10 հազ. հայ: Ներգաղթ եղել է նաև 1960-1970-ականներին: 1979-ի հեղափոխությունից հետո գա վառը հայաթափ-վել է (մնացել է մի քանի հայ ընտանիք ունեցող Բոլորանը միայն):
Փերիահայ-ը համանման կառուցվածք ունեցող մյուս բառերի պես տարարժեք է (ած. և գոյ.), ինչպես՝ «Տեղի ունեցավ «Փերիահայ աշուղներ» համերգ-երեկոն» (http://armlur.am/220469/): «Փերիահայերի երգիծական մանրապատումների գիրքը բանահավաքչության նվիրյալ հոգևորական Բախտիկյանն անվանել է «Փերիո խելացին»» («Պատմաբանասիրական 14 Սպահանի ազգային առաջնորդարանի տեղեկատուի մեջ նորջուղահայ-ն ընդունված չէ (ըստ 2012-2017 թվականների տվյալների), բայց նորջուղայեցի հազվադեպ հանդիպում է, ինչպես՝ «Նոր Ջուղայի հայոց ազգ. կրթահամալիրի «Ալենուշ Տէրեան» դահլիճում կազմակերպւել էր «Նոր Ջուղա և նորջուղայեցիներ» խորագրով բանախօսական երեկոյ» («Նոր Ջուղա», մարտ-ապրիլ, 2017, էջ 8):
81
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
հանդես», 2017, N 1, էջ 89):Սալմաստահայ: Սալմաստը (հայոց Զարեհավանն է) արհեստագոր-
ծության կենտրոն էր, առևտրական ուղիների կայանակետ: 12-րդ դարում հիմնական բնակիչները հայերն էին, հյուսիսարևմտյան Իրանի հայոց հո-գևոր կենտրոնն էր: Այդպես էր մինչև 1826-1828-ի ռուս-պարսկական պա-տե րազմը, որից հետո հազարավոր հայեր գաղթեցին Ռուսաստանին միաց ված Արևելյան Հայաստան: 20-րդ դարի սկզբին Սալմաստում շուրջ 10 հազ. հայ կար: 20-րդ դարի 10-ական թվականներին թուրքական զոր-քերի իրականացրած կոտորածից հետո շուրջ 3000 հայ գաղթեց հայրենիք: 1946-ի հայրենադարձությունից հետո գավառում սակավաթիվ հայեր մնացին (մի մասը տեղափոխվեց Թավրիզ և Թեհրան):
Սալմաստահայ-ը բավական ուշ է կազմվել (համանման բառերի նմա-նա կությամբ), հազվադեպ է: Օրինակ՝ «2013 թ. հոկտեմբերի 20-ին ԱՄՆ-ի Արևմտեան թեմի առաջնորդարանի «Տիգրան և Զարուհի Տէր-Ղազարեան» սրահը դարձել էր սալմաստահայերի ժամադրավայրը» («Ալիք», 15.01.2014): Այստեղ բառն ունի գոյականի արժեք, բնականաբար կարող է կիրառ վել նաև ածականի արժեքով:
Ուրմիահայ: Ուրմիա քաղաքն ու մարզը արաբ հեղինակ Ալ-Մակդիսին անվանել է «հայկական բնակավայր», հայ պատմիչ Թովմա Մեծոփեցին (1378-1446)՝ «հայկական քաղաք»15: 20-րդ դարի սկզբին այստեղ ապրել է 5-6 հազ. հայ: Հայաբնակ էին Ուրմիայի չորս տասնյակ գյուղեր: 1914-1918-ին Ուրմիայի հայերը ևս ենթարկվեցին թուրքական կոտորածների, և 2600 ուրմիահայ գաղթեց Հայաստան: 1948-ին Ուրմիայի 29 գյուղերում կար շուրջ 3000 հայ16 միայն, քանի որ 1946-ին շատերը ներգաղթեցին հայրենիք: Հայերի զգալի մասը տեղափոխվեց Իրանի այլ վայրեր: Այժմ Ուրմիա քաղաքում և գյուղերում սակավաթիվ հայեր են ապրում:
Ուրմիահայ-ը հազվադեպ է, գործածվում է հատկապես մամուլում (սփյուռքյան, այդ թվում՝ արևմտահայերեն), ինչպես՝ «Ուրմիահայ զոյգ կրթօջախներում՝ Ուրմիայի հայոց ազգային դպրոցում և Հայ օգնութեան միութեան «Նայիրի» մանկապարտէզում տեղի ունեցան Ուսուցչաց գնա-հա տական հանդիսութիւններ» («Ալիք», 24.05.2015): «Արա Ազիզեան ուր-միա հայ համայնքին երախտագիտութիւնը յայտնեց Իրանի Իսլամական Հան րապետութեան» («Ազդակ» օրաթերթ (Պէյրութ), 14.03.2013): Գոյականի արժեքը թվում է չիրացված:
Քաղաքանուններից և գավառանուններից բաղադրված բառերը որո-շակի պատկերացում են տալիս Իրանում հայության տեղաբաշխման և երկրում այս կամ այն համայնքի դերի մասին: Իհարկե, հնարավոր են նաև դիպվածային կազմություններ՝ թաքնված մամուլի էջերում և այլուր:
գրման ընթացքին և բառարանային մշակման հարցերին: «Պարսկաստանցի
15 «Հայ գաղթաշխարհի պատմություն (միջնադարից մինչև 1920 թ.)», հատ. 2, Եր., ՀՀ ԳԱԱ Պատմության ինստիտուտ, 2003, էջ 226-227 («Իրան» բաժնի հեղինակ՝ Հ. Մարտիրոսյան):16 Տե՛ս «Հայ սփյուռք» հանրագիտարան, Եր., «Հայկական հանրագիտարան», 2003, էջ 247:
ԼԵԶՎ
ԱԲԱ
ՆՈՒԹ
ՅՈՒՆ
82
հայ» նշանակող բառերից բառարաններում գրանցվել են միայն ընդ հա-նուր անվանումները՝ պարսկահայ-ը և իրանահայ-ը՝ կազմված հարևան երկրի զույգ անուններից:
Բառարանագրական քիչ թե շատ հարուստ պատմություն ունի պարս-կահայ-ը, որն առաջին անգամ (ըստ մեր տվյալների) գրանցվել է Հ. Դաղ-բաշյանի հայ-ռուսերեն բառարանում17: Քանի որ բառացանկը կազմելիս կիրառվել է փնջային սկզբունքը, պարսկահայ-ը զետեղվել է պարսիկ գլխաբառի ներքո՝ նույնահիմք բառերի փնջում՝ պարսկաբարոյ, պարս-կադեն, պարսկական, պարսկա հպատակ, պարսկանալ, պարսկերէն և այլն: Թարգմանվել է персидскiй армянинъ, միայն գոյակա նի արժեքով:
Պարսկահայ-ից բացի հիշյալ բառարանում արձանագրվել են «հայ րե-նիքից դուրս ապրող հայ» նշանակող եգիպտահայ, թ(ու)րքահայ, կով-կա սահայ, ռ(ու)սահայ, տաճկահայ բառերը: Այս բառընտրությունը պա-տահական չէ: Երկու մասի բաժանված հայությունը 19-րդ դարի կեսերից սկսեցին անվանել այն տերության անունով, որի կազմում գտնվում էր Հայաստանի տրոհված մասը: Օսմանյան Թուրքիայի (կամ Տաճկաստանի), այդ թվում նաև Արևմտյան Հայաստանի հայերին հաճախ անվանում էին թ(ու)րքահայ / թիւրքահայ կամ տաճկահայ: Ռուսական կայսրության, ինչ պես և այդ տերության կազմի մեջ մտած Արևելյան Հայաստանի հայե-րին անվանում էին ռուսահայ18 (Կովկասի հայերին՝ նաև կովկասահայ): Ի դեպ, նշված բառերը ժամանակի ընթացքում ձեռք բերեցին «արևմտա-հայ» և «արևելահայ» իմաստները:
Հայության երրորդ ստվար հատվածը դարերով ապրում էր Պարսկաս-տանի տիրապետության ներքո՝ բնիկ հայ կական հողերի վրա և երկրի այլ մասերում, ուստի և բնական է պարսկա հայ բառի ընդգրկումը բառա-ցանկ19:
Գրեթե նույն ժամանակահատվածում՝ 1915-ին, արդեն արևմտահայ իրականության մեջ, պարսկահայ-ն իբրև գլխաբառ արձանագրվել է Գ. Լուսինյանի և Կ. Բասմաջյանի հայերեն-ֆրանսերեն բառարանում՝ Armé-nien de Perse («Պարսկաստանի հայ») թարգմանությամբ20: Եթե հաշվի առ-նենք, որ Դաղբաշյանի բառարանում պարսկահայ-ը բառափնջի միավոր էր, ապա փաստացի այս բառարանն է առաջինը, որտեղ բառը որպես գլխաբառ է ներկայացվել:
Հայաստանում հրատարակված բառարաններից պարսկահայ-ն առա-ջին անգամ գրանցվել է հայ-քրդերեն փոքրածավալ բառարանում21: Այս-տեղ բառերի խոսքիմասային արժեքներն առհասարակ չեն տրվում, այլ միայն թարգմանությունը՝ fьle əçəm [ֆըլե ³ջ ³մ. բառացի՝ «պարսիկի հայ»]:
Պարս կա հայ բառն արձանագրվել է հայաստանյան և սփյուռքյան 17 Տե՛ս Դաղբաշեան Յ., Լիակատար բառարան հայերէնից ռուսերէն, Թիֆլիս, 1911:18 Տե՛ս Գյուրջինյան Դ., Ռուսահայ բառի բառարանագրական քննությունը, Գիտական հոդվածների ժողովածու (նվիրվում է Հր. Աճառյանի ծննդյան 140-ամյակին), Եր., «Ասողիկ», 2016, էջ 81-95:19 Եգիպտահայ-ն անվանում է Եգիպտոսի կենսունակ և մարդաշատ համայնքի ներկայացուցիչներին:20 Տե՛ս Լուսինեան Գ., Բասմաջեան Կ. Յ., Առձեռն բառարան հայերէն աշխարհիկ լեզուէ ֆրանսերէն, Կ. Պոլիս, 1915, էջ 669:21 Տե՛ս Պետոյան Վ., Ավդալ Ա. և ուրիշներ, Բառարան հայերենից քրդերեն լեզվի, Եր., «Պետհրատ», 1933: Ի դեպ, այդ բառարանում «Հայաստանից դուրս ապրող հայ» նշանակող միակ բառն էր: Ս. Սիա բան-դովի և Ա. Չաչանի «Հայ-քրդերեն բառարանում» (Եր., Հայաստանի պետական հրատարակչություն, 1957), պարսկահայ-ը չկա:
83
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
թարգմանական ուրիշ բառարաններում ևս22: Այսպես:Մ. Գույումճյանի (արևմտա)հայերեն-անգլերեն բառարանում23 պարս -
կահայ-ը թարգմանվել է Persian Armenian24: «Արտերկրի հայ» իմաստային խմբի բառերը թարգմանելիս բառարանագիրը որդե գրել է տարբեր կառույցներ՝ «օտար երկրանուն / ազգության անուն+հայ». Rumanian Arme-nian - ռու մանահայ, «այսինչ երկրում ապրող հայ». Armenian living in Po-land - լեհահայ, «հայ+օտար երկրանուն / ազգության անուն». Armenian-Ame rican - ամե րի կա հայ և այլն: Թե պարսկահայ-ի կամ նմանատիպ որևէ բառի դեպքում ինչու է թարգմանության հենց այդ տարբերակն ընտր վել, դժվար է ասել:
Հայ-ադրբեջաներեն բառարանը25 բառերի խոսքիմասային արժեքներն առհասարակ չի նշում, այլ միայն թարգմա նու թյունն է տալիս, ընդ որում կիրառվել է միևնույն մոտեցումը՝ պարսկա հայ - Иран ermənиси, պոլսա հայ – Стамбул ermənиси և այլն (բացառությամբ՝ լեհա հայ – полшалы ermənи):
Ակադեմիական «Հայ-ռուսերեն բա ռարանի» կազ մողները հայ վերջնա-բա ղադրիչով բառերը, այդ թվում և պարսկահայ-ը, միայն գոյականի արժե քով են թարգման ել, ընդ որում՝ քերականական տարա տե սակ կա-ռույց ներով՝ պարսկա հայ – армянин, прожива ющий в Иране, թուրքահայ - турецкий армянин, հնդկա հայ - армянин, живущий в Индии, հունա հայ - армянин из Греции26:
Հ. Թեքեյանի հայերեն-իսպաներեն բառարա նում համանման բառերը թարգմանվել են միաս նական մոտեցմամբ, ինչպես` պարս կահայ - armen-io de Persia, թրքա հայ - armenio de Turquia, լիբանանահայ - armenio del Libano, հնդկահայ - armenio de la India և այլն27:
Առաջին (ու թերևս միակ) թարգմանական բառարանը, որտեղ առան-ձին բառահոդվածներով ներկայացվում են պարսկահայ և իրանահայ բառերը, Տ. Դավթյանի «Հայերեն-պարսկերեն բառարանն» է28: Կարևոր է, որ թարգմանական բառարանում զետեղ ված են «տվյալ բառարանում ներկայացված լեզվի երկրում ապրող հայ» նշա նա կող հիմնական բառերը: Պարսկահայ-ը թարգմանվել է ایرانی իրանցի» [իրանի-ե-արմանի] ارمنی հայ», իրանահայ-ը՝ ایرانی ارمنی «իրանցի հայ, իրանահայ», «իրանահայերին առնչվող՝ վերաբերող» (ածականի իմաստով)29:
22 Հմմտ. Գյուրջինյան Դ., «Արտերկրի հայ» իմաստային խմբի բառերի ներկայացումը հայերեն թարգ-մանական բառարաններում, «Բանբեր Երևանի համալսարանի. Հայագիտություն», 2017, հատ. 2, էջ 59-77:23 Տե՛ս Գույումճեան Մ.Կ., Ընդարձակ բառարան հայերէնէ անգլիերէն, Գահիրէ, 1950: Մ. Գույումճյանի բառա րա ն ները համառոտվել, արդիականացվել և հրատարակվել են մեկ գրքով (Գույումճեան Մ. Կ., Գրպանի նոր բառարան. անգլերէն-հայերէն, հայերէն-անգլերէն, այժմէականացուց Լ. Թորոսեան, Պէյրութ, «Շիրակ», 2002), որտեղ զեղչվել են, օրինակ, պարսկահայ-ը և ամերիկահայ-ը, սակայն մնացել են թրքա հայ, ռու սա հայ, ֆրան սա հայ բառերը: Այս մոտեցումը դժվար է բացատրել:24 Այսպես է թարգմանված նաև հայերեն-անգլերեն հայաստանյան մի բառարանում (տե՛ս Բարաթյան Ն. Ռ., Հայերեն-անգլերեն բառարան, Եր., «Մակմիլան-Արմենիա», 2002, էջ 458): 25 Տե՛ս Բաղրամյան Ռ.Հ., Խալիլով Ի.Հ., Հայ-ադրբեջաներեն բառարան, «Լույս», Եր., 1978:26 Տե՛ս Հր. Աճառյանի անվան լեզվի ինստիտուտ, Հայ-ռուսերեն բառարան, Եր., Հայկական ՍՍՀ ԳԱ հրատարակչություն, 1984:27 Տե՛ս Թէքէեան Յ., Բառարան հայերէնէ սպաներէն, Բուենոս Այրես, «Akian», 1984:28 Տե՛ս Դավթյան Տ., Հայերեն-պարսկերեն բառարան, Եր., «Անկյունաքար», 2011, էջ 349, 134:29 Այս հարցում մեզ օժանդակելու համար շնորհակալություն ենք հայտնում իրանագետ Վ. Ոսկանյանին:
ԼԵԶՎ
ԱԲԱ
ՆՈՒԹ
ՅՈՒՆ
84
բառարաններում30: «Երկրանուն+հայ» և «տարա ծա շրջանի անուն+հայ» բառա կազ մա կան
մասնակա ղապա րներով կազմված բառերի արձանագրումը հայերենի միա լեզվյան բառարաններում սկզբնավորել է Ստ. Մալ խաս յանցը31: Բա-ռացանկում ընդգրկված են այդ կարգի մի շարք բա ռեր՝ ամերիկահայ, անգլիահայ, եգիպտահայ, թ(ու)րքահայ, լեհահայ, կովկասահայ, հնդ-կահայ, հունգարահայ, ռումանահայ (ռումինահայ), ռուսահայ: Հստակ է, որ Մալ խաս յանցն ընտ րել է հայկա կան այն գաղթա վայ րերի և հա-մայնք ների ներ կա յա ցու ցիչ ների անուն նե րը, որոնք նկատելի դերակա տա-րում են ունեցել հա յու թյան քա ղա քա կան, տնտե սա կան, հոգևոր-մշակու-թա յին և ազ գային կյան քում առ հա սա րակ: Դրանք հա յության այն հատ-ված ներն են, որոնք անց յալում, ինչպես և բառա րա նը կազ մելու ժամա նա-կաշրջա նում հա յա շատ և ազդեցիկ են եղել, նշա նա կիչ բառե րը՝ գործածա-կան: Տարօրինակ է, բայց փաստ, որ պարսկահայ-ը (ոչ էլ իրանահայ-ը) իբրև գլխաբառ այս բառարանում ընդգրկված չէ:
Ուշադրություն է գրավում, սակայն, ռուսահայ-ի գործածությունը ցու-ցադրող այս նա խադա սությունը՝ «Հա յերն ըստ հպատակութեան բաժան-վում էին երեք խոշոր հատ ուածի, ռուսահայեր, տաճկահայեր և պարս կա-հայեր»32: Բառարանագիրն ինքնահնար նախադասության մեջ գործածել է տաճկահայ և պարսկահայ բառե րը (ի դեպ, տաճկահայ-ը ևս նշված բառարանում գլխաբառ չի դարձել), որոնք վերոհիշյալ բառերի նման են, երկուսն էլ լայն տարածում ունեն, նշանակում են հայության ստվար հատվածների ներկայացուցիչների (իբրև գոյականներ) կամ էլ նրանց վերաբերող՝ առնչվող իրողություններ (իբրև ածականներ):
Ա. Սուքիասյանը հոմանիշ նե րի բառարանում որպես հոմանշա յին զույգ ներ կա յաց րել է պարսկահայ - իրա նահայ-ը. սրանք կողք կողքի են դրվել նաև հայ բա ռահոդ վածում, որտեղ տեսականիշ (բայց ոչ հոմանիշ) բառեր են՝ սփյուռքահայ, արևելահայ, արև մտահայ, ռուսահայ, վրա ցա հայ, վի րա հայ, ամերի կա հայ, եգիպտահայ և այլն33: Ա. Սուքիասյանը նոր բառա րանում վե րա նա յել և ճշտել է իր նախկին մոտեցումը. հայ բառա-հոդվածում իբրև ենթա շարք առանձ նաց վել են արևե լահայ, արևմ տա հայ, սփյուռքահայ բառերը՝ առանց տեսականիշ բառերի, առանձին բա ռա-հոդվածով պահպանվել է պարսկահայ - իրա նահայ հոմանշային զույգը34:
Պարսկահայ բառի բառարանագրական պատմության մեջ կարևոր հան գրվան են ժամանակակից հայերենի (արևելահայերենի և արևմտա-հա յերենի) ընդարձակ բացատրական բառարանները, որոնք լրացրել են Մալխասյանցի բառարանի բացը. սրանցում պարսկահայ-ը գլխաբառ է դարձել:
30 Հմմտ. Գյուրջինյան Դ., «Արտերկրի հայ» իմաստային խմբի բառերի բառարանագրական վերլուծու-թյունը, «Էջմիածին», 2017, Ժ, էջ 74-105:31 Տե՛ս Մալխասեանց Ստ., Հայերէն բացատրական բառարան, հատ. 1-4, Եր., Հայկական ՍՍՌ պետական հրատարակչություն, 1944-1945:32 Տե՛ս Մալխասեանց Ստ., Հայերէն բացատրական բառարան, հատ. 4, Եր., 1945, էջ 165:33 Տե՛ս Սուքիասյան Ա. Մ., Հայոց լեզվի հոմանիշների բառարան, Եր., Հայկական ՍՍՀ գիտությունների ակադեմիայի հրատարակչություն, 1967, էջ 545, 361: 34 Տե՛ս Սուքիասյան Ա. Մ., Հայոց լեզվի հոմանիշների բացատրական բառարան, Եր., Երևանի համալսարանի հրատարակչություն, 2009, էջ 581, 931:
85
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Էդ. Աղայանի բացատրական բառարանում պարսկահայ-ը տրվել է չորս իմաստով, որոնցից առաջինը գոյականական է՝ «Պարսկաստանում՝ Իրանում ապրող կամ ապրած հայ»35: Իրանի շեշտումը կարևոր է, քանի որ 1935-ից այդ պետության պաշտոնական անվանումն է Իրան:
Բառի երկրորդ և երրորդ իմաստները ածականական են՝ «Պարս կաս-տա նում ապրող հայերից կազմված՝ գոյացած» (պարսկահայ գաղութ), «Պարս կաս տա նի հայկական գաղութին հատուկ՝ վերաբերող» (պարս-կահայ թերթեր, դպրոց, բարբառ):
Տարակուսանք է հարուցում չորրորդ՝ գոյականական իմաստը՝ հոգն. նշումով՝ Պարսկահայեր «Պարսկահայ գաղութի ամբողջությունը»: Սա բոլորովին ավելորդ է առաջին իմաստի առկայությամբ: Աղայանն այսպես չի վարվել համանման՝ «արտերկրի հայ» նշանակող մյուս բոլոր բառերի դեպքում. սա միակ բացառությունն է: Մյուս կողմից էլ հարկ է նշել, որ այս բառարանում ժողովուրդների, ազգերի, ազգությունների անունները գլխաբառերում գերազանցապես հոգնակիով են տրված, ինչպես՝ ալ բան-ներ, արաբներ, թուրքեր, հույներ, ռումիններ, ռումինացիներ, վրացի-ներ, նաև պարսիկներ, իրանցիներ (բայց ռուս, առանց հոգնակիի):
Ակադե միա կան բացատրական բառա րա նում36 պարսկահայ բառա-հոդվածն ավելի լավ է մշակված: Բառը տրված է երկու իմաստով (ու ար-ժե քով). գոյականի՝ «Պարսկաստանում՝ ապրող հայ» և ածականի՝ «Պարս- կաս տա նում ապրող հայերին հատուկ, պարսկահայերի»: Սակայն այս տեղ խախտվել է բառարանում ընդունված սկզբունքը. ներ կա յացվել են միայն ինք նահնար օրինակներ՝ մեկ նախադասություն (Պարսկահայերը թվով շատ են) և մեկ բառա կա պակ ցու թյուն (Պարսկահայ բարբառ), երբ բնագրային օրինակներ գտնելու առանձնահատուկ դժվարություն թվում է, թե չպիտի լիներ:
Ուշագրավ է «Պարսկաս տանում ապրած հայ» իմաստային բաղա-դրիչը. 1829-ի հա յահավաքից հետո բազմաթիվ պարսկահա յեր վերադար-ձան մայր հայրե նիք, որտեղ նորեկ ներին և նրանց սերունդներին տե ղա-ցիները երկար ժամանակ «պարս կա հայ» էին կոչում: Շատ դեպքերում ավանդույթը շարունակվում է առ այսօր:
Հայերենի բացատրական ընդարձակ բառարանները հրատարակվել են Պարսկաստանը պաշտոնապես վերանվանվելուց տասնամյակներ անց, սակայն նրանց բառացանկերում իրանահայ-ը չկա, թեպետ դրան-ցում հանդիպում են Իրան / իրան- հիմքով այսպիսի կազմություններ՝ իրա նաբան, իրանաբանական, իրանացի, իրանուհի, իրաներեն, իրա-նիզմ: Այս պակասը հարկավոր է լրացնել:
35 Աղայան Է. Բ., Արդի հայերենի բացատրական բառարան, Եր., «Հայաստան», 1976, էջ 1207:36 Տե՛ս Հր. Աճառյանի անվան լեզվի ինստիտուտ, Ժամանակակից հայոց լեզվի բացատրական բառարան, հատ. 4, Եր., Հայկական ՍՍՀ գիտությունների ակադեմիայի հրատարակչություն, 1980, էջ 194:37 Արևմտահայերենի մինչ այդ հրատարակված բառարաններում (Պետրոս վրդ. Ճիզմէճեան, Հայերէն աշխարհաբար լեզուի լիակատար բառարան, հատ. 1-2, Հալէպ, 1954-1957, Քերովբեան Գ., Հայերէն բառգիրք աշխարհաբար լեզուի, Ստամբուլ, «Արաս», 2011 (Ա հրատարակությունը՝ 1962), Տէր Խաչատուրեան Ա., Գանգրունի Հ., Տօնիկեան Փ. Կ., Հայոց լեզուի նոր բառարան, Պէյրութ, «Տօնիկեան և որդիք», 1968, Անդրանիկ վրդ. Կռանեան, Գործնական բառարան հայերէն լեզուի, Պէյրութ, «Շիրակ», 1970) պարսկահայ-ը և իրանահայ-ը բացակայում են (թերևս նաև Ստ. Մալխասյանցի բառարանի ազդեցությամբ):
ԼԵԶՎ
ԱԲԱ
ՆՈՒԹ
ՅՈՒՆ
86
կահայ-ը բացատրված է այսպես. «1. գ. Պարսկաստանի մէջ ծնած և ապ-րող հայ, 2. ած. Պարսկաստանի մէջ ապրող հայերէ կազմուած` գոյացած, 3. Պարս կաս տանի հայ կական գա ղութին վերաբերող»38: Մեր կարծիքով երկրորդ իմաստն ավե լորդ է առանձ նաց վել. առաջինը և եր րոր դը բավական էին: Բա ռահոդվածում նշված է պարս կահայ-ի հոմանիշը` իրա նա հայ, որն ուշագրավ իրողություն է: Սակայն իրա նա հայ-ը, թերևս հայաստանյան բառարանների հետևողությամբ, գլխաբառ չի դար ձել:
Անհրաժեշտ է նշել, որ իրանահայ-ը հայերենի բառարաններում գլխա-բառ դարձնելու ավանդույթ տակավին չի ձևավորվել, թեև, ինչպես տե-սանք, ունենք դեպքեր, որոնք կարծեք «նախապատրաստում են» դա. հմմտ. նաև պարսկահայ-ի բացատրությունը Պ. Սևակի բառարանում՝ «Պարս-կաս տանի հայ, իրանահայ»39: Իրանահայ-ն անտեսվել և միայն պարս-կահայ-ն է ներկայացվել հայերենի ուղղագրական բառարան նե րում40, հան գաբառարանում41 և քե րա կանական մի բա ռարան-տեղեկա տուում42:
Պարսկահայ-ը զետեղված է հաճախակա նու թյան բա ռարա նի 2-1 հա-ճա խա կանություն ունեցող բա ռերի ցանկում43, ոչ թե նվազող հաճա խա-կանության բա ռերի հիմնական ցան կում: Սա նշանակում է, թե այն բարձր հաճախականություն չունի: Իրանահայ-ը կրկին բացակայում է:
ԱմփոփումԱյսպիսով՝ կարող ենք հետևյալ եզրակացություններն անել:«Պարսկաստանում ապրող հայ» նշանակող բառային միավորներն են՝
պարսկահայ, իրանահայ, թեհրանահայ, թավրիզահայ, աբադանահայ, շիրազահայ, ջուղահայ / նորջուղահայ, սպահանահայ, փերիահայ, սալ մաս տահայ, ուրմիահայ: Այս բառերը ցույց են տալիս ինչպես տվյալ երկ րում, գավառում, քաղաքում ապրող հայերին, այնպես էլ այդտեղից սերածներին:
«Պարսկաստանի հայ» նշանակող բառերը ժամանակագրորեն աշ-խար հաբարյան շրջանի իրողություններ են: Առաջինը կազմվել է պարս-կահայ-ը (18-րդ դարի վերջին քառորդ), մնացածն ավելի ուշ կազմու-թյուններ են:
Պարսկահայ-ը և իրանահայ-ը կազմվել են «երկրանուն+հայ» կաղա-պարով, սրանք ընդհանուր անուններ են: Քաղաքանուններից են կազմվել թեհրանահայ, թավրիզահայ, աբադանահայ, շիրազահայ, ջուղահայ /
38 «Հայոց լեզուի նոր բառարան», հատ. 2, աշխատասիրեց Արտ.Տէր Խաչատուրեան, Պէյրութ, «Տօնիկեան և որդիք», 1992, էջ 702:39 Պապոյան Արտ. Հ, Պարույր Սևակի աշխատությունների և թարգմանությունների բառարան, Եր., Երևանի համալսարանի հրատարակչություն,1986, էջ 433:40 Տե՛ս Ղարիբյան Ա.Ս., Շեկյան Գ.Ս., Դպրոցական ուղղագրական բառարան, Եր., «Լույս», 1981, Բարսեղան Հ.Խ., Հայերեն ուղղագրական-ուղղախոսական, տերմինա բա նա կան բառարան, Եր., «Լույս», 1973, Նազարյան Ռ., Գյոդակյան Ա., Հայերեն ուղղա գրական դպրոցական բառարան, Եր., «Զանգակ-97», 2004: Ուղղագրական մյուս բառարաններում չկան բառերից ո՛չ մեկը, ո՛չ մյուսը (նշենք, որ ոմանք իրանահայ-ը սխալմամբ արտասանում են ռ-ով. հենց դա արդեն իսկ հիմք է տալիս բառը ուղղագրական բառարանում գրանցելու):41 Տե՛ս Պողոսյան Պ., Մխիթարյան Ս. և ուրիշներ, Հայոց լեզվի հանգաբառարան, Եր., Հայկական ՍՍՀ գիտությունների ակադեմիայի հրատարակչություն, 1976, էջ 300:42 Տե՛ս Գյուրջինյան Դ., Անուն խոսքի մասերի թվի կարգը արդի հայերենում. քե րա կանական բա ռարան-տեղեկատու, Եր., «Լիմուշ», 2005, էջ 108: Պարսկահայ-ի կող քին նշվում է հոգ նակիի մաս նի կը՝ -եր:43 Տե՛ս Ղազարյան Բ.Կ., Ժամանակակից հայոց լեզվի հաճախականության բառարան, Եր., Հայկական ՍՍՀ գիտությունների ակադեմիայի հրատարակչություն, 1982, էջ 287:
87
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
նորջուղահայ, սպահանահայ, գավառանուններից՝ փերիահայ, սալմաս-տահայ և ուրմիահայ բառերը:
«Պարսկաստանի հայ» նշանակող բառերը գործածվում են արևելա հա-յերեն և արևմտահայերեն գիտական և գեղարվեստական գրականության մեջ, մամուլում, պարսկահայ-ը՝ նաև առօրյա խոսքում: Հաճախական են պարսկահայ և իրանահայ բառերը: Վերջինս բնորոշ է հատկապես պաշ-տոնական խոսքին:
Բառարանագրական նկատելի պատմություն ունի պարսկահայ-ը: Հայ բառարանագրության մեջ իրանահայ-ը գլխաբառ դարձնելու ավան դույթ տակա վին չի ձևավորվել, սակայն դա անհրաժեշտություն է, երբ պետու-թյան անունը պաշտոնապես Իրանի Իսլամական Հանրապետություն, Իրան է:
«Պարսկաստանի / Իրանի հայ» նշանակող հիմնական (միջուկային) պարս կահայ և իրանահայ բառերից բացի մյուսները հայերենի բացատ-րա կան և ուղղագրական բառարաններում գրանցվելու ենթակա չեն թերևս, նրանք կարող են ընդգրկվել հայերենի էլեկտրոնային բառաշտե մա րան-ներում:
Դավիթ Ս. Գյուրջինյան – լեզվաբան, 60 գիտական հոդվածների հեղինակ: Գիտական հետաքրքրություններն են հայոց լեզվի բա-ռակազմությունը և բառակազմական իմաստաբանությունը, բառա-պա շարը, բառարանագրությունը և բառարանագիտությունը, խոս-քարվեստը, արդի հայերենի ուսուցման հարցերը:
Summary
WOrDS WITH THE MEANING OF “ArMENIAN lIvING IN pErSIA”
Semantic-structural and lexicographical researchDavit S. Gyurjinyan
Key words - the semantic group “foreign Armenian / Diasporan Armenian”, the word-formation model “country name+ հայ “Armenian”, պարսկահայ “Armenian living in Persia”, իրանահայ “Armenian, living in Iran”, Armenian lexi-cography.
The words that were created as a result of historical events, generating the concept of “Armenian living in Persia (in Iran)”, are being studied in this article. These are lexical units of Modern Armenian language, formed according to the following models: “country name+ հայ “Armenian” (պարսկահայ “Armenian, living in Persia”, իրանահայ “Armenian, living in Iran”), “name of a city populated by Armenians+հայ” (թեհրանահայ “Armenian living in Tehran”, թավրիզահայ “Armenian living in Tabriz”), “name of a province populated by Armenians+հայ” (փերիահայ “Armenian living in Peria Province”,
ԼԵԶՎ
ԱԲԱ
ՆՈՒԹ
ՅՈՒՆ
88
սալմաստահայ “Armenian living in Salmas”).The historical foundations of word formation, the structural and semantic
features of these words, their morphological values, the spheres and frequency of usage, the lexical semantic links to the analogous words are revealed.
Special attention is paid to the lexicographical processing of the units of the studied group of words in monolingual and translation dictionaries of the Armenian language.
Резюме
СЛОВА, ОБОЗНАЧАЮЩИЕ «АРМЯНИН, ЖИВУЩИЙ В ПЕРСИИ»
Семантико-структурное и лексикографическое исследованиеДавид С. Гюрджинян
Ключевые слова – семантическая группа «зарубежный армянин», словообразовательная модель «название стра-ны+հայ «армянин», պարսկահայ «армянин Персии», իրա-նահայ «армянин Ирана», армянская лексикография.
Исследованы слова, созданные в армянском языке в результате исто-рических событий, породивших понятие «армянин, живущий в Персии (в Иране)». Это лексические единицы новоармянского языка, образованные по следующим моделям: «название страны+հայ «армянин» (պարսկահայ «армянин, живущий в Персии», իրանահայ «армянин, живущий в Иране»), «название армянонаселенного города+հայ» (թեհրանահայ «тегеранский армянин», թավրիզահայ «тебризский армянин»), «название армянонасе-лен ной провинции+հայ» (փերիահայ «армянин Перии», սալմաստահայ «армянин Салмаста»).
Выявлены исторические основы словообразования, структурные и семантические особенности данных слов, их морфологические значимости, сферы и частота употребления, лексико-семантические связи с аналогич-ными словами.
Особое внимание уделено лексикографической обработке единиц изу-чаемой группы слов в одноязычных и переводных словарях армянского языка.
REFERENCES 1. Abrahamyan A. G., Hamarot urvagits hay gaght’avayreri patmut’yan,
Ye., “Haypethrat”, 1964. (In Armenian)2. Aghayan E. b., Ardi hayereni batsatrakan bararan, Ye., “Hayastan”,
1976. (In Armenian)3. Acharyan H., Hay gaghtakanut’yan patmut’yun, Ye., “Zangak-97”,
ՄուտքՄեր արագ փոփոխվող իրականությունում մարդիկ գիտակցաբար
կամ ենթագիտակցաբար ձգտում են գտնել և ունենալ կայուն, անփոփոխ «կեցություններ», որոնց դերում հիմնականում հանդես են գալիս ազգային և կրոնական ինքնությունները: Դա տեղի է ունենում այն պատճառով, որ սոցիալական կեցությունը ենթարկվում է ժամանակակից գլոբալացման և գիտատեխնիկական զարգացման անմիջական ազդեցությանը, ինչի հե-տևանքով արագ փոխվում է, մինչդեռ մարդիկ չեն կարող նույնքան արագ փոխել աշխարհի նկատմամբ իրենց աշխարհայացքային և արժե քային դիր քորոշումը, ինչի արդյունքում նախընտրում են փախուստը դեպի ա -վան դականություն, այլ ոչ թե արդիականացումը: Դա նոր կյանք է հա ղոր- դում ազգային-ավանդական և կրոնական ինքնություններին՝ իրենց հա -մապատասխան բարոյական բաղադրիչներով, դարձնում է դրանք ար-դիական և պահանջված, առաջացնում է անցյալը որպես ապրված, իմաս-տավորված փորձ պահպանելու անհրաժեշտության գիտակցում:
1. Ազգային ինքնությունը որպես մշակութային երևույթ Ազգային ինքնության պահպանումը ժամանակակից աշխարհի կենտ-
րո նական հիմնախնդիրներից է, որի լուծումից է կախված քաղաքա կրթու-թյան հարստությունն ապահովող գործոններից մեկի՝ ազգերի և ազգային մշակույթների բազմազանության լինել-չլինելու հարցը: Ազգա յին-էթ նի-կական ինքնության պահպանման հարցն առավել արդիական է փոքր
*Հոդվածն ընդունվել է տպագրության 16.02.2018։
92
ազ գերի ու ժողովուրդների համար, որոնց կենսագործունեությունը խարս-խված է կյանքի կազմակերպման առավելապես ավանդական, քան ար-դիա կան մեխանիզմների վրա: Դրանց տարբերություններն առավել ակն-հայտ են դառնում հենց գլոբալացման գործընթացներում, երբ կյանքի նույն սոցիոմշակութային մոդելը փոխարինելու է գալիս ավանդականին: Այդ փոփոխությունը ենթադրում է, ի թիվս այլոց, անհատի պատաս խա-նա տ վության ոլորտի ընդլայնում սոցիալական հարաբերություններում և բարոյական պատկերացումների արդիականացում: Լայն իմաստով դա նշանակում է նոր ինքնության ձևավորում, որով պայմանավորված է մարդ կանց տվյալ հանրույթին՝ գլոբալ սոցիումին ներգրավվելու և հետա-գա զարգացման հնարավորությունը: Բայց նոր ինքնության ձևավորման կամ ինքնության արդիականացման փոխարեն, որպես կանոն, տեղի է ունենում «փախուստ դեպի ավանդական (ազգային-էթնիկական) ինքնու-թյուն», որը, սակայն, այլևս ի զորու չէ ներդաշնակ լինելու սոցիալական նոր իրողություններին: Այդ փախուստն ունի իր յուրահատուկ պատճառ-ները. նախ՝ ավանդական ինքնությունը քիչ թե շատ ապրված, իմաս տա-վորված է և այս տեսակետից ավելի հուսալի է թվում, երկրորդ՝ վարքի մոդելների տեսանկյունից ավանդական ինքնությունը առավել հասկանալի է, քան նոր ձևավորվելիք ինքնությունը, և այդ պատճառով մարդկանց հա մար ավելի նախընտրելի է դառնում, երրորդ՝ ավանդական հասարա-կություններն ունեն ավանդական ապրելակերպի փորձ, որի դրական ազդեցությունը կենսագործունեության տարբեր ոլորտներում ձևավորել է որոշակի արժեքներ (ավանդական արժեհամակարգ), որն այլևս համար ժեք չէ նոր իրականությանը, բայց կրկին դառնում է նախընտրելի՝ սո ցիա լական նոր իրողությունների համեմատ, որոնցում ապրելու փորձ այդ մարդիկ դեռ չունեն ու հետևաբար չգիտեն այդ փորձով ենթադրվող դրա կան ազդեցու-թյունների մասին, և չորրորդ՝ ավանդական մտա ծո ղու թյունը, որպես կա-նոն, հեռու է վարքի այլընտրանքային մոդելների փնտրտու քից, և հենց այդ այլընտրանքային ապրելակերպի և մտածելա կեր պի բացակայությունն իր հերթին ստիպում է ավանդական հասարա կու թյուններին կառչած մնալ ազգային-էթնիկական ինքնության համա կար գից:
Ավանդական հասարակության այս ոչ ճկունության հետևանքով գլո-բա լացման հոսանքների ազդեցությամբ առաջնային է դառնում ոչ թե ինքնության արդիականացման, այլ ազգային ինքնության պահպանման խնդիրը: Վերջինս, սակայն, ինքնությունը չկորցնելու հիմնահարցի մեթո-դա բանական տեսակետից այնքան էլ համարժեք պատասխանը չէ, քանի որ նախ՝ ազգային ինքնության պահպանումն ինքնին չի նշանակում ինք-նության կենսունակության ապահովում1, երկրորդ՝ պատմականորեն, իսկ գլոբալացման դարաշրջանում՝ առավել արագ, այդ նույն ավանդական հա սարակություններում ազգային ինքնությանը զուգահեռ ձևավորվում է նաև սոցիալական ինքնություն, որն առավել պահանջված է դառնում ժա-մանակակից գլոբալացող աշխարհում:
Բնականաբար, ազգայինն էլ է սոցիալական, բայց սոցիալական ինք-
1 Բացառությամբ այն դեպքերի, երբ տեղի է ունենում ավանդական ինքնության նոր ինստիտուցիոնալացում, օրինակ, իրավական կամ այլ հարաբերությունների համակարգերում:
93
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
նու թյան պարագայում փոխվում են մարդու ինքնանույնականացումները: Եթե ազգային ինքնության մեջ մեծ դեր է խաղում ընդհանուր պատ-մու թյունը, սոցիալական ինքնության պարագայում՝ միասնական ա պա գան, ազ գայինում՝ Ես-ը անջատված չէ Մենք-ից, մինչդեռ սո ցիա-լականում ա ռաջ նային է դառնում հենց այդ անջատումը, դեռ ա վելին՝ ազգայինում Ես-ը պայմանավորված է Մենք-ով, իսկ սոցիա լականում՝ Ես-ն այն է, ինչ ինքն իրենից ստեղծում է մարդը, ազգա յինը սիմվոլիկ է, սոցիալականը՝ պրագմատիկ և այլն:
Սա նշանակում է, որ սոցիալական նոր հարաբերությունների համա-կարգում խոսքը լայն իմաստով նախևառաջ ազգային ինքնության ոչ թե պահպանման մասին է լինելու, քանի որ դրանով չի ապահովվում ինք-նության կենսունակությունը, այլ արդիականացման մասին: Ազգային ինք նու թյան կենսունակության ապահովմանն ուղղված արդիականացումը կարող է իրականացվել ինչպես դրական, այնպես էլ բացասական գոր-ծոնների ազդեցությամբ: Դրանց շարքին են պատկանում, օրինակ, ընդ-հանուր թշնամին, պետականության կորստի իրական սպառնալիքը և այլն: Դրական գործոնների դեր են կատարում երկրի տնտեսական զար-գա ցումը, որի հիմքում դրվում է ազգային (սեփական) և անկախ տնտե-սական համակարգ ունենալու գաղափարը (օր.՝ Չինաստանում)2: Երկու դեպ քում էլ մեկ անգամ ևս ի հայտ են գալիս ազգայինի սոցիալական բնույթը և հիմքը, և եթե բերված օրինակներում և՛ դրական, և՛ բացասական գործոններն ունեն միավորող դեր, ապա հնարավոր են դեպքեր, երբ ազ-գայինի կորստի վտանգն առաջանա հենց սոցիալական անոմիայի3 հե-տևանքով4: Սոցիալական անոմիան առհասարակ համարվում է ազգային ինքնագիտակցության գլխավոր թշնամի5:
Ազգային ինքնության արդիականացումն իրականացվում է ավանդա-կան ազգից քաղաքական ազգ ձևավորելու միջոցով: Սա նշանակում է ազ գի կազմակերպման նոր մոդել, որի շրջանակներում ազգը կազմա-կերպ վում է քաղաքականապես և ոչ թե, ինչպես մինչ այդ էր, ավան-դական-մշակութային գործոնների հիման վրա: Վերջիններս ժամանակին, երբ ձևավորում էին մտածողության և վարքի նորմեր, ունեցել են առաջ-նային նշանակություն: Սակայն ավանդական-մշակութային գործոնների դերը փոխվում է քաղաքական ազգի ձևավորման գործընթացում, երբ դրանք այլևս հանդես են գալիս միայն որպես փորձ և որպես դրա դրա-կան արդյունքի խտացված արտահայտություն՝ արժեքներ: Եթե այդ ար-ժեք ներն ուղղված են անցյալին, և դրանցով փորձ է արվում կարգավորելու և կազմակերպելու հանրության ներկան, ապա քաղաքական ազգի ձևա-վորման հարցում գործ ունենք առավելապես ապագայի տեսլականի հետ, որում արդեն առաջնային դեր է կատարում քաղաքացիական դիր քորո-2 Տե՛ս Семененко И. С. Дилеммы национальной идентичности: политические риски и социальные приобре-тения, «ПОЛИС (Политические исследования)», 2009, N 6, էջ 8-23:3 Անոմիա - հասարակության բնականոն կենսագործունեությունն ապահովող արժեքների և նորմերի հա-մա կարգերի փլուզման հետևանքով առաջացող վիճակ: Անոմիայի առաջացման հիմնական պատճառներից է հակասությունը մի կողմից՝ հասարակության անդամների հետաքրքրությունների ու պահանջմունքների, իսկ մյուս կողմից՝ դրանց բավարարման միջոցների միջև:4 Տե՛ս Мертон Р. К. Социальная структура и аномия, «Социология преступности (Современные буржуазные теории)». М., 1966, էջ 299-313:5 Տե՛ս Семененко И. С., նշվ. աշխ.:
ՓԻԼԻ
ՍՈՓ
ԱՅՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
94
շումը: Քաղաքական ազգի ձևավորումը չի ենթադրում էթնիկական ինք-նու թյան ոչնչացում կամ կորուստ, այլ նշանակում է քաղաքացու ինքնա-նույնականացումների նոր համակարգի ստեղծում, որում քաղաքականը նույ նացված է ազգայինի և քաղաքացիականի հետ6: Քաղաքական ազգի կառուցումը հիմնվում է ներգրավման սկզբունքի վրա, համաձայն որի՝ երկրում ապրող բոլոր ազգությունները և համայնքներն ընդունում են «նոր խաղի» միևնույն քաղաքական կանոնները: Ընդ որում, այստեղ կա-րող է զգալի նշանակություն չունենալ մշակութային գործոնը, այն է՝ այդ ազգությունների և համայնքների պատմությունն ու արժեհամակարգը7: Խնդիրն այստեղ ավելի շատ «գաղափարական այդ բազմազանությունը գործնական միակերպության»8 վերածելն է: Քաղաքական ազգը միևնույն խնդիրների շուրջ համախմբվող մարդիկ են, որոնք մի կողմ են դնում միաս նական պատմություն, լեզու, կրոն չունենալու և բարեկեցության տարբեր մակարդակներում գտնվելու հանգամանքները և միասնական գոր ծունեություն են ծավալում նույն նպատակների իրականացման հա-մար: Այս իմաստով, օրինակ, «քաղաքական ազգ» հասկացության բո վան-դա կության մեջ կարող են ավելի շուտ մտնել երկրում բնակվող ազ գային փոքրամասնությունները, քան արտերկրում ապրող հայերը: Միևնույն ժա-մանակ, քաղաքական ազգ ձևավորելու գործընթացում պե տությունը բո-լո րի համար ապահովում է մասնակցության հավասար պայ մաններ և մո-տիվացիա:
Քաղաքական ազգ ձևավորելու գործընթացը չնախաձեռնելու դեպքում քաղաքական բովանդակություն և ծանրաբեռնվածություն է ստանում էթ-նիկական գործոնը, ինչը հղի է քաղաքականության մեջ ազգայնամոլու-թյան, ավանդապահության և ծայրահեղական այլ ուղղությունների տա-րածման վտանգով: Մինչդեռ էթնիկական ինքնությունը քաղաքական ազգ կառուցելու գործընթացում կարիք ունի հենց ապաքաղաքականացման, ինչը նշանակում է քաղաքական գործընթացներում էթնիկական գործոնի նվազեցում և դրա սահմանափակում մշակութային, լեզվական, պատ մա-կան և ոչ քաղաքական այլ ոլորտներում: Միևնույն ժամանակ տեղի է ու-նենում նաև էթնիկական ինքնության ապապետականացում, ինչը նշանա-կում է, որ քաղաքական ազգ ձևավորելու գործընթացներում դադարում է սկզբունքային նշանակություն ունենալ «պետականակիր էթնոս» հասկա-ցու թյունը, որն իր դերը կատարել է դեռ պետության ձևավորման ժամա-նակ ներում:
Քաղաքական ազգը ենթադրում է նոր ինքնություն, որն այլևս ավան-դական նույնականացումների՝ նախկինում ձևավորված համակարգերի պարզ կրկնությունը, վերարտադրությունը չէ: Խոսք կարող է լինել միայն ար դիականացված ինքնության մասին, որտեղ գործ ունենք նույնակա նա-ցումների նոր հիերարխիայի կամ առաջնայնությունների նոր համակարգի հետ: Ինքնության արդիականացման գլխավոր պայմանը բարոյական
6 Տե՛ս Смирнов А. Н. Этничность и культурный плюрализм в контексте государственной политики, «ПОЛИС», 2005, N 4, էջ 36:7 Այդ մասին առավել մանրամասն տե՛ս Հակոբյան Կ. Կ., Ազգ, ազգային պետություն և քաղաքական ազգ, «Անցումային հասարակության սոցիոմշակութային փոխակերպումներ», պրակ VII, Եր., 2010, էջ 88-98:8 Տե՛ս Հարությունյան Էդ., Ազգային ինքնության պահպանման մասին, «Դրօշակ», 2004 (1581), էջ 92:
95
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
պատ կերացումների արդիականացումն է, առանց որի հնարավոր չէ նույ-նա կանացումների նոր համակարգ ստեղծել: Այդ նոր կամ արդիա կա նաց-ված ինքնությունը տարբերվում է ավանդականից և ունի իր յուրահատկու-թյունները: Նախ՝ եթե ավանդական ինքնությունը ձևավորվում է տարե րայ-նորեն և պատմության երկար ժամանակահատվածում, ապա նոր ինք-նությունը ձևավորվում է նպատակային և տեսանելի ժամանակում: Եթե ավանդական ինքնության պարագայում մեծ դեր է խաղում մարդկանց որևէ հանրույթի անդամ լինելու, միասնական պատմություն, վարքի նոր-մեր և արժեհամակարգ ունենալու հանգամանքներից ստացվող (այդ թվում և հոգեբանական-թերապևտիկ) ազդեցությունը, ապա նոր ինքնու թյունն առավել անհատական է և գիտակցված: Անհատականացման գործ ընթացն առհասարակ հատուկ է ժամանակակից աշխարհին և մշա կույթի ոլորտում դրսևորվում է, օրինակ, ենթամշակութային միավորների ձևավորման տես-քով կամ արվեստում, ուր վաղուց արդեն անցում է կա տարվել հայտնի ուղ ղություններից և դպրոցներից դեպի անհատական ո ճեր: Դա, ամենայն հավանականությամբ, պայմանավորված է փորձի ան հա տականացմամբ. երբ չեն գործում անցյալի կոլեկտիվ փորձի փոխանց ման և ներկայումս միաս նական փորձ ձեռք բերելու մեխա նիզմն երը, տեղի է ունենում նաև կեն սափորձի անհատականացում: Կոլեկտիվ փորձ ձեռք բերելու և փոխան-ցելու մեխանիզմների կիրառումը դժվարա նում է գլոբալացման պայման-ներում՝ կապված կյանքի կազմակերպման կոլեկտիվ միջոցների ճգնաժամի հետ, որոնք այլևս կենսունակ չեն և չեն ապահովում մարդկանց համար բարեկեցության ցանկալի մակարդակ: Այդ անհատականացման թերևս ամենաազդեցիկ արդյունքներից է արժե համակարգի փոփոխությունը, որը կարող է արտահայտվել երկու ձևով: Ավանդականից քաղաքական ազգ ստեղծելու ընթացքում գործ ունենք նպատակային արդիականացման հետ, մինչդեռ եթե տեղի չի ունենում նպատակային արդիականացում, որի խնդի րը նոր ընդհանուր կենսա կեր պի և մտածելակերպի տարածումն է (հա մապատասխան վերանձնային ար ժեքներով), ապա ժամանակի ընթաց-քում հասարակության մեջ ձևա վորվում ու տարածվում են արդյունա բերա-կան քաղաքակրթության իշխող վերնախավին բնորոշ արժեքներ, որոնք իրենց հիմքում անհատական են: Դրանք ազգային չեն՝ անկախ այն բանից, թե ինչպես ընկալել ազգայինը՝ ավանդական-մշակութայի՞ն, թե՞ քաղա քա-կան իմաստով, քանի որ չեն կրում պատմական անցյալի ծանրաբեռն վա-ծու թյունը, չունեն հանրային (ազգային) խնդիրներ ու շահեր ձևակերպելու և դրանց շուրջ մարդկանց համախմբելու ներուժ, կապված չեն ազգային ինքնության մայր օջախից՝ Հայրենիքից, դուրս բնակվող նույն ազգի ներ-կա յացուցիչների հետ:
Այդքանով հանդերձ՝ այդ արժեքները ժամանակակից պայմաններում ոչ թե պարզապես ներդաշնակ գոյություն ունեն նույն հասարակության մեջ՝ ազգային արժեհամակարգի կողքին, այլ ձևավորվում են վերջինիս ան կենսունակության հաշվին և դրա հետևանքով առաջացող հոգևոր վա-կուումում, երբ չի կատարվում ազգային ինքնության նպատակային ար-դիա կանացում, որի մարմնավորողը պետք է դառնա քաղաքական ազգը:
Ժամանակակից հայ հասարակությունում արդյունաբերական քաղա-
ՓԻԼԻ
ՍՈՓ
ԱՅՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
96
քա կրթության արժեհամակարգը գլխավորապես կրում է միջին խավը, որի դերն ու նշանակությունը հասարակական հարաբերությունների հա մա-կարգում դժվար է թերագնահատել: Միջին խավն այն մարդիկ են, որոնք ունեն նյութական և հոգևոր որոշակի պահանջմունքների բավարար ման համար անհրաժեշտ կայուն եկամուտ: Միջին խավն է գաղափարա խո-սության հիմնական կրողը, ապրանքների ու ծառայությունների, ինչ պես նաև մշակույթի (գրականություն, թատրոն, կրթություն, քաղաքակա նու-թյուն և այլն) հիմնական սպառողը և պետության կայունության գրա-վականը: Միջին խավն առաջին հերթին առանձնանում է եկամուտների չա-փով, սակայն սոցիալական այդ շերտը լավ հասկանալու համար անհրա-ժեշտ է նաև իմանալ դրա արժեքային բաղադրիչը9: Վերջինս շեշտ ված սպառողական ուղղվածության է, որի ձևավորման մեջ մեղքի իր չա փա-բաժինն ունի նաև սպառողական հոգեբանությունը: Բայց ոչ միայն: Արժեք-ներն առհասարակ փոխվում են այն դեպքում, երբ նոր արժեքային համա-կարգում ավելի հեշտ է դառնում հասնել հաջողության և բարեկեցության, քան հնի դեպքում: Բնականաբար, ավանդական-մշակութային և հայրե-նասիրական արժեհամակարգերը Հայաստանի ոչ մրցակցային տնտեսու-թյան, քաղաքական ու տնտեսական իշխանությունների սերտաճման պա-րագայում հաջողության և բարեկեցության գրավական չեն կարող դառնալ: Սպառողական արժեհամակարգ կրողները, ըստ էության, այն մարդիկ են, որոնք չունեն վերանձնային արժեքներ, նրանց արժեհամակարգը սկսվում և ավարտվում է անհատին վերաբերող (հաճույք, հանգստություն, բավա-րար վածություն և այլն) երևույթներով: Խնդիրն այն չէ, որ այսօր Հայաս-տա նի միջին խավն առաջնորդվում է սպառողական հոգեբանությամբ (ուզում է ունենալ աշխատանք, մեքենա և արտասահմանում հանգստանալու հնա րավորություն), այլ այն, որ դրանից ավելին ոչինչ չի ցանկանում և ոչ մի բանի չի ձգտում: Չի ձգտում վերանձնայինին, որն այն ամենն է, ինչը հնարավոր չէ ուտել, հագնել կամ այլ կերպ սպառել, բայց անկախ դրանից՝ դա արժեք է մարդու համար: Այս իմաստով՝ թե՛ հայրենա սի րությունը, թե՛ ազգայնականությունը, թե՛ պատմության ու ազգային մշա կույ թի կրողը լի-նելու գիտակցությունը և դրանցից բխող վարքն ու արժեքները վերանձ նա-յին են, սակայն գլոբալացման ժամանակակից պայմաններում քա ղաքական օրակարգում չձևակերպվելու դեպքում հայտնվում են նյու թապաշտություն դավանող արժեհամակարգի կործանարար ազդեցության դաշտում:
2. Բարոյական ինքնությունը որպես ինքնության համակարգի առանցքային տարր
Ինքնության ձևավորման ընթացքում մեծ դեր է խաղում բարոյականը՝ պատմական զարգացման արդյունքում ձևավորված պատկերացումների և վարքի նորմերի ամբողջությունը: Ինքնության ձևավորման ընթացքում կարելի է առանձնացնել գործոնների երկու խումբ՝ ավանդական և ժամա-նա կակից: Ավանդական գործոնների շարքին են դասվում լեզուն, միաս-
9 Այդ մասին տե՛ս Մելքոնյան Ա. Պ., Զանգվածային մշակույթի գործառնական առանձնահատկությունները սպառողական հասարակությունում, Եր., 2009, էջ 57-78:
97
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
նա կան պատմությունն ու պատմական հիշողությունը, մշակութային ավան դույթներն ու սովորույթները: Այս գործոնների ազդեցությամբ ձևա-վորվող ինքնությունը արժևորվում է որպես փոփոխվող պայմաններում սեփական (անձնային, հանրային) «ես»-ը չկորցնելու հիմնական միջոց: Ինչ վերաբերում է ավանդական ինքնության բարոյական բնութագրու-թյա նը, ապա որքանով որ այս ինքնությունը ձևավորվում է տևական ժա-մա նակահատվածում, հիմնականում՝ առանց ուղղորդման, տարերայնո-րեն, այդքանով այստեղ միախառնված են ժողովրդական ու կրոնական, բարոյական պատկերացումներն ու վարքի նորմերը:
Ինքնությունն արտահայտվում է արժեքային բովանդակությանը գա ղա-փարական և կիրառական նշանակություն (ելք) տալու միջոցով: Առ հա սա-րակ, ինքնության ձևավորման գոյաբանական հիմքերի շարքում առանձ-նահատուկ տեղ են զբաղեցնում տվյալ հանրույթում կիրառվող «խա ղի կա նոնները»՝ մտածելակերպի ու ապրելակերպի նորմերը: Վեր ջին ներիս էկզիս տենցիալ նշանակության հիմնավորումը ստեղծում է տվյալ հան րույ-թի արժեքային կողմնորոշման չափանիշներն ու արժեհա մա կարգը: Այդ ար ժեքները, ամենայն հավանականությամբ, գործում են առավելապես հա-մոզմունքի մակարդակում և դրսևորվում են գաղափա րա խոսության և պրակտիկ կենսագործունեության տեսքով:
Համաշխարհայնացման ժամանակակից գործընթացներին և արագ փո փոխվող իրականությանը հարմարվելու՝ հասարակության կազմակեր-պա կան ներքին կարողությունները պարզելու նպատակով անհրաժեշտ է հասարակական կենսակերպը ենթարկել ռացիոնալ վերլուծության և ար-ժևորման: Նման վերլուծությունը ցույց է տալիս, որ ավանդական հասա-րա կություններում գերակշռող է ավանդական մշակույթը, որն արտա-հայտ վում է առավելապես վարքի նորմերի մշակման և այդ նորմերը սերն դե սերունդ փոխանցելու մեջ: Այդ փոխանցումը տեղի է ունենում ոչ այնքան կրթության և սոցիալականացման այլ միջոցների, որքան նույն-չափ ավանդական դաստիարակության ճանապարհով: Պայմանականորեն կարելի է ասել, որ ավանդական հասարակություններում մարդկանց սոցիա լականացման առաջնային «բնագավառը» մշակութային է:
Ավանդական մշակույթը կյանքի կազմակերպման ու կանոնակարգման կայուն (ստատիկ) մոդել է, որում նախասահմանված են իրադար ձու թյուն-ներն ու վարքի նորմերը: Այդ մոդելում կյանքը հանդես է գալիս որպես մի վի ճակ (ոչ թե գործընթաց), որին վերադառնալու խնդիր ունի մասնա վո-րապես ազգային-մշակութային ժամանակակից վերածնունդը: Ստատիկ վի ճակում գտնվող ավանդական մշակույթը դժվար է ենթակվում փո փո-խությունների, հետևապես նաև արդիականացման, քանի որ դարերի ըն-թացքում կայունացած ավանդույթների, մտածելակերպի ու ապրելակերպի նոր մերի ցանկացած փոփոխություն ընկալվում է որպես ինքնությանը սպառ նացող վտանգ: Պետականության երկարատև բացակայության կամ պատ մական այլ պայմաններում հանրային ներքին կյանքի կազմակերպ-ման գերխնդիր ունեցող ավանդական մշակույթը, որպես կանոն, հակված է արտաքին աշխարհից մեկուսի գործառնելու տրամաբանությանը: Ի դեպ, վերջինս չի հակասում ժամանակակից հասարակագիտության մեջ
ՓԻԼԻ
ՍՈՓ
ԱՅՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
98
մշա կույթի գործառնության լայնորեն կիրառվող սիներգետիկական մեկ-նաբանությանը, ըստ որի՝ որևէ համակարգի (տվյալ դեպքում՝ մշակույթի, հանրության) ներսում կարգավորվածությունը հնարավոր է միայն ար-տաքին կապերում կարգավորվածության նվազման, այն է՝ ապակար գա-վոր վածության (էնտրոպիայի) ավելացման հաշվին:
Պատմական որոշակի ժամանակահատվածում մշակույթի նման գոր-ծառ նությունը հանգեցնում է մշակույթի ստատիկ մոդելի ձևավորմանը, որում արտաքին աշխարհի հետ տեղեկատվական շփումը հասցված է նվազագույնի:
Մինչդեռ համաշխարհայնացման գործընթացների մեջ ներքաշված ազգային-մշակութային մոդելներն այլևս դատապարտված են «վիճակից» վերածվելու «գործընթացի», կյանքի ստատիկ մոդելից անցում կատարելու դինամիկ մոդելին, որպեսզի ապահովեն իրենց կենսունակությունը: «Այն պարզ պատճառով, որ ապագայի մարտահրավերներից այլևս որևէ ազգ պատսպարվելու տեղ չունի, նշանակում է՝ բոլոր ազգերն էլ բառացիորեն դատապարտված են լինելու ժամանակակից: Հետևաբար, կյանքի կազմա-կերպման ու կանոնակարգման ազգային մշակույթները ևս պետք է ար-դիա կանացվեն»10: Միևնույն ժամանակ պարզ է, որ համաշխար հայ նաց ման հակասական բնույթն առավել ակնհայտ կերպով դրսևորվում է կյան քի կազմակերպման գյուղական (ավանդական) ու քաղաքային (քա ղա քական) մոդելների և նրանց առանցքը կազմող բարոյական պատ կե րացումների համեմատական վերլուծության մեջ:
Ահավասիկ, որքան հասարակությունը կապված է համայնքային կա-պերով, որքան քիչ է ղեկավարվում քաղաքակրթական նորմերով, այնքան ավելի հեշտ է նրա անդեմ զանգվածը պարուրել կրոնական կամ հայ րե-նասիրական գաղափարախոսության միասնական «շղարշով»: Նման հա-սա րակության անդամների մեջ խորապես արմատավորված է այսպես կոչ ված ավանդական բարոյականությունը, որն ամբողջական տեսք է ստա նում սոցիալ-մշակութային համակարգում և դառնում վարքի նորմ11:
Ավանդական բարոյականության գործառնության ոլորտն առավելապես գյուղն է, գյուղական համայնքը, որի կենսակերպն արմատապես տար-բերվում է քաղաքային կյանքից և առավելապես նպաստում է ավանդական մշակույթի վերարտադրմանը և ոչ թե նրա քննադատական վերլուծությանն ու փոփոխմանը: Համայնքային կենսակերպը կապված է միօրինակ, տա-րի ների և նույնիսկ ամբողջ կյանքի ընթացքում չփոխվող աշխատանքի հետ: Այս առումով, ավանդական հասարակության գերխնդիրներից մեկը սովորույթների ու բարքերի վերարտադրությունն է՝ անցյալի կենսակերպի կրկնությունը ներկայում և ապագայում: Դրանով իսկ ստեղծվում է հասարակական հարաբերությունների այն նվազագույն գոյաբանական հիմքը, որն անհրաժեշտ է հասարակական տվյալ կենսակերպը վերար-տա դրելու համար: Համապատասխանաբար, վերարտադրվող գոյա բա-նական հիմքը նաև ավանդական արժեքների (ավանդույթների, բարոյա-
10 Հարությունյան Էդ. Ա., Հայկական շարունակականություն. գործառնության հուսալիության հիմն ա-հարցը, «Բանբեր Երևանի համալսարանի», N 1 (115), Եր., 2005, էջ 3:11 Տե՛ս Арутюнян Ю. В., Дворожева Л. Н., Сускова А. А. Этносоциология. М., 1998, էջ 217:
99
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
կան պատկերացումների) վերարտադրության բնագավառ է:Բարոյական ինքնության արդիականացման խնդիրն առնչվում է նաև
գլոբալացման պայմաններում սոցիալական և ավանդական-մշակութային ոլորտների փոխհարաբերության հետ: Բանն այն է, որ գլոբալացման հե-տևանքով սոցիալական ոլորտն արագ փոփոխվում և վերակազմավորվում է, փոխվում է նաև տնտեսական, քաղաքական, իրավական հարաբերու-թյուն ների բնույթը: Մինչդեռ ավանդական-մշակութային հարաբերություն-ների բնագավառում արդիականացմանը միտված փոփոխություններ գրե-թե չեն կատարվում: Վերջինիս պատճառը, թերևս, այն է, որ ավանդական հասարակություններում գերիշխում է հասարակական գիտակցության առ-օրյա-կենցաղային մակարդակը: Առավել վառ կերպով դա դրսևորվում է, թե րևս, բարոյական գիտակցության պարագայում, որտեղ առօրյա-կենցա-ղա յին մակարդակը կազմող ավանդույթները, սովորույթները, արժեքներն ու գնահատման չափանիշները գերակա նշանակություն ունեն ավան-դական հարաբերությունների կազմավորման և կազմակերպման մեջ: Իսկ բարոյական գիտակցության առօրյա-կենցաղային և տեսական մակար-դակ ների միջև հիմնական տարբերությունը դրանցում հասարակական երևույթ ների արտացոլման խորությունն է:
Այսպես, բարոյական գիտակցության առօրյա-կենցաղային մակարդա-կում գործ ունենք մարդկանց միջև կենցաղային, ավանդական, ամեն օր կրկնվող հարաբերությունների և դրանց գնահատման ու արժևորման նույնքան ավանդական սկզբունքների հետ: Գիտակցության այս մակար-դակում «իշխում է» էմպիրիզմը, ըստ որի՝ բարոյականության մասին պատ կերացումներն անմիջապես ածանցվում են կենսափորձից: Մինչդեռ բարոյական գիտակցության տեսական մակարդակում գործ ունենք հաս-կա ցությունների ու կատեգորիաների և, հետևաբար, հասարակական երևույթների էության արտացոլման հետ: Բարոյական գիտակցության առ օրյա մակարդակը զերծ չէ նաև դոգմատիզմից, մինչդեռ տեսական մա կարդակում գործ ունենք ռեֆլեքսիայի և քննադատության հետ: Ավան-դական հասարակություններում, ըստ էության, չի ձևավորվում բարոյական գիտակցության՝ տեսական մակարդակում խնդիրները քննարկելու ավան-դույթ: Բայց ոչ միայն ավանդույթ, այլև կարծես կարիք կամ, այլ կերպ ա սած, սոցիալական պահանջ կամ պատվեր չկա: Ավանդական հա սա րա-կությունները, լինելով առավելապես փակ համակարգեր, ներսում ծա գող այլախոհության կամ դրսից համակարգ ներթափանցող տե ղեկատվության միակողմանի, այլընտրանքներ չճանաչող իմաստավորում և արժևորում կատարելով, պահպանում են դոգմատիզմն ու կարծ րա տի պային մտածո-ղու թյունը, այն դեպքում, երբ հասարակական համակարգերի զարգացումը մեծապես պայմանավորված է հակակշիռների կիրառման հնարավորու-թյուն ներով (ազատականացվող հանրային հարաբերություն ները հակա-կշռվում են իրավական նորմերով, ազատության աճը՝ պա տաս խա նա-տվու թյան բարձրացումով և այլն): Գիտակցության մեջ նմա նա տիպ փո-փո խությունների իրականացումը բարդ է, քանի որ ավան դա կան հա սա-րա կության գիտակցության մեջ գերիշխում է կեն ցաղային մա կարդակը, ինչը չի նպաստում տեսական մակարդակում երևույթ ների իմաս տավոր-
ՓԻԼԻ
ՍՈՓ
ԱՅՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
100
ման և արժևորման սոցիալական պահանջի ձևա վորմանը:Հասարակական փակ համայնքներն ապրում են դարավոր ավան դույթ-
ներով, մինչդեռ քաղաքացիական հասարակություններին բնորոշ է հար-մա րավետության սկզբունքը: Քաղաքացիական կենսակերպն ավելի հեդո-նիստական է, հանդուրժող և ազատախոհ, մինչդեռ համայնքային կյան քին բնորոշ է զգուշավորությունն ու այլախոհության նկատմամբ ան հանդուր-ժողականությունը: Պատկերավոր ասած՝ քաղաքը խելացի է, գյու ղը՝ ուժեղ: Ավանդական, փակ հասարակություններին բնորոշ բարո յա կանությունը կա յուն է և նպաստում է ավանդական կենսակերպի վեր ար տադրությանը, մինչդեռ քաղաքացիական-ազատական բարոյականու թյունը առավել ճկուն է և դրանով իսկ նպաստում է անհատի ինք նի րաց մանն ու ինքնության դրսևորմանը:
Հասարակության զարգացման ընթացքում այս երկու «բարոյականու-թյունները», որպես կանոն, անհամատեղելի են: Սովորույթներով ղե կա-վարվող փակ համայնքը սարսափում է քաղաքացիական ազատ հարա-բերություններից, ավանդական բարոյականության սակավությունից, այն ամենից, ինչը բաց քաղաքացիական հասարակությունը դարձնում է քա-ղաքակիրթ: Քաղաքացիական հասարակությունն էլ իր հերթին ստանձնում է ավանդական հասարակությունը քաղաքակրթելու գործառույթ: Ավան-դական ազգից քաղաքական ազգի վերածվելու դժվարին գործընթացն անվերապահորեն ենթադրում է ավանդական մշակութային-բարոյական մոդելի քննադատական վերանայում, ինքնանույնացման մոդելների փո-փո խություն, ինքնության արդիականացում: Բանն այն է, որ մեզանում, օրինակ, դեռևս չեն լուծվել էթնոհամայնքային և քաղաքակրթական շա-հերի միջև ներդաշնակության հաստատման հիմնախնդիրները: Ի դեպ, էթնոհամայնքային ինքնության պարագայում հասարակության նկատմամբ մարդկանց պարտականություններն ու կապվածությունը խարսխված են բարոյականի վրա, մինչդեռ քաղաքացիական ինքնության պարագայում պար տավորություններն ու կապվածությունը խարսխված են օրենքի հե-ղի նակության վրա: Ինքնության արդիականացման գործընթացում ան-պայ մանորեն առաջանում է հասարակության նկատմամբ մարդկանց պար տականությունների իրականացման երկընտրանք (ավանդական-բա-րոյականի և իրավականի միջև), որի լուծումը կախված է հասարակության ինտելեկտուալ զարգացածության աստիճանից, գիտության՝ որպես սոցիալական ինստիտուտի, կայացածության չափից, ավանդական-մշա-կու թային գործոնների ազդեցությունից և այլն: Իսկ դա իր հերթին նշա-նակում է, որ մեզանում էթնոհամայնքային և քաղաքացիական պարտա-կա նու թյունների միջև կան մի շարք գործառնական տարբերություններ12:
Եթե քաղաքացիական հասարակությունը կրթության և սոցիալա-կա նացման այլ միջոցներով չի նպաստում հասարակության քաղաքա-կրթման գործընթացին, ապա այն ժամանակի ընթացքում վերածվում է «խճանկարային» համայնքի, ուր կրթությունն ու գիտությունը դառ-նում են լուսանցքային (մարգինալ), գերակշռող են դառնում վարքի կարծրատիպային ձևերը, և ակտիվանում են «անձի պաշտամունքի» 12 Տե՛ս Тощенко Ж. Т. Этнократия. История и современность. Социологические очерки. М., 2000, էջ 410 - 411:
101
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
գործառնության մեխանիզմները: Նման հասարակությունն ապրում է ինտելեկտուալ դեգրադացիա, քանի որ գերիշխող են դառնում ավան-դույթները, դոգմաները, բարոյական արգելքները, բայց ոչ առողջ բա նականությունը և գիտելիքը: Առհասարակ արգելքներին անվերա-պահորեն հավատարիմ հասարակությունները տառապում են ինֆան-տիլիզմով (պարզամտություն):
Հայտնի է, որ պարզամտությամբ տառապող ավանդական հասարա-կու թյուն ներում միևնույն ժամանակ ցածր է նաև հասարակական պատաս-խա նատվության մակարդակը, քանի որ պատասխանատվությունն աճում է ազատությունների աճին զուգընթաց, իսկ նշված տիպի հասարակու-թյուն ներում ազատությունների փոխարեն «իշխում» են արգելքները, ա ռաջին հերթին՝ բարոյական բնույթի: Այն, որ բարոյական արգելքները սերն դա փոխություն չեն ապրում, չեն քննարկվում և վերարժևորվում սե-րունդների կողմից, նշանակում է, որ այսպիսի համակարգերում հասա-րա կական գի տակցության մեջ ևս գերակա նշանակություն ունի առօրեա-կան-կեն ցա ղա յին մակարդակը: Մինչդեռ միայն տեսական մակարդակում է հնա րա վոր կիրառել ռեֆլեքսիվ և քննադատական մոտեցումը հասարա-կական հարաբերությունների բնույթի, զարգացման տրամաբանության ու հեռա նկար ների, արգելքների ու ազատությունների գործադրման նպա-տա կա հար մարության ու մարդու և հասարակության վրա ազդեցության նկատ մամբ:
Առաջընթացի առումով հասարակություններն իրարից տարբերվում են առաջին հերթին ազատությունների չափով և իրավական ու բարոյական մակարդակում այդ ազատությունները սահմանափակող նորմեր ձևա կեր-պելու կարողությամբ: Փաստ է, որ ազատությունների սահմանափակման, զսպման տրամաբանությամբ առաջնորդվող հասարակությունները սահ-մա նա փակում են ինտելեկտուալ և բարոյական զարգացման (արդիա կա-նացման) իրենց հնարավորությունները: Նման հասարակություններում ժա մանակի ընթացքում առաջնային դեր են սկսում խաղալ սոցիալ-դար-վինիզմի «օրենքները»՝ ֆիզիկական ուժը, վախը և այլն:
Ինտելեկտուալ թերհասունության մասին են վկայում նաև հասա րա-կության մեջ տարածվող ագրեսիվությունը, անհանդուրժողականությունը, նեղացկոտությունը, հոտայնությունը: Տրամաբանական է, որ այսպիսի հասարակություններում առաջնային պետք է լինեն բնազդային, ոչ թե հոգևոր պահանջմունքների բավարարմանն ուղղված գործողությունները: Հարկ է նկատել, որ նման հասարակական համակարգի կտրուկ և ար-մատական փոփոխությունը դժվար թե ցանկալի արդյունք տա, քանի որ ցանկացած փոփոխություն, առավել ևս՝ կտրուկ և համակարգային, ծնում է համարժեք հակազդեցություն: Այդ հակազդեցություններից խուսափելու համար, թերևս, հասարակական հարաբերությունների արդիականացման առաջին քայլը պետք է լինի վերջիններիս հումանիզացումը:
Ավանդական ազգից քաղաքական ազգի վերափոխման գործընթացը ենթադրում է նաև բարոյականության հումանիզացում13, այն է՝ բարո-
13 Տե՛ս Никонов А. Свобода от равенства и братства. Моральный кодекс строителя капитализма. М., 2008, էջ 71:
ՓԻԼԻ
ՍՈՓ
ԱՅՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
102
յականությունն է մարդու համար, ոչ թե մարդը՝ բարոյականության, բա-ցարձակ արժեք է մարդը, ոչ թե «բարոյական» գաղափարը կամ կեր-պարը: Ինչպես կրոնական բարոյականության իմպերատիվ ոճը երբեմն հայեցակարգի հումանիստական լինելը դարձնում է վիճահարույց, այդ-պես էլ կարծրացած, դոգմատիկ բնույթ ունեցող ավանդական բարոյակա-նու թյունը զարգացող հասարակության համար շատ դեպքերում ոչ թե խթան է, այլ խոչընդոտ: Որքան ուժեղ է ավանդական բարոյականության ազդեցությունը, այնքան ավելի կաղապարված են (վերահսկելի են) հա-սա րակական գիտակցությունը, ազատատենչությունն ու արդիա կա նա-նալու ձգտումը: Մինչդեռ քաղաքակիրթ հասարակություններում բարոյա-կանի մասին պատկերացումների վերաիմաստավորումը սովորական «աշ խատակարգ է»: Հասարակական հարաբերությունների հումա նիզա-ցումը՝ որպես ավանդական ազգից քաղաքական ազգի վերափոխման անբաժանելի գործընթաց, ենթադրում է զարգացման նպատակի և դրա իրականացման ուղիների ձևակերպում: Ուստի գլոբալացման հոսանք-ների մեջ հայտնված մեծ ու փոքր շատ պետություններ ընդունել են այս-պես կոչված «զարգացում կրկնօրինակման սկզբունքով» մոդելը:
Սակայն ինչպես ցույց է տալիս անցումային հասարակությունների փոխակերպումների փորձը, հետխորհրդային նորանկախ պետությունների նորագույն պատմությունը խիստ կասկածելի է դարձնում հասարակական հարաբերությունների վրա արևմտյան կենսակերպի կրկնօրինակման հումանիզացնող ազդեցության հանգամանքը:
Ավանդական ազգից քաղաքական ազգի, այն է՝ միասնական սո ցիո-մշակութային գիտակցությամբ սոցիալ-քաղաքական միավորի, վերա-փոխ ման գործընթացում կարևոր դեր է խաղում նաև հասարակության ինտե լեկտուալացումը, գիտության՝ որպես հասարակական կյանքը քննու-թյան առնող գիտելիքների համակարգի, և կրթության՝ որպես այդ փորձը փո խանցող միջոցի կայացումը: Վերջինս անհրաժեշտաբար ենթադրում է մաս նագիտական գիտելիքի՝ որպես պրոբլեմների լուծման ամենաարդ յու-նավետ ձևի ընդունում: Հասարակության ինտելեկտուալացումը նշանա-կում է նաև հասարակական հարաբերությունների հումանիզացում և բա-րոյական արգելքների մեղմում:
Ավանդական ազգից քաղաքական ազգի վերափոխման գործընթացում առանձնահատուկ դեր է խաղում հատկապես քաղաքացիության սկզբուն-քը՝ հռոմեական մշակույթի այդ հանճարեղ հայտնագործությունը, ըստ որի՝ քաղաքակիրթ հասարակությունը հիմնված է ոչ թե ազգակցական-բարեկամական կապերի և ոչ թե նույն աշխարհայացքային (օր.՝ կրոնա-կան) կողմնորոշումների վրա, այլ գրված օրենքով կարգավորվող պրակ-տիկ կյանքի վրա: Եվ որքանով մարդիկ միջավայրի արդյունքն են, այդ-քանով քաղաքակիրթ հասարակությունը ստեղծում է կյանքին պիտանի, հասա րակության զարգացմանը նպաստող բարոյականություն և մարդուն զերծ պահում առասպելաբանված բարոյական իդեալները կրկնօրինակելու առավելապաշտական ձգտումներից: Անշուշտ, այս պարագայում ևս գործ ունենք բարոյականության՝ ոչ թե մարդուց վեր կանգնած սկզբունքի, այլ մարդու և հասարակության կյանքի կազմակերպմանն ու զարգացմանը
103
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
նպաստող երևույթի ընկալման հետ: Հասարակական հարաբերությունների զարգացման ընթացքում տեղի է ունենում նաև հանրային արժեքների ու բարոյականության և վերջիններիս վերահսկման նույնքան հանրային ձևե րի «անհատականացում»՝ ենթամշակութային, դասակարգային, մաս-նա գիտական և բազում այլ մակարդակներում: Արդեն գործ ունենք ոչ թե մեկ միասնական ավանդական արժեհամակարգի ու բարոյական նորմերի և դրանց վերահսկման կոլեկտիվ ձևերի հետ, այլ հասարակական հարա-բերությունների բարդացմանը զուգահեռ բարդացող, բազմազան դրսևո-րումներ ու լուծումներ պահանջող արժեհամակարգի ու բարոյականության հետ, որոնց պարագայում վերահսկման ավանդական մեխանիզմներն ար դեն անզոր են: Դրանց փոխարինելու է գալիս օրենքը՝ որպես հա մա-պար տադիր ու անխուսափելի երևույթ:
Հասարակության ինտելեկտուալացման հեռանկարում հասարա-կու թյան հավաքական ինտելեկտուալ կարողությունը գերազանցում է իշխանության հավաքական ինտելեկտուալ անկարողությանը: Այդ իրա վիճակը երբեմն բնութագրում են որպես «անվերադարձի կետ»14: Այն է՝ մարդիկ փոխվում են, և այլևս անհնար է նրանց կառավարել հին, ավանդական մեթոդներով, պարուրել կրոնական կամ կեղծ-հայ-րե նասիրական գաղափարախոսության շղարշով:
Մովսես Հ. Դեմիրճյան – գիտական հետազոտությունների բնա գավառները՝ կյանքի փիլիսոփայություն, մշակույթի փիլիսոփա յություն, գլոբալացում, ազգային մշակույթ և ինքնություն, սպառողական հոգեբանություն:
Summary
NATIONAl IDENTITY
In modern conditions of transformation of value systemMovses H. Demirtshyan
The paper analyzes the process of globalization in terms of the impact on
the system of self-identification, in particular, on the transformation of national identity. It is known that it is in danger of extinction due to the leveling and aggressive distribution in traditional societies’ global (uniform) system of con-sumer values. For national identity in this context, there is only one way to survive - the transformation of nation from traditional to political. The process of modernization is also indicated by the fact that the core of this moderniza-tion is the modernization of the nation’s moral, which involves the construc-
14 Никонов А. Судьба цивилизатора. Теория и практика гибели империй. М., 2006, էջ 48:
ՓԻԼԻ
ՍՈՓ
ԱՅՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
104
tion of a new hierarchy of values. It is high-lighted that such modernization can take place only under the influence of a targeted system of self-identifica-tions on the society (nation), resulting in possible formation of a political nation – a new community of people for whom the ethnic, religious, and cultural dif-ferences in the future are less important than the resolution of common social problems.
However, as a rule, this process of formation of a new identity is initiated by the political power that comes to the realization of the need to build a sys-tem of social relations based on new principles and relevant objectives, but, as the experience of post-Soviet countries shows, this need may go unnoticed. As a result, the society begins to form not transpersonal values (to what are the concerns and values of the political nation), but more personal, consumer, which are characterized as bourgeois. They are a direct threat to national iden-tity, as depriving the system of self-identification of such unites transpersonal orientation as the experience of the past, traditions, culture and history, na-tional and state interests and goals are. The threat to national identity in the system of bourgeois values exist on the ontological level, because the spread of bourgeois values (as opposed to national) facilitated by the fact that in a con-sumer society more viable are exactly the bourgeois values that contribute to a more well-being.
Considering the fact that during historical development the traditional na-tions transform into political nations, a number of theses are put forward, af-firming that moral representations, norms of behaviour, ideals make the spiri-tual core of any nation. These factors are particularly obvious in the so-called agrarian states, where the rural way of life is a favourable basis for strengthen-ing traditional morality. At the same time, the transformation of a traditional nation into a political one inevitably implies changes in traditional moral dispo-sitions and the critical evaluation of the latter in terms of suitability for devel-oping the society, overcoming stereotypes and forming a new ideology focused more on the state and the person rather than on the nation and collectivism. In this case, ‘political nation’ means a socio-political community endowed with general ethno-cultural consciousness. It is supposed that a traditional nation is successfully transformed into a political one when the society is intellectual-ized.
105
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Резюме
НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ
В контексте современных трансформаций системы ценностей
Мовсес А. Демирчян
Ключевые слова – культура, идентичность, нация, трансформация, глобализация, модернизация, мораль.
В статье анализируется процесс глобализации с точки зрения его влияния на систему самоидентификаций человека, в частности, на трансформации национальной идентичности. Известно, что последняя находится под угрозой нивелирования и исчезновения вследствие агрессивного распространения в традиционных обществах однообразной системы потребительских ценнос тей. Для национальной идентичности в данном контексте существует лишь один способ выживания – трансформация носителя культуры, нации, из традиционной в политическую. В статье рассматривается данный процесс, а также указывается, что его стержнем является нравственная модернизация нации, подразумевающая новую иерархию ценностей. Подобная модерни зация происходит лишь под целенаправленным воздействием на систему самоидентификаций общества (нации), вследствие чего формируется поли ти ческая нация – новая общность людей, для которых этнические, рели гиозные, исторические и культурные различия менее важны, чем решение общих проблем.
Новая идентичность инициируется, как правило, политической властью, которая нуждается в системе общественных отношений на новых принципах, но, как показывает опыт постсоветских стран, это происходит не всегда. Вследствие этого в обществе формируются не надличностные ценности политической нации, а личностные, потребительские, которые характеризуются как буржуазные. Последние ставят под угрозу националь ную идентичность, лишая человека объединяющих надличностных ориен тиров – истории, традиций, культуры, национальных и государственных интересов.
Принимая за основу положение о том, что в ходе исторического развития традиционные нации трансформируются в нации политические, утверж дается, что стержнем духовной культуры любой нации являются нравствен ные представления, нормы поведения, идеалы. Последние наиболее сильны в так называемых аграрных государствах, где распространён сельский образ жизни – благоприятная основа для укрепления традиционной морали. Трансформация традиционной нации в политическую с неизбежностью предполагает ломку традиционных моральных установок и критическую их оценку с точки зрения пригодности для развития общества, преодоления стереотипов и формирования новой идеологии, ориентированной скорее на государство и личность, чем на нацию и коллективизм. Под политической нацией в данном случае имеется в виду социальнополитический коллектив с общим этнокультурным сознанием. Предполагается, что наиболее успеш ным окажется тот проект преобразования
ՓԻԼԻ
ՍՈՓ
ԱՅՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
106
традиционной нации в полити ческую, где будет осуществляться интеллектуализация общества.
REFERENCES1. Gachev G. Nacional’nie obrazy mira. М., 1995. (In Russian)2.Hakobyan K. K. Azg, azgain petutyun ev qaghaqakan azg. // Ancumain hasarakutyan
sociomshakutain pokhakerpumner. Prak VII, Yer., 2010. (In Armenian)3. Harutynyan Ed., Azgain inqnutyan pahpanman masin // Droshak, 2004 (1581). (In
Armenian)4.Harutynyan Ed. A. Haykakan sharunakakanutyun. gorcarnakan husaliutyan him-
naharc. «Banber Yerevani Hamalsarani », N 1 (115), Yer., 2005. (In Armenian)5.Harutynyan Y. v., Dvorjeva L. N., Suskova A. A. Etnosociologia. М.,1998. (In Rus-
sian)6.Melqonyan A. p. Zangvatsain mshakuyti gorcarnakan arandznahatkutynner. sp-
aroghakan hasarakutyunum. Yer. 2009. (In Armenian)7.Merton r. K. Social’naya struktura i anomia. // “Sociologia prestupnosti (Sovremen-
nie burjuaznie teorii)”. M., 1966. (In Russian)8.Nikonov A. Svoboda ot ravenstva i bratstva. Moral’niy kodeks stroitelya kapitalizma.
М., 2008. (In Russian)9.Nikonov A. Sud’ba civilizatora. Teoria i praktika gibeli imperiy. М., 2006, p. 48. (In
Russian)10.Semenenko I.S. Dillemi nacionalnoy identichnosti: politicheskie riski i socialnie
priobretenia // “POLIS (Politicheskie issledovania)”, 2009, N 6, p. 8-23. (In Rus-sian)
11.Smirnov A.N. Etnichnost i kulturni pluralizm v kontekste gosudarstvennoy poli-tiki. // “POLIS”, 2005 № 4, p. 36. (In Russian)
12.Toshenko J.T. Entokratia. Istoria i sovremennost. Sociologicheskie ocherki. М., 2000, p. 410 – 411 (In Russian)
107
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Վարդան Պ. Գևորգյան
ՊԵՏԱԿԱՆ ՍՈՑԻԱԼԱԿԱՆ ՕԳՆՈՒԹՅԱՆ ՀԱՄԱԿԱՐԳԵՐԸ
Նրանց հիմքում ընկած տեսական ընկալումների համածիրում*
Բանալի բառեր - սոցիալական օգնություն, սոցիալական
աջակցություն, սոցիալական քաղաքականություն, սոցիալական ապահովություն, սոցիալական պաշտպանություն, սոցիալական օգնության արխայիկ պարադիգմա, օգնության քրիս տոնեական պարադիգմա, օգնության պետական պարադիգմա, օգնության հասարակականպետական պարադիգ մա, օգնության սոցիետալ մոդել, սոցիալական պետություն:
ՄուտքԲոլոր ժամանակներում հասարակությունները մեծ զգուշավորություն
են ցուցաբերել պետության սոցիալական քաղաքակա նու թյան միջոցով իրա կանացվող բարեփոխումների նկատմամբ։ Պատմու թյա նը հայտնի են բազմաթիվ օրինակներ, երբ նման որևէ անզգույշ բա րեփոխ ման (ռե ֆոր-մի) իրականացման փորձը հանգեցրել է զանգվածային անկար գու թյուն-ների, խռովությունների, կառավարությունների հրաժարա կան ների, իշխող ռեժիմների տապալման և այլն:
Պատմության ողջ ընթացքում սոցիալական բարեփոխումները լուրջ գլխա ցավանք են հանդիսացել բազմաթիվ կառավարողների համար, որով-հետև վերջիններիս առջև մշտապես ծառացած են եղել առաջին հա յացքից իրարամերժ հետևյալ հրամայականները. մի կողմից` ապահովել տնտե սու-թյան արդյունավետ գործառնությունը, բարձր արտադրողականու թյունը և խթանել ընդհանուր տնտեսական ակտիվությունը, որոնց համար հաճախ հարկ է լինում կրճատել սոցիալական արտոնություններն ու պե տա կան սո ցիա լական օգնությունից օգտվող անձանց ու խմբերի շրջանակ ները, մյուս կողմից՝ հնարավորինս արդարացիորեն բաշխել ու վերաբաշ խել հասա րա կական հարստությունը՝ հատկապես հոգ տանելով այն ան ձանց
* Հոդվածն ընդունվել է տպագրության 26.10.2017։
ՔԱՂԱՔԱԿԱՆ ՍՈՑԻՈԼՈԳԻԱ
108
ու խմբերի նկատմամբ, ովքեր ի վիճակի չեն ինքնուրույնաբար լուծել իրենց կենսա գո յության ապահովման խնդիրները:
Պետական սոցիալական քաղաքականությունն ընդհանրապես, այդ թվում՝ պետական սոցիալական օգնության (աջակցության) ժամանակակից հա մակարգերը, ձևավորվել են մարդկության երկարատև պատմական զար գացման ընթացքում՝ անհատական օգտապաշտական և մարդասի-րա կան մղումներից դրդված տարերային գործողություններից վերած վե-լով որո շակի գաղափարաարժեքային հայեցակարգերով ղեկավարվող բարդ իրավական և ինստիտուցիոնալ համակարգերի: Սոցիալական օգ-նու թյան ձևերը, մեխանիզմները պատմականորեն մշտապես փոփոխվել են, հին, իրենց չարդարացրած ձևերին ու մեթոդներին փոխարինելու են եկել նո րե րը: Փոխվել են նաև այդ օգնությունից օգտվող անձանց շրջա-նակները, օգ նու թյունը ցուցաբերող անձանց, խմբերի, ինստիտուտների նպատակներն ու մեթոդները, օգնության կազմակերպման գործընթացը կարգավորող կա նոնները և այլն:
Պատմական փորձը ցույց է տալիս, որ այս ուղղությամբ տևական հա-ջողություն են ունեցել ոչ թե այն համակարգերը, որոնք ստեղծվել են այս-րոպեական խնդիրների լուծման նպատակով՝ առանց հստակ գաղափա-րա արժեքային հիմնավորվածության, այլ նրանք, որոնք ստեղծվել են՝ հաշ վի առնելով բնակչության սոցիալական պաշտպանության ոլորտում մարդկու թյան կուտակած դրական փորձը, ինչպես նաև հիմնված են եղել որոշակի գաղափարական հայեցակարգերի վրա, այսինքն՝ ունեցել են հստակ սոցիալական նպատակներ (այդ թվում՝ հեռանկարային), հստակ ձևակերպված խնդիրներ, այդ խնդիրների լուծմանն ուղղված հստակ մե-խա նիզմներ և այլն:
Ժամանակակից աշխարհի հասարակական կյանքի որևէ ոլորտում, այդ թվում՝ բնակչության սոցիալական պաշտպանության, անհնար է արդյու նա վետ բարեփոխումներ իրականացնել՝ չանդրադառնալով այդ ուղղու թյամբ մեր և այլ ժողովուրդների կուտակած պատմական փորձին, ավան դույթ ներին, գաղափարաարժեքային հայացքների համակարգերին: Սո ցիա լական պաշտպանության ոլորտում մարդկանց խնդիրների լուծ-մանն ուղղված գործընթացների ու մեխանիզմների զարգացման պատ-մա կան ըն թացքի չիմացությունն ու անտեսումը կարող է հանգեցնել անարդ յու նա վետ կամ իրենց չարդարացրած պատմական մոդելների ու մեխանիզմների վրա հիմնված ռեֆորմների իրականացման, որոնք ամե-նաքիչը թանկարժեք ռեսուրսների անտեղի վատնման պատճառ են դառ-նալու, իսկ որ առավել վտանգավոր է, կարող են հասցնել բնակչության որոշակի խմբերի վիճակի վատթարացման՝ հանգեցնելով հասարակական կայունության խաթարման, ցնցումների և այլ անցանկալի հետևանքների:
Հայաստանի Հանրապետությունը սահմանադրության մակարդակով ամ րագրել է սոցիալական պետության կառուցման արժեք-նպատակը, որին հասնելու համար մշտապես պետք է իրականացնի սոցիալ-տնտե-սա կայն ոլորտի այնպիսի բարեփոխումներ, որոնք հնարավորություն կտան երկ րում ստեղծել բնակչության սոցիալական պաշտպանության՝ սո ցիա լա կան պետության ժամանակակից ընկալումներին համարժեք
109
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
անընդհատ կա տարելագործվող համակարգ: Արդյունավետ բարե փոխում-ների իրա կա նացումը ենթադրում է ոչ միայն առաջ նայել, այլև հետ՝ անցյալից վերցնելու համար այն ամենը, ինչը կարող է օգտակար լինել մեր երկրի հետագա զար գացման համար, ինչպես նաև բացառել բոլոր այն ուղիները, որոնք պատմականորեն արդեն փորձարկվել են և հան-գեց րել անցանկալի արդ յունք ների: Ներկայումս Հայաստանի կառավարու-թյունը, ի դեմս ՀՀ Աշխա տան քի և սոցիալական հարցերի նախարարության, ի թիվս այլ բարե փո խումների, ձեռնմուխ է եղել նաև սոցիալական պաշտ-պանության ոլորտում բնակչությանը տրամադրվող սոցիալական ծառա-յու թյունների համակարգի բարեփոխմանը, որի նպատակն է երկրում ներ-դնել ինտեգրված (համալիր) սոցիալական ծառայությունների տրամա-դրման համակարգ: Այդ համա կար գի կարևորագույն մասն է կազմելու բնակչության սոցիալական օգնու թյան (աջակցության) ենթահամակարգը:
Այս նկատառումներով, կարծում ենք, որ մեր երկրի բնակչության սո-ցիա լական պաշտպանության ոլորտում բարեփոխումներ նախաձեռնող ու իրականացնող անձանց համար օգտակար կլինի ամփոփ կերպով ծանո-թանալ սոցիալական օգնության ժամանակակից հիմնական մոդելների պատ մական զարգացման ընթացքին, որոնց արդյունքում ձևավորվել են նաև դրանց հիմքում ընկած տեսական պարադիգմները1 (գաղափարա-կար գերը)՝ «սոցիալական աջակցություն», «սոցիալական օգնություն» հաս կա ցությունների ժամանակակից ընկալումների և սոցիալական ա ջակ ցության/օգնության ժամանակակից համակարգերի տեսքով:
Տարածված այն կարծիքը, որի համաձայն՝ սոցիալական քաղաքա կանու-թյան տեսական ընկալումները, այդ թվում դրա բովանդակային առանցքը կազմող հիմնական հասկացությունները բացառապես 20-րդ դարի ծնունդ են, այնքան էլ չի համապատասխանում իրականությանը: Հա մաշխարհային պատմությունը, ընդհանրապես, եվրոպական երկրների պատմու թյունը, մասնա վո րա պես տվել են բազմաթիվ օրինակներ, որոնց հիման վրա ակա-նատես ենք լինում, թե ինչպես է աստիճանաբար ձևա վոր վում սոցիալական քաղա քականության հայեցակարգային ըմբռնումն ու համա կարգված կա ռու-ցումը՝ որպես պետական սոցիալական դոկտ րինա, մեթո դա բանություն, մոդել՝ հասնելով «համընդհանուր բարեկե ցու թյան պե տու թյան» տեսությանը: Նրա մեջ ի մի են բերվել սոցիալական քա ղաքա կա նու թյան, որպես պետական իշ խանության և հասարակական տար բեր ինս տիտուտների կողմից սոցիա-լական կայունության և բարե կե ցու թյան ապահովմանն ուղղված գործու նեու-թյան ավանդույթները: Աստի ճա նաբար սոցիալական քաղաքականության ոլոր տի մեջ են մտել այն պիսի երևույթ ներ, ինչպիսիք են «սոցիալական համե-րաշ խություն», «տնտե սա կան և սո ցիալական պաշտպանվածություն», «ան-
1 «Պարադիգմա» ( հունարեն՝ օրինակ, նմուշ) հասկացությունը գիտության փիլիսոփայության մեջ ներմուծել է Գ. Բերգմանը, իսկ լայնորեն տարածել է ամերիկացի ֆիզիկոս Տ. Կունը՝ 1962 թվականին: Ըստ Կունի՝ պարադիգմը բոլորի կողմից ճանաչում գտած գիտական նվաճում է, որը որոշակի ժամանակահատվածում գիտական հանրությանը տալիս է կոնկրետ հիմնախնդրի ձևակերպման և լուծման մոդել: Մ. Փեյնը «պարադիգմա» հասկացության տակ հասկանում էր սոցիալական մտածողության որոշակի ավանդույթ: Վերջինս սոցիալական աշխատանքի ոլորտում տարբերակում էր հարաբերականորեն տարբեր երեք տեսական մոտեցումներ. ա) պրագմատիկ ավանդույթ, բ) սոցիալ-արմատական (սոցիալիստական) ավանդույթ, գ) թերապևտիկ ավանդույթ։ Տե՛ս bырщиков А. Н. и др., Теория социальной работы (учебно-методическое пособие), часть 1, Волгоград, 1999:
ՔԱ
ՂԱՔ
ԱԿԱ
Ն Ս
ՈՑԻ
ՈԼՈ
ԳԻԱ
110
հատական և հա սա րակական պա տաս խանատվություն» և այլ հաս կա-ցությունները:
Բնակչության սոցիալական պաշտպանության ժամանակակից ոլորտի առանցքային հասկացություններից մեկը՝ «սոցիալական աջակցություն» հաս կացությունը, ևս ձևավորվել է պատմական երկարատև զարգացման արդ յունքում, չնայած այն, ինչպես նաև «սոցիալական ապահովություն», «սո ցիալական օգնություն» հասկացությունները՝ որպես ուրիշ, օտար, ոչ ար յունակից մարդկանց օգնության ցուցաբերման վարքն արտացոլող եզ-րույթներ, «սոցիալական պաշտպանու թյուն» հիմնարար հասկացության ներքո վերջնականապես խմբավորվեցին միայն 20-րդ դարում:
Որոշ գիտնականների կարծիքով՝ այս հասկացությունների իմացաբա-նա կան շերտը կապված է «օգնություն» հասկացության սահմանման հետ, որն էլ տարբեր հիմքերով դասակարգման արդյունքում կարող է լինել մար դասիրական, նյութական, հոգևոր-բարոյական, արտակարգ, վերա-կանգ նողական և այլն2: Նույն՝ 20-րդ դարում ամբողջացավ օգնության փի լիսոփայությունը՝ որպես մշակութապատմական երևույթ և որպես գի-տական գիտելիքի ինքնուրույն բնագավառ:
Մինչ օգնության արխայիկ պարադիգմի էության նկարագրությունը փոր ձենք որոշակի սոցիոլոգիական տեսությունների տեսանկյունից ցույց տալ ընդհանրապես սոցիալական օգնության/փոխօգնության երևույթների ծա գումը, կենսասոցիալական հիմքերը ինչպես մարդու անհատական էու-թյան, այնպես էլ նրա խմբային/կոլեկտիվ կենսակերպը բնորոշող սոցիա-լա կան հանրույթների ձևավորման գործընթացներում:
1. Սոցիալական օգնության ծագումը մեկնաբանող տեսությունները
Սոցիալական աշխատանքի տեսության և պատմության մեջ կարևոր տեղ է զբաղեցնում սոցիալական օգնության ծագման հարցը: Այդ հարցի շուրջ ձևավորվել են մոտ մեկ տասնյակ հայեցակարգեր, որոնք այդ երևույթի ծագման հետ կապված առաջադրում են ինչպես որոշակիորեն նման, այնպես էլ նույնիսկ տրամագծորեն հակառակ դրույթներ:
Ռուս նշանավոր մտածող Պ. Ա. Կրոպոտկինը3, ով ավելի հակված էր սո ցիալական երևույթներին տալ մեխանիստական, նատուրալիստական մեկ նաբանություններ, «Փոխօգնությունը որպես էվոլուցիայի գործոն» (1907 թ.) աշխատությունում մարդկանց մոտ բարոյական զգացմունքների (այ լա սիրություն, օգնություն, արդարություն և այլն) ծագումը բացատրում է բնության մեջ միմյանց օգնելու փաստով, որը հանդես է գալիս որպես ինքնապաշտպանական բնազդ: Կրոպոտկինն այն կարծիքին էր անգամ, որ բարոյական սկիզբը գոյություն ունի նույնիսկ կենդանական աշ խար-հում, և հենց նա է էվոլյուցիայի իրական շարժիչը: «Բարոյականությունը՝ կլիմայի, ջրհեղեղների, փոթորիկների, սառնամանիքների, ցրտի և
2 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 9:3 Պյոտր Ալեքսեևիչ Կրոպոտկին (1842-1921) ռուս հեղափոխական-անարխիստ, նշանավոր պատմա-բան, փիլիսոփա, հրապարակախոս, անախիզմի առավել ազդեցիկ գաղափարախոսներից մեկը, աշխար-հագրագետ, գեոմորֆոլոգ:
111
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
այլ բնական արհավիրքների դեմ կենդա նա կան աշխարհի կողմից գոյության համար մշտապես մղվող մեծ պայ քարում լավագույն զենքն է (ընդգծումը մերն է Վ. Գ.)»4: Նա փոր ձում էր ապացուցել, որ բնության մեջ միայն առաջին հայացքից է թվում, թե հաղթում են գիշատիչները, քանի որ առկա են բազմաթիվ «ակնհայտ թույլ» տեսակներ (մրջյուններ, մեղուներ, աղավնիներ, կրծողներ, եղջերու ներ և այլն), որոնք իրենց ներ-հատուկ շփման և փոխօգնության հատ կա նիշների շնորհիվ թշնամիների դեմ շատ ավելի հաջող են մղում գոյության կռիվը, քան իրենցից ակնհայտ ուժեղ գիշատիչները: Փոխօգնության գոր ծելակերպը բնության մեջ անկասկած տանում է առաջընթացի:
Ըստ Կրոպոտկինի՝ բարության մասին հասկացությունը մարդը բխեց-նում է կենսաբանական տեսակների փոխհարաբերությունների դիտարկ-ման հիման վրա, ուստի մարդկանց մեջ ևս բարոյական զգացմունքը բնա կան ընդունակություն է, միանգամայն այնպիսին, ինչպիսին են շոշա փելիքի և հոտառության զգայությունները: Բարոյական է այն, ին-չը օգտակար է ցեղի պահպանման համար, անբարոյական է այն, ինչը խան գարում է դրան: Սոցիալական օգնության՝ որպես ցեղային օգնության մեխանիզմի, ի հայտ գալը հիմնավորվում է նպատակահարմարությամբ, մարդու՝ որպես կենսաբանական տեսակի, բնական բնազդային վարքով, որն ուղղված է բնական ընտրության պայմաններում անհատի (առանձ-նյակի) գոյությանը և տեսակի շարունակությանը:
Սոցիալական օգնության ծագման կենսաբանական հայեցակարգի կողմն ակիցները մարդկանց միջև փոխօգնության հարաբերությունների ձևա վորումը հիմնավորում են նրանց կենդանական աշխարհին մոտ լի նե-լով և տեսակի պահպանման ու վերարտադրության բնազդներով: Որպես դրա ապացույց մատնանշում են այն, որ կեսաբանական տեսակների հան րույթները (հոտ, երամ, ոհմակ և այն) խմբային ինքնապաշտպանության նպատակներով կիրառում են փոխօգնությունը, մասնավորապես՝ էգերը հաճախ կերակրում են իրենց հանրույթի որբացած ձագերին, խմբի ուժեղ անդամները որսից բաժին են հանում ծեր և թույլ անդամներին (գլխա-վորապես՝ մնացորդներից), որսի, կենսատարածքի պաշտպանության ժա-մանակ, որպես կանոն, օգնում են միմյանց և այլն:
Օգնության/փոխօգնության կենսաբանականացման հայեցակարգի կողմն ակիցների կարծիքով, կենդանական աշխարհը ապրում է փոխօգ-նու թյան օրենքներով, որի հիմքում ընկած օգնությունը հիմնված է ան-պայ ման ռեֆլեքսների, բնազդների վրա: Մարդը՝ որպես վայրի կեն դա նա-կան աշխարհից երբևէ դուս եկած կենդանի էակ, պահպանել է փոխօգնու-թյան բնազդը, որն էլ դարձել է հետագայում ձևավորված սոցիալական օգնության երևույթի հիմքը:
Այս հիմնավորումը, սակայն, խոցելի է այն առումով, որ չի դիտարկվում որպես կենդանական աշխարհի բոլոր տեսականերին բնորոշ, առավել ևս մշտապես առկա համընդահանուր հատկություն: Կենդանական աշխարհը, միևնույն ժամանակ, տալիս է նաև միանգամայն հակառակ օրինակներ. որ բացած ձագերին կերակրելուց հրաժարման, իր տեսակի ներկայա ցու-4 Кропоткин П. А. Этика. Происхождение и развитие нравственности. М., «Политиздат», 1991. с. 14.
ՔԱ
ՂԱՔ
ԱԿԱ
Ն Ս
ՈՑԻ
ՈԼՈ
ԳԻԱ
112
ցիչների սպանելու և ուտելու, վտանգի կամ վիրավորվելու ժամանակ իր խմբի անդամին չօգնելու բազմաթիվ դեպքեր: Այսինքն՝ կենդանիների օրի նակը ցույց է տալիս, որ նրանց ավելի շուտ բնորոշ է ոչ միայն խմբա-յին ինքնապաշտպանությանն ուղղված փոխօգնության բնազդը, այլև լրիվ հակառակ՝ բոլորն ընդդեմ բոլորի բնազդը՝ կախված կենսական իրա վիճակից: Եթե կենդանիներին օգնության/փոխօգնության գործըն-թաց ների են մղում ֆիզիոլագիական պատճառները, անպայման ռեֆլեքս-ները, ապա մարդկանց՝ գիտակցությունը, այլ մարդկանց դժվարին իրա-վիճակում օգնություն ցուցաբերելու անհրաժեշտության գիտակցումը: Այդ իսկ պատճառով մարդկանց և կենդանական աշխարհում օգնության-փոխ օգնության հարաբերությունների նմանությունը միայն արտաքին է, էությամբ դրանք տարբեր են:
Ըստ Կ. Պոլանիայի և Բ. Մալինովսկու՝ սոցիալական օգնության հարա-բե րու թյունները ծագել են ռեցիպրոկացիայի (օգնության նպատակով կենցաղում և տնտեսական ոլորտում բարիքների փոխանակման), ինչպես նաև ռեդիստրիբուցիայի (ավելացած մթերքների բաշխման) երևույթների համակարգային միասնականության հիման վրա5:
Սակայն այստեղ կարևոր է հասկանալ, որ ռեցիպրոկացիան և ռե-դիստրիբուցիան նույն կարգի երևույթներ չեն և պատմականորեն հանդես են եկել ոչ միաժամանակ: Փոխօգնությունն ու ապրանքների, ծառայու-թյունների փոխանակումը մարդկային հասարակության գոյության և ինք-նակազմակերպման մեխանիզմ ու գործոններ են, ուստի ռեցիպրոկացիոն կապերն ու հարաբերությունները հանդես են եկել մարդկության զար-գաց ման ամենավաղ փուլերում:
Ռեդիստրիբուցիայի ձևավորումը տեղի է ունեցել շատ ավելի ուշ, քա-նի որ վերջինիս համար անհրաժեշտ էր առնվազն երկու գործոնների առ-կայություն, մասնավորապես. ա) նյութական բարիքների ավելցուկ՝ որպես փոխօգնության հարաբերությունների նյութական հիմք, բ) մարդկային կոնկրետ հանրույթի համար օգտակար գործունեության մեջ ներդրման աս տիճանից անկախ, ոչ համարժեք, տնտեսական առումով ոչ արդյու նա-վետ, ոչ փոխադարձ հասարակական օգնության անհրաժեշ տության հա-սա րակական գիտակցություն:
Այսպիսով ռեցիպրոկացիայի և ռեդիստրիբուցիայի համակարգային միասնության մասին դրույթը կարելի է ընդունել միայն պայմանականորեն՝ նկատի ունենալով, որ այն վերաբերում է միայն հասարակության զար-գաց ման կոնկրետ պատմական փուլին՝ տոհմացեղային հարաբերու թյուն- ների ծաղկման դարաշրջանին (ըստ Լ. Մորգանի՝ բարբարոսության բարձ-րագույն աստիճանը):
Մ. Վ. Ֆիրսովը6 օգնության հարաբերությունների ձևավորումը դիտում է որպես տոհմի հասարակական այն տարածքի պահպանման ռեակցիա, որտեղ իրացվում են տոհմի անդամ հանդիսացող անհատների հոգեկան
5 Տե՛ս «Социально-экономические отношения и соционормативная культура». М., «Наука», 1986.6 Ֆիրսով Միխաիլ Վասիլևիչ, ռուս ժամանակակից գիտնական, պ.գ.դ., ՌԴ Սոցիալական գիտությունների, Սոցիալական կրթության ակադեմիաների, ինչպես նաև Մանկավարժական գիտությունների միջազգային ակադեմիաների իսկական անդամ, Մոսկվայի պետական սոցիալական համալսարանի սոցիալական աշխատանքի ակադեմիայի տնօրեն:
113
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
գործառույթները, էթնիկական և սոցիոմշակութային ինքնությունը, կանխ-վում է մարդուն բնորոշ միայնակության վախը, տիրապետում է ազատու-թյունը, հավասարությունն ու եղբայրությունը: Նա նշում է. «Այդ կորդի-նատ ների՝ ամբողջականության և միայնակության վախի հատման կետում ձևավորվում են կեցության որոշակի առասպելներ (միֆեր), որոնք պահանջում են ամբողջության պահպանման և պաշտ պանու-թյան մեխանիզմների ստեղծում: Մենք կարծում ենք, որ օգնության և պաշտպանության մեխանիզմների՝ որպես որոշակի ամբողջության, պահպանման մեխանիզմների առանձնացումը, ի սկզբանե կապված է եղել այդ գործընթացների նվիրականացման, աստվածացման հետ (ընդգծումը մերն է Վ. Գ.)»7:
Այս առումով նպատակահարմար է տոհմը դիտել ոչ թե միայն որպես ինքնանպատակ, սոցիալական, հոգեբանական և գաղափարախոսական գործառույթներ իրականացնող «ինչ-որ ամբողջություն», այլ որպես հնա-գույն մարդկանց կոնկրետ պահանջմունքների, առաջին հերթին՝ սննդի ապահովման եղանակ: Այդ իմաստով հնագույն մարդուն տոհմը ամենայն հավանականությամբ հետաքրքրում էր որպես մի կառույց, որը վերա-հսկում կամ տիրապետում էր կյանքի համար անհրաժեշտ տնտեսական ռեսուրսները, առաջին հերթին այն տարածքը, որտեղ հնագույն մարդը որս էր անում, ձուկ էր բռնում, զբաղվում էր հավաքչությամբ, իսկ ավելի ուշ՝ անասնապահությամբ կամ հող մշակելով:
Բնական ընտրության պայմաններում հենց այդ ռեսուրսներով և ոչ թե որևէ այլ բանով էին պայմանավորված տոհմի (ցեղի) մեծությունը, ուժը և կենսունակությունը, քանի որ հենց ռեսուրսների քանակից (ավելցուկից կամ սղությունից) էր կախված տոհմի ինչպես աշխատունակ, այնպես էլ անաշխատունակ անդամների (երեխաների, ծերերի ու հաշմանդամների և այլն) կյանքը: Պատահական չէր, որ ցեղերը անընդհատ պատերազմներ էին մղում իրենց տիրապետության տակ եղած ռեսուրսների պահպանման կամ նոր ռեսուրսների նվաճման համար:
Սոցիալական օգնության/փոխօգնության երևույթների ծագման առա-վել հետաքրքրական տեսություն է առաջադրել Պ. Սորոկինը8, որը կարելի է գնահատել որպես նշված երևույթների կենսաբանականացման և սոցիո-լոգիականացման հայեցակարգերի համադրման հիման վրա ստեղծված տեսություն: Պ. Սորոկինն իր «Հեղափոխության սոցիոլոգիա» աշխա տու-թյունում տարբերակում է բնազդների (ռեֆլեքսների) երկու խումբ՝ ոչ պայ մանական (բնածին) և պայմանական (հասարակության կողմից նե-րարկ ված), որոնք դիտարկում է որպես մարդու վարքի կարգավորման գործոններ: Դա թույլ է տալիս ենթադրել, որ սոցիալական օգնության
7 Фирсов М. В. Введение в теоретические основы социальной работы (историко-понятийный аспект),– М., Ин-т практической психологии, Воронеж, МОДЭК, 1997, с. 58.8 Պիտերիմ Սորոկին (1889-1968), ռուսական ծագումով ամերիկյան սոցիոլոգ: Սոցիոլոգիական «ինտե-գրա լային», սոցիալական ստրատիֆիկացիայի, սոցիալական շարժունության, մարդկության քաղա քա-կրթական զարգացման աստիճանների տեսությունների հեղինակը: Պ. Սորոկինը, ըստ էության, մշակել է նաև սոցիալական հեղափոխությունների իր տեսությունը, որում որպես սոցիալական հեղափոխության հիմնական պատճառներ է նշում բնակչության մեծամասնության հիմնական պահանջմունքների ճնշվա-ծությունը գոյություն ունեցող հասարակական կարգի կողմից, ինչպես նաև այդ հասարակարգի ոչ արդ-յունավետությունը, հասարակական կարգը պահպանող ուժերի թուլությունը:
ՔԱ
ՂԱՔ
ԱԿԱ
Ն Ս
ՈՑԻ
ՈԼՈ
ԳԻԱ
114
հարաբերությունների ձևավորման վրա ազդում են մարդկանց ինչպես կենսաբանական, այնպես էլ սոցիալական բնազդները: Ընդ որում, գիտու-թյունն ապացուցել է, որ կենսաբանական կամ ոչ պայմանական ռեֆլեքս-ները, որոնք ապահովում են շրջակա միջավայրին մարդու հարմարվելու և կենսապահովման գործառույթները՝ ավելի ուժեղ են, քան պայմանական ռեֆլեքսները:
Նկատի ունենալով այն, որ, համենայն դեպս, իր ժամանակներում չկար ոչ պայմանական ռեֆլեքսների միջազգայնորեն ընդունված դասա-կար գում, Պ. Սորոկինն առանձնացնում է այդպիսի ռեֆլեքսների 10 տե-սակ, մասնավորապես՝ անհատական ինքնապաշտպանության (այդ թվում տեսակի շարունակման), սեփականության, որն իրականացվում է ար տա-քին աշխարհում մարդուն անհրաժեշտ օբյեկտի, բարիքի նվաճմանը, յու-րաց մանն ուղղված գործողությունների միջոցով, ազատության, ինք ն-իրաց ման (ինքնադրսևորման), հոտային կենսակերպի, մրցակցայնության, իշխման, խմբային պաշտպանության (մերձավորների որոշակի խմբի պաշտպանություն, այդ թվում էթնոսի, պետության, եկեղեցու, կուսակ ցու-թյան և այլն):
Պայմանական ռեֆլեքսները ձևավորվում են ոչ պայմանականների հիման վրա: Դրանք մարդու կյանքի առաջին իսկ օրերից ներարկվում են հասարակության կողմից՝ հասարակական վերահսկման նպատակով: Պե տու թյունն ու սոցիալական ինստիտուտները մշակում են վարքի իրա-վական, բարոյական, կրոնական, գեղագիտական նորմեր ու կանոններ և դրանք պայմանական ռեֆլեքսների տեսքով ներարկում են հասարա կու-թյան անդամներին՝ ապահովելով սոցիալական խաղաղություն և կայու-նու թյուն: Մարդու ոչ պայմանական ռեֆլեքսները մշտապես դիմադրում են պայմանականներին: Օրինակ՝ նվաճման ռեֆլեքսը մշտապես դրդում է մարդուն յուրացնելու իր համար անհրաժեշտ իրերը, բարիքները, սակայն հասարակության, այդ թվում՝ պետության, եկեղեցու կողմից ներարկված իրավական և բարոյական նորմերը («մի գողացիր») որոշակիորեն զսպում են այն:
Հասարակության գոյության և կայունության համար մարդու մեջ կեն-սա բանական սկիզբները պետք է հավասարակշռվեն սոցիալական վար-քա ձևերով, այլապես ոչ պայմանական ռեֆլեքսները (բնազդները) կդառ-նան գերակա և կավերեն բոլոր սոցիալական կապերն ու հարաբերու-թյուն ները: Մարդու ռեֆլեքսների հավասարակշռությունը պահպանելու համար, հասարակությունը մշտապես պետք է հոգ տանի, որ թույլ չտա առավել ուժեղ ոչ պայմանական ռեֆլեքսների «ոտնահարում»՝ ուժե ղաց-նելով սոցիալական ռեֆլեքսները:
Պ. Սորոկինը ինքնապահպանման բնազդը համարում է առավել տի րապետող ոչ պայմանական ռեֆլեքսը, որն իր հերթին առավել ուժե-ղանում է այդ ռեֆլեքսի հետ սերտորեն փոխկապված սեփականության, իշխելու, մրցակցայնության ռեֆլեքսների համադրությամբ, որոնք ունեն մրցակցային բնույթ և դրսևորվում են այլ մարդկանց հետ հարաբերու-թյուն ներում: Այդ իսկ պատճառով մարդուն ի բնե բնորոշ է միայն ինքն-օգնության, ինքն իր համար հոգ տանելու բնազդը: Միևնույն ժամանակ,
115
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ինքն ա պահպանության բնազդին համապատասխանում է նաև փոխօգնու-թյունը, որը հիմնվում է ծառայությունների համարժեք փոխանակության (դու՝ ինձ, ես՝ քեզ) վրա, քանի որ համապատասխանում է հասարակու-թյունում անհատի եսասիրական պահանջմունքի բավարարմանը՝ նույն այդ հասարակության միջոցով: Տեսականորեն՝ յուրաքանչյուրը բավարա-րում է իր պահանջմունքը մյուսի մասնակցությամբ, որի արդյունքում որևէ մեկի եսասիրական շահերը չեն ոտնահարվում և իրացվում են հարա-բերությունների մասնակիցների ոչ պայմանական ռեֆլեքսները:
Պ. Սորոկինը խմբային պաշտպանության (մերձավորների որոշակի խմբի պաշտպանությունը) ոչ պայմանական ռեֆլեքսը, որն ընկած է սո ցիալական օգնության հիմքում, համարում է առավել թույլ ոչ պայ-մանական ռեֆլեքսներից կամ բնազդներից մեկը: Դրա համար էլ, նրա կար ծիքով, սոցիալական օգնության հակումը ի սկզբանե շատ քիչ է բնորոշ եղել մարդուն:
Երբ հասարակությունը գիտակցում է սոցիալական օգնության պա-հանջ մունքը՝ ունենալով դրա իրականացման տնտեսական հնարավորու-թյունը, սկսում է լայն առումով՝ սոցիալական նորմերի միջոցով, հզորաց-նել խմբային պաշտպանության ոչ պայմանական թույլ ռեֆլեքսները (ներ-ար կելով սոցիալական օգնության ռեֆլեքսի պայմանները)՝ դրանով իսկ փոր ձելով արգելակել, զսպել սոցիալական օգնությանը հակադրվող ու-ժեղ ոչ պայմանական ինքնօգնության ռեֆլեքսների դրսևորումները:
Սոցիալական տարբեր ինստիտուտների կողմից սահմանվում են իրա-վա կան, բարոյական, կրոնական և այլ նորմեր՝ ուղղված մարդկանց՝ սո-ցիա լական օգնության անհրաժեշտության մասին գիտակցության խո րաց-մանը և հարաբերությունների հաստատմանը: Հասարակությունը հասնում է անհատների ոչ պայմանական և պայմանական ռեֆլեքսների հավասա-րա կշռության, որի դեպքում կայուն կերպով վերատադրվում է սոցիա-լական օգնությունը՝ որպես հասարակական հարաբերություն: Սակայն այդ հավասարակշռությունը հաստատուն չէ, այն կարող է խախտվել՝ կապ ված հասարակության տնտեսական կամ քաղաքական վիճակի փո-փո խու թյունների հետ, երբ կտրուկ վատթարանում է բնակչության մեծա-մասնության կենսամակարդակը:
Ինքնապաշտպանական բնազդների «ոտնահարման» դեպքում (օրի-նակ, երբ մարդը չի կարողանում բավարարել կյանքի համար ամենա-կարևոր՝ սննդի, կացարանի, տեսակի շարունակման, ազատության և այլ պահանջմունքները) դրանք ակտիվանում են և ճնշում են մնացած ավելի թույլ ռեֆլեքսներին: Հիմնարար պահանջմունքների ու շահերի իրացման հնարավորությունների կտրուկ նվազումը փոխում է մարդկանց վարքը, կենսաբանական սկիզբները սկսում են գերակայել կոլեկտիվիստական վարքաձևերի նկատ մամբ:
Ինքնապաշտպանական բնազդի ազդեցության տակ, անհատները հրա ժարվում են պաշտպանել ուրիշներին, ավելին, սկսում են կենսական ռեսուրսների համար մրցակցել միմյանց հետ՝ ձգտելով ձեռք բերել այդ ռեսուրսները՝ ի հաշիվ հասարակության առավել թույլ անդամների: Նման իրավիճակների առա ջաց ման հետ կապված Պ. Սորոկինը նշում է. «վարքի
ՔԱ
ՂԱՔ
ԱԿԱ
Ն Ս
ՈՑԻ
ՈԼՈ
ԳԻԱ
116
սոցիալական ձևե րի կեղևը ճաքում է և կտոր-կտոր է լինում, կենսա-բանական ազդակ ների կրակը դուրս է ժայթքում և մշակութային սոցիուսի (socius) փոխարեն դուք տեսնում եք վայրի կենդանուն, որը բոլորովին նման չէ ձեզ ծանոթ մշակութային էակին»9:
Նման դեպքերում օգնության՝ հասարակության կողմից ներարկված բարոյական, իրավական, կրոնական նորմերը և կանոնները դադարում են գործել: Իսկ երբ դա զանգվածային բնույթ է ստանում, հասարակու-թյունը օրակարգից հանում է սոցիալական օգնության ցուցաբերման նպա տակը և փակում է սոցիալական օգնության ինստիտուտները:
Այսպիսով, երբ սոցիալական օգնության հարաբերությունները դիտար-կում ենք կենսաբանական և սոցիալական բնազդների փոխազդեցության մասին Պ. Սորոկինի տեսության լույսի ներքո, ապա ստացվում է, որ դրանք հանդիսանում են օգնության կանոնների ու հարաբերությունների ստեղծման ուղղությամբ հասարակական ինստիտուտների ջանքերի, մաս-նա վորապես՝ խմբային պաշտպանության ոչ պայմանական ռեֆլեքսի հի-ման վրա մշակված պայմանական ռեֆլեքսների տեսքով հասարակության անդամներին ներակելու արդյունք: Սոցիալական օգնությունը, չունենալով ամուր կենսաբանական հիմքեր, իր բնույթով անկայուն է և կախված է բնակչության կենսականորեն կարևոր պահանջմունքների բավարաման և սոցիալական օգնության նորմերի ու կանոնների մասին հասարակական գիտակցության մեջ «արմատավորվածության» աստիճաններից: Այդ իսկ պատճառով սոցիալական օգնության «դեմքը» (բնույթը, չափերը, ուղղվա-ծու թյունը, մեխանիզմները և այլն) պատմական բոլոր ժամանակներում որոշվում է հասարակության ունեցած տնտեսական ռեսուրսներով և տի-րա պետող գաղափարախոսությամբ:
2. Սոցիալական օգնության արխայիկ պարադիգմանՕգնության մասին առաջին պատկերացումների ձևավորման միտում-
ներն ի հայտ են գալիս դեռևս տոհմատիրական հասարակության շրջա-նում, երբ տոհամային համայնքներում սկսեցին ձևավորվել ռեցիպրո կա-ցիայի և ռեդիստրիբուցիայի մեխանիզմները: Արդեն այդ ժամանակ տար-որոշ վեցին օգնության սուբյեկտներն ու սկզբունքները, որոնք կար գա-վորում էին տոհմի շրջանակներում տարբեր բարիքների փոխանակման հա րա բերությունները10: Այդ շրջանում ձևավորված սոցիալական օգնու-թյան հարաբերությունների էությունը բացատրվում է օգնության ար խա-յիկ պարադիգմի միջոցով:
Այս պարադիգմը բխում է հեթանոսական աշխարհընկալումից, որի շրջանակներում մարդն իրեն չէր անջատում շրջապատող բնությունից և ընդհանրապես տիեզերքից՝ իրեն դիտելով դրանց, ինչպես նաև իրեն շրջապատող մարդկանց (համայնքի) հետ միասնականության մեջ: Հեթա-նո սական համայնքի կյանքի փիլիսոփայությունը սահմանում էր փոխա-դարձ օգնության և պաշտպանության ձևերը: Առավել ընդունված մոդելը
9 Сорокин П. А. Социология революции, М., «Астрель», 2008, с. 42.10 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 20:
117
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
«բոլորի կապվածությունն էր բոլորի հետ», որը ռուսական իրականության մեջ ստացել է «круговая порука»11 անվանումը, որի միջոցով էլ իրա կա-նացվում էին օգնության հասարակական (համայնքային) ձևերը: Օգնու-թյան այս մոդելը, որը ռուսական գյուղական համայնքներում պահպանվել էր ընդհուպ 20-րդ դարասկիզբը, մարդկանց փոխօգնության փակ ձև էր: Այն ենթադրում էր ամբողջ համայնքի պատասխանատվություն համայնքի յուրաքանչյուր անդամի համար, այդ թվում` նրանց կողմից կատարած իրա վախախտումների/հանցագործությունների, ունեցած տնտեսական պար տավորությունների՝ չվճարած հարկերի, տուրքերի, պարտքերի, ինչ-պես նաև կենսագոյության նվազագույն պայմանների ապահովման հա-մար, եթե համայնքի անդամն ի վիճակի չէր դրանք ինքնուրույնաբար անել: Հենց օգնության այդ ձևերի հիման վրա էլ ռուսական իրականության մեջ ձևավորվեցին աղքատներին կերակրելու և ծերերին ու հաշման դամ-ներին խնամելու սոցիալական ինստիտուտները: Նույն այդ ռուսական իրա կանության մեջ հայտնի էին նաև «իշխանական խնջույքները», ինչպես նաև փրկագնի միջոցով գերիների ազատումը (այս վերջինն ավելի շատ տարածված էր դրուժիննիկների շրջանում): Այս մոդելում օգնության և պաշտպանության գլխավոր սուբյեկտ էր հանդիսանում տվյալ տարածքի իշխանը:
Փրկագնի միջոցով գերիների ազատման պրակտիկան ավելի ուշ՝ 1918-1920 թթ., կիրառվել է նաև Հայաստանի առաջին Հանրապետու թյու-նում, երբ Խնամատարության և վերաշինության նախարարության՝ Հա-յաս տանից դուրս գտնվող տարածաշրջանային ներկայացուցչությունների միջոցով պետական միջոցներով իրականացվում էին «մահմեդականների ձեռքում գտնվող հայազգի որբ երեխաների ու գերեվարված կանանց հետ գնելու և Հայաստան վերադարձնելու» գործողություններ12:
Բոլոր ժամանակներում և ամենուրեք սոցիալական օգնության/ա ջակ ցության համակարգերը հետևել են իրենց համար ինքնուրույ-նա բար հոգ տանելու հնարավորություն չունեցող (կարիքավոր և տար բեր պատճառներով կյանքի դժվարին իրավիճակում հայտնված) մարդկանց համար հոգ տանելու գլխավոր սկզբունքին:
Հայտնի է, որ համաշխարհային պրակտիկայում կարիքավոր մարդ-կանց՝ մարդասիրական նկատառումներով կազմակերպված կերպով սո-ցիա լական ծառայությունների տրամադրման պատմությունն սկսվում է դեռևս մ.թ.ա. 1750 թվականից՝ Բաբելոնում, այսպես կոչված, Արդարու-թյան կոդերի ստեղծումով: Դրանք քաղաքացիական ակտեր էին, որոնք մարդկանց՝ մերձավորի նկատմամբ սիրո և աղքատների նկատմամբ հո-գա ծության կոչ էին անում: Այդ ժամանակներում մարդկանց օգնելու, 11 Այս հասկացությունը հետագայում ստացավ նաև բացասական իմաստ՝ արտացոլելով մաֆիոզ կառույցներում և ընդհանրապես հանցագործ շրջանակներում հանցագործության փաստով մարդկանց փոխկապվածության հիմքով կոլեկտիվ պատասխանատվության, բոլորը՝ բոլորին հսկելու երևույթը, ինչպես նաև որևէ սոցիալական համակարգում (կառավաչական հաստատություններում, մասնագիտական համքարություններում) կոլեկտիվ պատասխանատվության կամ կոլեկտիվ անպատասխանատվության երևույթները, որի առավել ցայտուն դրսևորումներն են մասնագիտական սխալի պարագայում պաշտոն-յաների կամ որևէ ոլորտի մասնագետների կողմից մեկը մյուսի սխալը չմատնանշելու, կատարած հանցագործությունը թաքցնելու, պաշտպանելու երևույթները և այլն: 12 Տե՛ս ՀՀ Աշխատանքի և սոցիալական հարցերի նախարարություն-90: Տարեգրություն (1918-2008 թթ.), Եր., 2008, էջ 8։
ՔԱ
ՂԱՔ
ԱԿԱ
Ն Ս
ՈՑԻ
ՈԼՈ
ԳԻԱ
118
նրանց մասին հոգալու գործունեությունն արտահայտվում էր բարեգոր-ծության, մարդու կրոնական պարտքի, կարիքավորների նկատմամբ մար-դա սիրական մղումներով ծառայությունների տրամադրման ավանդույթ-ների տեսքով, որոնք ձևավորված համակարգ էին հիշեցնում:
Հին Հունաստանում հոգևոր փորձի կուտակմանը զուգընթաց հասա-րա կու թյունն սկսեց իր կեցության բազմաթիվ ոլորտներից տարանջատել հա տուկ մի ոլորտ, որտեղ դրսևորվում էին մարդկանց ընկերական զգաց-մունքները, բարոյական կապերն ու հարաբերությունները: Այսպիսով ծնունդ առավ ֆիլանտրոպիան (սերը դեպի մարդը)՝ մի անհատի՝ մյուսի նկատ մամբ բարյացակամ վերաբերմունքի դրսևորման ոլորտը: Ֆիլանտ-րոպիան ամենից առաջ ուներ սոցիալական ուղղվածություն կամ բնույթ, այսինքն՝ դրա տակ նկատի էին առնվում ոչ թե ազգակցական կամ ար-յունակցական կապերով կապված մարդկանց, այլ «օտար», ոչ արյունակից մարդկանց միջև բարյացակամ հարաբերությունները, որոնք բխում էին նրանց մեկ այլ ընդհանրությունից՝ Աթենական պետության քաղաքացի լինելու փաստից:
Հին Հունաստանում գոյություն ունեցող սոցիալական օգնության հա-մակարգերի մասին բավականաչափ հետաքրքիր փաստեր է բերում ժա-մանակակից ռուս հետազոտող Մ. Գրիշինը13: Նա մասնավորապես գրում է, որ Արիստոտելը, Պլուտարքոսը և անտիկ այլ հեղինակները վկա յում են, որ Պերիկլեսի14 կառավարման շրջանում (որը նաև համընկնում է հույն-պարսկական երկարատև պատերազմներին հաջորդած շրջանի հետ) Աթենական պետությունում գոյություն է ունեցել բնակչության (քա-ղա քացիների) սոցիալական օգնության բավականաչափ լայն համակարգ, ինչը հետագա հետազոտողների մեծ մասը կապում է Աթենքում ստրկա-տիարական ժողովրդավարության հաստատման հետ:
Սոցիալական օգնության ավանդույթի ձևավորման նախադրյալներն ու աղբյուրներն ուսումնասիրող գիտնականներն այդ ավանդույթի՝ հա-րուստ ների ու աղքատների միջև փոխզիջման (կոմպրոմիսի) քաղաքա-կանության առաջացումը կապում են դեռևս Սոլոնի15 հետ, որն ստեղծել էր արհեստներով զբաղվելու, ինչպես նաև հաշմանդամ զինվորներին պե-տու թյան հաշվին պահելու մասին օրենքներ: Հին Հունաստանում Պե-13 Տե՛ս Гришин М., Проблемы социальной политики Афинского государства 1-ой половины 5-ого века д.н.э. www.centant.pu.ru/centrum /publik/confcent/2001-03/grishin.htm.: 14 Պերիկլես (մ.թ.ա. մոտ 494-429 թթ.): Աթենական պետական գործիչ, ստրատեգ, նշանավոր հռետոր և զորավար, աթենական ժողովրդավարության հիմնադիր հայրերից, ով ունենալով արիստոկրատական ծագում, հանդես էր գալիս ի պաշտպանություն ժողովրդավարական կարգերի: Մ.թ.ա. 461 թվականից ձեռնարկել է մի շարք ժողովրդավարական ուղղվածության բարեփոխումներ, որոնց արդյունքում Աթենական պետությունը հասել է ոչ միայն ժողովրդավարության, այլև իր ռազմական, տնտեսական և մշակութային վերելքի առավելագույն աստիճանին:15 Սոլոն (հին հուն. Σόλων; ապրել է մոտավորապես մ.թ.ա. 640 - 559 թթ.), աթենական քաղաքական գործիչ, բանաստեղծ, օրենսդիր, հին Հունաստանի «յոթ իմաստուններից» մեկը: Առաջին սրբազան պա տերազմի արդյունքում դարձավ Աթենքի ամենազդեցիկ քաղաքական գործիչներից մեկը՝ արտա-կարգ լիազորություններով ընտրվելով Աթենական պետության առաջնորդ և ձեռնարկելով մի շարք բա-րեփոխումներ (հողի համար ունեցած պարտքերից որոշակի խավերի ազատումը, գույքային ցենզի սահ-մանումը, երդվյալների դատարանի ստեղծումը, 400-ի խորհրդի ստեղծումը և այլն): Առաջին սրբա զան պատերազմը տեղի է ունեցել մ.թ.ա. 595-583 թթ. Հին Հունաստանի կենտրոնում գտնվող Կիրոս նա-վանգստային քաղաքի և Դելֆյան տաճարի միջև (վերջինիս պաշտպանում էր Աթենքը՝ Սոլոնի գլխա-վորությամբ)՝ տաճար եկող հավատացյալներից տուրք գանձելու Կիրոսի մտադրության պատճառով, որը համարվում էր սրբավայրեր եկող քաղաքացիների սրբազան իրավունքի ոտնահարում: Պատերազմն ավարտվել է Դելֆյան տաճարի և Աթենական պետության հաղթանակով:
119
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
րիկլեսի ժամանակներից սկսած՝ պետական միջոցները դիտվել են որպես հա մաժողովրդական, այն իմաստով, որ հասարակության բոլոր անդամ-ներն այնտեղ ունեն իրենց ուժերի ներածի չափով ներդրում, ուստի այդ տրամաբանությամբ էլ պետության կողմից արվող ծախսերի շատ տե-սակ ներ համարվել են պարզապես ժողովրդական միջոցների վերադար-ձում ժողովրդին: Արիստոտելը վկայում է, որ Պերիկլեսը նույնիսկ դա տա-վորներին վճարվող աշխատավարձը դիտում էր որպես ժողովրդին՝ իր իսկ միջոցների վերադարձում արդարադատության ծառայությունների մատուցման միջոցով:
Գրիշինը նշում է նաև, որ դեռևս մինչև Պերիկլեսը գոյություն է ունեցել պետական միջոցների որոշակի մասը քաղաքացիներին վերադարձնելու ավանդույթ, և որպես նման ավանդույթի ցայտուն օրինակ է բերում մ.թ.ա. 484-483 թթ. պետական գանձարանից քաղաքացիներին 100 տաղանդ16 (մոտ 2.6 տոննա) արծաթի չափով դրամական միջոցների պարբերական բաժանումները, որոնք արվում էին այդ տարիներին Լավրյան հանքերից արծաթի արդյունահանումից ստացվող միջոցներից:
Պետական միջոցների վերաբաշխման՝ Պերիկլեսի կառավարման օրոք ձևավորված համակարգի մասին 19-րդ դարի վերջում իր կարծիքն էր հայտ նում բրիտանացի գիտնական Վ. Լլոյդը՝ նշելով, որ զոհաբերու թյուն-ների, սրբազան արարողությունների, ներկայացումների ժամանակ միջոց-ների բաժանման ավանդույթը, որն իբրև թե իրականացվում էր աստ-վածների կամքով և ուներ միստիկ իմաստ, նույնպես տեղավորվում էր սոցիալական օգնության ավանդութային համակարգի մեջ:
Գրիշինի կարծիքով՝ Աթենական պետության սոցիալ-տնտեսական և քաղաքական զարգացումների, այդ թվում՝ պետական սոցիալական օգ-նու թյան ավանդույթի վրա զգալի ազդեցություն թողեցին նաև հույն-պարս կական պատերազմները, որոնց ընթացքում Ատտիկայի մեծ թվով բնա կիչներ կորցրին իրենց ունեցվածքն ու ապրուստի միջոցները: Նա նշում է, որ Արիստոտելն իր «Աթենական քաղաքականություն» աշխատու-թյան մեջ հիշատակում է Արիստիդին17, որը Ատտիկայի ունեզրկված բնա-կիչ ներին խորհուրդ էր տալիս ապրուստի միջոցներ և աշխատանք հայ-թայ թելու համար գյուղերից գնալ Աթենք: Այդ խորհրդով Ատտիկայի՝ պա-տերազմից տուժած վայրերից Աթենք եկած ունեզրկված քաղաքացիներին՝ որոշակի ծառայությունների մեջ ներգրավելու (մի մասին մարտական գոր ծողություններին մասնակցելու, մի մասին՝ կայազորային ծառայու-թյուն ներ կատարելու, երրորդներին՝ հասարակական պարտականու թյուն-ներ կատարելու և այլն) պայմանով երաշխավորվում էր սննդի տրա-
16 Տաղանդ (հին հուն.՝ τάλαντον՝ կշեռք բառից լատ.՝ talentum), ծանրության չափ և դրամական միավոր Հին Հունաստանում, Բաբելոնում, Պարսկաստանում, Հյուսիսային Աֆրիկայում և այլն, որը հիմնականում օգտագործվում էր թանկարժեք մետաղների չափման համար: Հին աշխարհի տարբեր երկրներում տաղանդի կշիռը տարբեր էր. օրինակ, Հռոմեական կայսրությունում մեկ տաղանդը կշռով հավասար էր մեկ խորանարդ հռոմեական ոտնաչափ ծավալով կամ 26.027 լիտր տարողություն ունեցող սափորում տեղավորվող ջրի քաշին, եգիպտական տաղանդը հավասար էր 27 կգ-ի, բաբելոնյան տաղանդը՝ 30.3 կգ-ի և այլն: 17 Արիստիդ (մ.թ.ա. մոտ 530467 թթ.): Հույնպարսկական պատերազմների շրջանի աթենական պետական գործիչ, զորավար, ժողովրդավարական բարեփոխումների կողմնակից, ով Աթենքի քաղաքացիների շրջանում լայն ժողովրդականություն էր վայելում՝ շնորհիվ իր արդարամտության և պետական շահերը անձնականից և խմբայինից վեր դասելու կարողության:
ՔԱ
ՂԱՔ
ԱԿԱ
Ն Ս
ՈՑԻ
ՈԼՈ
ԳԻԱ
120
մադրումը18: Արիստիդի կարծիքով՝ հենց այսպիսի միջոցներով պետու-թյունը կշարունակեր իր ձեռքում պահել հեգեմոնի դերը:
Գրիշինը նշում է նաև, որ ըստ հույն հեղինակների՝ վերը նշված պա-տերազմների հետևանքով Աթենքում անապահով քաղաքացիների տե սա-կարար կշռի մեծացումն էր, որը իշխանություններին ստիպում էր մտածել քաղաքացիների սոցիալական ապահովության մասին: Մասնավորապես Արիստոտելը կարծում էր, որ աղքատների թվի ավելացումն ուղղակիորեն ազդում է Աթենական պետության քաղաքական կյանքի վրա այն իմաս-տով, որ աղքատների տեսակարար կշռի ավելացումով ավելանում է նաև ոչ ունևոր խավերի ներկայացուցիչների տեսակարար կշիռը՝ իշխանական համակարգի տարբեր մակարդակների մարմիններում՝ Ժողովրդական ժողովում, Գելիաներում, Բուլերում, Մագիստրատուրաներում: Մ.թ.ա. 480-479 թթ. հույն-պարսկական պատերազմներից հետո ընկած 17 տարիների ընթացքում աղքատության առավել տարածման հետևանքով մեծացավ ժողովրդի ազդեցությունը Աթենական պետության կառավարման գործում, որը դրսևորվեց Արեոպագոսի արիստոկրատական կառավարման նկատ-մամբ ժողովրդական ընդդիմադիր ուժի19 ձևավորման տեսքով: Հետա գա-յում, ըստ Գրիշինի, սոցիալական քաղաքականության՝ որպես ավան դույ-թի, գաղափարն աստիճանաբար մոռացվեց:
3. Օգնության քրիստոնեական պարադիգմանՄիջնադարում անտիկ շրջանի ֆիլանտրոպիային փոխարինելու է
գալիս օգնության քրիստոնեական հայեցակարգի հիմքում ընկած մեր-ձավորի նկատմամբ գործնական սիրո՝ «ագապե»-ի (լատիներն բառացի՝ սեր մերձավորի նկատմամբ) փիլիսոփայությունը20: Օգնության քրիստո-նեա կան հայեցակարգի ենթատեքստում օգնությունը հիմնվում է ոչ այն-քան օրենքի և քաղաքացիական ավանդույթներից եկող պահանջների, որ քան սրտի թելադրանքի, ուրիշ մարդու ճակատագրում, նրա կարիքների ու խնդիրների լուծման գործում մասնակցություն ունենալու զգացմունքի վրա: Ներխմբային օգնությունն ու փոխօգնությունը փոխադրվում է լայն հա սարակություն, կանոնակարգվում է և իսկական քրիստոնյաի համար դառնում է կյանքի պարտադիր օրենք: «Ագապե» հասկացության բովան-դակությունը հարստացվում է նաև «գթասրտություն», «խնամք», «հոգա-ծություն» իմաստներով: Օգնության և գթասրտության մասին քրիստո-նեա կան կարևորագույն դոգմաների իմաստավորման միջոցով տեղի է ունե նում օգնության եկեղեցական տեսական դոգմաների ձևավորում և զար գացում (Գրիգորիս Աստվածափառ, Հովհան Ոսկեբերան, Եփրեմ Սի-րիա ցի, Ֆեոդոր Ստուդիտ, Հովհան Դամասկոսցի, Աթանաս Ալեքսանդ րա-ցի և ուրիշներ): Անզորությունը, դժբախտությունը դառնում են այն միա-
18 Այս միջոցառումները հիշեցնում են զբաղվածության ոլորտում հասարակական աշխատանքների ժամանակակից ծրագրերը, մասնավորապես՝ 1990-ական թթ. բավականաչափ լայն տարածում ստացած «Սնունդ՝ աշխատանքի դիմաց» ծրագիրը:19 Ժողովրդական այս ուժը ընդունված է համարել պատմության մեջ ձևավորված առաջին կազմակերպված ընդդիմությունը: 20 Տե՛ս bырщиков А. Н. и др., Теория социальной работы (учебно-методическое пособие), часть 1., Волгоград-1999, с. 21.
121
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
վո րող պարադիգմները (հիմնագաղափարները), որոնց հիման վրա էլ հա սունանում է հիվանդի, խեղվածի և առողջ մարդու միջև հավասարա-կշռության, այսինքն՝ Աստծո առաջ դրանց բոլորի հավասար լինելու զգա-ցումը:
Գրիգորիս Աստվածափառի կարծիքով, օրինակ, ողորմություն տալը դառնում է մարդկանց անհատական միասնականացման նոր ձև, որի մի-ջո ցով է միայն հնարավոր մարդու բարձրացումը դեպի իր էությունն ու դրա միջոցով էլ աստվածային տարբերանշանների ի հայտ գալուն հաս-նելը: Այս մոտեցմանը հարող Հովհան Ոսկեբերանը տարբերակում էր օգնության երկու տեսակ՝ հոգևոր և մարմնական ողորմածություն21:
Երկրորդ հազարամյակի նախօրյակին եվրոպական երկրների սո-ցիա լական զարգացման գաղափարախոսությունը հիմնականում ձևա վորվեց սոցիալական կազմակերպության երկու հիմնական տի-պե րի՝ պետության և եկեղեցու ազդեցությամբ ու հովանու տակ:
Այդ ժամանակահատվածում եկեղեցին դարձավ սոցիալական միջո ցա-ռումներ իրականացնող կարևորագույն սուբյեկտներից մեկը: Բարե գթու-թյունը կենտրոնական սկզբունք և փրկության բանալի հայտարարած քրիս տոնեական եկեղեցին հիերարխիկ ամենաբարձր մակարդակով (բարձ րագույն եկեղեցական խորհուրդներ, սինոդներ, արքեպիսկոպոսու-թյուններ) իր վրա էր վերցրել առաջին և երկրորդ հազարամյակների սա-համանագլխին Եվրոպայի շատ երկրներում լայն տարածում ստացած աղ-քատության հետ կապված խնդիրների լուծումը: Այդ առումով անգ լիացի հետազոտող Մ. Մոլետը վկայաբերում է Ռեյմսի արքեպիսկոպոս Հինկ մարի կողմից 858 թ. ընդունած սոցիալական ծրագիրը, որում որպես արքեպիս-կոպոսի գլխավոր պարտականություն էր սահմանված «աղքատ ների կամ այլ հյուրերի ընդունելը և ընդհանրապես դռները միշտ բաց պահելը»22:
Օգնության քրիստոնեական հայեցակարգի զարգացման հետ սկսեց նաև ինստիտուցիոնալացվել քրիստոնեական եկեղեցու կողմից մարդ-կանց ցուցաբերվող օգնության գործընթացը: Ինչպես նշում է Ա. Ասրյանը, քրիստոնեական գաղափարաբանության դեռևս առաքելական շրջանում գրված մի շարք սկզբնաղբյուրներում («Նոր կտակարան», «Գործք առա-քելոց» և այլն) արդեն հիշատակություններ կան քրիստոնեական եկեղեցու կող մից սոցիալական օգնության ցուցաբերման նախնական ինստիտուտի՝ սոցիալական դիակոնիայի ձևավորման մասին: «Դիակոնիայի հիմնական խնդիրն էր ստեղծել քրիստոնեական համայնք՝ հոգ տանելով բոլոր նրանց մա սին, ովքեր կարեկցանքի կարիք ունեն: Քրիստոնեական առա-ջին հա մայնք ներում սերը և գթասրտությունը դեպի մերձավորն ու կա-րոտ յալը ան բաժան էին բուն կրոնական էությունից: Առաքյալները հոգ էին տանում համայնքի անդամների բոլոր կարիքների համար՝ սննդի ձեռք բերում, զո հա բերություններից ստացված եկամուտների գանձում, բաշ խում ու բա զում այլ աշխատանքներ: Սակայն առաքյալների այս պար-տա կանու թյուն ների կատարումով վտանգվում էր նրանց բուն առա քե-լությունը, այն է՝ քարոզել Քրիստոսի Ավետարանը աշխարհով մեկ և
21 Տե՛ս նույն տեղում:22 Смирнов С. Н., Сидорина Т. Ю. Сoциальная политика, М., 2004, с. 113.
ՔԱ
ՂԱՔ
ԱԿԱ
Ն Ս
ՈՑԻ
ՈԼՈ
ԳԻԱ
122
ստեղ ծել քրիստո նեա կան նոր համայնքներ: Ուստի քրիստոնեական հա-մայն քի զարգացմանը զուգահեռ առաջացավ նոր ծառայողների, սպա-սավորների անհրաժեշ տու թյուն, որոնք էլ դարձան դիակոնները՝ սար-կավագները»23: Հենց սար կա վագները, ովքեր ընտրվում էին համայնքի կողմից իրենց բարի համ բավի, բարեպաշտության ու կրթվածության հա-մար (այսօրվա ընկալումով որպես առաջին սոցիալական աշխա տողներ), կոչված էին աջակցելու հա մայնքի բոլոր կարիքավոր անդամներին ինչպես խորհրդատվությամբ, այն պես էլ նրանց կենսական կարիքների բավա-րար ման համար անհրա ժեշտ նվազագույն նյութական բարիքների ապա-հովմամբ: Սարկավագների դասը եկեղեցու սոցիալական դիակոնիայի առա ջին՝ պարզագույն դրսևո րումն էր: Այդ ինստիտուտի հետագա զար-գացման արդյունքում ստեղծ վե ցին օգնության ցուցաբերման ավելի բարդ կա ռուցվածք ունեցող հաստա տու թյուններ՝ վերջնականապես ձևավորելով քրիստոնեական եկեղեցու կող մից իրականացվող սոցիալական աշխա-տան քի՝ դիակոնիայի համա կարգը, որը կոչված էր օգնելու մարդուն՝ վեր-ջինիս հոգևոր, ֆիզիկական, հոգեբանական և սոցիալական կարիքները հոգալու գործում:
Կոստանդնուպոլիսում, օրինակ, հարուստ քրիստոնյաների կողմից ստեղծ վում էին քսենոդոխիաներ (օտարականների օթևաններ), նոսոկո-միա ներ (բուժարաններ, հիվանդանոցներ), հերոնտոկոմիաներ (ծերա նոց-ներ) և այլն24:
Հայաստանում ևս քրիստոնեության տարածման սկզբնական շրջանից սկսած՝ մարդասիրական և բարեգործական նկատառումներով ստեղծ վե-ցին վանական բազմաթիվ բարեգործական հաստատություններ՝ հիվան-դա նոցներ, որբանոցներ ու ծերանոցներ, օթևաններ, որտեղ ոչ միայն խնա մում էին կարոտյալներին ու լքվածներին, այլև պատրաստում էին հիվանդապահներ ու խնամատարներ, այսինքն՝ այսօրվա ընկալումով՝ կրտսեր սոցիալական ծառայողներ:
Հայ եկեղեցու պատմության մեջ դեռևս չորրորդ դարում Ներսես մեծ կաթողիկոսի կողմից հասարակության լքված ու կարոտյալ խավերի հա-մար հիմնվեցին բազմաթիվ բարեգործական հաստատություններ՝ ծերա-նոցներ, հիվանդանոցներ, անկելանոցներ, ճաշարաններ, օթևանատ ներ՝ սկիզբ դնելով Հայ առաքելական եկեղեցու դիակոնիայի համակարգին, որը տարբեր ձևափոխություններով գործում է մինչև մեր օրերը:
Ըստ Ա. Ասրյանի՝ «Եթե եկեղեցին կրոնական և բարոյական քարոզչու-թյամբ իր հավատացյալների հայացքը դեպի երկնայինն ու վսեմն էր ուղղում, ապա գթության և սիրո գաղափարներով, նա՝ դիակոնը, հա վա-տացյալներին կապում է շրջապատի և աշխարհի հետ (ժամանակակից ընկալումով՝ ինտեգրում էր հասարակությանը - Վ. Գ.): Հենց այս կերպ եկեղեցին իրականացնում է կրոնի սոցիալական գործառույթը»25:23 Ասրյան Ա., Սոցիալական դիակոնիա. Հայ առաքելական եկեղեցու սոցիալական աշխատանքը և արտասահմանյան փորձի կիրառումը Հայաստանում:24 Տե՛ս bырщиков А.Н. и др., Теория социальной работы (учебно-методическое пособие), часть 1., Волгоград, 1999, с. 21:25 Ասրյան Ա., Սոցիալական դիակոնիա. Հայ առաքելական եկեղեցու սոցիալական աշխատանքը և արտասահմանյան փորձի կիրառումը Հայաստանում, /http://www.religions.am/index.php?option=com_content&view=article&id=13:astghik-diakonia&catid= 1:2009-02-27-03-45-54/
123
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Եկեղեցին սոցիալական օգնությունն օրինականացրեց որպես իր գոր-ծու նեության ուղղություններից մեկը՝ աստիճանաբար ինստիտուցիո նա-լացնելով ու բարդացնելով բարեգործական գործունեությունը, որի արդ-յունքում վանքային համալիրները վերածվեցին բազմապիսի օգնու թյունների ցուցաբերման կենտրոնների, որտեղ վանականներն սկսեցին կատարել նաև օգնության կարիք ունեցող անձանց առաջին դասակար գումները՝ հիվանդներ, մուրացկաններ, ճանապարհորդներ և այլն: Եկե ղեցին միաժամանակ օգնու-թյան ենթակա անձանց տարբերակված մոտե ցում էր ցուցաբերում նաև ոչ միայն ըստ նրանց կարիքի, այլև ըստ նրանց սոցիալական կարգավիճակի (դասային պատկանելության): Եվրոպական երկրներում հետագայում (950 թ.) այդ տարբերակումն ավելի խորացվեց, ինչի արդյունքում հարուստ և աղքատ կարիքավորներին սպասարկում էին տարբեր ծառայողներ: Այսպիսի մոտեցումը վկայում էր այն մասին, որ սո ցիալական օգնության գործընթացն արդեն դուրս էր եկել զուտ քրիս տո նեական գթասրտությամբ ղեկավարվող գործունեության շրջանակներից և հիշեցնում էր սոցիալ-քաղաքական ուղղ-վածություն ունեցող կազ մա կերպ ված գործունեություն, որը հիմք է տալիս խոսել ոչ միայն ինստիտու ցիոնալիզացված, այլև որոշակի դասակարգային ուղղվածություն ունեցող սոցիալական քաղաքականության ձևավորման մասին, իսկ եկեղեցին էլ դիտել որպես որոշակի սոցիալական քաղաքա-կանություն վարող հաստա տություն:
Այդ ժամանակաշրջանում եկեղեցու իշխանության ու ազդեցության մեծացման մասին է վկայում եկեղեցական համակարգի կողմից նաև երեխաների կրթության ու դաստիարակության ապահովման գործառույթ-ների սեփականացումը, ինչպես նաև աղքատներին օթևանի և սննդի ապահովումը: Դրանով իսկ՝ այսօրվա ընկալումներով ասած՝ սոցիալական պաշտ պանության հիմնական ոլորտները՝ կրթությունը, առողջապահու-թյունը և աղքատների սոցիալական ապահովությունը կենտրոնացվեցին մեկ տեղում՝ եկեղեցու ձեռքում: Եթե դրան ավելացնում ենք նաև այն, որ եկեղեցու վարույթում էր գտնվում նաև սոցիալական վեճերի լուծման խնդիրը, ապա ստացվում է, որ ի դեմս եկեղեցու, գործ ունենք պետական կա ռավարման լուրջ լծակներ ունեցող, ինչպես նաև ունիվերսալ գործա-ռույթներ իրականացնող սոցիալ-քաղաքական ինստիտուտի հետ:
Ըստ էության, եկեղեցին այդ ժամանակներում «մեկ տանիքի» տակ էր հավաքել կարիքավոր անձանց սոցիալական օգնության տրա մադրման գրեթե բոլոր ձևերը (պայմանականորեն հանդի սա նա-լով համալիր սոցիալական ծառայությունների ժամանակակից մոդելի նախատիպը)՝ դրանով իսկ դառնալով իր ժամանակի սոցիալական քաղաքականության ամենաազդեցիկ սուբյեկտը:
Օգնության քրիստոնեական համակարգը հետաքրքիր դրսևորումներ ունեցավ նաև ռուսական իրականության մեջ: Ռուսական պետության ստեղծումից ի վեր եկեղեցական օգնությունն իրականացվում էր երկու հիմն ական ձևերով՝ վանական և ծխահամայնքային26:
Օգնության վանական ձևը ինքնապաշտպանության բազմագործառույթ
26 Տե՛ս bырщиков А. Н. и др., Теория социальной работы (учебно-методическое пособие), часть 1., Волгоград, 1999, с. 25-26:
ՔԱ
ՂԱՔ
ԱԿԱ
Ն Ս
ՈՑԻ
ՈԼՈ
ԳԻԱ
124
համակարգ էր, որտեղ ձևավորվում էր մարդու ինքնօգնության հատուկ տիպ՝ կապված նրա կյանքի հիմնական կարևոր ոլորտների՝ հաղորդակ-ցության, ուսուցման, համակեցության ապահովման, բուժման, տնտեսու-թյան վարման հետ: Վանքերը, ստանալով իշխանների աջակցությունը, դառ նում էին բարեգործական և ընդհանրապես «սոցիալական գործու-նեու թյան» կենտրոններ, որտեղ իրականացվում էին սոցիալական պաշտ-պանության երեք հիմնական գործառույթները՝ բուժում, չքավորների ապահովում (միանվագ ողորմածությունների ձևով) և ուսուցում:
Օգնության ծխահամայնքային (приходская) համակարգի զարգացման վերաբերյալ մասնագիտական գրականության մեջ շրջանառվում է երկու հիմնական տեսակետ, որոնցից առաջինի կողմնակիցները ծխահամայնքի առաջացումը կապում են մոնղոլ-թաթարական արշավանքների հետ, որոնց հետևանքով բնակչությունը հարավային հողերից գաղթում էր դեպի հյու-սիսի ավելի խիստ բնակլիմայական պայմաններ ունեցող դժվարամատչելի վայրերը՝ հիմնելով այնտեղ եկեղեցի, իսկ վերջինիս շուրջը նաև բնակավայր: Ձևավորվում էր նոր տիպի բնակավայր, որտեղ եկեղեցին համատեղում էր հոգևոր և վարչական կառավարման գործառույթները: Ծխական համայնքը, հոգևոր և վարչական գործառույթներից զատ, կատարում էր նաև այն հի-վանդների, անզորների, հաշմանդամների, որբերի ու աղքատների հա-մայնքային սոցիալական պաշտպանության ինստիտուտի գործառույթներ, ովքեր, չլինելով հին բնակավայրում ապրող համայնքի բնակիչներ, սակայն ճանապարհին միանալով այդ բնակավայրից գաղթածներին, նրանց հետ ապաստան էին գտել նոր բնակավայրում:
Երկրորդ տեսակետի կողմնակիցները ծխահամայնքային բարեգոր-ծու թյունը համարում էին անցումային օղակ սոցիալական օգնության եկե-ղեցական և քաղաքացիական համակարգերի միջև: Ծխահամայնքային օգնության համակարգերը, ի տարբերություն եկեղեցական օգնության փակ համակարգերի, բաց են այն առումով, որ այդպիսի համայնքներն ինքնուրույն են ընտրում ինչպես համայնքի ղեկավարին ու ավագանուն, այնպես էլ քահանային: Ծխական համայնքը միաժամանակ հանդիսանում էր վարչատարածքային, զեմստվոյական միավոր, որում կենտրոնացվում էին համայնքային կյանքի ինչպես հոգևոր, այնպես էլ քաղաքացիական կողմերի կարգավորման գործառույթները: Ծխական համայնքները՝ որպես կոլեկտիվ օգնության ինստիտուտներ, տարբեր ուղղություններով օգնու-թյուն էին ցուցաբերում համայնքի բոլոր անդամներին՝ նյութական օգնու-թյունից մինչև հոգևոր և աշխարհիկ գրագիտության հիմունքների ուսու-ցում՝ ծխական դպրոցների միջոցով:
Ըստ ժամանակակից ռուս հետազոտող և եկեղեցական բարեգոր ծու-թյան ճանաչված տեսաբան Յա. Կրոտովի27՝ բարեգործությունն ի սկզբանե 27 Յակով Կրոտովը մի շարք օրինակներ է բերում, որոնք վկայում են միջնադարյան Եվրոպայում սո-ցիալական օգնության ոչ եկեղեցական համակարգերի զարգացածության մասին: Մասնավորապես Եվ-րոպայում սոցիալական օգնության ոչ կրոնական առաջին կազմակերպություններն ստեղծվեցին 11-րդ դարում արհեստագործական համքարությունների կողմից, որոնց կանոնադրություններում նույ նիսկ գրվում էր, որ համքարության անդամները պետք է օգնեն իրենց հիվանդ, անաշխատունակ և դժբախ-տության և աղքատության մեջ հայտնված եղբայրներին: 1084 թ. Անգլիայում հիմնվեց աղքատների ու հաշմանդամների հոգածության պետական հաստատությունների ցանցը: 12-րդ դարում Եվրոպայի բնակչության գրեթե 1/3-ի կյանքը խլած ժանտախտի հետևանքները վերացնելու, պակասած աշխատուժը որոշակիորեն լրացնելու նպատակով հին աշխարհամասի պետությունների մեծ մասում ընդունվեցին
125
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
եղել է եկեղեցական հաստատությունների սկզբունքային գործառույթներից մեկը: Եվ բավականաչափ երկար ժամանակ պահանջվեց, որ այդ սկզբուն քը որպես պարտադիր գործառույթ որդեգրվեր պետական իշխա-նությունների կողմից:
Սոցիալական օգնության եկեղեցական համակարգերի տիրապետու-թյամբ հանդերձ, միջնադարյան Եվրոպայում որոշակիորեն առկա էին նաև բնակչության սոցիալական օգնության ոչ եկեղեցական, այդ թվում՝ պետական համակարգեր, որոնք, սակայն, գլխավորապես ղեկավարվում էին օգտապաշտական նկատառումներով: Օրինակ՝ ֆեո դալը պարտավոր էր հոգ տանել իր ճորտերի ու ծառաների նկատմամբ: Այդպիսով նա կա-րող էր իրեն տնտեսապես ապահով զգալ, քանի որ կարողանում էր կե-րա կրել, հագցնել ու պատսպարել իրենից կախում ունեցող մարդկանց, իսկ ճորտերը, որպես կանոն, ֆեոդալից սնունդ, հագուստ ու օթևան էին ստանում այնքան ժամանակ, քանի դեռ ի վիճակի էին աշխատել նրա համար, իսկ անաշխատունակներին օգնում էին նրանց ընտանիքները, առանձին մարդիկ կամ եկեղեցական կառույցները:
Սա չէր վերաբերում ֆեոդալի կամ թագավորի մոտ ծառայող զինվո-րա կաններին, որոնք, ի տարբերություն գյուղացիների ու ճորտերի, վիրա-վոր վելու, խեղման կամ ծերության դեպքում ստանում էին որոշակի փոխ-հա տուցումներ և նույնիսկ կենսաթոշակներ՝ կապված իրենց ծառայության տարիների և զինվորական հիերարխիայում զբաղեցրած դիրքի հետ: Նմա նատիպ մոտեցումը դարեր շարունակ տիրապետող է եղել նաև Հռո-մեական կայսրությունում, Սասանյան Պարսկաստանում, Չինական Թան կայսրությունում: Զինվորականների ու հատուկ պետական ծառայողների սոցիալական պաշտպանության հարցերը, որոնցում գերակշռում էին, այ-ս օր վա ընկալումներով՝ ապահովագրական հիմքերով ցուցաբերվող սո -ցիալ-պաշտպանական գործառույթները, առանձին քննարկման առար կա են:
Ինչ վերաբերում է սոցիալական օգնության պետական համակարգերին, ապա եվրոպական երկրներում դրանց զարգացման հայեցակարգերի ձևավորման վրա էական ազդեցություն ունեցավ առաջին և երկրորդ հա-զարամյակների սահամանգլխին հին աշխարհամասում մի քանի կայուն թագավորությունների ձևավորումը, որոնք իրենց վրա վերցրին աղքատ-ների բուժման և սննդապահովման խնդիրների լուծումը, իսկ կանանց և տղամարդկանց, այսօրվա ընկալումներին համապատսխան, քաղաքա-ցիա կան իրավունքների կարգավորումն (օրինակ, գույքային և ընտանեկան վեճերի լու ծումը) անցավ տեղական դատարաններին: աշխատունակ բոլոր մարդկանց պարտադիր աշխատելուն ուղղված օրենքներ, որոնցով արգելվում էր աշխատունակ աղքատներին ողորմություն տալը: 1384-ին Անգլիայում աղքատները օրենսդրական մակարդակում դասակարգվեցին երկու խմբի` «արժանի աղքատներ» (ծերեր, հաշմանդամներ, այրի կանայք, որբեր) և «անարժան աղքատներ» (աշխատունակ չաշխատողներ): Այդ նույն օրենքն արգելում էր օգնություն ցուցաբերել երկրորդ խմբի աղքատներին: 1510 թ. Իսպանիայում ստեղծվեց աղքատների հաշվառման աշխարհում առաջին համակարգը: 16-րդ դարում Արևմտյան Եվրոպայում ստեղծվեցին նույն գործունեությամբ զբաղվող անձանց միավորող «եղբայրություններ», որոնք ստեղծեցին սոցիալական փոխօգնության և ապահովագրության բավականին արդյունավետ մեխանիզմներ: Այդ եղբայրությունները ժամանակակից արհմիությունների նախատիպերն էին, որոնք լայն տարածում ստացան արդյու նաբե-րական հեղափոխության դարաշրջանում: 19-րդ դարավերջում Անգլիայի յուրաքանչյուր իններորդ բնակիչ հանդիսանում էր նմանատիպ եղբայրության անդամ: Տե՛ս Кротов Яков, Социальная помощь, http://krotov.info/spravki/temy/p/pomosch_soz.html):
ՔԱ
ՂԱՔ
ԱԿԱ
Ն Ս
ՈՑԻ
ՈԼՈ
ԳԻԱ
126
Երկրորդ հազարամյակի սկզբում (11-12-րդ դարերում) գյուղատնտեսու-թյան աճը, հակառակ սպասումներին, չհանգեցրեց Եվրոպայում մոտ 150 տարի մոլեգնող սովի ու աղքատության վերացմանը: Աղքատությունը շարունակում էր աճել, չնայած եկեղեցին ու պետությունները աղքատներին օգնություն էին ցուցաբերում այն ժամանակների կենսաստանդարտներին համապատասխան:
Նույնիսկ այդ դարերի իրողությունները ցույց տվեցին, որ աղքա տու-թյունը շատ ավելի բարդ ու բազմաչափ սոցիալական երևույթ է և չի կա-րող հաղթահարվել միայն հարաբերական տնտեսական աճի միջոցով: Բա-ցի այդ՝ բազմակողմ և համակարգված սոցիալ-քաղաքական միջոցա ռում-ների բացակայությունը կարող է հանգեցնել նույնիսկ սոցիալական անհա-վասարության խորացմանը, ինչպես դա դիտվեց 1990-ական թվա կան ների վերջից մինչև 2007 թ. Հայաստանում գրանցված երկնիշ տնտե սական աճի պայմաններում: ՄԱԿ-ի զարգացման ծրագրի Հայաստանին վերաբերող «Մարդկային զարգացման 2009 թ. ազգային զեկույցում» նշվում է, որ Հա-յաս տանում 1994 թվականից սկիզբ առած և շարունակվող տնտեսական աճը ուղիղ համեմատականորեն չէր ազդում երկրում աղ քա տության ու ան հավասարության երևույթների վրա: Հայաստանում 2004 թ. 1999 թ. համեմատ մեկ շնչի հաշվով ՀՆԱ-ի ծավալի գրեթե կրկնա կի աճի պայ ման-ներում, բնակչության ամենաղքատ և ամենահարուստ 20%-ների եկա մուտ-ների տարբերությունը 3.6 անգամից հասել էր 10.6 անգամի, իսկ 2006-ին 1999-ի համեմատ գրեթե 3.2 անգամ աճած ՀՆԱ-ի պայմաններում անհա-վա սարության վերը նշված ցուցանիշը կազմել էր 7.628:
4. Ազատականության փիլիսոփայությունը և օգնության պետական պարադիգմայի ձևավորումը
17-րդ դարում եկեղեցին վերջնականապես կորցրեց միակ կամ գլխա-վոր բարեգործի իր դիրքերը: Արևմտյան Եվրոպան վերադար ձավ Պլա-տոնի և Արիստոտելի այն գաղափարներին, որոնց համաձայն՝ քա ղաքա-ցիական հասարակությունն է իր վրա վերցնում բոլոր կարիքա վոր ներին օգնելու պարտականությունը: Չնայած դրան, եկեղեցաքրիս տո նեական բա րեգործությունը՝ որպես սոցիալական օգնության ինստիտուտ, շարու-նակում է իր գոյությունն առ այսօր:
Սոցիալական օգնության հիմքում ընկած բարեգործությունը՝ որպես սոցիալական երևույթ, ամենից առաջ բնութագրվում է որպես սեփական կենսագործունեությունը թեկուզև նվազագույն մակարդակում օբյեկտիվ և սուբյեկտիվ պատճառներով ինքնուրույնաբար ապահովելու հնարավորու-թյուն չունեցող մարդկանց նկատմամբ նպատակադիր վերաբերմունք: Պատ մական զարգացման ընթացքում բարեգործությունը ձեռք բերեց տար բեր ձևեր՝ ողորմություն, հասարակական հոգածություն, հոգաբար-ձություն:
Ողորմությունը ձեռքը մեկնած կարիքավոր մարդկանց փող կամ այլ
28 Տե՛ս ՄԱԶԾ-Հայաստան, Մարդկային զարգացման ազգային զեկույց-2009, «Միգրացիա և մարդկային զարգացում. հնարավորություններ և մարտահրավերներ», էջ 71:
127
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
նյութական միջոցներ տալն է, որ պայմանավորված է այդ միջոցները տվող մարդու սուբյեկտիվ աշխարհընկալումով, արժեքներով ու հնարա-վորու թյուններով: Դա նշանակում է, որ այս դեպքում ողորմություն տվող-ների սուբյեկտիվ նախապատվությունների շնորհիվ որոշ սոցիալական խմբեր (որոնք ավելի ակտիվ են) ողորմության տեսքով կարող են ստանալ չա փից ավելի օգնություն, իսկ որոշ խմբեր էլ կարող են ընդհանրապես դուրս մնալ նույն այդ ողորմություն տվողների մեծամասնության ուշա-դրու թյունից: Փորձը ցույց է տվել նաև, որ առատ ողորմությունը ծնում է պրոֆեսիոնալ չքավորություն:
Հասարակական հոգածությունը ողորմության համեմատ բարեգոր-ծության ավելի բարեկիրթ ձև է, որն իրականացվում է պետության, եկեղեցու, հասարակական խմբերի կամ մասնավոր անձանց կողմից, որն ամենից առաջ արտահայտվում է կարիքավորներին օթևանի և սննդի տրա մադրման ձևերով: Հասարակական հոգածությունը (խնամքը) ողոր-մության տրամադրման նախնական ձևերից տարբերվում է նաև կազմա-կերպվածությամբ, դրդապատճառներով, նպատակներով, որոնց համա-պա տասխան էլ օգնություն ստացողների համար ստեղծվում են պետական և ոչ պետական տարբեր կառույցներ (շուրջօրյա խնամքի հաստատու-թյուն ներ՝ ինտերնատներ, հիվանդանոցներ և այլն)՝ կախված շահա ռու-ների կարիքների բնույթից:
Հասարակական հոգածությունը տարածվում է այն մարդկանց վրա, ովքեր իրականում օգնության կարիք ունեն և իրենց կարիքավորությունը չեն դարձնում արհեստ՝ խթանելով վերջինիս խորացումը ու չարաշահելով մարդկային կարեկցանքը՝ դիտելով այն որպես սեփական գոյության մի-ջոցների ստացման հիմնական աղբյուր: Բարեգործության այս ձևի դրդա-պատճառները քաղաքացիական համերաշխությունն ու կարիքավոր մար-դու բարեկեցության նկատմամբ հոգածությունն են:
Հոգաբարձության՝ որպես բարեգործության ձևի, սկզբնական նպա-տակը իրականում կարիքավոր, սակայն ողորմություն չխնդրող մարդկանց բացահայտումն էր և հնարավորությունների սահմաններում նրանց կա-րիք ներին համապատասխան օգնության ցուցաբերումը: Այն ուղղված էր անչափահաս և անգործունակ քաղաքացիների անձնական և գույքային իրավունքների ու շահերի պաշտպանությանը: Բարեգործության այս ձևը կիրառվում էր նաև համայնքի առավել հարգարժան անդամներից կազմ-ված հոգաբարձուական խորհուրդների ձևավորման միջոցով, որոնք ա ջակ ցում էին այլ սոցիալական հաստատությունների գործունեությանը:
Արդյունաբերական հեղափոխության դարաշրջանում (17-րդ դարի 60-ական թվականներից սկսած) Մեծ Բրիտանիայում գրանցված տնտեսական աճի շնորհիվ դիտարկված բարեկեցության աճն իր հերթին հանգեցրեց ծնելիության կտրուկ աճի, ինչպես նաև մահացությունների նվազման, որոնց հետևանքով 1750-1799 թթ. Միացյալ Թագավորության բնակչության թիվը 6.4 միլիոնից հասավ 9 միլիոնի29: Այդ աճը, սակայն, իր հետ բերեց մի շարք բացասական սոցիալական հետևանքներ, մասնավորապես՝ հո-ղա զրկված և աղքատացած գյուղացիների դեպի արդյունաբերական քա-29 Տե՛ս Смирнов С. Н., Сидорина Т. Ю., Сoциальная политика, М., 2004, с. 115.
ՔԱ
ՂԱՔ
ԱԿԱ
Ն Ս
ՈՑԻ
ՈԼՈ
ԳԻԱ
128
ղաք ներ զանգվածային միգրացիա, բանվորական աշխատուժի էժանա-ցում, քաղաքային աղքատության խորացում, բանվորական շրջաններում դժգոհության և սոցիալական լարվածության մեծացում, որոնք սպառնում էին վերածվել լուրջ սոցիալական անկարգությունների: Հենց այդ սպառ-նա լիքն էլ ստիպեց Բրիտանական պետությանը ավելի ու ավելի մեծ ու-շա դրություն դարձնել սոցիալական հիմնախնդիրներին: Աղքատների նկատ մամբ հոգածությունը քրիստոնեական բարեգթության խնդրից աս-տի ճանաբար վերածվեց պետության պարտադիր գործունեության ոլորտի:
18-րդ դարի վերջում Եվրոպական աշխարհամասի մեծ մա սում ձևա-վոր վեցին ազգային պետություններ: Մեծ տեմպերով ծավալ վող արդյու-նա բերական հեղափոխության և Ֆրանսիական Մեծ հեղափոխու թյան հե-տևան քով Եվրոպայով մեկ արագորեն արմատավորվող ազգ-պետության գաղափարը (Ֆրանսիական հեղափոխությունը մարդկանց գիտակցության մեջ թագավորին հավատարմության գիտակցությունը փո խարինեցին ազ-գի, ժո ղովրդի հետ անհատական նույնականացման գիտակ ցու թյամբ) ակ տի վաց րին միջին խավի ձևավորումը, որն էլ դարձավ ներ կայա ցուց-չական կառավարման համակարգերի ձևավորման գլխավոր պա հան ջա-տերը:
Սոցիալական օգնության և ընդհանրապես սոցիալական քաղաքա կա-նության համակարգերի ձևավորման վրա մեծապես ազդեցին նաև լու-սավորականության գաղափարները: Վերջինների ազդեցությամբ լուրջ փո փոխություններ կրեց նաև եվրոպական արդարադատության համա-կարգը: Դատական նիստերի ժամանակ ավելի հաճախ էր բարձրացվում մե ղադրյալների իրավունքների պաշտպանության հարցը: Օրենքի ոլոր-տում դատական ընթացակարգային արդարադատությունը դարձավ ա ռաջ նային: Բուրժուական հեղափոխությունների գաղափարները ձևա վո-րե ցին քաղաքացիական ազատությունների ժամանակակից համակար գե-րի հիմքերը: Այսպիսով, 19-րդ դարի սկզբում, արդյունաբերական հասա-րա կու թյան ձևավորման հետ, եվրոպական երկրներում սաղմնավորվեցին նաև սոցիալական հիմնախնդիրների լուծմանն ուղղված հատուկ քաղա-քականությունների ձևավորման նախադրյալները:
Աստիճանաբար, հենց բարեգործության՝ որպես համամարդկային ար-ժեքների համակարգի հենքի վրա ձևավորվեց բնակչության սոցիալական պաշտպանության աշխարհիկ համակարգը, որի տեսական ամբողջա կա-նաց ման առաջին դրսևորումը դարձավ օգնության պետական պարա-դիգ մը: Եկեղեցական բարեգործությունից պետական սոցիալական օգնու-թյան համակարգին անցումը թելադրված էր.
• պրոֆեսիոնալ չքավորության դրդող ողորմության բաժանման միջնադարյան անվերահսկելի համակարգի փլուզմամբ,
• հասարակության սոցիալական կազմակերպության բարդացմամբ,• բնատնտեսությունից դրամական տնտեսության անցումով և այլն,
որոնք պահանջում էին պետության կողմից օգնության ավելի կազմակերպված համակարգերի ստեղծում:
19-րդ դարում ազատականության՝ որպես սոցիալ-քաղաքական աշ խարհայացքի, հիմնական դրույթը կապված էր անձի նկատմամբ
129
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
պե տության բարոյական պարտքի և պատասխանատվության հարցի հետ: Աստիճանաբար համընդհանուր ընդունելություն գտավ հետևյալ մոտեցումը. քանի որ պետությունը չի կարողանում ապահովել անձի նորմալ գոյության համար բոլոր պայմանները, ուստի այն բնակա նո-րեն պետք է սահմանափակի նաև անձի վրա իր ամբողջատիրական ազդեցության իրավունքը և հանդես չգա որպես անձի սոցիալական ապահովության/օգնության համար պատասխանատու միակ սուբ-յեկտ: Այս առումով գլխավոր տեսական հարցերը կապված էին սոցիա լա-կան օգնության սուբյեկտի որոշման հետ, որի վերաբերյալ էլ այդ ժա-մանակ ձևավորվել էին երկու հիմնական մոտեցումներ, մասնավորապես՝
- պետությունն անմիջականորեն չի հանդիսանում կարիքավորներին ուղղակի պաշտպանող սուբյեկտ, այն կարող է միայն կազմակերպել բա-րե գործությունը (Լերուա-Բոլյե30, Թիերի31, Չալմերս32),
- պետությունը պետք է ուղղակիորեն օգնի կարիքավորներին (Մոլ, Բարոն, Լուի Բլան33):
Օգնության պետական պարադիգմայի զարգացումը պահանջում էր օգնության գործընթացների կազմակերպման նկատմամբ գիտական մո-տեց ման ցուցաբերում: Աստիճանաբար ձևավորվում էր այն պատկերա-ցումը, որ օգնություն պետք է ցանկացած մարդու և այն պետք է ցուցա-բերվի մասնագիտորեն: Ռուսական իրականության մեջ, օրինակ, առաջին ան գամ Վ. Ի. Գիրեյի կողմից բարձրացվեց հասարակական բարեգոր ծու-թյան տեսության՝ որպես օգնության գործընթացի վերաբերյալ ինքնուրույն հայացքների ամբողջության մասին հարցը34, որը ենթադրում էր սոցիա-լա կան օգնության համակարգերի նպատակների, խնդիրների, օբյեկտ նե-րի, սուբյեկտների ընտրության, օգնության տրամադրման չափանիշների, ձևերի, եղանակների վերաբերյալ տեսական հայեցակարգերի ձևավորում: Առաջին այդպիսի հայեցակարգերը ձևավորվեցին 19-րդ դարի 2-րդ կե-սում և 20-րդ դարում, որոնց հրատապությունն ու գիտական հիմնավոր-վածությունը պայմանավորված էին հետևյալ իրողություններով:
Ինտենսիվ ուրբանիզացիան, գյուղերից դեպի քաղաք ինտենսիվ միգ-
30 Պյեռ Պոլ Լերուա- Բոլյե (1843-1916), ֆրանսիացի տնտեսագետ, Սանկտ Պետերբուրգի կայսերական ակադեմիայի անդամ: 31 Մարի Ժոզեֆ Լուի Ադոլֆ Թիերի (1797-1877), ֆրանսիական քաղաքական գործիչ և պատմաբան, մի քանի անգամ դարձել է Ֆրանսիայի վարչապետ, Ֆրանսիական 3-րդ հանրապետության առաջին նախագահ՝ 1871-1873 թթ., Ֆրանսիական Մեծ հեղափոխության մասին կապիտալ աշխատությունների հեղինակ, Ֆրանսիական ակադեմիայի անդամ: 32 Թովմաս Չալմերս (1780-1847), շոտլանդացի կրոնական գործիչ, աստվածաբան, տնտեսագետ, շոտլանդական Ազատ եկեղեցու առաջնորդը: Աշխատությունները գլխավորապես դավանաբանական բնույթի են՝ ուղղված քրիստոնեության և գիտության հաշտեցմանը, սակայն գրել է նաև հողերի բարեբերության, կապիտալի կուտակման, աղքատների օգնության և այլ թեմաներին նվիրված աշխատություններ: 33 Լուի Ժան ժոզեֆ Բլան (1811-1882), ֆրանսիացի սոցիալիստ, պատմաբան, լրագրող, 1848 թ. հեղա-փոխության գործիչ: Ունենալով ազնվականական ծագում, պայքարել է հա նուն սոցիալական հավա-սարության հաստատման: Սոցիալ-տնտեսական հայացքները հիմն ա կանում շարադրված են «Աշխատանքի կազմակերպում» (L’Organisation du travail) գրքում: Բլանը, հենվելով Սեն Սիմոնի գաղափարների վրա, սկզբում իր սոցիալիզմի առանցքն էր դարձրել «հասարակական արհեստանոցների» գաղափարը, որ-տեղ աշխատողները պետք է ստանային հավասար աշխատավարձ: 1847 թ., սակայն, նա հրաժարվեց հավասար վարձատրության գաղափարից և առաջ քաշեց համամասնական հավասարության գաղափարը, որի էությունն արտահայտվում էր «Յուրաքանչյուրից՝ ըստ ընդունակությունների, յուրաքանչյուրին՝ ըստ պահանջմունքի» կարգախոսում:34 Տե՛ս bырщиков А.Н. и др., Теория социальной работы (учебно-методическое пособие), часть 1., Волгоград, 1999, с. 28:
ՔԱ
ՂԱՔ
ԱԿԱ
Ն Ս
ՈՑԻ
ՈԼՈ
ԳԻԱ
130
րացիոն հոսքերը քաղաքներում ձևավորեցին մեծ թվով սոցիալապես խո-ցելի (մարգինալացված) խմբեր, որոնք քաղաքային կյանքին վատ հար-մարվելու հետևանքով հայտնվում էին կյանքի տարաբնույթ դժվարին իրա վիճակներում:
Հասարակական արտադրության, մարդու բնական նյութաիրային ոլոր տի ընդլայնումն ու բարդացումը մեծացրին պետության ու խոշոր արդ յունաբերական կորպորացիաների շահագրգռվածությունը՝ աշխա-տող ների մասնագիտական որակավորվածության և աշխատունակության բարձրացման, նրանց բարեկեցության ապահովման գործում, որի արդ-յունքում էլ հասարակական կյանքի այլ ոլորտներից տարանջատվեց սո-ցիալական ոլորտը՝ որպես որոշակի նեղ-մասնագիտական գործառույթներ ենթադրող ոլորտ:
19-20-րդ դարերի սահմանագլխին սոցիալական լարվածության աճն ու աշխատավորների՝ իրենց իրավունքների համար պայքարի ակտի վա-ցումը ստիպեցին պետություններին ու տնտեսական կորպորացիաներին փնտրել հակասությունները խաղաղ ճանապարհով լուծելու և լարվածու-թյունը թուլացնելու ուղիներ: Այդպիսի ուղիներից մեկն էլ սկսեց դիտվել սո ցիալական աշխատանքի տարբեր ձևերի լայն ցանցի ստեղծումը:
Օգնության պետական պարադիգմայի հետագա զարգացումը հան-գեց րեց օգնության հասարակական-պետական պարադիգմայի ձևա-վորմանը: Պետք է նշել, սակայն, որ Ռուսաստանում դրա առաջին տար-րերն ի հայտ էին եկել ավելի վաղ՝ դեռևս 1775 թվականին, երբ Եկա տե-րինա 2-րդը «օրինականացրեց» աջակցության, պաշտպանության և վե-րա հսկողության ինստիտուտը, որի արդյունքում «խնամակալություն» եզրույթը դարձավ «հասարակական խնամակալություն»35:
Օգնության հասարակական-պետական պարադիգման բնութագրվում է նրանով, որ խնամակալությունը ձևավորվում է որպես մի համակարգ, որտեղ արտացոլված են ոչ միայն պետական, այլև հասարակական կա-ռույցները: Ոչ պետական կառույցների գործունեությունը ևս դառնում է պետության սոցիալական քաղաքականության խնդիրը կամ մասը: Այս պարադիգմայի շրջանակներում օգնության փիլիսոփայությունը կառուց-վում է ելնելով ոչ միայն պետության նորմատիվային պահանջներից, այլև այդ հիմնախնդիրների լուծմանն ուղղված հասարակական բարեգոր ծու-թյան տեսանկյունից: Հասարակական բարեգործությունն այսուհետ սկսեց հանդես գալ որպես պետության համար որոշակի անհրաժեշտ տնտեսա-կան շահ պարունակող հասարակական ծառայություն: Այստեղից էլ աղ-քատների նկատմամբ հոգածությունը, կրթության անվճար տրամադրումը և հիվանդությունների բուժումը հանդես են գալիս որպես հասարա կու-թյան՝ բարեգործության միջոցով բավարարվող սոցիալ-տնտեսական պա հանջմունքներ:
Ավելի լայն իմաստով բարեգործությունը հանդես է գալիս որպես հա-սարակական ուժերի հատուկ սոցիալ-մշակութային արձագանք պատ մա-կանորեն պանդեմիկ հանգամանքների, այսինքն՝ այնպիսի օբյեկտիվ երևույթ ների նկատմամբ, որպիսիք են սովը, համաճարակները, պատե-35 bырщиков А.Н. и др., նշվ. աշխ., էջ 27:
131
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
րազմն երը, որոնց դեպքում միաժամանակ տառապում են մեծ թվով մարդիկ36:
Ռուսաստանում, օրինակ, 19-րդ դարում կարիքավորներին օգնելու գործում արդեն պետությունից բացի մասնակցում էին նաև եկեղեցին՝ ծխական համայնքների համակարգի միջոցով և մասնավոր անձինք ու հասարակական կազմակերպությունները: Այդուհանդերձ, դրանք դեռևս պետության համեմատ շարունակվում էին դիտվել որպես սոցիալական օգնության օժանդակներ կամ կիսասուբյեկտներ:
5. Սոցիալական քաղաքականության զարգացումը Եվրոպայում 19-20-րդ դարերում (մինչև Երկրորդ
համաշխարհային պատերազմը)Հետազոտողների մեծ մասը ընդհանուր առմամբ հակված է այն կար-
ծիքին, որ սոցիալական քաղաքականության ժամանակակից մոդելների հիմքը դրվել է հենց 19-րդ դարում և առաջին հերթին՝ Մեծ Բրիտանիայում: Անգլիացի գիտնական Ս. Միլլերի կարծիքով՝ հենց արդյունաբերական հասարակության ծագման հետ (որը հանգեցրեց քաղաքային բնակչության գեր կենտ րոնացմանը37, տրանսպորտային միջոցների կտրուկ զարգաց-մանը, ուսյալ բանվորական ուժի և ազգային քաղաքական ու վարչական համակարգեր ունենալու պահանջմունքների աճին, ինչպես նաև սոցիա-լա կան աջակցության ու վերահսկման ընտանեկան և համայնքային ավան դական համակարգերի արագ տեմպերով քայքայման խնդիրների առաջացմանը) պետությունը ձեռք բերեց ժամանակակից սոցիալական քաղաքականության և դրա ինստիտուտների զարգացման պահանջմունք և հնարավորություն38:
Բնակչության և ուրբանզացիայի աճի նման տեմպերի թելադրանքով Մեծ Բրիտանիան, իսկ քիչ ավելի ուշ նաև եվրոպական այլ պետու թյուն-ները, նախաարդյունաբերական շրջանի հին կարգերից աստիճանաբար վերա աճեցին սրընթացորեն փոփոխվող հասարակատնտեսական հարա-բե րությունների հետևից հասնող ճկուն կառավարման համակարգերի:
Այդուհանդերձ, սոցիալական հիմնախնդիրներին լուծումներ տալը հեշ տությամբ չէր իրականանում: Օրինակ՝ երբ Է. Չադվիգը39 իր համա-խոհ ների հետ փորձում էր Բրիտանիայում ներդնել աղքատներին հա-մեստ, սակայն կանոնավոր կերպով օգնություն ցույցաբերլու և դրա վերա հսկման ինստիտուցիոնալ համակարգ, հանդիպեց հարկատուների լուրջ դիմադրությանը, մասնավորապես՝ անշարժ գույքից գանձվելիք եկա մտահարկի հարցում: Նույն կերպ լուրջ դիմադրության հանդիպեցին
36 Տե՛ս bырщиков А.Н. и др., նշվ. աշխ., էջ 27: 37 19-րդ դարում Անգլիայում և Ուելսում բնակչության թիվը կրկնապատկվեց, Շոտլանդիայում՝ գրեթե եռապատկվեց: Դրան զուգահեռ, Բիրմինգեմ քաղաքի բնակչությունը հարյուր տարվա ընթացքում ավելացավ գրեթե 11, իսկ Գլազգոյինը՝ 12 անգամ: Տե՛ս Смирнов С.Н., Сидорина Т. Ю. Сoциальная политика, М., 2004, с. 117. 38 Տե՛ս նույն տեղում: 39 Էդվին Չադվիգ (Chadwick) (1800-1890), Անգլիայի սոցիալական առողջապահության ոլորտի գործիչ, իրավաբան, սանիտարական վիճակագրության հիմնադիրը, «Աղքատների մասին» օրենքի ընդունման նախաձեռնողը, պայքարում էր մանկական աշխատանքի շահագործման դեմ, ինչպես նաև բանվորների աշխատանքի սոցիալ-առողջապահական պայմանների բարելավման համար:
ՔԱ
ՂԱՔ
ԱԿԱ
Ն Ս
ՈՑԻ
ՈԼՈ
ԳԻԱ
132
նաև առողջապահության ոլորտի բարեփոխումները: Օգնության պետական համակարգերի ձևավորման գործընթացը
դժվա րին ու հակասական էր` կապված ինչպես եկեղեցական որոշ գաղա-փա րախոսությունների, այնպես էլ դրանց ազդեցությամբ ձևավորված հա սարարկական հոգեբանության դիմադրության հետ: Օրինակ՝ Հյու սի-սային Ամերիկայի ու Եվրոպայի մի շարք երկրներում օգնության պե տա-կան պա րադիգմայի ձևավորման վրա զգալի ազդեցություն ունեցավ նաև բողո քա կանությունը, որի բարոյականության առանցքային սկզբունքը կարևո րում էր անհատի աշխատասիրությունը, ինքնակարգապահությունը, խնա յո ղականությունը, իսկ ուրիշներից կախվածությունը համարվում էր ամոթալի: Պատահական չէր, որ ԱՄՆ-ում և Մեծ Բրիտանիայում, օրինակ, աղքատների օթևանի ծառայություններից օգտվողները երկար ժամանակ համարվում էին ոչ լիարժեք քաղաքացիներ՝ զրկվելով ընտրական, ինչ-պես նաև ազատ տեղաշարժի իրավունքներից: Նրանք երբեմն նաև ստիպ ված էին հագնել շորեր, որոնց վրա գրված էր մեծատառ «P»՝ «poor-house» (աղքատների օթևան) բառի սկզբնատառը, որը մատնացույց էր անում նրանց ցածր սոցիալական կարգավիճակը:
Անգլիայում «Աղքատների մասին» առաջին օրենքն ընդունվել է դեռևս 1661 թվականին, որի հիման վրա Միացյալ թագավորության տարբեր տա-րա ծաշրջաններում աղքատների տարբեր կատեգորիաները ստանում էին տարբեր չափի օգնություններ՝ կախված տվյալ տեղական իշխանության ցանկությունից և հնարավորություններից: Արդյունքում ստացվում էր, որ որոշ տեղերում տրված օգնության շնորհիվ չքավորների վիճակն ավելի նախընտրելի էր դառնում, քան վարձու աշխատողներինը, որի հետևան քով նվազում էր վարձու աշխատանք կատարելու շահագրգռությունը և աշ-խատող շատ բանվորներ նախընտրում էին թողնել վարձու աշխա տան քը՝ աղքատների շերտում հայտնվելու և սոցիալական օգնություն ստա նալու համար: Այդ իսկ պատճառով 1834 թ. Բրիտանիայում ընդունվեց «Աղ-քատների մասին» նոր օրենք, որի հիմքում դրվեց «քիչ նախընտրե լիու-թյան» սկզբունքը: Նոր օրենքի նպատակը վարձու աշխատողների կյան քի պայմանները թեկուզև ամենաբարձր դասի ներկայացուցիչ հան դի սացող նպաստառու աղքատների համեմատ ավելի նախընտրելի դարձ նելն էր:
6. Օգնության սոցիետալ մոդելը որպես օգնության պետական պարադիգմայի դրսևորման առանձնահատուկ ձև
Տարբեր երկրներում օգնության պետական պարադիգմայի ձևավո-րումն ունեցել է տարբեր ընթացք: Ռուսաստանում, մասնավորապես, վեր-ջինիս ձևավորումն սկսվում է Մոսկվայի շուրջը ռուսական հողերի միա-վոր ման շրջանից և ամբողջանում է 19-րդ դարասկզբին: Այդ շրջանում փոխ վում է նաև օգնության տեսական դոկտրինը: Առ այդ՝
1. Քրիստոնեական հասկացությունները լրացվում են վարչական և իրավաբանական բնույթի հասկացություններով (օրինակ՝ Իվան Ահեղի «Դատաստանագիրքը», որով պաշտոնապես սոցիալական օգնության սուբ յեկտ է հռչակվում միապետը):
133
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
2. Փոխվում է աղքատության ինստիտուտի նկատմամբ վերաբերմունքը. վերջինիս մեջ մարդիկ արդեն ոչ միայն սրբություն են տեսնում, այլև մարդու ապրելակերպի ոչ նորմալ վիճակ: Մարդը սահմանվում է ոչ միայն որպես Աստծո կողմից արարված և ապրելու իրավունք ունեցող էակ, այլև որպես գործիչ, հասարակայնորեն օգտակար աշխատանքի կրող:
3. Սոցիալական օգնության գործընթացը, օբյեկտի և սուբյեկտի ինս-տիտուտները դիտարկվում են միայն հրամանագրերի ու որոշումների շրջա նակներում, որոնք էլ հանդիսանում են պաշտոնական նորմատիվային չափորոշիչներ, նորմատիվային արժեքներ: Օգնության գործընթացը սկսում է հենվել այնպիսի չափանիշների վրա, ինչպիսիք են՝ գործու նեու-թյուն, աշխատանք, օգուտ բերելու հնարավորություն կամ անհնարի նու-թյուն և այլն:
4. Ծագում է սոցիալական օգնության օբյեկտների (շահառուների) այլ տիպաբանություն, երբ նրանց տարբերակումն իրականացվում է ոչ թե հոգևոր և մարմնական գթասրտության սկզբունքներով, այլ հասարակու-թյան համատեղ կենսագործունեությանը մասնակից լինելու հնարավո րու-թյուններով:
Այս ամենի արդյունքում շահառուի նկատմամբ աստվածաբանական մո տեցումները փոխարինվում են սոցիետալ մոտեցումներով, երբ առան-ձին մարդու ճակատագիրը դիտարկվում է ոչ թե հավերժության, այլ հա-սա րակության մերձակա (տեսանելի) կարիքների ու հիմնախնդիրների, կենսագործունեության նորմերի ու արժեքների ենթատեքստում: Սո ցիե-տալ մոտեցման արտահայտություն է դառնում նաև օգնության ցու ցա բեր-ման ինստիտուցիոնալացման խորացումն ու նորմատիվացումը:
Սոցիետալ մոտեցման հիման վրա ձևավորվեց օգնության պետական պարադիգմայի մեկ այլ դրսևորում՝ օգնության սոցիետալ մոդելը, որն առավել լայն կիրառում գտավ Ռուսաստանում 1917 թ. Հոկտեմբերյան հե-ղա շրջումից հետո (հետագայում՝ նաև ԽՍՀՄ-ում): Օգնության սոցիետալ մո դելը հիմնվում է հասարակության՝ սոցիետալ համակարգ լինելու մա-սին դրույթի վրա, որի համաձայն վերջինս ունի ինքնավերատադրության հատկություն և իրականացնում է մի շարք անհրաժեշտ և տարբերակված գործառույթներ: Այդ գործառույթներն ամենից առաջ աշխատանքի հա-սարակական բաժանաման հետևանք են, բայց լրացնելով միմյանց և փոխազդելով իրար հետ հասարակությանը տալիս են հատուկ օրգանիզմի բնույթ: Ուստի հասարակությունը, որպես ինքնակազմակերպվող օրգա-նիզմ, պետք է տարբերակված մոտեցում ցուցաբերի իր տարբեր անդամ-ների կամ ամբողջական օրգանիզմի տարբեր օրգանների նկատմամբ՝ ել-նելով հասարակական օրգանիզմի վերատադրության ու զարգացման գոր ծում վերջինների ունեցած դերակատարության նշանակալիության աս տիճանից, այսինքն՝ պետության կողմից հասարակության անդամներին ցու ցա բերվելիք օգնության հիմքում ևս պետք է ընկնի այդ անդամների հասարակական օգտակարության չափանիշը:
Այս մոդելում դեռևս օգնության արխայիկ մոդելից հայտնի ռեցիպ րո-կացիոն վարքը բնորոշող հիմնարար հասկացությունն ու խորհրդանիշը
ՔԱ
ՂԱՔ
ԱԿԱ
Ն Ս
ՈՑԻ
ՈԼՈ
ԳԻԱ
134
դարձավ «սոցիալական ապահովություն» հասկացությունը40: Խորհրդային Ռուսաստանում (այդ թվում՝ ԽՍՀՄ առաջին 40-50 տա-
րիներին) սոցիալական օգնության պետական համակարգում գրեթե բոլոր որոշումները կրում էին քաղաքական բնույթ, որտեղ անձի հիմնա խնդիր-ների նկատմամբ գլխավոր պահանջը ներկայացվում էր՝ ելնելով նրա դասակարգային պատկանելությունից և պետության նկատմամբ ունեցած ծառայություններից:
Այդ տարիներին սկսեցին վերարտադրվել հնագույն ընտանե-աշխա-տան քային հանրույթներում կիրառվող օգնության ու աջակցության կոլեկ-տիվ-արխայիկ այնպիսի ձևեր, որպիսիք էին շաբաթօրյակները, ինչպես նաև կորպորատիվ հանրույթների պաշտպանության ու աջակցության այն պիսի ենթահամակարգեր, ինչպիսիք են մանկության պաշտպանության ինստիտուտները (մսուր-մանկապարտեզ, պիոներական ճամբար), աշխա-տուժի արտադրական վերարտադրությանն աջակցող ինստիտուտները (ա ռողջարաններ, պրոֆիլակտորիումներ, հանգստյան տներ, սպորտ-առող ջարանական բազաներ և այլն)41:
Պետությունը կրկին դարձել էր սոցիալական օգնության հիմնական և նույնիսկ միակ սուբյեկտը: Սոցիալական ապահովության կոմիսարիատը, ապա նաև համանուն մինիստրությունը վարում էին կենտրոնացված քա-ղա քականություն կենսաթոշակային ապահովության, հաշմանդամների, միայնակ և բազմազավակ մայրերի, ծնողազուրկ երեխաների աջակցու-թյան ուղղությամբ: Զարգանում էին սոցիալական ապահովագրության հա մակարգը, սոցիալական աշխատանքի (այսօրվա ընկալմամբ) առանձին ուղղությունները, արհմիութենական կազմակերպությունների, աշխատան-քային կոլեկտիվների, մունիցիպալ մանկավարժության համակարգերը և այլն: Պետական որոշումներով էին սահմանվում օգնության ենթակա հաճախորդների (սոցիալական օգնության օբյեկտների) տիպերը:
Եզրափակիչ դրույթներԱմփոփելով՝ նշենք.Սոցիալական օգնության հարաբերությունները մինչև պետական
սոցիալական օգնության ժամանակակից համակարգերին հասնելը անցել են պատմական բարդ ու հակասական ճանապարհ` կրելով զանազան գաղափարաարժեքային համակարգերի բազմազան ազդեցությունները և նույն գաղափարական պարադիգմի ներքո ունենալով ամենատարբեր դրսևորումներ:
Սոցիալական օգնությունը ի վերջո մարդ-մարդ հարաբերություն է, իսկ մարդը՝ որպես ճանաչողության և գործողությունների օբյեկտ և սուբ-յեկտ, բազմակողմ է, հետևաբար բազմազան են լինելու նաև այդ հա բե-րությունների մասին տեսական պատկերացումների համակարգերը, չի կարող լինել «Մարդ» բազմակողմ համակարգի և նրա հարաբերություն-ների բացարձակ միաս նական նմուշօրինակ: Մարդու և մարդկային հա-
40 bырщиков А. Н. и др., Теория социальной работы (учебно-методическое пособие), часть 1., Волгоград, 1999, с. 28.41 Նշվ. աշխ., էջ 29:
135
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
րաբերությունների մասին ցանկացած հասարակական գիտություն, այդ թվում` սոցիալական օգնու թյան գիտական կազմակերպման կարևորա-գույն տեսագործնական բնա գա վառներից մեկը՝ 19-20-րդ դարերի սահ-մա նագլխին ձևավորված սո ցիա լական աշխատանքը, նույնպես բազմա-պա րադիգմալ է:
Սոցիալական աշխատանքում սոցիալական օգնության հարաբերու-թյուն ների մասին միասնական պարադիգմայի, ավանդույթի կամ համընդ-հանուր ճանաչում ձեռք բերած տեսության բացակայությունը չի կարող դիտվել որպես ճգնաժամի կամ լճացման նախանշան:
Այդուհանդերձ, դա չի նշանակում, որ որևէ պետություն բնակչության սոցիալական պաշտպանության ոլորտում (այ թվում` սոցիալական օգնու-թյան ուղղությամբ) կարող է վարել որևէ գաղափարական ուսմունքի, տե-սա կան հայեցակարգի վրա չհիմնված կամայական քաղաքականություն: Այս առումով, մեր պետության համար սահմանադրորեն արդեն կանխո-րոշված է սոցիալական քաղաքականության վարման առավել ընդհանուր դոկտրինը կամ ուսմունքը: Դա սոցիալական պետության դոկտրինն է: «Սոցիալական պետություն» հասկացությունը, սակայն, շրջանառության մեջ մտնելուց հետո ունեցել է և այսօր էլ ունի ինչպես տեսական տարբեր մեկնաբանություններ, այնպես գործնական դրսևորումների պատմական տարբեր ձևեր` սկսած խորհրդային տիպի սոցիալիզմից մինչև «համընդ-հանուր բարեկեցության պետության» ժամանակակից հայեցակարգի տար բեր ընկալումները:
Տեսական այդ բազմազանության մեջ ճիշտ կողմնորոշվելու համար սո ցիալական պետության կառուցման ուղին որդեգրած պետության բնակ չության սոցիալական պաշտպանության ոլորտում արմատական բարե փոխումներ իրականացնող բոլոր անձինք և առաջին հերթին պետա-կան պաշտոնյաները պետք է հստակորեն պատկերացնեն սոցիալական պե տության` մեր երկրի համար նախընտրելի մոդելը կամ մոդելները՝ վերջինները կյանքի կոչելուն ուղղված անկեղծ ու արդյունավետ ջանքեր գործադրելու համար: Սոցիալական պետության դոկտրինի էությունը, դրա վերաբերյալ պատմականորեն ձևավորված տեսական պատկերա-ցումն երի և գործնական դրսևորումների առանձնահատկությունները առան ձին քննարկման խնդիրներ են:
Վարդան Պ. Գևորգյան - զբաղվում է ՀՀ բնակչության տար-բեր խմբերի սոցիալական պաշտպանության և միգրացիայի ո լորտ ների հիմնահարցերի ուսումնասիրությամբ: Գիտական հե-տաքրքրությունների շրջանակում են նաև բարոյամշակութային ար ժեքները, ազգային ինքնության և ազգային քաղաքականության հարցերը, հասարակությունում տեղի ունեցող փոփոխությունների սոցիալական հետևանքները, ՀԿ-ների և ժողովրդավարական այլ հաստատությունների կայացման, ԶԼՄ-ների անկախության, խոսքի ազատության, աղքատության, մարդկային զարգացման հետ կապված հիմնախնդիրները: Հեղինակել է այդ հիմնահարցերին նվիրված երկու գիրք և ավելի քան երկու տասնյակ հոդված:
ՔԱ
ՂԱՔ
ԱԿԱ
Ն Ս
ՈՑԻ
ՈԼՈ
ԳԻԱ
136
Summary
STATE SOCIAl ASSISTANCE SYSTEMS,
In the scope of underlying theoretical perceptions
Vardan P. Gevorgyan
Key words social assistance, social policy, social security, social protection, archaic paradigm of social assistance, Christian paradigm of aid, state paradigm of aid, sociostate paradigm of aid, societal model of aid, social state.
For making effective reforms aimed at the social protection of the popula-tion including social assistance/ support it is very important to take into ac-count the experience historically gained by the humanity in this field, the progress in shaping the modern social assistance systems and the underlying ideological and value systems. Otherwise even the kindest motivations for cre-ating modern systems will not make it possible to avoid the old institutes of social assistance/support that did not survive to their goal, had no underlying particular ideological and valuable concepts and pursued just momentary goals. The policies, mechanisms and methods implemented through such institutes may at least bring to unnecessary waste of expensive resources and in most dangerous cases lead to deterioration of the state of certain groups in popula-tion by bringing about numerous undesirable consequences for the country and society going as far as undermining the public stability and causing turbu-lences. To support the current reforms in the social assistance to the popula-tion in Armenia the article entitled Historical and Theoretical Issues on Forma-tion of Modern Public Social Assistance Support Systems through description of certain theories shows biosocial prerequisites of the phenomenon of social as-sistance/support, as well as presented the ideological and theoretical features of the main historically-shaped social assistance models (archaic, Christian, state, public and state paradigms of social assistance and societal assistance model).
The main conclusion following the analysis of the ideological and theoreti-cal systems above is that at the current stage of reforms the Republic of Arme-nia should be guided by the welfare state doctrine. In this regard the most important scientific and practical task of the public administration system is to specify the state’s most preferable model or models .
137
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Резюме
ГОСУДАРСТВЕННЫЕ СИСТЕМЫ СОЦИАЛЬНОЙ ПОМОЩИ
В рамках теоретических представлений
Вардан П. Геворгян
Ключевые слова социальная помощь, социальная политика, социальное обеспечение, социальная защита, архаическая парадигма социальной помощи, христианская парадигма помощи, государственная парадигма помощи, социальногосударственная парадигма помощи, социетальная модель помощи, социальное государство.
Для эффективного осуществления реформ в области социальной защиты населения, включая социальную помощь, очень важно учитывать накоплен-ный в истории человечества опыт, овладеть знаниями относительно процесса формирования современных моделей социальной помощи и идейно-ценностных систем, лежащих в их основе. В противном случае, при всех добрых намерениях, невозможно будет избежать создания старых, не оправдавших себя в историческом плане и не основанных на четких идейно-ценностных концепцях институтов, преследующих лишь сиюминутные цели. Проводимая политика, применяемые механизмы и методы деятельности таких институтов, по меньшей мере, могут привести к ненужной трате дорогостоящих ресурсов, а что наиболее опасно - к ухудшению положения определенных групп населения, что чревато многочисленным нежелательным последствиям для страны и общества, включая нарушение общественной стабильности и серьезные потрясения.
С целью поддержки реформ в области социальной помощи населению РА, в статье были показаны биосоциальные предпосылки возникновения в обществе феномена социальной помощи, а также идейно-теоретические особенности основных исторических моделей социальной помощи (архаич-ная, христианская, государственная, общественно-государственная парадигма социальной помощи и социетальная модель).
Основной вывод, сформулированный в результате анализа этих идеологических систем, заключается в том, что на нынешнем этапе реформ Республика Армения должна ориентироваться на доктрину социального государства. В связи с этим наиболее важной научно-практической задачей системы государственного управления становится определение наиболее предпочтительной для страны модели (или моделей) социального государства.
ՔԱ
ՂԱՔ
ԱԿԱ
Ն Ս
ՈՑԻ
ՈԼՈ
ԳԻԱ
138
REFERENCES1. Asryan A., Socialakan diakonia. Hay arakelakan ekeghecu socialakan ashxatankǝ
yev artasahmanyan pordzi kirarumǝ Hayastanum // /http://www.religions.am/index.php?option=com_content&view=article&id=13:astghik-diakonia&catid =1:2009-02-27-03-45-54/ (In Armenian)
2. Firsov M. v., Vvedenie v teoreticheskie osnovi sotsialnoy raboty (Istoriko-poni-atinny aspekt), M.: Institut prakticheskoy psikhologii, Voronej, MODEK, 1997 (In russian)
3. Grishin M., Problemy Afinskogo Gosudarstva 1-oy poloviny d. n. e. // http://centant.spbu.ru/centrum/publik/confcent/2001-03/grishin.htm (In russian)
5. Kropotkin p. A., Etika. Proiskhozhdeniye i razvitiye nravstvennosti. M.: Politiz-dat, 1991 (In russian)
6. Krotov Ya., Social’naya Pomoshch // http://krotov.info/spravki/temy/p/po-mosch_soz.html) (In russian)
7. MAZTS-Armenia, Mardkayin Zargacman Azgayin Zekuyc-2009, “Migracia ev Mardkayin Zargacum: Hnaravorutyunner ev martahraverner” (In Armenian)
8. Smirnov S. N., Sidorina T. Yu., Social’naya Politika, M., 2004 (In russian)9. «Sotsial’no-ekonomicheskiye otnosheniya i sotsionormativnaya kul’tura». – M.,
,,Nauka’’, 1986 (In russian) 10. Sorokin p. A. Sotsiologia Revolucii, M-Astrel, 2008 (In russian)11. vyrshchikov A. N., i drugie, Teoria sotsialnoj raboty (uchebno-metodicheskoe
Միջնադարյան Հայաստանում պաշտպանական նպատակների համար ամրոցներից բացի՝ օգտագործվել են նաև վանքերն ու առանձին եկեղե-ցիները: Այդ երևույթը հատկապես լայն տարածում ստացավ 11-րդ դարից hետո, երբ Հայաստանի անկախության ու պետականության կորստի հե-տևանքով վանքերը սկսեցին իրենք զբաղվել սեփական անվտանգության ապահովման գործով: Թե՛ նոր կառուցվող և թե՛ արդեն գոյություն ունեցող մենաստանները շրջապատվեցին այնպիսի պարիսպներով, որոնք բնորոշ են ամրոցներին:
Հայաստանի եկեղեցիները նույնպես, դեռ վաղ միջնադարից սկսած, շրջապատվել են պարիսպներով: Այդ մասին են վկայում ոչ միայն պա-րիսպ ների պահպանված հետքերը (ինչպես, օրինակ, Երերույքի բազիլի-կա յի շուրջը), այլև հայ պատմիչների վկայությունները։ Մասնավորապես ար դեն 4-րդ դարում ամուր պարսպով շրջապատված է եղել Աշտիշատի Մայր եկեղեցին1:
Հայաստանում սկսեցին եկեղեցիները պաշտպանական նշանակություն ունեցող պարիսպներով շրջապատել 7-րդ դարի արաբական առաջին ար -շավանքներից հետո՝ «... հայրապետն Ներսէս ... զարտաքոյս հրաշա կերտ եկեղեցւոյն, զոր իւր իսկ էր շինեալ՝ շուրջանակի պատուար պարս պով փակեալ ամրացուցանէր…»2:
Առանձնապես կարևոր է եղել հայկական եկեղեցիների պաշտպանա-կան նշանակությունը միջնադարում՝ սելջուկների ու թաթար-մոնղոլների արշավանքների ժամանակ: Եվ պատահական չէ, որ օտար նվաճողները Հայաստանի ամրոցների հետ միաժամանակ նպատակադրված կերպով
*Հոդվածն ընդունվել է տպագրության 25.12.2017։1 Տե՛ս Փավստոս Բուզանդ, Պատմություն Հայոց, Եր., 1968, էջ 68:2 Յովհաննու կաթողիկոսի Դրասխանակերտցւոյ Պատմութիւն Հայոց, Թիֆլիս, 1912, էջ 88:
140
քանդում էին նաև բերդի դեր խաղացած եկեղեցիները։ Մխիթար Այրի վա-նեցու վկայությամբ՝ 1251 թ. մոնղոլները «քակեցին զամենայն բերդս և զա մենայն ամուր եկեղեցիս զհայոց...»3:
Պահպանված հայկական բերդ-եկեղեցիներն իրենց ճարտարապետու-թյամբ բաժանվում են երկու խմբի4: Առաջին խմբին են պատկանում այն եկեղեցիները, որոնք սկզբից ևեթ շինվել են պաշտամունքային շենքի և պաշտպանական կառուցվածքի հորինվածքների զուգակցումով:
Ժամանակագրական առումով վաղագույն եկեղեցին, որն օժտված է ռազմական կառույցին բնորոշ հատկանիշներով, Ագարակի (Աշտարակի շրջան) միանավ դահլիճն է (IV-V դդ.), որն արևմուտքից կից սրահի հետ ունի հզոր, բրգաձև որմնահեցեր և կազմել է երբեմնի ամրոցի մի մասը՝ նրա հարավարևելյան անկյունը: Որպես կիսաշրջանաձև աշտարակներով ամրոց են կառուցված նաև Առաքելոց վանքի (Իջևանի շրջան) եկեղեցին ու գավիթը (XIII դ.): Սեդվիի աշտարակաձև բերդ-եկեղեցին (XIII դ.) եռա-հարկ է, հարավարևելյան անկյունում կիսաշրջանաձև բուրգով, որը ներ-սում միաժամանակ եկեղեցու աբսիդ է ծառայում:
Հուշարձանների երկրորդ, ավելի մեծաքանակ խումբը կազմված է եկե ղեցիներից, որոնք հետագայում վերակառուցվել են ամրոցի: Միջնա-դա րում առանց աշտարակների կրկնակի պատեր են ստացել Մաստարայի ս. Հովհաննես տաճարը (VII դ.), Երիցավանքը (X-XI դդ.) և Աշնակի (X-XI դդ.) եկեղեցիները (Մաստարայի պատերը կանգուն էին մինչև 19 դ.): Իսկ Արուճի ս. Գրիգոր տաճարը (VII դ.), Կումայրիի (VII դ.), Ջրափիի (VII դ.), Նորագավթի (X-XI դդ.), Աշնակի (X-XI դդ.) եկեղեցիները շրջապատվել են կիսաշրջանաձև բուրգեր ունեցող պատերով (Արուճում նրանք պահ պան-վել էին մինչ XX դ. սկիզբը): Շիրակավանի տաճարը (IX-X դդ.), ի տար-բերու թյուն հայկական մյուս բերդ-եկեղեցիների, կրկնապատերով չեն շրջա պատել, այլ նրա արտաքին պատերը շարունակել են դեպի վեր և ծած կի վրա վերնահարկ կառուցել: Դեպի նրա միակ մուտքը տանող դրսից շինված քարե աստիճանները արևմտյան պատից զգալի հեռու են դրված, և վերնահարկ կարելի է անցնել միայն փայտե հավաքովի կամր-ջա կով, ինչպես միջնադարյան դղյակներում:
Փարպիի (Արագածոտնի մարզ) Ծիրանավոր եկեղեցին (V դ.) այս տի-պի բնորոշ և լավագույն հուշարձաններից է: Այն ունեցել է վերակառուցման մի քանի շրջան և այժմ մեզ է հասել բերդ-եկեղեցու տեսքով5: Սակայն եկե ղեցին պահպանել է թե՛ իր նախնական ծավալային ու հատակագծային հորինվածքը և թե՛ մանրամասներն ու սկզբնական հարդարանքը: Պահ-պան վել է նաև հուշարձանի նախնական բարձրությունը որոշող աբսիդի կամարը:
Ծիրանավորը կառուցված է մաքուր տաշած բազալտե քարերից, կրա-շա ղախով: Արևելքից արևմուտք ձգված ուղղանկյունաձև դահլիճը (ներսի չափերն են 4,15 x 8,75 մ) արևելքից ավարտվում է դրսից հնգանիստ, ներ-
3 Մխիթարայ Այրիվանեցւոյ Պատմութիւն Հայոց, Մոսկվա, 1860, էջ 67:4 Տե՛ս Асратян М., Крепости - церкви Армении, «IV республиканская научная конференция по проблемам культуры и искусства Армении, Тезисы докладов», Ереван, 1987, с. 86-88:5 Տե՛ս Թորամանյան Թ., Նյութեր հայկական ճարտարապետության պատմության հատ. 2, Եր., 1948 , էջ 227:
141
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՀՆԱԳ
ԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆսից՝ կիսաշրջանաձև, բավականին խոր աբսիդով6: Մուտքերը երկուսն են՝
արևմտյան և հարավային պատերում:Ծիրանավորը VII դ. մեծ վերանորոգում է ունեցել. հիմնովին փոխվել է
ծածկը7: Փայտե սկզբնական ծածկը փոխարինվել է քարե թաղով, նորոգ-ման ընթացքում ներսից, ընդերկայնական պատերին կցվել են երեք զույգ խոշոր որմնամույթեր, որոնց միջև գցվել են կամարներ ինչպես հյուսի սա-յին և հարավային պատերին զուգահեռ, այնպես էլ հանդիպակաց մույ թե-րի միջև (թաղակիր կամարներ):
Հաջորդ խոշոր վերակառուցումը, երբ եկեղեցին վերածվել է բերդի, տեղի է ունեցել, հավանաբար X դ.: Թ. Թորամանյանը նշում է, որ եկե ղե-ցու տանիքում եղել են IX-X դդ. բնորոշ քանդակազարդ բեկորներ8 (այժմ այդ մանրամասները չկան): Եկեղեցին ողջ պարագծով շրջապատվել է հաստ, ստորին մասում խոշոր որձաքարով և բազալտի կիսամշակ քարե-րով, իսկ վերին մասում համեմատաբար կանոնավոր տաշված քարերով շարված պատերով (հաստությունը մոտ մեկ և կես մետր): Այս պատ-պա-րիս պը թեթևակի նեղանում է դեպի վեր: Միակ դուռը ներքևում իրա կա-նաց ված է եկեղեցու արևմտյան մուտքի դիմաց և ունի քարի հաստ սալից պատ րաստված փեղկ, որը փակելուց հետո եկեղեցին փաստորեն ան-մատ չելի է դառնում: Նման քարե փեղկեր են ունեցել Ամբերդի դղյակի (XI դ.), Անիի քաղաքային պարսպի աշտարակի, Հովհաննավանքի պարսպի (XIII դ.) մուտքերը9: Հրակնատներով կրկնակի պատերը բարձրանում են տանիքից վեր (մոտ 2 մ), որի հետևանքով ստացվում է մի հարթակ, պա-տե րով պարփակված, որտեղ պաշտպանվողները կարող էին պատս պար-վել: Տանիքում, կրկնակի պատերին զուգահեռ ու նրանց պարագծով, մոտ կես մետր բարձրությամբ երկրորդ պատն է շարված, որի վրա կանգնել են պաշտպանվողները, եկեղեցին շրջապատող և գրոհող թշնամուն դի-մա կայելու համար: Այս պատը կիսով չափ նստում է ծածկի թաղի վրա և գուցե գմբեթարդի քանդվելու պատճառն է եղել: Հրակնատներն իրենց ձևով համապատասխանում են հրազենի օգտագործմանը և հանդիպում են Հայաստանում ուշ միջնադարում (Վրաստանում նույնպես այն տա րած-ված է XVII-XVIII դդ. ամրոցներում և վանքերի պարիսպներում): Նրանք կիսակոնաձև են, կրաբետոնից շինված, պատից պահունակային դուրս եկող փայտերի հիմքով: Այս նույն ձևն ունեն Ամարասի վանքի պարիսպ-ների (XVII դ.), Աշտարակի Ծիրանավորի բազիլիկայի վերակառուցված մա սի (XVIII դ.) հրակնատները: Այս հրակնատները, հավանաբար, Փար-պիում ավելացվել են և պատերի վերին հատվածները վերաշարվել նույն-պես XVII-XVIII-րդ դարերում: Իսկ եկեղեցին շրջապատող կրկնակի պա-տերն արդեն X-XII դդ. կառուցված լինելու ապացույցն է կրկնակի պատի մեջ բացված մուտքի բարավորի վրայի Զաքարե ամիրսպասալարի 1191 թ. արձանագրությունը10: Եկեղեցին ամրոցի է վերածվել ամենայն հավանա-6 Տե՛ս Հասրաթյան Մ., Հայաստանի արտաքուստ շեշտված աբսիդով միանավ հուշարձանները, «Լրաբեր հաս. գիտ.», 1976, N 11:7 Տե՛ս Թորամանյան Թ., Նյութեր հայկական ճարտարապետության պատմության, էջ 227:8 Տե՛ս նույն տեղում:9 Տե՛ս Халпахчьян О. Х., Строительные особенности и декоративное убранство крепостей древней Армении, «Архитектурное наследство», N 20., 1972, с.119:10 Տե՛ս Շահինյան Ա., Կոշի կոթողը և նրա արձանագրությունը, «Պատմա-բանասիրական հանդես», 1968,
142
կանությամբ X դարում, «...երբ արաբները զարհուրելի ավերումներ էին գործում այդ շրջանի մեջ: Գուցե Բյուրականի վրա արաբների հարձակումը և շրջանում արած կոտորածները ստիպեցին վարպետներին եկեղեցին իբրև բերդ ամրացնել, որպես վերջին պատսպարան...»11:
Փարպիի Ծիրանավորի կրկնապատերն արևմտյան մուտքից բացի ոչ մի բացվածք չունեն: Բերդի անառիկությունն ուժեղացնելու համար փակ վել են եկեղեցու ինչպես լուսամուտները, այնպես էլ հարավային դուռը:
Լույսի միակ աղբյուրը ծածկի թաղի միջի երդիկն է (0,35 x 0,42 մ չափի), որը, անշուշտ, պաշարման ժամանակ լրացուցիչ կապի միջոց է եղել վերին հարթակում գտնվողների և եկեղեցու ներսի միջև: Սակայն տանիքի և շենքի ներսի հիմնական կապն ապահովում է արևմտյան կրկնա պատի հաստության մեջ թողնված ուղղաձիգ անցքով (0,41 x 0,51), որի պատերի քարե ելուստները աստիճանների դեր են կատարել: Այս անց քի պատճառով եկեղեցին շրջապատող պատերից ամենահաստը արևմտ յանն է՝ ներքևում 2,9 մ լայնությամբ, իսկ մյուս պատերի հաս տու թյունը 1,85 մ է:
Փարպիում լրացուցիչ պատերը վերևում ավելի նեղ են (1,05 մ), քան հիմքի մոտ: Պատերի դեպի վերև այսպիսի նեղացումը մեծացնում է նրանց կայունությունը: Իսկ դա անհրաժեշտ է առաջին հերթին այն պատ ճառով, որ լրացուցիչ պատերը կոնստրուկտիվ կապ չունեն եկեղեցու պա տերի հետ: Պատերի նման նեղացումը կիրառվել է միջին դարերի հայ կա կան ամրոցաշինության մեջ (Բջնի, Անբերդ, Կիլիկիայի մի շարք ամ րոց ներ): Դեպի վեր նեղանում են նաև Մեղրու բերդի աշտարակների պա տերը12:
Փարպիի բերդ-եկեղեցին հայկական շատ ամրոցների նման գետնա-փոր գաղտնի ելք է ունեցել դեպի մոտակա ձորակը՝ պաշարման դեպքում ջուր վերցնելու համար: Այժմ այդ անցքը լցված է, սակայն ըստ գյուղի բնա կիչների հայտնած տեղեկության՝ այն բացված է եղել եկեղեցու ներ-սում՝ հարավային պատի արևմտյան հատվածին կից: Գետնափոր ուղու մասին նշում է նաև Հ. Շահխաթունյանցը Փարպիի Ծիրանավոր եկեղեցու նկարագրության մեջ՝ «Եկեղեցին կարի փոքր անմիջաբար յեղեր անդ գետակին՝ ի բարձր դրութեան՝ կառուցեալ ի սրբատաշ քարանց, ի վաղ ժամանակաց... ի պատճառս երկիւղի ասպետակութենց ի չորից կողմանց կարի ստուար կրաշաղախ մեծամեծ վիմօք հիւսել են զայլ որմն կից Ը որմունս եկեղեցւոյն, և այսպես բարձրացուեալ անդր քան զտանիքն՝ արարեալ են իբրև աշտարակ հզօր ընդդէմ հինից և ասպատակողաց և արդէն կան տեղիին նետաձգութեց կամ հրացանից ի բարձանց անտի… ի միջոց այսր դրան ասէն, էր գետնափոր ճանապարհ ի խոնարհ զգետակն վասն առնչոյ անտի զջուր ի ժամանակի պաշարման»13:
Ուշ միջնադարում բերդ-եկեղեցու է վերածվել Աշտարակի Ծիրանավոր եռա նավ բազիլիկան (V դ.): Սրբաշատ տուֆ քարերից կառուցված եկե ղե-ցու ուղղանկյունաձև ծավալը բարձրանում է բազմաստիճան որմնախա-րիս խի վրա: Դահլիճը (9,38 x 19,15 մ չափերով) երեք նավի է բաժանվում
N 2, էջ 200-201:11 Թորամանյան Թ., նշվ. աշխ., էջ 227:12 Տե՛ս Հասրաթյան Մ.Գ., Մեղրու բերդը, «Լրաբեր հաս. գիտ.», Եր., 1968, N 8:13 Շահխաթունեանց Յովհաննես, Ստորագրութիւն կաթողիկե Էջմիածնի և հինգ գաւառացն Արարատայ, հատ. 2, Էջմիածին, 1842, էջ 75:
143
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
երեք զույգ T-աձև կտրվածքով մույթերով: Պայտաձև հատակագծով խո-րանը եր կու կողմի թաղածածկ ավանդատների հետ ներառված է ար տա-քին պա տերի ուղղանկյունաձև պարագծի մեջ: Եկեղեցին առաջին վերա-կա ռուցումն ապրել է դեռ վաղ միջնադարում՝ հավանաբար VI-VII դդ., երբ փայտե ծած կը փոխարինվել է քարե թաղերով: Այդ են վկայում հյու-սի սային պա տի որմնասյուները, որոնք չեն համընկնում մույթերին: Մյուս խոշոր վերա կա ռուցումը կատարվել է Ծիրանավորը բերդ-եկեղեցու վերա ծելու ժամա նակ: Արևմտյան և հյուսիսային պատերին կից արտա-քուստ շինվել են մոտ 12 մ բարձրությամբ կրկնապատեր, իսկ հարավային, երևի արդեն ա վերված պատը վերաշինվել է և ստացել հրազենի օգ տա-գործման հա մար նախատեսված հրակնատներ: Կրկնապատերը (ներքևում 1,3 մ հաս տու թյամբ, վերևում՝ 0,6 մ) շարված են ստորին մասերում կիսամշակ որ ձա քարից, իսկ վերին մասերը՝ սև և կարմիր տուֆի կոպ-տատաշ քարերից, կրաշաղախով: Արևելյան կողմից եկեղեցու պատն ան-միջականորեն դրված է Քասախի խոր ձորի քարափի եզրին, միանգամայն անմատչելի է և այդ պատճառով կրկնապատի կառուցման անհրաժեշտու-թյունը, ինչպես և հնարավորությունը, չի եղել:
Վերակառուցման հետևանքով փակվել են արևմտյան մուտքը և լու սա-մուտները, իսկ հարավային մուտքը ստացել է միակտոր քարե դուռ14: Մուտ քի անառիկությունը ապահովելու համար հարավային պատի վերին մա սում շինվել են հինգ, կոնաձև զրահածածկով խոշոր հրակնատներ, իսկ նրանցից վերև՝ մոտ 30, շախմատաձև դասավորված, ավելի փոքր փայ տե բարավորով ուղղանկյուն բացվածքներով հրակնատներ (արտա-քին չափերը՝ 10 x 30 սմ, ներսից՝ 75 x 110 սմ)15:
Բազիլիկայի հարավային կողային նավի վրա պարսպապատի հետ միա ժամանակ կառուցվել է թաղածածկ ձգված շինություն՝ հավանաբար զինապահեստ կամ մարտիկների պատսպարան, որն արևմուտքից դուռ և պատուհան է ունեցել:
Բերդ-եկեղեցու տանիքի մարտահարթակը եղել է փայտե տախտակա-մա ծից (պահպանվել են երկայնական պատերի մեջ ագուցված գերանների մնացորդները), որը 2,5 մ ցածր է շինված բերդապատի վերևի նիշից16: 1980-ական թթ. վերջերին հեռացվեցին բերդ-եկեղեցու արևմտյան կրկնա-պատը և հյուսիսայինի վերին մասը, որի հետևանքով ճշտվեց հուշարձանի հորինվածքը (այն «արևմտյան» տիպի բազիլիկ է, բարձր միջին նավով), բացվեցին արևմտյան շքամուտքը, Գագիկ Ա Բագրատունու XI դ. արձա-նագրությունը և այլն: Հայտնի չէ, թե բազիլիկան երբ է վերածվել բերդի: Սակայն հարավային, վերաշարված պատի մեջ օգտագործված է մի գե-րեզ մանաքար, որն ունի հետևյալ արձանագրությունը՝ «ԹՎ ՌՃԾ (1701) այս է հանգիստ Ղարախանին»17: Այս փաստը ցույց է տալիս, որ Ծի րա-նավորի վերակառուցումը բերդ-եկեղեցու տեղի է ունեցել XVIII դ. հետո, մինչև XIX դ. առաջին քառորդը (1828 թ. Ռուսաստանին միանալուց հետո
14 Տե՛ս Շահազիզ Ե., Աշտարակի պատմությունը, Եր., 1987, էջ 166:15 Տե՛ս Զարյան Ա., Պաշտպանական կառույցներ, «Գիտություն և տեխնիկա», 1988, N 2, էջ 41:16 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 41:17 Եղիազարյան Հ., Աշտարակ (բնակավայրը և պատմական հուշարձանները և վերջիններիս վիմա գրու-թյունը), «Էջմիածին», 1968, N 8, էջ 55:
ՀՆԱԳ
ԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
144
Արևելյան Հայաստանը վերջնականապես ազատվեց թշնամական հարձա-կումն երի վտանգից և պաշտպանական կառույցներ ստեղծելու կարիքը չուներ այլևս): Կա տեսակետ, որ բազիլիկան բերդի է վերածվել XIX դ. ռուս-պարսկական պատերազմի տարիներին18:
Աշտարակի այն վայրը, որտեղ կանգուն է Ծիրանավորը, կոչվել է Բեր-դաթաղ, և հնուց ի վեր այդ քարափին ամրոց է եղել: Նրա մնացորդները դեռ պահպանված են եղել XIX դ. սկզբին՝ այն տեսել է Հ. Շահխաթունյանցը, որը հայտնում է նաև Ծիրանավորի ծածկի քանդվելու ժամանակը՝ «Ի կրկնակի անդ երկայնեալ սարահարթի լեալ է յառաջագոյն ամրոց՝ որոյ պա րիսպն յարևմտից կայ տակւին կիսաւեր. իսկ միա կողմունքն են զառընդթափ ձոր խորին զգետն... ի հինգ եկեղեցեաց սորա Բ են ամրոցի անդ· ա՝ Ծիրանաւոր կոչեցեալ յանուն Ս. Աստուածածնի ի կոփածոյ քա-րանց. անմիջապէս շուրջ զորմովի նորին բարձրացուցեալ զորմն կրկին՝ որպէս զեկեղեցիսն: Մաստարայի և Փարպւոյ, արարեալ են արդարև աշտարակ անմատչելի յամրոցի անդ նախ քան զամս ինչ աստ կատարէին բնակիչքն զժամերգութիւնս իւրեանց, այլ ի խոնարհել կամարյակի տա-նեաց նորա յամի 1815···»19: Հետևաբար Ծիրանավորը դարձել է Աշտարակի ամրոցի բաղկացուցիչ և կարևոր մի տարրը՝ փաստորեն նրա բուրգը:
Աշտարակի Ծիրանավորի նման վերակառուցվել է նաև Բյուրականի Ս. Հովհաննես եկեղեցին, որը կառուցել է Հովհաննես Դրասխանակերտցի կաթողիկոսը (898-929 թթ.)20: Այն ուղղանկյուն աբսիդով, երկու ավան-դատ ներով թաղածածկ դահլիճ է, որի հյուսիսային և արևմտյան պա-տերին կից, ինչպես Ծիրանավորում, արտաքուստ կառուցված են ամուր կրկնապատեր, որոնք փակել են եկեղեցու արևմտյան մուտքը և հա րա վա-յին լուսամուտները: Կրկնապատերը միայն պաշտպանական նշանակու-թյուն են ունեցել՝ հրակնատներից զուրկ են, չկա նաև վերնահարկ: Բյու-րականի եկեղեցու այս վերակառուցման ժամանակը ստույգ հայտնի չէ: Հ. Շահխաթունյանցը նշում է, որ XIX դ. առաջին կեսում շենքի ծածկը քանդ-ված էր և այն 1841 թ. փոխարինվել է փայտե ծածկով21: Պետք է կարծել, որ Բյուրականում կրկնապատերը շարվել են XIX դ. եկեղեցու ծածկի վերա նորոգման ընթացքում (պատահական չէ, որ Հ. Շահխաթունյանցը կրկնապատերի մասին ոչինչ չի ասում) և նրանք ունեցել են առաջին հերթին կոնստրուկտիվ նշանակություն՝ ուժեղացնելու արդեն խարխլված հյուսիսային և արևմտյան պատերը:
Միջնադարյան Հայաստանի բերդ-եկեղեցիների ճարտարապետական կերպարի ու մանրամասների մեջ որոշակի երևում է հայկական ամրո ցա-շինության հետ ունեցած ծագումնաբանական կապը (աշտարակներ, որմ-նա հեցեր, հրակնատների առկայություն և այլն): Այս հատկանիշները հնա-րավորություն են տվել ոչ միայն պասիվ պաշտպանության անցնել և միայն պատսպարել տվյալ բնակավայրի բնակչությանը անկախությունից զուրկ երկրում թշնամու հարձակման ընթացքում, այլև զինված հակա հար ված տալ հակառակորդին, ակտիվ ռազմական գործողություններ վա րել: 18 Տե՛ս Զարյան Ա., նշվ. աշխ., էջ 40:19 Շահխաթունյանց Հ., նշվ. աշխ., էջ 84:20 Տե՛ս Դրասխանակերտցի Հ., նշվ. աշխ., էջ 336:21 Տե՛ս Շահխաթունյանց Հ., նշվ. աշխ., էջ 72:
145
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Սակայն եկեղեցիների ներքին սահմանափակ տարածությունը հնարա-վո րու թյուն չէր ստեղծում պատսպարել նաև շրջակա բնակչությանը՝ դի-մակայելու երկարատև պաշարմանը: Այս պատճառով բերդ-եկեղեցիները, որոնք ստեղծվում էին կրկնապատերի ավելացումով, ուշ միջնադարում տարածում չստացան: Նշված պայմաններին ավելի համապատասխանում էին պարիսպներով շրջապատված եկեղեցիները և վանք-ամրոցները, որոնք և գերակշռող դարձան 15-16-րդ դդ. Հայաստանի պաշտպանական կա ռույցների շարքում:
Վաղքրիստոնեական և միջնադարյան Հայաստանի առանձին կանգ-նած եկեղեցիներ, որոնք շրջապատված են եղել պարիսպներով, քիչ են պահպանվել: Ընդ որում, այդ պարիսպները զուրկ են պաշտպանական կառույցներին բնորոշ տարրերից: Այդպիսին են, Երերույքի բազիլիկայից բացի, որը արդեն վաղ միջնադարում ուներ կոնտրֆորսներով ուղղանկ-յուն պարիսպներ, նաև Աշտարակի Կարմրավորը (պարիսպները շինվել են XIII դ.), Ծիծեռնավանքի եռանավ բազիլիկան (պարիսպները հետագայում հիմնովին նորոգվել են 1613 թ. Հայկազ իշխանի կողմից)22:
Ուշ միջնադարում ամրոցին բնորոշ պարիսպներով, որոնք ուժեղացված էին բուրգերով, շրջապատվեցին Ս. Հռիփսիմեի տաճարը (618 թ.) Էջմիած-նում և Բջնիի Ս. Աստվածածին եկեղեցին (1031 թ.):
1776 թ. Սիմեոն կաթողիկոսի օրոք Մկրտիչ եպիսկոպոսը Ս. Հռիփսիմե տաճարի շուրջը կառուցեց աղյուսաշեն, շրջանաձև երկու բուրգերով պարիսպներ23: Բայց այդ պարիսպները իրենց նախնական վիճակով մեզ չեն հասել՝ նրանք վերակառուցվել են XIX դ. վերջում՝ պարսպապատ տա-րածությունը ընդարձակվել է հարավային կողմից և նոր պատերը շինվել են սրբատաշ տուֆ քարերից (ինչպես նաև վերաշարված արևելյան պա-տը): Սակայն Պետական կենտրոնական ռազմա-պատմական արխիվում պահպանվել է 1827 թ. կատարված Էջմիածնի գլխավոր հատակագծի չա-փա գրությունը, որի վրա պատկերված են Հռիփսիմեի տաճարի սկզբնա-կան պարիսպները՝ ուղղանկյուն, չորս անկյուններում շրջանաձև բուր գե -րով24:
Կա նաև մեկ այլ վավերագիր՝ Հռիփսիմեի բերդ-եկեղեցու արտաքին կեր պարը պատկերող: Դա հայ դասական նկարիչ Վարդգես Սուրենյանցի կտավն է՝ նկարված 1897 թ. (Հայաստանի պետական պատկերասրահ): Այն միանգամայն որոշակի պատկերացում է տալիս, թե ինչպիսին է եղել բեր դի վերածված վաղ քրիստոնեական տաճարը: Վերջինս ուշ միջ նա-դարում՝ մինչև XIX դ. վերջը, գտնվել է Վաղարշապատ քաղաքը Երևանին կապող ճանապարհի վրա՝ բնակավայրից դուրս: Նկարում տաճարը, շրջա պատված բերդանման հզոր պարիսպներով, բարձրանում է ամրոցի տարածությունում: Պարիսպները արևմուտքից և հարավից դարպասներ չունեն, հետևաբար XVII դ. բերդ-եկեղեցին ունեցել է այժմ էլ գոյություն ունեցող հյուսիսային՝ միակ դարպասը (պարիսպների շինարարական ար-ձանագրությունը պահպանվել է նրա ներսի կողմում): Պարիսպների ներ-22 Տե՛ս Հասրաթյան Մ. Ս., Պատմա-հնագիտական ուսումնասիրություններ, Եր., 1985, էջ 236:23 Տե՛ս Еремян А., Храм Рипсимэ, Ереван, 1955, с.30.24 Տե՛ս Халпахчьян О. Х., Композиционные особенности планировки оборонительных сооружений Армении, «Архитектурное наследство», N 19, М., 1972, с. 148.
ՀՆԱԳ
ԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
146
սում, տաճարի արևմտյան կողմում երևում են բնակելի երկհարկանի շեն-քերի վերին մասը, ուղղանկյուն լուսամուտներով և հարթ տանիքներով (այժմ այդ շենքերը չկան): XIX դ. վերջերին տարածքի ընդարձակումից հետո բերդ-եկեղեցին ստացել է նաև մուտք՝ հյուսիսային կողմից: Պա-րիսպ ների վերակառուցման ժամանակ քանդվել են հյուսիսարևելյան և հարավարևելյան աղյուսաշեն բուրգերը և նոր՝ արևելյան պատի այդ անկ-յուն ներում շինվել քարե, սնամեջ գլանաձև աշտարակներ: Նախնական բուր գերից տեղում մնացել են հյուսիս արևմտյանը և հարավ արևմտյանը: Նրանք ունեն կոպտատաշ բազալտի քարերից շինված որմնախարիսխի վրա բարձրացող աղյուսաշեն պատեր, գլանաձև են, հիմքում մոտ 8 մ (հյուսիսայինը) և 7 մ (հարավայինը) տրամագծով: Բուրգի պատերը դեպի վեր նեղանում են, որը կայունություն է հաղորդում կավե շաղախով շար-ված աղյուսե հաստ պատերին: Ուշագրավ է, որ բուրգերն ունեցել են ա տամն ավոր վերջավորություն: Նույն շինարարական տեխնիկայով են կա ռուցված նաև պարսիպների ուղղագիծ հատվածները, սակայն հյուսի-սային դարպասը շինված է սրբատաշ տուֆ քարերով:
Բջնիի Ս. Աստվածածին եկեղեցին բազալտե քարերով շարված ամրո-ցատիպ պարիսպներով շրջապատվել է XVII դ.: Պարիսպները կանոնավոր ուղղանկյուն հատակագիծ ունեն, արևելքից արևմուտք ձգված և ուժե-ղաց ված են երկու բուրգերով՝ հարավային պարսպի արևելյան և արևմտ-յան անկյուններում: Նրանք սնամեջ են, շրջանաձև հատակագծով և մուտքով հաղորդակցվում են բակի հետ: Բուրգերն ունեն նեղ ճեղքերի ձևով սակավաթիվ լուսամուտներ, որոնք նաև հրակնատների դեր են խա-ղում: Միակ՝ թաղակապ դարպասը գտնվում էր հարավային պատում, ե կե ղեցու հարավային մուտքի առանցքով: Պարիսպների հյուսիս արևմտ-յան անկյունում թաղածածկ շինություն կա, որը հավանաբար միաբանու-թյան համար սեղանատուն է ծառայել:
Իր ճարտարապետությամբ Բջնիի Ս. Աստվածածին եկեղեցի-ամրոցը միջանկյալ դեր է խաղում Հայաստանի բերդ-եկեղեցիների և վանք-ամ-րոց ների միջև: Նրանց էական տարբերությունն այն է, որ վանք-ամրոց-ների պարիսպներին կից պարագծով կառուցվում էին նաև բնակելի և տնտեսական բազմաթիվ շենքեր, որոնք բացակայում էին եկեղեցի-ամ-րոց ներում: Այդ կապակցությամբ մեծ հետաքրքրություն է ներկայացնում վանք-ամրոցի հորինվածքը՝ որպես ճարտարապետական երկու տարբեր օրգանիզմների՝ կրոնական և պաշտպանական կառուցվածքների յուրօրի-նակ միավորում:
Մուրադ Մ. Հասրաթյան - գիտական հետաքրքրություններն ընդգրկում են միջնադարյան Հայաստանի ճարտարապետությունն ու արվեստը։
In Middle Ages in Armenia in addition to fortresses and monasteries sepa-rate churches were also used for defense. There are two architectural groups of fortress-churches in Armenia. The first group includes those churches, which were initially built for defensive purposes, for instance the one-nave basilica of Agarak (IV century), the church and the vestibule of the monastery of Ara-kelots in Ijevan (XIII century), a three-storied fortress-church of Sedvi (XIII century).
The second larger group includes the churches that were converted into fortresses in the Middle Ages. the Ashtarak basilica (V century), the Tsiranavor church in Parbi (V century), the central-cupola church in Mastara (VII century), etc., were surrounded by walls without towers, while the churches of Kumayri (VII century), Jrapi ( VII century), Noragavita (X-XI centuries) Ashnak (X-XI centuries) were surrounded by walls with semi-circular pyramid towers. Over the roof of the Shirakavank cathedral (IX century) a room for the defenders was built.
In the architecture of the fortress-churches their genetic connection with the fortification art of medieval Armenia is definitely manifested and the inno-vation is that it is an original combination of the compositions of the cult building and the defensive structure.
В Армении, помимо крепостей, в средние века для обороны использо-вались также монастыри и отдельные церкви. Крепости-церкви в Армении своей архитектурой подразделяются на две группы. К первой относятся те церкви, которые с самого начала возводились в оборонительных целях.
ՀՆԱԳ
ԻՏՈ
ՒԹ
ՅՈՒՆ
148
Таковы однонефная базилика Агарака (IV в.), церковь и притвор монастыря Аракелоц Иджевана (XIII в.), трехэтажная крепость-церковь Седви (XIII в.).
Вторая, более многочисленная группа, состоит из церквей, которые в средние века были переделаны в крепости. Были окружены стенами без башен Аштаракская базилика (V в.), зальная церковь Циранавор в Парби (V в.), центральнокупольная церковь в Мастаре (VII в.) и т.д., а церкви Кумай-ри (VII в.), Джрапи (VII в.), Норагавита (X-XI вв.) Ашнака (X-XI вв.) были окружены стенами с полукруглыми башнями. Над кровлей собора Ширака-ванка (IX в.) было сооружено помещение для обароняющихся.
В архитектуре крепостей-церквей определенно проявляются их гене-тическая связь с фортификационным искусством средневековой Армении и нововведение - самобытное сочетание композиций культового здания и оборонительного сооружения.
Armenian).3. Mkhitar Ayrivanecvoy Patmutivn Hayots, M., 1980 (In Armenian).4. Asatryan M., Kreposti – tserkvi Armenii // IV respublikanskaya nauchnaya kon-
ferenciya po problemam kul’tury i iskusstva Armenii, Tezisy dokladow Yer., 1987 (In russian).
5. Toramanyan T., Nyuter haykakan tshartarapetutyan patmutyan, hat. 2, Yer., 1948 (In Armenian).
6. Hasratyan M., Hayastani artaqust sheshtvats absidov mianav hushardzanner. // Lraber has. git., Yer., 1976, N 11 (In Armenian).
7. Khalpachyan O. Kh., Stroitel’nye osobennosti i dekorativnoe ubranstvo kre-postey Armenii // Arkhitekturnoe nasledstvo , N 20, 1972 (In russian)
8. Shahinyan A., Koshi kotoghǝ yev nra ardzanagrutyunǝ // Patma-banasirakan handes, Yer., 1968, N 2 (In Armenian).
9. Hasratyan M. G., Meghru berdǝ // Lraber has. git., Yer., 1968, N8 (In Arme-nian).
10.Shahkhatunyants Yovhannes, Storagrutivn katoghike Ejmiatsni yev hing gavar-atsn Araratay, hat. 2, Ejmiatsin, 1842 (In Armenian).
11. Shahaziz Ye., Ashtaraki patmutyunǝ, Yer., 1987 (In Armenian).12. Zaryan A., Pashtpanakan karuycner // Gitutyun yev tekhnika, 1988, N 2 (In
jinneris vimagrutyunǝ // Ejmiatsin, 1968, N8) (In Armenian).14. Hasratyan M. S., Patma-hnagitakan usumnasirutyunner, Yer., 1985 (In Arme-
nian).15. Yeremyan A., Khram Ripsime, 1955 (In Russian).16. Khalpachyan O. Kh., Kompozicionnye osobennosti planirovki oboronitel’nykh
sooruzheniy Armenii // Arkhitekturnoe nasledstvo, N 19 (In russian).
149
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՄՇԱԿՈՒՅԹ
Շուշանիկ Ս. Համբարյան
ՄԱՐԿՈՍ ՊԱՏԿԵՐԱՀԱՆԸ ԵՎ ՄԱՏԵՆԱԴԱՐԱՆԻ N 1502 ՀԱՅՍՄԱՎՈՒՐՔԻ
ՊԱՏԿԵՐԱԶԱՐԴՈՒՄՆԵՐԸ*
Բանալի բառեր – Կ. Պոլիս, Մարկոս Պատկերահան, ձեռա գիր մատյան, Հայսմավուրք, մանրանկարչություն, դիմա պատկեր, նահատակություն, եկեղեցական հայրեր, սրբեր, զարդանախշ, զարդատառ:
Մատենադարանի N 1502 Հայսմավուրքը գրվել է Կ. Պոլիսում՝ Ս. Սար-գիս եկեղեցում («ի դուռն Սրբոյն Սարգսի զօրավարին և որդոյ նորայ Մար տիրոսին»), 1651 թվականին Քրիստոսատուր գրչի ձեռքով1: Այս եկե-ղեցին եղել է հայկական ձեռագրերի ստեղծման կարևոր կենտրոն, որը հո վանավորվում էր մի շարք նշանավոր հայ հոգևորականների կողմից:
Ս. Սարգիսը 17-րդ դարում Կ. Պոլիսում գործող հայկական եկեղե ցի-ներից մեկն էր, որը գտնվել է Գումգափու հայկական թաղամասում՝ «Մերձ ի դուռն Ե նի գա փուի ի Հի սար Տի պի»2 (այստեղ էին գտնվում նաև Ս. Նիկողայոս և Ս. Աստավածածին եկեղեցիները): Եկեղեցու կառուցման թվա կանը հայտնի չէ, բայց այն տեսել է երկու մեծ հրդեհ3: Ինչպես հաղոր-
*Հոդվածն ընդունվել է տպագրության 29.01.2018։1 Ձեռագիրն ունի դրոշմազարդ շագանակագույն կաշվե կազմ, արված է փայտյա տախտակի վրա, աստառը` դեղին մետաքս: Ձեռագրի լուսանցային մասերում կան մեծ և փոքր պատռվածքներ (2, 3, 5, 12, 91, 92, 196, 198, 199, 200, 201, 202, 203, 204, 332, 334, 335, 370, 465, 583), էջերից մեկին առկա է վերականգնման անհաջող փորձ (85բ), կան մատներից առաջացած յուղոտվածության հետքեր (316ա, 317ա, 318ա, 320ա, 328ա, 331ա, 344ա, 363ա,…): Մագաղաթի վրա առկա են բորբոսի հետքեր, տեղ-տեղ գրադաշտը գունափոխված է և հազիվ նշմարելի, մի շարք մանրանկարներ եղծված են, իսկ որոշ ները՝ կտրված, հանված (12բ, 350ա, 367բ), կիսախորաններից մեկը վնասված է (226գ): Ձեռագիրը կազմ ված է 583 էջից: Երկու էջ կրկնված են (5, 226), կա մեկ թռիչք (475) և չգրված էջ (583բ): Գրված է մագաղաթի վրա, թուղթ են 333-334 էջերը: Պրակ՝ 1x4+Ա-ԾԲx12 (Ա9, ԺԸ-ԺԹ չիք, ԻԱ, ԼԲ-ԼԴ 10, ԾԲ 3): Ունի էջակալում, որ արված է մատիտով էջի վերևի աջ անկյունում, նկարագրության համար տե՛ս նաև Եգանեան Օ., Մայր Ցուցակ Հայերէն Ձեռագրաց Մաշտոցի Անուան Մատենադարանի, հատ. Ե, Եր., 2009, էջ 18-31:2 Սիրունի Յ. Ճ., Պոլիս և իր դերը, հատոր առաջին, Պէյրութ, 1965, էջ 349-351: 3 Առաջինը 1652-ին տեղի ունեցած հրդեհն էր. «Հուր անկեալ ի մէջ գիշերի այրեաց զսուրբ Սարգիս եկեղեցին մեր բոլորովիմբ և մնաց մերկ չորք պատք նորին և օր աւուր զայն ևս քանդեալ երիցանց յուսալով ընդարձակ և լաւ շինել. սկսան մեր իշխանք և կարգաւորք խորհուրդ առնել և շինել առ Եղիազար վարդապետիւն, որ էր առաջնորդ և վերատեսուչ քաղաքիս» տե՛ս Ինճիճեան Հ. Ղ., Աշխարհագրութիւն Չորից Մասանց Աշխարհի, հատ. Ե, Վէնէտիկ, 1804, էջ 133, ինչպես նաև Դիւան Հայոց Պատմութեան, գիրք Ժ, Թիֆլիս, 1912, էջ 86: Երկրորդը՝ 1660-ին տեղի ունեցած հրդեհն էր, որի ժամանակ 9-ը հունական եկեղեցիների հետ այրվում են նաև Ս. Սարգիս և Ս. Նիկողայոս եկեղեցիները տե՛ս Թուղլաճեան Բ., Իսթանպուլի Հայոց Եկեղեցիները, Իսթանպուլ, 1991, էջ 94, ինչպես նաև Քէօմիւրճեան Ե. Չ, Պատմութիւն Հրակիզման Կոստանդնուպօլսոյ (1660 Տարւոյ), «Շողակաթ» պատմաբանասիրական մատենաշար, N 3,
150
դում է Հակոբ Սիրունին, 17-րդ դարի սկզբին այն դառնում է Կ. Պոլիսի հայ հոգևոր կենտրոններից մեկը և որոշ ժամանակ եղել է պատ րիար քա-նիստ: Այնտեղ էր նստում Գրիգոր Կեսարացի պատրիարքը 17-րդ դարի սկզբին և արդեն ձեռագրերի հիշատակարաններից հայտնի է դառնում, որ այստեղ ընդօրինակվել և ծաղկվել են ձեռագիր մատյաններ4: Նախ նա-կան տվյալներով՝ Կ. Պոլսի միայն Սուրբ Սարգիս եկեղեցում 17-րդ դարում ստեղծվել է մոտ 49 ձեռագիր5, որոնցից երեքը Մարկոս Պատկերահանի ծաղկած մատյաններն են։ Ս. Սարգիս եկեղեցում գրված և ծաղկված այս-քան մեծաթիվ ձեռագրերի գոյությունն ինքնին փաստ է, որ աշխույժ մշա-կու թային կենտրոն է եղել։
Մարկոս Պատկերահանի ծաղկած տասնմեկ ձեռագիր մատյան է մեզ հայտնի: Այդ ձեռագրերից երեքը գտնվում են Երևանի Մատենադարանում՝ N 1502 Հայսմավուրքը (1651)6, N 348 Աստ վա ծաշունչը (1654-1660)7, N 349 Աստվածաշունչը (1686)8, հինգը՝ Երու սա ղեմի Սրբոց Հակոբյանց Մատենա-դարանում՝ N 1552 Մեկնութիւն երգոց երգոյն (Գրիգոր Նարեկացի) (1657)9, N 1970 Ավետարանը (1651)10, N 2275 Խորհրդատետրը, չթվագրված11, N 2289 Խորհրդատետրը, չթվագրված12, N 2561 Աստուածաշունչը (1654-1670)13, մե-կական օրինակներ՝ Էջմիածնի Մայր Աթոռի Մատենադարանում՝ N 224 Տաղարանը (1657)14, Վենետիկի Մխի թարյան միաբանությունում՝ N 1987 Ավետարանը (1971)15, Լոնդոնում պարոն Սեմ Ֆոգի անձնական հավաքա-ծուում գտնվող՝ N 7714 Սաղմո սարանը (1659) 16:
Սրանք միայն այն ձեռագրերն են, որոնք ունեն հիշատակարաններ, և հստակ նշված է Մարկոս Պատկերահանի անունը, սակայն կան նրան վերագրվող մի շարք այլ ձեռագրեր, որոնք հետագա ավելի մանրակրկիտ ուսումնասիրության կարիք ունեն17 (կարծում ենք՝ Մարկոս Պատկերահանի
Ստանպուլ, 1991, էջ 12, 77-78, Բամպուքճեան Գ., Նիւթեր Սեբաստահայ Պատմութեան համար, «Սիոն», N 11-12, Երուսաղէմ, 1969, էջ 569 ( էջ 567-573): 4 Տե՛ս Սիրունի Հ. Ճ., նշվ. աշխ., էջ 349-351:5 Տե՛ս Greenwood T., An Unpublished Seventeenth-Century Armenian Psalter, a Constantinopolitan Scriptorium and Markos Patkerahan, “Revue des études arméniennes ”, N 29, Paris, 2003-2004, p. 332.6 Տե՛ս Եգանեան Օ., Մայր Ցուցակ Հայերէն Ձեռագրաց Մաշտոցի Անուան Մատենադարանի, հատոր Ե, Եր., 2009, էջ 18-31:7 Տե՛ս Եգանեան Օ., Զէյթունեան Ա., Անթաբեան Փ., Քեօշկերեան Ա., Մայր Ցուցակ Հայերէն Ձեռագրաց Մաշտոցի Անուան Մատենադարանի, հատոր Բ, Եր., 2004, էջ 160-171:8 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 172-184:9 Տե՛ս Պողարյան արք. Ն., Մայր ցուցակ ձեռագրաց սրբոց Յակոբեանց, հատ. 5, Երուսաղէմ, 1971, էջ 316-318:10 Տե՛ս նույն տեղում, հատ. 6, Երուսաղէմ, 1972, էջ 549-551:11 Տե՛ս նույն տեղում, հատ. 7, Երուսաղէմ, 1974, 370-371:12 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 388-389:13 Տե՛ս նույն տեղում, հատոր 11, 1991, էջ 361-375:14 Տե՛ս Տեր-Միքայելյան Ն., Ցուցակ Մայր Աթոռ Ս. Էջմիածնի նոր ստացված ձեռագրերի, «Էջմիածին» ամսագիր, տարի ԻԱ (1964), համար ԺԲ, Էջմիածին, էջ 48-60:15 Տե՛ս Չրաքեան Ք., Աւետարանի Երկու Նոր Ձեռագիրներ, «Բազմավէպ», N 11-12, Վենետիկ-Ս. Ղազար, 1950, էջ 277-278:16 Տե՛ս Greenwood T., An Unpublished Seventeenth-Century Armenian Psalter, a Constantinopolitan Scriptorium and Markos Patkerahan, “Revue des études arméniennes”, N 29, Paris, 2003-2004, pp. 323-382.17 Դրանցից մեկը Ֆիլադելֆիայի ազատ գրադարանում գտնվող Ջոն Ֆրեդերիկ Լևիսի հավաքածուից N 116 Ավետարանն է (1655), որը Թ. Մեթյուի կարծիքով ծաղկել է Մարկոսի որդի՝ Գաբրիելը, սակայն Թ. Գրինվուդի կարծիքով՝ այն ծաղկել է Մարկոս Պատկերահանը, քանի որ ամենավաղ ձեռագիրը, որը Գաբրիելը միայնակ է ծաղկել 1672-ով է թվագրվում, տե՛ս Greenwood T., An Unpublished Seventeenth-Century Armenian Psalter, a Constantinopolitan Scriptorium and Markos Patkerahan, “Revue des études arméni-ennes ”, N 29, Paris, 2003-2004, p. 353, հաջորդը՝ Սմիթ քոլեջում գտնվող Մորթիմեր հազվագյուտ գրքերի հավաքածուից N 272 Ավետարանն է, երկուսը Մեծի Տանն Կիլիկիո կաթողիկոսարանի հավաքածուից՝ N
151
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՄՇԱ
ԿՈՒՅԹ
ծաղկած ձեռագրերի թիվը հետագա ուսումնասիրության ընթացքում ավե-լա նալու է): Այս ձեռագրերի հիշատակարանները որոշ տեղեկություններ են հաղորդում մանրանկարչի մասին, որը հիշատակվում է որպես ծաղ կա րար կամ պատկերահան18: Վերջինս աշխատանքային ակտիվ գործու նեու թյուն է ծավալել 1651-1686-ականների ընթացքում: Նա ձեռագրերի նկա րա զարդ-ման պատվերներ է ստացել հայ նշանավոր հոգևորա կան ներից, ինչպիսիք են Խաչատուր, Հովհաննես և Մարտիրոս երեցները, Մար տիրոս վարդապետ Ղրիմեցին, Խաչատուր Կեսարացին, Մահդասի Ամ բակումը, Սարգիս վրդ. Թեքիրդաղցին և Նահապետ վրդ. Ուռհայեցին: Մար կոս Պատկերահանի ծաղկած ձեռագրերը դուրս են եկել Կ. Պոլիսի սահմաններից՝ հասնելով Ղրիմ, Էջմիածին, Երուսաղեմ և հավանաբար այլ վայրեր նույնպես:
Մատենադարանի N 2577 ձեռագրի (1655թ.) հիշատակարանից տեղե կա-նում ենք, որ Մարկոս Պատկերահանը այնպիսի անուն վաստակած ման-րանկարիչ է եղել, որ մանրանկարչական արվեստի դասեր վերցնելու հա-մար նրա մոտ են եկել տարբեր երկրներից. «Արդ՝ ես Մաթէոս դպիրս, որ եմ յերկրէն Ծարայ, ի գեղջէն Չափարու, նօտար էի տեառն Փիլիպոս կա-թողիկոսի, ելեալ գնացաք ի սբ. Երուսաղէմ, և յանտէն դարձաք ի Ստամպօլ և անդ ուսայ ի Մարկոս վարդապետէն զպատկերն: Աղաչեմ յիշել զՄաթէոսս և զՄարկոս վարդապետն»19: Մարկոսի մոտ է սովորել նաև իր որդին՝ Գաբ-րիել դպիրը, որը նույնպես հայտնի մանրանկարիչ էր20: Տեքստի և պատ կե-րազարդումների կապի, տվյալ ձեռագիր մատյանի պատկերային առանձ-նա հատ կությունների օրինաչափության և հունական Սաղմոսարանների հետ ունեցած առնչություններն են այս հոդվածի գլխավոր խնդիրները: Շատ կարևոր է հետևել տեքստի և պատկերի միջև եղած օրգանական կա-պին, ինչպես նաև գրքի պատկերազարդման նկատմամբ հեղինակի ունե-ցած վերաբերմունքին: Համարվում է, որ 10-րդ դարում Հովսեփ Կոստանդ-նու պոլսեցու հունարենից թարգմանած Հայսմավուրքը հիմք է դարձել Հայոց Հայսմավուրքի գրեթե բոլոր խմբագրությունների համար21, իսկ Գրի գոր Վկայասերը` եղած ավանդների վրա սեփական տոնացույց ժողո-վա ծուի ստեղծողն ու հեղինակն է22: Քանի որ Հովսեփ Կոստանդնու պոլ-115 Ավետարանը (1658) և N 213 Հայսմավուրքը (1678), տե՛ս Agémian S., Miniatures arméniens enluninés du Catholicossat de Cilicie, Antelias, 1991, no XIV (pp. 99-104 and pls. lxxviii-lxxxiv) and XVII (pp. 115-120 and pls. xcii-xcvi), մյուսը՝ Չեսթեր Բիթթիի գրադարանում գտնվող N 553 Աստվածաշունչը, տե՛ս Der-Nersessian S., The Chester Beatty Library, Dublin, 1958, pp. 9-12 և վերջինը` Ուոլտերի Արվեստի պատկերասրահում գտնվող N 547 Սաղմոսարանը (1678), տե՛ս Der-Nersessian S., Armenian Manuscripts in the Walters Art Gallery, Balti-more, 1973, pp. 76-82 and pls. 230-241, Greenwood T., An Unpublished Seventeenth-Century Armenian Psalter, a Constantinopolitan Scriptorium and Markos Patkerahan, “Revue des études arméniennes”, N 29, Paris, 2003-2004, p. 354.18 Մարկոս Պատկերահանի մասին շատ քիչ տեղեկություններ են մեզ հայտնի, տե՛ս Գևորգեան Ա., Հայ մանրանկարիչներ: Մատենագիտութիւն IX-XIX դդ., Գահիրէ, 1998, էջ 376, ինչպես նաև Պողարյան արք. Ն., Հայ նկարողներ, (ԺԱ.-ԺԷ դդ), Երուսաղեմ, 1989, էջ 209, էջ 227:19 Հակոբյան Վ., Հայերեն ձեռագրերի ԺԷ դարի հիշատակարաններ (1641-1660 թթ.), հատ. 3, Եր., 1984, էջ 654:20 Տե՛ս Պողարյան արք. Ն., նշվ. աշխ., էջ 227:21 Ներսէս Ակինեանի մոտ կարդում ենք հետևյալը. «Հայոց եկեղեցական գրականութեան մէջ դարակազմիկ գործ էր յունական Տօնացոյց-Յասմաւուրքի թարգմանութիւնը, զոր ի գլուխ հանած է 991-ին Հովսէփ Կոստանդնուպոլսեցի: Այդ տիտանական հատորը թարգմանեցի, կըսէ Յովսէփ, «և յուղարկեցի ի Հայոց եկեղեցիս, որ ընթեռնուն և գրեն զիւրաքանչիւր սրբոցն զճգնութիւնս և յիշեն յանուանէ զմեղաւոր հոգիս և վարձս ի վարձատուէն առցեն», Ակինեան Ն., Յովսէփ Կոստանդնուպոլսեցի, «Հանդէս ամսօրեայ», 1957, N 1-2, էջ 1-12:22 Տե՛ս Ակինեան Ն., Մատենագրական հետազօտութիւններ, հատ. Ե, Վիեննա, 1953, էջ 291-292, տե՛ս նաև Մկրտիչ վրդպ. Աւգերեան, Լրումն լիակատար վարուց և վկայաբանութեանց սրբոց, Վենետիկ, 1814, էջ կը-հբ:
152
սեցու թարգմանած ժողովածուում նշված նահատակների և սրբերի գերա-կշիռ մասն անծանոթ է եղել հայերին, այդ իսկ պատճառով Գրիգոր Վկա-յա սերը հանձն է առնում հայ եկեղեցու դավանանքից ու տոնակարգից բխող նման ժողովածու ստեղծել, որի արդյունքում արդեն իսկ տարածում գտած Ճաշոց կամ Տոնական ժողովածուի մեջ վերափոխումներ իրակա-նաց նելով` Վկայասերն ստեղծում է հունական Հայսմավուրքի նմանու թյամբ կայուն օրերով, բայց հայկական գործիչների հիշատակին նվիրված տոներով մի ժողովածու23: Հայկական Հայսմավուրքներն առանձնանում են իրենց չորս խմբագրություններով՝ 1. Տեր-Իսրայելի, 2. Կիրակոս Արևել ցու, 3. Գրիգոր Անավարզեցի կաթողիկոսի, 4. Գրիգոր Ծերենց Խլաթեցու: Մեր կողմից քննության առնված N 1502 Հայսմավուրքը պատկանում է Գրի գոր Ծերենց Խլաթեցու խմբագրությանը24: Իսկ Հայսմավուրք նկարա զար դելու սովորությունը ձևավորվեց արդեն 10-րդ դարում՝ սրբերի վարքը ներ-կայացնող այդ ժողովածուի ստեղծման հետ միաժամանակ25: Մեր կողմից քննվող N 1502 Հայսմավուրքը պարունակում է սրբերի ցանկը և նրանց նվիրված տոնական օրերը երեսունութ տող նկարագրությամբ՝ սրբի կամ սրբերի խմբերի մանրանկարներով: Շուրջ 605 նկարներ արված տեքստի մեջ և լուսանցքներում՝ վարքագրության՝ սրբերի մեծարման կարևոր օրի-նակ ներ են և իրենց քանակով՝ եզակի հայկական ձեռագրար վես տում: Այս ձեռագիրը ներշնչանք է հանդիսացել նաև այլ Հայսմա վուրք ների պատ-կերա զարդման համար: Ինչպես, օրինակ, Մարկոս Պատ կե րահանի ծաղկած այս ձեռագրից է ընդօրինակվել 1729-1730-ին Էջ միած նում Յակոբ և Յարու-թիւն Յովնաթանների կողմից նկարազարդված Հայսմավուրքը (Մ. Մաշտոցի անվան Մատենադարան, N 1533)26: Ձեռագիրը երկսյուն է, յուրաքանչյուր էջը բաղկացած է երեսունութ տողից, գրված է բոլորգրով, սև թանաքով: Նրա միօրինակությունն ամբողջ ձեռագրում մատ նանշում է մեկ գրչի մա-սին: Մեծությունը` 38,5×26,5: Լուսանցազար դերը՝ բուսական, թռչնային: Զար դագիրը՝ թռչնագիր, կենդանագիր, մար դագիր: Գույնը՝ ոսկի և բոլոր հիմն ական գույները՝ իրենց երանգներով (կար միր, կապույտ, կանաչ, վար-դա գույն, մանուշակագույն, շագա նա կագույն և այլն): Լուսանցքներում հան դիպում են նույն ձեռքով արված բնագրի հետ կապված ուղղումներ, ինչը ցույց է տալիս, որ գրիչը կա տա րել է խմբագրումներ: Մի մասն արված է ծանոթագրությունների տեսքով՝ էջի ներքևի հատվածում (30ա, 222բ, 226ա, 352բ, 363ա), իսկ մյուս մասը՝ պարզապես լուսանցքներում՝ շարու-նակելով բնագիրը (70ա, 153ա, 241ա, 218ա, 226ա, 255բ, 458բ, 532բ, 572ա):
Ձեռագիրը պարունակում է տեքստի մեջ արված հինգ նկարներ՝ Մուտք Երուսաղեմ (345ա), Երրորդ օր արարչության (353բ), Հինգերորդ օր արար-չության (357բ), Երեմիա մարգարե (435բ), Կոզմա և Դամիանոս (520բ): 23 Տե՛ս Ավդալբեկյան Մ., «Յայսմաւուրք» ժողովածուները և նրանց պատմագրական արժեքը, Եր., 1982, էջ 40-41:24 Գրիգոր Խլաթեցու կազմած Հայսմավուրքը տարբերվում է նախորդ խմբագրություններից իր ծավալով, ընդգրկած նյութերի բազմազանությամբ: Գրիգոր Խլաթեցին լայն տեղ է հատկացրել ժողովրդական բարքերի, կենցաղի, նիստուկացի, սովորույթների նկարագրությանը, տե՛ս Մաթևոսյան Ա., Մարաբյան Ս., Գրիգոր Ծերենց Խլաթեցի, Եր., 2000, էջ 95-106, ինչպես նաև «Քրիստոնյա Հայաստան» հանրագիտարան, Այվազյան Հ., (գլխ. խմբ.), Եր., 2002, էջ 561-562:25 Տե՛ս Der-Nersessian S., The illustrations of the Metaphrastian Menologium: Late Classical and Medieval Studies in Honor of Albert Mathias Friend, JR., Weitzmann K. (ed.), Princeton, New Jersey, 1955, 222-231.26 Տե՛ս Գևորգեան Ա., Հայ մանրանկարիչներ: Մատենագիտութիւն IX-XIX դդ., Գահիրէ, 1998, էջ 481-483:
153
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՄՇԱ
ԿՈՒՅԹ
Շուրջ վեց հարյուր լուսանցանկարներ: Ունի երկու կիսախորաններ (5ա, 226գ (Սուրբ Երրորդություն և 24 մարգարեներ): Այս Հայսմավուրքը զար-դարված է մանրամասն մշակված տասնմեկ գլխազարդերով (40ա, 85բ, 129ա, 186ա, 271բ, 318ա, 387ա, 435ա, 487ա, 520բ, 557ա) և պարունակում է նաև հարյուր քսանյոթ լուսանցազարդեր, այդ թվում՝ երկու սիրիններ և քսան մեկ գունագեղ ու ոճավորված թռչուններ՝ կանգնած ծաղկած բույ սե-րի վրա27:
Հետաքրքիր է նաև ոչ հայկական Հայսմավուրքների պատկերազարդ-ման օրինաչափությունը, որոնցում շատ դեպքերում միայն սրբերի պատ-կեր ներն են ներկայացված կամ պատկերը և նահատակությունը կամ միայն վերջինը: Բայց որոշ դեպքերում կան նաև բավականին մանրամասն ներկայացված տեսարաններ: Սիրարփի Տեր-Ներսեսյանն առանձնացնում է այս սկզբունքով պատկերազարդված մի քանի ձեռագիր մատյան՝ Մոսկ-վա յի պատմության թանգարանի N 382, Լոնդոն, Բրիտանական թան գա-րան N 11870, Փարիզի ազգային գրադարանի N 1528, Աթոս, Դոչիարիոյի վանքի N 5, Աթոս, Լավրայի վանքի N 51, Աթոս, Դիոնիսիոսի վանքի N 50, Օքսֆորդ, Բոդլեյան գրադարանի N th. f. 1, Աթոս, Էսֆիգմենի վանքի N 14: Մեր այս Հայսմավուրքը լուսանցային պատկերների իր օրինակով ավելի շատ նմանվում է հունական Սաղմոսարաններին (Բրիտանական թան-գարան N 19352 (Թեոդորի Սաղմոսարան, 11-րդ դար), Վոլտերի ար վեստի թանգարան, N 733, Բրիտանական թանգարան, N 40731 (Բրիս տո լի Սաղ-մո սարան, 11-րդ դար և այլն), քան Հայսմավուրքներին, որոնց նկար ներն ար ված են տեքստի վերևի կամ ներքևի հատվածում ուղղանկյ ուն շրջա-նակով և հիմնականում ոսկյա ֆոնին (Վատիկանի առաքելական գրա-դարան, N 1613, Բրիտանական թանգարան, N 11870, Փարիզի ազգա յին գրադարան, N 1528, Ուոլտերի արվեստի թանգարան, N 521 և այլն): Բայց ինչպես արդեն վերևում նշվեց՝ Գրիգոր Վկայասերն ստեղծում է հունական Հայսմավուրքի նմանությամբ կայուն օրերով, բայց հայկական գործիչների հիշատակին նվիրված տոներով մի ժողովածու, ուստի այս տեղ սրբերի նահատակությանը վերաբերող տեսարանների համեմա տու թյուն հնարա-վոր չէ անցկացնել, բացառու թյամբ մի քանի օրինակների, որովհետև պատ կերվել են տարբեր սրբեր, տարբեր նա հա տակության տեսարան-ներով: Հայկական ժո ղովածուներին, մասնավորապես Ճառըն տիր ներին նույնպես բնո րոշ է այսպիսի ձևա վորման համակարգը, որը զարգանում է 12-րդ դարում ինչպես, օրի նակ, Մատենա դա րանի N 3777 և N 1522 Ճառ-ըն տիրները, որոնք առանձ նանում են նահա տակ ների և եկեղե ցա կան հայրերի իրենց լու սան ցային պատկեր նե րով28:
Նահատակության թեմայով լայնատարած պատկերազարդումներով
ամենավաղ օրի նա կը Գրիգոր Նազիանզացու Քարոզների գիրքն է (Փարիզ, N 510)29 և 9-րդ դարի մի քանի Սաղ մոսարաններ, որոնց լու-սանցք ներում պատ կերված են սրբերի պատ-կերներ և հատ վածներ նրանց նահա տա կու-թյու նից30: Ըստ Սի րարփի Տեր-Ներսեսյանի՝ այս մանրանկար ների կապը Սաղմոսարանի տեքս-տի հետ աննշան է: Իսկ հունարեն այս Սաղ-մոսա րան ները, որոնք պարունակում են լուսան ցային պատկերներ, սակավաթիվ են: Այդ պիսի 9-ը ձեռագիր է հայտնի31: Դ. Միների ցանկին ավե լանում են ևս երկու Սաղ մո սա-րաններ՝ Բալ թի մոր, Ուոլտերի արվեստի թան-գարան, N 733 և Սանկտ-Պետերբուրգի Ռու-սական ազգային գրադարան, N OLDP, F6 (Կիրիլիցի Սաղմոսարան):
Մեր կողմից քննվող N 1502 Հայսմավուրքը յուրահատուկ է նաև այն առումով, որ մանրա-
նկարիչն ամբողջությամբ տիրապետել է տեքստի բո վանդակությանը և տեսարանները հնարավորինս մանրամասնորեն է պատ կերել՝ համապա-տասխանեցնելով տեքստին: Ինչպես, օրինակ, օգոս տոսի 22-ին Թումա առաքյալին նվիրված տոնին լուսանցքում (24 ա) ներ կայացված են Սեդրոք քաղաքում տեղի ունեցած հարսանիքի միջադեպի դրվագները Թումա առաքյալի մասնակցությամբ այնպես, ինչպես գրված է տեքստում (տե՛ս նկար 1). «մատռուակը գնաց Թումայի համար ջուր բերելու, ճանա պարհին առյուծը հարձակվեց վրան՝ պատա ռոտելով նրա մարմինը, այդ ժամանակ մի շուն վերցրեց նրա աջ ձեռքը և բերեց բազ մու թյան մեջ», նույնիսկ պատ-կերել է հար սանիքի մասնակիցներին և հարսանեկան սե ղանը սպասքի տեսականիով, ինչպես նաև նոյեմբերի 18-ին Գրիգոր Լուսավորչի պատ-մու թյանը նվիրված էջերին չարչարանքները ներկայացնող տեքստի դիմաց համապա տաս խանաբար նկարել է յուրաքանչյուր դրվագ՝ բաց չթողնելով և ոչ մի գործիք ու նյութ այդ պատժամիջոցներն իրագործելիս (160ա-160բ) (տե՛ս նկար 2): Սրանք թեև լու սան ցային պատկերներ են, սակայն ման-րանկարիչը հնարավորինս ներ կայացրել է ոչ նշանային բնույթով, այսինքն՝
29 Տե՛ս Der-Nersessian S., The Illustrations of the Homilies of Gregory of Nazianzus: Paris Gr. 510. A Study of the Connections between Text and Images, Dumbarton Oaks Papers, vol. 16, 1962, pp. 195-228, Der-Nersessian S., The illustrations of The Metaphrastian Menologium, Late Classical and Medieval Studies in Honor of Albert Mathias Friend, JR. ed. by Weitzmann K., Princeton, New Jersey, 1955, p. 225.30 Տե՛ս Der-Nersessian S., The illustrations of The Metaphrastian Menologium// Late Classical and Medieval Studies in Honor of Albert Mathias Friend, JR. ed. by Weitzmann K., Princeton, New Jersey, 1955, p. 225 (pp. 222-231), տե՛ս նաև Mariès l., L’irruption des saints dans l’illustration du psautier byzantine, Bruxelles, “Analecta Bollandiana”, LXVIII, 1950, pp. 153-162, Tikkanen J. J., Die Psalterillustration im Mittelalter, Helsingfors, 1895, pp. 36-39.31 Տե՛ս Miner D. E., The “Monastic’’ Psalter of The Walters Art Gallery, Late Classical and Medieval Studies in Honor of Albert Mathias Friend, JR. ed. by Weitzmann K., Princeton, New Jersey, 1955, p. 232, հունարեն այդ Սաղմոսարաններն են՝ Մոսկվա, Պատմության թանգարան N 129 (Խլուդովյան Սաղմոսարան, 9-րդ դար), Աթոս, Պանտոկրատոր N 61 (9-րդ դար), Փարիզ, Ազգային գրադարան N 20 (9-րդ դար), Լոնդոն, Բրիտանական թանգարան N 19352 (Թեոդորի Սաղմոսարան, 11-րդ դար), Հռոմ, Վատիկան N 372 (Բարբերինի Սաղմոսարան, 11-րդ դար), Բեռլին, Փորագրության պատկերասրահ (Kupferstichkabinett), Համիլթոն 78 A 9 (13-րդ դար), Լոնդոն, Բրիտանական թանգարան, N 40731 (Բրիստոլի Սաղմոսարան, 11-րդ դար):
Նկ. 1: «Թումա առաքյալը Սեդրոք քաղաքի հարսանիքին»
155
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՄՇԱ
ԿՈՒՅԹ
վերցրել տվյալ հատվածի բովանդակությանը բնորոշող մի կերպար կամ առարկա: Նա տե-սա րանն ամենայն ման րամասնությամբ ներ-կայացնում է` կարո ղա նալով տեղավորել լու-սանցքի այդ սահմա նա փակ տարածքում, ինչ-պես օրինակ, Պայծա ռա կերպության (562բ) և Համբարձման (439բ) տեսարանները: Հիա նալի օրինակ է Հիսուս Քրիստոսի Մկրտու թյան տեսարանը՝ ներկայացված հունվարի 7-ի Սուրբ Հովհան նես Մկրտչին (Կարապետին) և Նախավկային նվիրված տոնին (231ա), որը լուսանցային նկար լինելու համար պատ կեր-ված է բավա կանին մանրամասն (տե՛ս նկար 3): Կենտրո նում Հիսուս Քրիստոսն է Հոր դա նանի ջրերի մեջ կանգնած, սակայն ջուրն այս տեղ ավան դական ձևով չէ մինչև գոտ կա տեղը կամ ուսագլուխը պատկերված, այլ այն ընդգրկում է Քրիստոսի ամբողջ մարմինը՝ գլխից վերև միանալով երկնքից իջած աղավն ակերպ Սուրբ Հոգուն: Հորդանանի աջ ափին Հով հան նես Մկրտիչն է, որի աջ ձեռքը դրված է Հիսուսի գլխին, իսկ ձախը պարզած է դեպի երկինք32: Գետի ձախ ափին ներկայացված են Մկրտու-թյան արարողությունը սպասարկող հրեշ տակ-ները՝ ձեռքներին պահած սրբիչներ, գետը պատկերված է ժայռապատ, իսկ գետա փին ներկայացված է ծառ, որին հենած է կացին: Ինչպես տես նում ենք, Մարկոս Պատ կերահանն այս տեսարանի հետ կապված բոլոր մանրուք-ները ներկայացրել է, սա ևս մեկ անգամ ցույց է տալիս այս Հայս մավուրքի լուսանցային պատ կերների մշակման յուրա հատ կությունը: Մեզ հայտնի հունարեն Սաղ մո սարանների լուսանցքներում ևս պատկերված է Հիսուս Քրիստոսի Մկրտության տեսարանը, բայց ավելի քիչ մանրա մաս ներով և պատ կերա-գրական որոշ շեղումներով: Ինչպես, օրինակ, Պան տոկրա տորի N 61 և Փարիզի N 20 Սաղ-մոսարաններում համապատասխան տեսա-րան ներում մանրանկարիչները բաց են թողել Հովհաննես Մկրտչի կերպարը, իսկ Խլուդովյան N 129 և Բարբերինի N 372 Սաղմոսարններում Հովհաննես Մկրտիչը պատկերված է ոչ թե Քրիստոսին մկրտելիս, այլ եր կու ձեռքերը պարզել է դեպի նա՝ աղոթելու կամ երկրպագելու ժեստով33:
32 Տե՛ս Walter C., Baptism in Byzantine Iconography, “Sobornost”, N 2, 1980, 8-25.33 Խլուդովյան և Բարբերինի Սաղմոսարններում տեղ գտած ոչ ավանդական պատկերագրությունով
Նկ. 2: «Գրիգոր Լու սա վորչի չար -չա րանքները»
Նկ. 3: «Հիսուս Քրիս տոսի մկրտությունը»
156
Այս երկու մանրանկարներում էլ տեսարանը պատկերված է առանց պատկերագրական մանրամասների: Մինչդեռ Թեոդորի N 19352 և Բրիս-տոլի N 40731 Սաղմոսարաններում մանրանկարիչները վերադարձել են ավանդական պատկերագրությանը: Որոշ հունարեն Սաղմոսա րաններում ի տարբերություն Հայսմավուրքների, կան վարքագրությանը վե րաբերող մի շարք մանրանկարներ, որոնք ներկայացված են բավականին ման րա-մասն, դրանցից մեկը Սե բաս տիայի Քառասուն Մար տի րոս ների տեսարանն է Լոն դոնի N 19352 Թեոդորի Սաղ մոսարանի34 (էջ 83r) ման րա նկարում, որտեղ պատ կերված է ջուրը, որի մեջ՝ մար տիրոս ների խումբը և կողքին բաղ նիքը, որը ջեռու ցում են երկու սպասա վորները, իսկ բաղնիքի մոտ ցրտին չդիմացած երի տա սարդ է պատ կերված երկու անգամ՝ մեկում ներկայացված է հագուստը հա նելիս, իսկ երկրորդում՝ ար դեն կիսով չափ բաղնիք մտնելու պահին: Այս տեսա րա նը նմանատիպ է պատկեր ված նաև Վատիկանի Բար բերինի N 372 Սաղմոսարանի35 (107r) մանրանկարում, միայն թե տեսարանի մի մասը պատկերված է լուսանցքում, մնացածը շարունակվում է էջի ներքևում:
Մեր Հայսմավուրքում ևս մարտի 9-ին Սեբաստիայի Քառասուն Մար-տի րոսներին նվիրված էջին ներկայացված է համապատասխան տեսա-րանը (331ա), որտեղ Մարկոս Պատկերահանը պատկերել է նույն սկզբուն-քով, կերպարներից մեկին ներկայացրել է ցրտին դիմանալ անկարող լինելով բաղնիքում ապաստան գտնելու պահին, որը պատկերված է հենց ջրի կողքին, իսկ վերևում Քրիստոսն է՝ նրանց մարտիրոսության պսակներ տալիս, սակայն քառասուներորդ պսակը պատկերված է առանձին, փոքր-ինչ ներքև, որը բաղնիքում ապաստանած երիտասարդինն էր (տե՛ս նկար 4): Սիրարփի Տեր-Ներ սես յա նը հա մա րում է, որ նման կեր պարի պատ-կերումը տար բերվում է 17-րդ դարի ավան դական հայկական տիպից36, և այս պատկերագրությունով դրվագը ներկայացված է եղել բյուզանդական վար պետ ների կողմից 10-րդ դարի փղոսկրի վրա և ավելի ուշ թվագրում ունեցող հուշարձաններում37: Նմա նա տիպ պատկերագրությամբ 16-րդ դարի ևս մի սրբապատկեր է հայտնի Վենետիկի Հունական թանգարանի
մանրանկարիչը ցանկացել է շեշտել Հովհաննես Մկրտչի դերը որպես գլխավոր վկա, որ Քրիստոսը Աստծո մարմնավորումն է, տե՛ս Walter C., Christological Themes in the Byzantine Marginal Psalters from the Ninth to the Eleventh Century, “Revue des études byzantines”, Paris, vol. 44, Paris, 1986, p. 283 (pp. 269-287).34 Այս Սաղմոսարանին վերաբերող գրականությունը՝ rahlfs A., Verzeichnis der griechischen Handschriften des Alten Testaments, für das Septuaginta-Unternehmen, Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-historische Klasse, Berlin 1914, p. 104-5 (1088), richard M., Inventaire des manuscrits grecs du British Museum I, Fonds Sloane, Additional, Egerton, Cottonian et Stowe, Paris 1952, p. 32, Anderson J. C., On the Nature of the Theodore Psalter, Art Bulletin 70 1988, pp. 550-68, Der–Nersessian S., L’Illustration des psautiers grecs du moyen age II: Londres, add. 19.352 (Bibliothèque des cahiers archéologiques 5), Paris, 1970.35 Տե՛ս Clifford A. J., , The date and purpose of the Barberini Psalter, In Cahiers archéologiques, CA 31, 1983, pp. 35-68, Anderson J. C., Canart p., Walter C., The Barberini Psalter: Codex Vaticanus, Barberinianus Graecus 372, v. 1, New York, 1989.36 Նմանատիպ մի մանրանկար կա նաև Չեսթեր Բիթթի գրադարանում պահվող 17-րդ դարի մի Հայսմավուրքում (N 605)՝ նկարագրված Սիրարփի Տեր-Ներսիսյանի կողմից, տե՛ս Der-Nersessian S., The Chester Beatty Library, Dublin, 1958, p. 165.37 Տե՛ս Der-Nersessian S., The Chester Beatty Library, Dublin, 1958, p. 165, Goldscհmidt A. and Weitzmann K., Die Byzantinischen Elfenbeinskulpturen des X-XIII. Jahrhunderts, Berlin, 1930-34, vol. 2, p. 27 and pl. III, Jerphanion G. De Une Nouvelle Province de l’Art Byzantin. Les Églises Rupestres de Cappadoce, Paris, 1936, vol. 3, pl. 161 and text vol. II part 1, pp. 167-9.
157
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
հա վաքածուից38: 17-րդ դարի Կ. Պո-լի սի մանրանկարչական արվեստին բնո րոշ է էկլեկտիկ պատկերագրու-թյունը, որն իր մեջ սինթեզում է ա րևելյանն ու արևմտյանը, այդպիսի մի օրինակ է ներկայացնում ձեռագրի մանրանկարներից մեկը, որը Թով-մայի անհավատության տեսարանն է (385 ա) (տե՛ս նկար 5), որտեղ Մար-կոս Պատկերահանը մեկտեղել է բյու զանդական և արևմտյան պատ-կե րագրական տիպերը: Տեսարանը ներկայացված է եկեղեցու սիլուետի ներքո, որտեղ Քրիստոսը պատկեր-ված է աշակերտների երկու խմբերի միջև. այս դրվագի այսպիսի ներկա-յա ցումը բնորոշ է բյուզանդական և ասորական արվեստներին39: Իսկ որոշ օրինակներում Քրիստոսը ներ-կա յացված է խաչ կամ դրոշ բռնած, ինչպես որ կտեսնենք մեր օրինակում: Պատկերագրական այս տիպը հան-դիպում է միայն արևմտյան արվես-տում40: Մեզ հայտնի ամենավաղ օրի նակը Սուրբ Էտլվոլդի (St. Æthel-wold) 963-984-ի անգլո-սաքսոնական Աղոթագրքի համապատասխան ման-րա նկարն է, որտեղ Քրիստոսի ձեռ-քին պատկերված է խաչ (Բրիտա-նական գրադարան, N 49598)41:
Ձեռագրի լուսանցքներում Մարկոս Պատ կերահանը պատկերել է սրբերի կյանքին վերաբերող զանազան դրվագ ներ և թողել զարդանկարներ, որոնք նշում են նոր տոնի կամ վկայա բա նու թյան սկիզբը: Ինչպես, օրինակ, փետր-վարի 24-ին Գիւտ գլխոյն Յովհաննու տոնի սկզբին լուսանցքում պատկերել է արևելքից երկու կրոնավորների, որոն ցից մեկն իր պալիումի (պարեգոտ)
38 Տե՛ս Казанаки-Лаппа М., Наследие Византии: Коллекция Музея Греческого института византийских и поствизантийских исследований в Венеции, Москва-Венеция, 2009, с. 54-55, Chatzidakis M., Icôns de Saint Georges des Grecs et de la Collection de l’Institut Hellénique de Venise, Biblitothèque de l’Institut Hellénique d’Études Byzantines et Post-byzantines de Venise, Venice, 1962, N 82, pp. 108-109, pl. 56.39 Տե՛ս Goldscհmidt A. and Weitzmann K., Die Byzantinischen Elfenbeinskulpturen des X-XIII. Jahrhunderts, Berlin, 1930-34, vol. 2, p. 127, Colwell E. C. and Willoughby H. r., The Four Gospels of Karahissar, The Cycle of Text Illustrations, vol 2, Chicago, 1936, pp. 417-419.40 Տե՛ս Չուգասզյան Լ., Թորոս Ռոսլինի «Թովմայի անհավատությունը» մանրանկարը, «Բանբեր Մատենա-դարանի», N 16, 1994, էջ 31-43:41 Տե՛ս Wright C. E., ‘The Benedictional of St. Ethelwold and Bishop Henry Compton’ in The British Museum Quarterly 27, 1963, pp. 3-5, see also Temple E., Anglo-Saxon Manuscripts 900-1066, A survey of Manuscripts Illuminated in the British Isles, 2, London, 1976, no. 23.
Նկ. 4: «Սեբաստիայի Քառասուն Մարտիրոսները»
Նկ. 5: «Թովմայի անհավատությունը»
ՄՇԱ
ԿՈՒՅԹ
158
ծայ րով պահել է ոսկեզօծ սկուտեղի վրա դրված Հովհաննես Մկրտիչի գլուխը (տե՛ս նկար 6): Կրոնավորները ներկա յաց- ված են բարձրահասակ, նրանցից մե կի հագին վարդագույն, իսկ մյուսի հա գին կարմիր տունիկաներ են: Ինչպես կրոնա-վորները, այնպես էլ Հովհաննես Մկրտիչը ներկայացված են մուգ շագա նա կագույն մազերով ու մորուքներով (304 բ): Բազ-մաթիվ լուսանցանկարների շարքում N 1502 Հայսմավուրքում Մարկոս Պատկե-րա հանը նկարել է նաև տեքստի մեջ արված մի քանի ման րանկարներ: Երկու առանձին էջերին (353 բ և 357բ) մեզ են հասել Արար չագործության միայն երրորդ և հինգերորդ օրերը42: Արարչագործության երրորդ օրը մանրանկարում (տե՛ս նկար 7) Մարկոս Պատկերահանը հորին վածքի խորքը ոսկու կիրառման հետ մեկտեղ ծածկել է բնապատկերով, լեռների, պտղա տու և ոչ պտղատու ծառերի, տար-բեր տեսակի բույսերի շարքում պատկե-րել է նաև բնական ծաղիկներ՝ տարբե-րա կելով դրանք իրենց տեսակով՝ վարդ, կակաչ, մանուշակ և այլն. «Եւ ասաց
Աստուած, բղխեսցէ երկիր զբանջար խոտոյ յորոյ հրամանէ բուսան ծառք և տունկք բոյսք և դալարք կատարեալ սերմամբք և հասուն մրգօք. ընդո՞րս և դրախտն ադամայ: Այսէ գործ երրորդ աւուրն ժողովել ջուրցն ի ծովսն և ցամաքելն երկրի, բղխումն բուսոց և ծառոց» (Ծննդոց Ա: 11-13): Առջևի հատվածում ներկայացված է ցամաքի և ջրի արարումը. «ժողովեսցին ջուրք ի ժողովս իւրնց, և երևեսցի ցամաքն, և կոչեաց զցամաքն երկիր» (Ծննդոց Ա: 9-10), որը պատկերված է հաջորդաբար երկնագույն և շա գա նակագույն թմբերի ձևով, իսկ ձախ կող մում Արարիչն է՝ ա րա րելիս ձեռքը մեկնած: Իսկ Արարչա գոր ծության հին գերորդ օրը պատ կե րում (տե՛ս նկար 8) կրկին հո-րինվածքի խորքը ստեղ ծել է բնապատ կեր ման միջո ցով, ոսկյա ֆոնով, բայց Արարիչն այստեղ արդեն օրհ նողի դիրքում է: Խոր քի վրա պատկերված են բոլոր թռչուն ներն ու կեն դանիները: Սա կայն այս եր կու պատկեր նե րում որ-քան էլ որ մանրա նկա րիչը փորձել է բնապատ կեր ման միջոցով ստանալ խոր քի տպավորություն, այնուա մե նայ նիվ նկատ վում է որոշակի հարթա-պատ կերայնություն43: Տեքս տի մեջ ներկայաց ված հաջորդ մանրա նկա րը Մուտք Երուսաղեմ տե սարանն է (տե՛ս նկար 9): Կենտրոնում պատ կերված է Քրիստոսը դի մա հայաց, թեև գլուխը երեք քառորդ դիրքով է, նստած է
42 Ավելի մանրամասն տե՛ս Գևորգյան Ա., Արարչագործության պատկերի տարբերակները և սկզբնաղբ-յուրները հայկական մանրանկարներում, «Լրաբեր հաս. գիտ.», 1982, N 4, էջ 78-85:43 Արարչագործության այլ մանրանկարներ ևս եղել են, բայց կտրված և հանված են:
Նկ. 6: «Երկու կրոնավորները և Հովհաննես Մկրտիչը»
159
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
վար դագույն հա մետի վրա՝ երկու ոտքերը կախած ավա-նակի երևացող կող մում, կա-նո նական տես քով: Նա իր մարմնի չափերով գրեթե չի տարբերվում մնա ցած կեր-պար ներից, ընդհա կառակը, դույզն-ինչ ավելի փոքրա մար-մին է երևում: Քրիս տոսն ա ջով օրհնում է իրեն դիմա-վո րած քաղաքա ցի ներին. ձեռ-քը ցույց է տրված ափի հա-կառակ կողմից, ընդ որում բութը չի երևում, մատ նեմատը ծալված է, մեկնված են ցուցա-մատը, միջնամատը և ճկույթը: Օրհնության այդ նշա նը տես-նում ենք նաև Սարգիս Պի-ծակի մանրա նկար ներում, ինչ-պես նաև Բյուզանդիայում՝ Հո զիոս Լուկասի նար թեքսում՝ Անդրեաս և Թով մաս առաք-յալների մոտ44: Քաղա քա ցի-ների գլուխները ծածկված են կտորով, նրանց դիմաց բարձ-րանում է ոլոր-մոլոր արմավա-ծառը, իսկ Քրիս տոսի ետևում պատ կեր ված են բոլոր տաս-ներկու ա ռաք յալները: Այստեղ, ինչ պես Կապադով կիա յում, Քրիս տո սի առջև հագուստ փռող պա տանուն տրված է ա ռաջ նային դեր45, սա կայն ու-շագրավ է, որ չունենք ար-մավաճ յուղերով պատանի ներ, ինչը սովորաբար հատուկ է «Մուտք Երուսաղեմ» տեսա րա-նին: Մարկոս Պատկերահանը նկարի մի առան ձին հատ վա-ծում ներկայացրել է քաղաքի ճար տա րա պետական տեսքը, իսկ հորին ված քի զգալի մասը 44 Սա համարվում է լատինական օրհնության ժեստը, տե՛ս Ղազարյան Վ., Սարգիս Պիծակ, Եր., 1980, էջ 18, Dalton O. M., Byzantine Art and Archaeology, New York, 1961, p. 644.45 Տե՛ս Millet G., Recherches sur L’iconographie de L’Évangile aux XIVe, XVIe et XVIe siècles; d’après les monuments de Mistra, de la Macèdoine et du Mont-Athos, deuxième edition, Paris, 1960, p. 256-257.
Նկ. 7: «Արարչագործության երրորդ օրը»
Նկ. 8: «Արարչագործության հինգերորդ օրը»
Նկ. 9: «Մուտք Երուսաղեմ»
ՄՇԱ
ԿՈՒՅԹ
160
հատկացրել բնապատ կերին: Գու նա յին տպավորությունն ուժե ղաց նելու նպա տա-կով կատարվել են ռիթմիկ դասավորու-թյուններ` մեկընդմեջ կրկնելով բաց վար-դագույնը, կապույտը, կարմիրը: Տեքստի մեջ կա մի մանրանկար, որը ներ կայացնում է Երեմիա մարգարեին (տե՛ս նկար 10), վեր-ջինս ձեռքով ցույց է տալիս քաղաքը, իսկ վերևի աջ անկյունում` բաց ված երկնքի մի հատվածում, Հայր Աստվածն է ամբողջ հա-սակով՝ ցուցամատը մեկնած դեպի մար-գարեն: Մարգարեն գլխին կրում է կիպա (հրեական կրոնական գլխարկ): Այս ման-րանկարում Մարկոս Պատկերահանը չի անտեսել համաչափությունների փոխհարա-բե րու թյան պայմանականության տարրերը. քաղաքի ճարտարապետական տեսքը փոք-րացրել է՝ ընդգծելով Երեմիա մարգարեի կարևոր նշանակությունը: Մանրանկարի հե տևի ֆոնն ապահովել է մի մասը ոսկու, իսկ մյուս մասը՝ ճարտարապետական շի-նությունների օգտագործմամբ (435բ): Տեքս-տի մեջ արված մեկ այլ մանրանկար ներ-կայացնում է Կոզմա և Դամիանոս սրբերին: Չնայած դեմքերի հատվածը եղծված է և հազիվ նշմարելի՝ այնուամենայնիվ, կարելի է տալ ընդհանուր նկարագիրը: Նրանք պատ կերված են ամբողջ հասակով՝ ձեռք-ներին պահած իրենց բժշկական տուփերը, հագներին ունեն պլաստիկ ծավալաձևերով, նրբորեն ցած սահող ծալքերով ծիրանա-գույն և երկնագույն հագուստներ (520բ):
Մարկոս Պատկերահանը պատկերել է դի մանկարների մի հարուստ շարք, որոնք առանձնանում են իրենց անհատակա նաց-ված դիմագծերով, մանրանկարչի մոտ ցան կություն է առաջանում պատկերվող ամեն մի կերպարին հաղորդել միան գա-մայն կոնկրետ բնույթ և դրանք այնքան վարպե տորեն են մշակված, որ երբեմն թվում է՝ կերպարների պատկերման ըն-թաց քում ման րանկարիչն ան միջականորեն հենց բնորդին է ունեցել իր աչ քի առջև:
Դրանց մեջ կարելի է տեսնել սրբերի շարքը դասված միջ նա դարյան գոր-ծիչ ներից շատերի դիմապատ կեր ները՝ Գրի գոր Լուսավորիչ, Սահակ Պար-
Նկ. 11: «Մովսես Խորենացի»
Նկ. 10: «Երեմիա մարգարե»
161
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
թև, Մեսրոպ Մաշ տոց, Մովսես Խորե նա ցի, Բար սեղ Կե սա րացի, Հովհան Օձնեցի, Ներ-սես Շնորհա լի և ուրիշներ: Նշված դի մա-պատկերներից յուրաքանչյուրն ունի տվյալ անձը բնորոշող համոզիչ հորինվածքային լուծում, չնայած որ այդ գործիչները Մարկոս Պատկերահանի ժամանակակիցները չեն: Ինչպես օրինակ, Մովսես Խորենացու ձեռքին կա բացված գիրք, իսկ կողքին՝ եկեղեցի, որոնց միջոցով մանրանկարիչը փորձել է ցույց տալ եկեղեցու և մշակույթի դերը հայ ժողովրդի հարատևության գործում (տե՛ս նկար 11) (176ա) կամ Մեսրոպ Մաշտոցի ձեռ-քին բացված գիրքը ներկայաց նում է վեր-ջինիս կողմից ստեղծված հայոց այբուբենը (տե՛ս նկար 12) (175բ)46:
Մարկոս Պատկերահանի ստեղծած կեր-պար ները, հատկապես եպիսկո պոս ները, հայ րապետները, վարդապետները, թագա-վոր ներն ու զորա կան ներն առանձնանում են իրենց հագուստների ճոխությամբ, դրանց ման րակրկիտ մշակմամբ ու գունային յուրա-տիպ հարակցություններով, ինչպես նաև լուսանցանկարներում ներկա յացված երկրա-գործական գոր ծիքների և զենքերի հարուստ տեսականիով, որոնք մեծ արժեք են ներ կա յացնում նաև ազգագրության համար: Այդպիսի մի լավ օրինակ է փետր վարի 23-ին Պեռպատուեի տեսիլին և Ավագ քսա կակրին նվիրված օրվա էջի լուսանցքին պատկերված Պեռպատուեի տեսիլը մանրանկարը (տե՛ս նկար 13), որտեղ պատկերված են գործիքների և զենքերի լայն տեսականի, մի սանդուղք, որն իբրև թե երկրից երկինք է տանում, և որի վրա Պեռ պա տուեի երեխան է՝ ներքևում կանգնած մորը կանչելիս, իսկ ներքևում երախը բացած մի վիշապ, որն արգե լում է բարձրանալ այդ սան դուղ քով. «ձող մի պղընծի իբ րև զսանդուխս յերկրէս յեր կինս, և յերկու կողմանց սանդ ղոցն ցըցեալ տան ջանարանս, գեղարդունս, սուսերս, նետս, ճանկս, շանթս, տապակս, ա տամն ահանս, մամուլս, սղոցս, բևեռս, քերիչս, շամ փուրս…» (303 ա): Մարկոս Պատ կե րահանը ձե ռագրի լուսան ցանկարներում ան դրադառնում է նաև գյուղա ցիների, աշխատավոր մարդ կանց կենցաղին (183 ա): Շատ գեղեցիկ են նրա ստեղծած զարդա տա-ռերը, որոնք իրենցից ներկայաց նում են տարբեր կենդանիների, թռչունների ու մարդկանց կերպարներ, վիշապների ու օձերի հյուսվածքներով, մարդ-կանց, կենդանիների ու թռչունների սլացիկ կեցվածքներով:
Մի առանձին հետաքրքրություն են ներկայացնում ձեռագրի լուսանցա-զարդերը (տե՛ս նկար 14), որոնք կից են նոր սկսվող տոնի կամ վկայաբա-
46 Տե՛ս Գևորգյան Ա., Մարկոս Պատկերահան (ԺԷ դ., Կ. Պոլիս), «Էջմիածին» ամսագիր, ԾԶ (Է), Էջմիածին, 2000 էջ 76-83:
Նկ. 10: «Մեսրոպ Մաշտոց»
ՄՇԱ
ԿՈՒՅԹ
162
նու թյան պարբերու թյուն ները ցույց տվող գլխա տա ռերին: Դրանք երբեմն լի նում են առան-ձին, երբեմն` տա ռի հետ հյուս-ված, իսկ այդ նոր պար բե րու-թյուն ները սկսող գլխա տա ռե րը ոճա վորված են կեն դանային, թռչնային և մարդկային գունա-ռատ, ոսկով եզրագծված ֆի-գուր ներով: Յուրա քանչ յուր տո-նական օրից առաջ ավելի մանր տառատեսակով գրված են օրա-ցուցային տվյալներ, թե որ սրբին կամ սրբերին է նվիրված, որոնք սկսվում են ոսկով արված մեծա-տա ռերով: Սա ցույց է տալիս մեկ այլ, ավելի նեղ ծայրով գրիչի
օգ տա գործումը: Բայց արդեն սրբին նվիրված վկայաբանու թյան առաջին տողն ամ բողջությամբ ոսկով է գրված՝ ոճավորված սկզբնա տառով, իսկ երկրորդ տողը՝ կարմիր թանաքով47:
Նկ. 14: «Լուսանցազարդեր»:
Մարկոս Պատկերահանը սիրել է պատկերել նաև նախշեր, որը կտես-նենք զրահների և հագուստի վրա, ինչպես, օրինակ, Դանիել մարգարեի զրահի վրայի բուսական զարդանախշերը (26 բ), Ստեփանոս Նախավկայի հագուստի վրայի կապույտ և կարմիր ծաղիկները (205 ա) կամ Ագապիոս հայրապետի հագուստի վրայի նմանատիպ կարմիր ծաղիկները (411 բ): Հիմնականում Կ. Պոլսի մանրանկարչական դպրոցին հատուկ են կարճ, անբնական շարժուձևերով կերպարները, սակայն Մարկոս Պատկերահանի մոտ տեսնում ենք հակառակը. նրա ստեղծած կերպարները բարձրահասակ են և գտնվում են բնական շարժման մեջ: Նրա արտահայտման հիմնական միջոցը գույնն է: Զվարթ գույների նուրբ հարակցությունները՝ թափանցիկ
47 Հայկական Քառավետարանի տեքստի ռուբրիկավորման համար օգտագործված տարբեր գույների թա-նաքները, ոսկին, տառատեսակների բազմազանությունը 10-րդ դարից սկսում են խաղալ ավելի մեծ դեր ձեռագրերի տեքստային էջերի ձևավորված հորինվածքի մեջ, տե՛ս Մանուկյան Ս., Ռուբրիկավորման դերը հայկական ձեռագիր Ավետարանների դեկորատիվ համակարգում, «Էջմիածին» ամսագիր, (ԺԲ), 2005, էջ 59-66:
Նկ. 13: «Պեռպատուեի տեսիլը»
163
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
վարդագույնը, ծիրանագույնը, կապույտն ու կանաչն իրենց նրբերանգ-ներով, կարմիրը, մանուշակագույնը, շագանակագույնը, ոսկին վկայում են վերջինիս բարձր ճաշակի մասին, իրապես նրան կարելի է համարել գույնի մեծ վարպետ: Նրա մոտ էջի լուսանցքում ներկայացված թեմային վերաբերող տեքստը մեծ մասամբ հենց պատկերի կողքին է: Տեքստը և պատկերը միմյանց լրացնում են:
Այսպիսով, ինչպես տեսնում ենք, 17-րդ դարի Կ. Պոլիսի մանրանկար-չական դպրոցի ամենավառ ներկայացուցիչներից մեկն է Մարկոս Պատ-կե րահանը, որն իր յուրահատուկ ոճով, գունային ուժեղ և միևնույն ժա-մանակ նուրբ զգացողություններով, կերպարների դիմագծերի և հա գուս-տի մանրակրկիտ մշակմամբ տարբերվում է տվյալ ժամանակա շրջանի Կ. Պոլիսի այլ մանրանկարիչներից: Նա այնքան վարպետացած և համբավ ունեցող մանրանկարիչ է եղել, որ ձեռագիր մատյաններ նկարազարդելու պատվերներ է ստացել ժամանակի նշանավոր հայ հոգևորականների կող մից, իսկ N 1502 Հայսմավուրքը՝ իր դիմապատկերներով և սրբերի նա-հատակությունները ներկայացնող տեսարաններով, որոնք միանգա մայն համապատասխանում են տեքստի բովանդակությանը, բացառիկ արժեք է հայ մանրանկարչության պատմության մեջ:
Շուշանիկ Ս. Համբարյան - գիտական հետաքրքրությունների շրջանակն ընդգրկում է հայ միջնադարյան արվեստը, մասնա վորա-պես, ուշ միջնադարի հայ մանրանկարչությունը և տպագիր գրքերի հետ ունեցած առնչությունները:
Summary
MArKOS pATKErAHAN AND THE IllUSTrATIONS OF THE MAT-ENADArAN MENOlOGIUM N. 1502
Shushanik S. Hambaryan
Key words - Constantinople, Markos Patkerahan, manu-script, miniature painting, portrait, martyrdom, fathers of the church, saints, ornament, ornamental script.
Markos Patkerahan is a miniaturist of the 17th century, one of the out-standing representatives of Constantinopolitan school of miniature. There are eleven extant manuscripts illustrated by Markos Patkerahan. Menologium No. 1502 was copied at the church of Saint Sargis the General and his son Martiros in Constantinople in 1651 by the scribe Christosatur. The Menologium contains six hundred and five marginal and half-page miniatures, eleven elaborate head-pieces and one hundred and twenty-seven separate marginal ornaments includ-ing birds and temples. Markos Patkerahan was responsible for these illustrations . This manuscript is a rare example of a lavishly decorated Menologium and has particular value for any historian of the seventeenth-century Armenian minia-
ՄՇԱ
ԿՈՒՅԹ
164
ture painting.
Резюме
МАРКОС ПАТКЕРААН И ИЛЛЮСТРАЦИИ МЕСЯЦЕСЛОВA N 1502 МАТЕНАДАРАНА
Шушаник С. Амбарян
Ключевые слова – Константинополь, Маркос Паткерахан, рукопись, миниатюрная живопись, портрет, мученичество, отцы церкви, святые, орнамент, орнаментальный сценарий.
Маркос Паткераан - миниатюрист XVII века, один из выдающихся представителей армянской миниатюрной школы в Константинополе. Есть одиннадцать сохранившихся манускриптов иллюстрированных Маркосом Паткерааном. Месяцеслов N 1502 был скопирован в церкви Святого Саргиса и его сына Мартироса в Константинополе в 1651 году писцом Христосатур. Месяцеслов содержит шестьсот пять маргинальных и полустраничных миниатюр, одиннадцать разработанных головок и сто двадцать семь отдельных маргинальных украшений, в том числе птиц и храмов. Маркос Паткераан иллюстрировал эти миниатюры. Эта рукопись редкий пример богато украшенного Месяцеслова и имеет особое значение для любого историка заинтересованного в армянской миниатюрной живописи XVII века.
REFERENCE1. Akinean N., Yovsep Kostandnupolseci, «Handes amsoreay», N 1-2, 1957. (In Ar-
20. połarean arq. N., Hay Nkaroghner ZH A - ZH E dar, Yerusałem, 1989. (In Ar-menian)
21. Qyomurtchean E. Ch., Patmutyun Hrakizman Kostandnupolsoy (1660 Tarvoy), «Shołakat» patmabanasirakan matenashar, tiv 3, Stanpul, 1991. (In Armenian)
22. Siruni Y. Ch., Polis ev ir dery, hator 1, Beirut, 1965. (In Armenian)23. Tułlatchyan b., Istanpuli Hayoc Ekeghecinery, Istanpul, 1991. (In Armenian)24. Ter-Mikayelyan N., Cucak Mayr Ator S. Ejmiatsni nor stacvac dzeragreri, «Ejmi-
atsin» amsagir, hamar 12, Ejmiatsin, 1964. (In Armenian)25. Tchrakean K., Avetarani erku nor dzeragirner, Bazmavep, hamar 11-12, Vene-
tik- S. Łazar, 1950. (In Armenian) 26. Tchugaszyan l., Toros Roslini «Tovmayi anhavatutyunǝ» manrankarǝ, Banber
Matenadarani, N 16, 1994. (In Armenian)27. «Qristonya Hayastan» hanragitaran, Ayvazyan H. (glx. xmb.), Yerevan, 2002. (In
Armenian)
ՄՇԱ
ԿՈՒՅԹ
166
ՀԻՇՈՂՈՒԹՅՈՒՆ
Աշոտ Ն. Հայրունի Պատմ. գիտ. դոկտոր
ԿԱՐԵՆ ՅԵՊԵԻ ՓՐԿԱՐԱՐ ԱՌԱՔԵԼՈՒԹՅՈՒՆԸ։ ԱՄԲՈՂՋԱԿԱՆ ՀԱՅԱՑՔ
Մաս երկրորդ։ Մեծ մարդասերի գործունեությունը Հալեպում*
Բանալի բառեր - Կարեն Յեպե, Ուռհա, Հալեպ, Մեծ եղեռն, Ազգերի լիգա, Յոհաննես Լեփսիուս, Գերմանական Արևելյան առաքելություն, առևանգված հայերի ազատա-գրում։
ՄուտքՀոդվածի առաջին մասում, որը հրատարակվել է «Վէմ» հանդես նա-
խորդ համարում, լուսաբանվել է հայ ժողովրդի նվիրյալ, մեծ մարդասեր Կարեն Յեպեի գործունեության առաջին շրջանը:
Հոդվածի երկրորդ մասում լուսաբանվում է աշխարհամարտի ըն-թաց քում և դրանից հետո Յեպեի իրականացրած համալիր հայափրկիչ գոր ծունեությունը, որի կենտրոնավայրն արդեն Հալեպն էր:
1. Կարեն Յեպեի փրկարար աշխատանքներն Առաջին աշխարհամարտից հետո
1920-ին Ազգերի լիգայում (ԱԼ) բուռն քննարկումների առարկա էր դարձել Մեծ եղեռնի ընթացքում առևանգված և դեռ բռնությամբ մահմե-դա կան ների տներում պահվող հայ կանանց ու երեխաների ճակատագիրը1: Քանի որ նրանց պարագայում խնդիրը վերաբերում էր միջազգայնորեն դատապարտված և արգելված այնպիսի մի հանցագործության, ինչպիսին ստրկավաճառությունն էր, ուստի ԱԼ-ն իրեն պարտավորված էր զգում գործուն քայլեր ձեռնարկել այդ դժբախտների փրկության նպատակով1: Ըստ այդմ, նա իր՝ 1920 թ. դեկտեմբերի 15-ի անդրանիկ նիստում վճռեց ստեղ ծել մի հանձնաժողով, որը, մեկնելով Արևելք, պետք է հնա րա վորինս մանրամասն տեղեկություններ հավաքեր մահմեդականների տնե րում *Հոդվածն ընդունվել է տպագրության 20. 12. 2017։1 Տե՛ս Jeppe K., Vom Hilfswerk für die verschleppten armenischen Frauen und Kinder in Syrien und Nord-Mesopotamien, „Der Orient“, 1923, S. 21.
167
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
պահվող հայ կանանց ու երեխաների վերաբերյալ2: Հանձնաժողովը, որի կազմում ոմն դր. Քենեդիից և Էմմա Կուշմանից բացի՝ ներգրավվեց նաև Կարեն Յեպեն, Ազգերի լիգայի՝ 1921 թ. սեպտեմբերի 21-ի նիստում ներ-կայացրեց իր հետազոտության արդյունքները, ըստ որոնց՝ զինադա դա-րին հաջորդող շրջանում 90.000 հայեր մահմեդական գերությունից ազա-տագրվել և տեղավորվել էին որբանոցներում, իսկ շուրջ 73.000 երե-խաներ և բազմահազար կանայք ու աղջիկներ դեռ գտնվում էին գերու-թյան մեջ3:
Ազգերի լիգան իր սեպտեմբերի 23-ի նիս տում որոշում ընդունեց փրկա րար աշխատանքները սկսելու մասին, որոնց կազմակերպումը և իրա կանացումը հանձնարարվեց նշված հանձնաժո ղովի անդամներին: Այդ պիսով նրանք ստանում էին մի նոր, այսպես կոչված «Կառավարման մարմնի» կարգավիճակ՝ գործելով Ազգերի լիգայի կոմիսարի ենթակայու-թյան ներքո4: Ճակատագրի բերումով Յեպեն պետք է դառնար նաև այս նոր, դժվարին առաքելության ոգին և հերոսը:
Անշուշտ, հեշտ չէր ստանձնել նման մեծ պատասխանատվություն, երբ Ազգերի լիգան, համաձայնելով հովանավորել որբերի և կանանց ազա-տագրումը, նրանց ճակատագրերի հետագա տնօրինման հարցում որևէ հանձնառություն չէր կամենում ստանձնել: Այն միտքը, որ դժբախտ մար-դիկ մահմեդականների տներից դուրս բերվելուց հետո պետք է մատն-վեին բախտի քմահաճույքին, Յեպեի մեջ հոգեկան մեծ երկվություն էր ստեղծել: «Նախնական հետազոտության արդյունքն այնպիսին էր, որ այստեղ մի ահռելի մեծ առաջադրանք իր լուծմանն էր սպասում,- նշում էր նա հետադարձ հայացքով, -Նույնիսկ եթե բանտարկված հայերն ազա-տագրվեին, ապա նրանց փրկությունը միայն կիսով չափ կատարված կլիներ: Նրանց պետք էր նաև հնարավորություն ընձեռել, որ դարձյալ կարողանային իրենց ժողովրդի մեջ տեղ զբաղեցնել, այո, ամենաճիշտը կլիներ այն, որ այդ տեղը նրանց համար նախապես ստեղծվեր: Չէ՞ որ նրանք ամբողջությամբ խլված էին յուրայիններից, մեծ մասն այլևս որևէ մերձավոր չէր գտնի և կմատնվեր միայնության»5:
Երբ Յեպեն ի դեմս հայերի դանիացի բարեկամների և Լեփսիուսի գտավ օգնականներ, որոնք պատրաստ էին զորավիգ լինել և նրա հետ ստանձնել պատասխանատվությունը, նրա մեջ ամրապնդվեց այն հույսը, որ համատեղ ուժերով հնարավոր կլիներ այդ դժբախտ մարդ կանց հետագա գոյատևման համար միջոցներ հայթայթել6: Ուստի նա կարող էր կայացնել իր վճիռը և ձեռնամուխ լինել փրկարար աշխա տանք ների կազ-մակերպմանը:
Լեփսիուսի հետ համագործակցության հեռանկարները պարզաբան-
2 Տե՛ս Maßnahmen des Völkerbunds zur Rettung der von Türken verschleppten armenischen Frauen und Kinder, „Der Orient“, 1922, S. 9.3 Տե՛ս նույն տեղում:4 Տե՛ս նույն տեղում:5 Jeppe K., Vom Hilfswerk für die verschleppten armenischen Frauen und Kinder in Syrien und Nord-Mesopotamien, „Der Orient“, 1923, S. 21.6 Տե՛ս Sick I. M., Karen Jeppe im Kampf um ein Volk in Not, Stuttgart, „Steinkopf“, 1929, S. 193. Հայ ժողովրդի դանիացի բարեկամների կոմիտեն, որին անդամակցում էր Յեպեն, նրան խորհուրդ էր տալիս առաջարկն ընդունել՝ երաշխավորելով իր աջակցությունը: Տե՛ս նույն տեղում:
ՀԻՇՈ
ՂՈՒԹ
ՅՈՒՆ
168
վեցին 1921-ի սկզբին (Զատիկից մեկ շաբաթ առաջ), երբ Յեպեն հիշյալ հանձնաժողովի կազմում Արևելք մեկնելիս Պոտսդամում այցելեց նրան և իրազեկեց Ազգերի լիգայի նոր մտադրության մասին7: Հատկանշական է, որ չնայած նախապես ծրագրվել էր աշխատանքները սկսել Կ. Պոլսի մեր-ձակա՝ Անտանտի կողմից գրաված տարածքներում, սակայն Լեփսիուսի հետ հանդիպումից հետո Յեպեն վճռեց հնարավորության դեպքում հաս-տատվել Ուռհայում, իսկ եթե Թուրքիայի ներքին անկայունությունը դա չթույ լատրեր, ապա Հալեպում8: Ընտրությունը, անշուշտ, պատահական չէր: Ուռհան Լեփսիուսի և Յեպեի վաղեմի աշխատավայրն էր, և տարիների փոր ձառությունն ու ճանաչողությունն այնտեղ կարող էին խիստ օգ տա-կար լինել: Իսկ Հալեպը նախընտրելի էր որպես ճանապարհների խաչ-մերուկ և հյուսիսային Միջագետքի բնական կենտրոն, որտեղ առևանգված կանանց և երեխաների թիվը, ըստ հավաստի տվյալների, պետք է խիստ մեծ լիներ, և որը միևնույն ժամանակ Ուռհայից հեռու չէր: Այդ ենթադրու-թյուն ները հաստատվեցին նաև Յեպեի ճանապարհորդության ընթացքում կա տարված նախնական հետազոտության արդյունքներով, ըստ որոնց՝ միայն Սիրիայում և Միջագետքի հյուսիսային շրջաններում կային շուրջ 30.000 առևանգված կանայք և երեխաներ9:
Թուրքիայում շարունակվող պատերազմական իրադրության և ներքա-ղաքական անկայունության պայմաններում Ուռհան, բնականաբար, չէր կարող հենակետ դառնալ փրկարար աշխատանքների համար, և Յեպեն նպա տակահարմար գտավ հաստատվել Հալեպում: Մահմեդականների մոտ գտնվող հայ կանանց և երեխաների ազատագրումը չափազանց բարդ խնդիր էր, քանի որ Ազգերի լիգան այդ նպատակով մահմեդական իշ խա նությունների վրա որոշակի դիվանագիտական կամ ռազմական ճնշում գործադրելու մտադրություն չուներ, և Յեպեն հարկադրված էր գործել միայնակ՝ ապավինելով սեփական ուժերին և հնարամտությանը10: Նա հարկադրված էր նաև ըստ հնարավորին խուսափել մահմեդականների հետ առճակատումներից, ինչը գրեթե անհնար էր թվում, եթե հաշվի առնենք, որ Մեծ եղեռնից արդեն անցել էր յոթ տարի, և այդ ընթացքում ճանաչելով «հայկական ռասան», հայ կանանց և երեխաների «բնածին օժտվածությունը»՝ մահմեդականները չէին համակերպվի նրանցից հրա-ժարվելու մտքի հետ: «Որպես կանոն մահմեդական ամուսինը հիացած է իր հայ կանանցով,- նշում էր այդ առթիվ Կ. Յեպեն,- քանի որ նրանք ավելի բարձր մարդկային տեսակ են, քան մահմեդական կանայք»11:
Նրան, սակայն, բավականաչափ հայտնի էր հայ կնոջ «խորշանքը պարտադրված ամուսնու հանդեպ», ուստի նա հույս ուներ, որ եթե կանանց արիություն ներշնչվեր և նաև ճանապարհին որոշ օգնություն ցուցաբերվեր, ապա նրանք առանց տատանվելու կդիմեին փախուստի12:
7 Տե՛ս lepsius J., Mitteilung, „Der Orient“, 1921, S. 62-63.8 Տե՛ս նույն տեղում:9 Տե՛ս Jeppe K., Vom Hilfswerk für die verschleppten armenischen Frauen und Kinder in Syrien und Nord-Mesopotamien, „Der Orient“, 1923, S. 21.10 Տե՛ս նույն տեղում:11 Jeppe K., Rettung aus muhammedanischer Sklaverei. Wer hilft dazu?, „Der Orient“, 1924, S. 59.12 Տե՛ս Jeppe K., Vom Hilfswerk für die verschleppten armenischen Frauen und Kinder in Syrien und Nord-Mesopotamien, „Der Orient“, 1923, S. 21.
169
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Յեպեի համոզմամբ՝ նույնը վերաբերվում էր այն երեխաներին, ովքեր աքսորի ժամանակ եղել էին 5-12 տարեկան, և դեռ չէին մոռացել իրենց ազգային պատկանելությունն ու եղերական անցյալը: Այլ էր խնդիրը, սակայն, մանկահաս երեխաների պարագայում, որ իրենց մայրերից խլվել էին օրորոցային տարիքում և ապրելով մահմեդականների մեջ՝ իրենց ազգային պատկանելության մասին գաղափար իսկ չունեին: Այդպիսիներին փրկելու հնարավորություն գրեթե չկար, քանի որ խիստ դժվար էր պար-զել նրանց ինքնությունը, և բացի այդ՝ նրանք կարող էին մահ մեդական մի ջավայրից խլվել միայն ուժային միջոցներով, որոնք Յեպեն իր տրա-մադրության տակ չուներ13:
Ինչևէ, չնայած վերոնշյալ բարդություններին՝ նա լիահույս էր, որ կկարողանար իր առաջադրանքն իրականացնել, և որ ամենաուշագրավն է, նրա լավատեսությունը պայմանավորված էր գլխավորապես հայ ժո-ղովրդի ազգային և բարոյահոգեբանական նկարագրի քաջատեղյակու-թյամբ: «Ու՞մ զարմանք չի պատճառել հայերի ինքնապահպանման ան-հաղ թելի բնազդը, որը նրանց ոչ միայն որպես անհատների, այլև շատ ավելի որպես ժողովրդի է հզորացնում,- նշում էր նա իր տեղեկագրերից մեկում: -Կարելի էր կանխատեսել, որ այն հսկայական ուժը, որը հայ ժողովուրդն իրեն հատկացված դիրքում որպես մեր ռասայի, մեր մշա-կույթի, մեր կրոնի պիոներ Ասիային դեմ հանդիման պահպանել է, և որը վերջին տարիների անլուր իրադարձությունների ընթացքում ևս իր ազդե-ցիկությունը ի հայտ է բերել, այժմ նրանց միայնության մեջ նույնպես կպաշտ պաներ մահմեդականներին բաժին դառնալուց»14:
1922 թ. գարնանից հաստատվելով Հալեպում՝ Յեպեն այնտեղ հիմնեց մի՝ «փախստականների կացարան», որտեղ նրանք կարող էին առժա մա-նակ ապրել, մինչև հոգ կտարվեր իրենց հետագա ճակատագրի մասին: Այն սկզբում բաղկացած էր Հալեպի կենտրոնում, հայկական ճամբարի մոտ կանգ նեցված մի մեծ վրանից: Հետագայում փախստականների թվի մե-ծաց մանը զուգահեռ հարկ եղավ ընդլայնել նաև նրանց ընդունման հա-մակարգը, և 1922 թ. վերջին վարձակալվեց մի տուն, որը շրջապատվեց վրան ներով: Սակայն, քանի որ վրանները տևական ապաստան չէին կարող դառնալ, և բացի այդ կարճ ժամանակից դարձյալ տարածքի ընդ լայնման անհրաժեշտություն առաջացավ, Յեպեն 1923-ին քաղաքից դուրս, զովասուն այգիներում վարձակալեց մի ընդարձակ հողամաս, որի վրա հիմնվեց նոր կացարանը15: Այն բաղկացած էր մի մեծ փոխադրելի բարաքից, որն
13 Չնայած դրան՝ երբեմն տեղի էր ունենում նաև անհավատալին: Ինչպես վկայում էր Յեպեն, տարիներ շարունակ մահմեդական վրանում ապրած տղաները կամ աղջիկները, որոնք համոզված էին եղել, որ տվյալ ընտանիքի երեխաներն են, մի օր արթնանում էին երազից, իրենց զգում որպես հայեր և այդ պահից ձգտում դեպի իրենց ժողովուրդը: Տե՛ս նույն տեղում, էջ 22: Կամ, օրինակ՝ մի փոքրիկ աղջիկ մի հայկական ժամերգությունից այնպես էր ազդվել, որ սեփական նախաձեռնությամբ վերադարձավ հայկական հա-մայնքի գիրկը: Մեկ ուրիշ տղայի վրա նույնօրինակ ազդեցություն էր գործել Հալեպի հայկական եկեղեցու բակի տեսարանը: Նման դեպքերը, սակայն, մեծ թիվ չէին կազմում: Տե՛ս Jeppe K., Rettung aus muhammedanischer Sklaverei. Wer hilft dazu?, „Der Orient“, 1924, S. 61.14 Jeppe K., Vom Hilfswerk für die verschleppten armenischen Frauen und Kinder in Syrien und Nord-Mesopotamien, „Der Orient“, 1923, S. 22.15 Կ. Յեպեն նոր տարածքն ընտրելիս հաշվի առավ այն հանգամանքը, որ փախստականների մեծ մասը գալու էր գյուղական վայրերից և հեշտությամբ չէր հարմարվի քաղաքային կյանքին: Տե՛ս Jeppe K., Jahresbericht vom Flüchtlingsheim in Aleppo, „Der Orient“, 1925, S. 19.
ՀԻՇՈ
ՂՈՒԹ
ՅՈՒՆ
170
ուղարկել էր Լոնդոնի հայկական Կարմիր խաչը16, և չորս համեմատաբար փոքր տներից, որոնք կառուցվեցին Յեպեի միջոցներով: Բացի այդ՝ փրկա-գնվող կանանց և Յեպեի բնակության նպատակով հողա մասի մոտա կայ-քում վարձակալվեց մեկ ուրիշ տուն, որտեղ տեղա վորվեցին խոհանոցը, մառանները, լոգարանը և ճաշասենյակը17: Այդ ամբողջ համալիրը, որի ձեռքբերման համար ընդհանուր հաշվով ծախս վեց 26.800 մարկ, կարող էր տեղ ապահովել շուրջ 200 փախստականների համար18 և որպես ժա-մա նակավոր կացարան լիովին բավական էր հարաճուն պահանջները բավարարելու համար:
2. Մեծ եղեռնի ընթացքում առևանգված և բռնի կերպով մահմեդականների տներում պահվող հայ կանանց և
երեխաների ազատագրումըՀավաքագրելով մի շարք վստահելի գործակալների՝ Յեպեն 1922-ին
ձեռնամուխ եղավ փրկարար աշխատանքների իրականացմանը, որոնք ծավալվեցին Դեր էս Զոր-Հասսիչէ-Մարդին ուղղությամբ19: Աշխատանք-ների արդյունավետության ապահովման ու նաև «բանտարկյ ալ ների» փա-խուստը դյուրացնելու նպատակով նա այդ քաղաքներում հիմն եց գաղտնի գործակալություններ և հավաքակայաններ, որտեղ նրանք կարող էին ընդունվել, կազդուրվել և ստանալով սննդամթերք ու դրամ՝ շա րունակել իրենց ճանապարհը: Բացի այդ՝ մի գործակալություն ստեղծ վեց նաև Ջա-րաբլուսում, որը խիստ կարևոր վայր էր Եփրատի գետանցի առումով, և որի առաջադրանքն էր Թուրքիայից եկող հայերին օգնել անցնելու Սիրիայի տարածքը20:
Թուրքական քաղաքների հետ կապը հիմնականում պահպանվում էր ջորեպանների կամ որպես այդպիսին հանդես եկող գործակալների միջո-ցով21, որոնք իրենց հերթին հայ «բանտարկյալների» և մասնավորապես հարեմներում գտնվող հայուհիների հետ հաղորդակցվելու համար օգտ-վում էին այնտեղ անարգել մուտքի իրավունք ունեցող անձանց՝ օրինակ, կույր երաժիշտների կամ լվացարարուհիների ծառայությունից22, և ապա ձեռք բերելով համապատասխան պայմանավորվածություն՝ նրանց օգնում էին փախչել Հալեպ23: Իսկ ինչ վերաբերում էր հավաքակայանների կամ այլ կերպ ասած՝ մասնաճյուղերի գործունեության վերահսկողությանն ու
16 Բարաքը պարունակում էր մի մեծ դասասենյակ, մեկ սենյակ՝ ուսուցիչների, և երկու ննջարան տղաների համար, իսկ ձեղնահարկը ծառայում էր որպես աղջիկների ննջարան: Տե՛ս Jeppe K., Jahresbericht vom Flüchtlingsheim in Aleppo, „Der Orient“, 1925, S. 18.17 Տե՛ս նույն տեղում:18 Տե՛ս նույն տեղում:19 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 39: 20 Տե՛ս նույն տեղում:21 Տե՛ս նույն տեղում:22 Hetzel Gertrud, An die Pflegeeltern unserer Waisen- und „Lösegeld“kinder, „Der Orient“, 1926, S. 15.23 «Նրանք նրանց տեղեկացնում են փախուստի հնարավորության մասին և ժամադրում մի վայրում, որտեղ նրանք նշանակված ժամին պետք է լինեն,- նշում էր Գ. Հեթցելը: -Գնալով այնտեղ՝ փախստականները ստանում են դրամ և ուտեստ և այնուհետև մեքենայով կամ երկաթուղով վտանգավոր գոտուց դուրս են բերվում և հասցվում Հալեպի փախստականների ճամբարը: ...Կանանց և աղջիկների՝ սեփական նախաձեռնությամբ փախչելը նպատակային չէր լինի: Նրանք նորից կբռնվեին և իրենց փախուստի համար ծանր պատիժներ կկրեին»: Տե՛ս նույն տեղում:
171
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
փոխադարձ կապի ապահովմանը, ապա Յեպեն դա հանձնարարեց իր որդեգիր Մ. Մելքոնյանին, որը սկզբից ևեթ դարձավ նրա «աջ ձեռքը»24: Հավաքակայանների հետ կապը պահպանելու, հետախուզումների և թույլ ու անառողջ հայուհիներին Հալեպ տեղափոխելու գործում անփոխարիների նշանակություն ուներ մի ամերիկուհու՝ Աննա Գիլպինի կողմից Յեպեին հատկացված ավտոմեքենան, որը հայտնի էր «Փրկարար մեքենա» կամ «Աննա-մեքենա» անվամբ25:
Ինչևէ, Յեպեի «քարոզչությունը անտեսանելի և աննկատ կերպով դրսում, տափաստաններում շրջում էր», և միայն 1922 թ. ամռան և աշնան ամիսներին 225 կանայք, տղաներ ու աղջիկներ, հետևելով օգնության կան-չին, փախուստի դիմեցին և բարեհաջող հասան Հալեպ26: Նրանց ա զա-տագրման համար ծախսվեց 2.300 ֆունտ ստեռլինգ (կամ 46000 մարկ), որից 600-ը կազմում էին նրանց ճանապարհածախսը, գործակալների և հավաքակայանների աշխատանքների համար կատարված հատկացում-ները, իսկ 1700 ֆունտը՝ ճանապարհին նրանց հատկացված սննդի, հա-գուստի, բուժօգնության և հարակից մյուս ծախսերը27: Յուրաքանչյուր անձի փրկության համար, այսպիսով, միջին հաշվով ծախսվում էր 6-7 ֆունտ ստեռլինգ կամ համապատասխանաբար 120-140 մարկ28:
Դեռ 1922 թ. առաջին ամիսներին պարզ դարձավ, որ Ազգերի լիգայի կողմից կատարվող դրամական հատկացումները չէին կարող բավարարել փրկարար աշխատանքների ծավալն ըստ հարկի ընդլայնելու համար: Ուստի Յեպեն ձգտում էր գործել հնարավորինս խնայողությամբ՝ դրա միակ ճանապարհը համարելով փախստականներին ինքնուրույն կյանքի նա խապատրաստելու գործընթացի արագացումը29: Բարեբախտաբար շատ դեպքերում հայտնվում էին ազգականներ, որոնք, երեխաներին վերց նելով իրենց մոտ, ստանձնում էին նաև նրանց ապագայի պատաս-խանատվությունը: Այդ հարցում մեծ էր նաև Կ. Յեպեի երախտիքը, որն աջակցում էր փախստականների ազգականների որոնմանը և այդպի-սիներին հայտնաբերելու դեպքում ապահովում կապը նրանց միջև30: Եթե, սակայն, ոչ ոք չէր գտնվում, ապա պատասխանատվությունը ծանրանում էր Յեպեի վրա: Միայնակ փոքրիկ երեխաներին նա տեղավորում էր որ-բանոցում՝ ստանձնելով նրանց խնամքը,31 իսկ մեծահասակներն անցնում էին ուսման և դաստիարակության մի հիմնային փուլ, որից հետո կարող էին սեփական աշխատանքով գոյատևել: Այդ հարցում առանձնապես մեծ էր դանիացի բարեկամների ներդրումը, որոնք տրամադրել էին ուսուցչի աշխատավարձը, հոգ էին տարել դասագրքերի և այլ դպրոցական պի-24 Տե՛ս Jeppe K., Ein Jahr Rettungsarbeit, ebd., S. 67.25 Տե՛ս Jeppe K., Jahresbericht vom Flüchtlingsheim in Aleppo, „Der Orient“, 1925, S. 19-20.26 Տե՛ս Jeppe K., Vom Hilfswerk für die verschleppten armenischen Frauen und Kinder in Syrien und Nord-Mesopotamien, „Der Orient“, 1923, S. 22.27 Տե՛ս Jeppe K., Jahresbericht vom Flüchtlingsheim in Aleppo, „Der Orient“, 1925, S. 34.28 Տե՛ս Jeppe K., Rettung aus muhammedanischer Sklaverei. Wer hilft dazu?, „Der Orient“, 1924, S. 62.29 Տե՛ս Jeppe K., Jahresbericht vom Flüchtlingsheim in Aleppo, „Der Orient“, 1925, S. 34.30 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 34: Յեպեն ինչպես այդ, այնպես էլ ազատա գրվածների կրթության և դաստիա-րակության կազմակերպման ու այլ հարցերում սերտորեն համա գործակցում էր նաև Ազգային առաջ-նորդարանի հետ: Այդ մասին մանրամասն տե՛ս Չոլաքեան Յ., Քարէն Եփփե. հայ գողգոթային և վերա-ծնունդին հետ, Հալէպ, «Արևելք», 2001, էջ 64-87:31 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 19: Որբանոցը հիմնվել և պահպանվում էր դանիացի բարեկամների միջոցներով: Տե՛ս նույն տեղում, էջ 35:
ՀԻՇՈ
ՂՈՒԹ
ՅՈՒՆ
172
տույքների համար, տղաներին արհեստագործության մեջ վարժեցնելու նպատակով հիմնել էին հյուսնարան և կաշեգործարան, իսկ աղջիկների համար՝ համապատասխանաբար ասեղնագործության արհեստանոց32: Նշված միջոցառումների նշանակությունն ավելի պարզ դարձնելու համար արժե նշել, որ 1923 թ. սկզբին վերոնշյալ 225 անձանց շուրջ կեսը Յեպեից այլևս նյութական կախվածություն չուներ33, իսկ 1924-ին միայն ասեղնա-գործական ձեռնարկությունում սեփական աշխատանքով իրենց վաստակն ապահովում էին ավելի քան 100 այրիներ և երիտասարդ աղջիկներ34: Ձեռագործերի մեծ մասը 1924-ից Յեպեի կողմից պարբերաբար առաքվում էր Դր. Լեփսիուսի արևելյան առաքելության գրասենյակ, որն իրակա-նացնում էր դրանց վաճառահանումը Գերմանիայում35:
«Փրկարար» կացարանից ինքնուրույն կյանք մտնող՝ բոլորովին միայ-նակ կանանց և աղջիկների անվտանգությունն պահովելու նպա տակով Յեպեն և Հալեպի հայ համայնքը միացյալ նախաձեռնությամբ հիմն եցին նաև մի վերստուգիչ գրասենյակ, որի ծախսերի մեծ մասը հա տուցվում էր Յեպեի կողմից, և որը, համարվելով Ազգերի լիգայի ենթա կառույցը, կա-րողանում էր իր հովանավորյալներին մշտապես պահել իր տեսադաշ-տում36: Խառը բնակչություն ունեցող այնպիսի քաղաքում, ինչպիսին Հալեպն էր, այդ ձեռնարկումն անշուշտ խիստ կարևոր էր, և գրասենյակի հեղինակությունը կարճ ժամանակում տարածվեց ողջ քաղաքում՝ նպաս-տելով նաև կանանց նախաձեռնողականության ընդլայնմանը. այն աստի-ճան, որ նրանք չէին խուսափում նույնիսկ այլապես մերժելի համարվող՝ սպասուհիների աշխատանքից37:
Ինքնուրույն կյանք մտնող փախստականների անվտանգության պահ-պան ման և միաժամանակ նրանց բարոյալքման վտանգից զերծ պահելու առումով ոչ պակաս կարևոր էր և այն, որ կացարանն իր դռները նրանց առջև երբեք չէր փակում, և որ նրանք միշտ ունեին «Հարազատ տան» գիտակցությունը, որտեղ անհաջողության կամ կարիքի դեպքում դարձյալ կարող էին պատսպարվել: «Իհարկե, դա լրացուցիչ ծախսերի տեղիք է տալիս,- նշում էր Յեպեն իր տեղեկագրերից մեկում,- սակայն փոխարենը մեր երեխաներն ունեն անվտանգության զգացումը, որը գերագնահատել հնարավոր չէ: Նրանք կվախենային կացարանը լքել և ինչ-որ բան ձեռ-նարկել, եթե չիմանային, որ վերադարձի ճանապարհը միշտ բաց է: Եվ արդարև, դա հազվագյուտ է չարաշահվում: Մենք շատ զարմացած ենք, թե նրանք որքան ազնվորեն են փորձում կանգնել սեփական ոտքերի վրա»38: 32 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 19:33 Տե՛ս Jeppe K., Vom Hilfswerk für die verschleppten armenischen Frauen und Kinder in Syrien und Nord-Mesopotamien, „Der Orient“, 1923, S. 23:34 Տե՛ս Jeppe K., Jahresbericht vom Flüchtlingsheim in Aleppo, „Der Orient“, 1925, S. 20.35 Տե՛ս Armenische Handarbeiten aus dem Orient, „Orient im Bild“, 1927, S. 8. Հմմտ. Armenische Handarbeiten aus dem Orient, ebd., S. 15. Հմմտ. Für den Salon und das gemütliche Wohnzimmer, „Orient im Bild“, 1928 S 12. Հմմտ. Armenische, reinsilberne Filigran-Schmucksachen (Handarbeit), „Orient im Bild“, 1929, S. 24. Հմմտ. Echte orientalische Knopfteppiche (Smyrnaknotten), „Orient im Bild“, 1930, S. 16 և այլն: 36 Տե՛ս Jeppe K., Ein Jahr Befreiungsarbeit in Syrien, „Orient im Bild“, 1928, S. 34.37 Տե՛ս նույն տեղում: «Մենք դա համարում ենք մի շատ ազդեցիկ ճանապարհ քրիստոնյա աղջիկներին պաշտպանելու և կարիքի մեջ գտնվողներին օգնելու համար»,- գրում էր այդ առթիվ Կ. Յեպեն: Նույն տեղում: 38 Նույն տեղում: Ամփոփելով իր տարիների ձեռբերումները՝ Յեպեն հետագայում կարող էր արձա նագրել.
173
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Ինչևէ, 1924-ին մահմեդական գերությունից ազատագրվեցին և Հալեպ տեղափոխվեցին ևս 250 մարդ39, որոնցից 58-ը տասնչորս տարեկանից փոքր երեխաներ էին, 112-ը՝ 14-18 տարեկան տղաներ, իսկ 80-ը՝ երիտա-սարդ կանայք և աղջիկներ40:
Թե որքան հետևողականորեն էր Յեպեն զբաղվում իր պաշտպան-յալների հետագա ճակատագրով, կարող են ցույց տալ հետևյալ վիճա-կագրական տվյալները. 1925 թ. ապրիլ ամսվա տվյալներով՝ նրանցից 130-ը գտել էին իրենց հարազատներին և տեղափոխվել նրանց մոտ, 10 երե խաներ ընդունվել էին դանիական որբանոցը, 40-ը, արհեստա գոր-ծության մեջ հմտանալով, ինքնուրույն վաստակում էին իրենց ապրուստը, իսկ 70-ը դեռ գտնվում էին փախստականների կացարանում՝ Յեպեի խնամքի և հսկողության ներքո41:
Վերադարձողները մեծ մասամբ գտնվում էին ծանր առողջական վիճա կում, ուստի մեծ ծախսեր էին կատարվում նաև նրանց ապաքինման ու կազդուրման համար: «Սարսափելի է տեսնել այն անխնամությունը, որին զոհ է դարձել այդ խեղճ ժողովուրդը,- տեղեկացնում էր Կ. Յեպեն: -Նրանց աչքերը հաճախ շատ ծանր վիճակում են: Նրանց գլուխները ծածկ ված են վերքերով: Նրանք մալարիա և էլի շատ ուրիշ հիվան-դություններ են տարել: Դա մեր աշխատանքի համար սովորական է, և մենք մեծ առաջադրանքներ ունենք՝ կապված նրանց բուժման, հատուկ սննդի և երկարատև խնամքի հետ»42:
Միայն 1924-ին, օրինակ, նրանց բուժման և դեղորայքի ձեռք բերման համար ծախսվեց ավելի քան երկու հարյուր ֆունտ ստեռլինգ, որով հնա-րավոր եղավ առողջացնել և կազդուրել նույնիսկ անհուսալի թվացող ծանր հիվանդներին43:
«Մենք երբեք նրանցից որևէ մեկին չթողեցինք կարիքի մեջ: Նրանք կարողանում էին միշտ դիմել մեզ, երբ ինչ-որ բան ծուռ էր գնում...»: Նույն տեղում:39 Տե՛ս Jeppe K., Jahresbericht vom Flüchtlingsheim in Aleppo, „Der Orient“, 1925, S. 34. 1923 թ. փրկարար աշխատանքների վերաբերյալ ստույգ տվյալներ չեն պահպանվել, սակայն նախորդ տար վա և հաջորդ երկու տարիների տվյալների համեմատական քննությունը վկայում է, որ 1923-ին ազա տագրվածների թիվը հասնում էր մոտ 200-ի: Տե՛ս նույն տեղում: Հմմտ. Jeppe K., Vom Hilfswerk für die verschleppten armenischen Frauen und Kinder in Syrien und Nord-Mesopotamien, „Der Orient“, 1923, S. 22. Հմմտ. Jeppe K., Ein Jahr Rettungsarbeit, „Der Orient“, 1926, S. 67, 70.40 Տե՛ս Jeppe K., Jahresbericht vom Flüchtlingsheim in Aleppo, „Der Orient“, 1925, S. 35. Ուշագրավ է, որ վերոնշյալ 58 երեխաներից 48-ը 12-14 տարեկան էին, և միայն 10-ն էին 12 տարեկանից ավելի փոքր: Տե՛ս նույն տեղում, էջ 37: Նման երեխաներին հայտնաբերելը չափազանց դժվար էր, քանի որ, ինչպես արդեն նշվել է, վաղ մանկական տարիքից մեծանալով մահմեդական ընտանիքներում՝ նրանք ձուլվել էին մահմեդական միջավայրին և իրենց ազգային պատկանելության մասին պատկերացում չունեին: «Միայն մեծագույն պատահականության միջոցով են նման երեխաները վերագտնվում,- նշում էր այդ առթիվ Յեպեն: -Հիմնականում նրանց պետք է համարել կորած...»: Տե՛ս նույն տեղում, էջ 38: 41 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 35:42 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 38: «Մենք կարող ենք խնամել խեղճ արարածներին, և ի՛նչ մեծ ուրախություն է, երբ նրանք կազդուրվում են,- գրված էր մեկ այլ տեղեկագրում: -Այդ թշվառները կարիք ունեն բժշկական սպասարկման և խնամքի: Եվ առհասարակ ինչպիսի՛ վիճակում է եկողների մեծ մասը: Մի երիտասարդ Եղիայի մասին մենք լսում ենք. «Նա իր կյանքում դեռ ոչ մի անգամ չի լողացել: Դուք պետք է նրան տեսնեիք, երբ նա այստեղ գալուց հետո բաղնիք մտավ: Նրա փոքրիկ դեմքը ճառագում էր, և նա ասաց. «Ի՛նչ հրաշալի է այստեղ, ինչպես երազում: Մի կին ինձ լվանում է, իսկ մեկ ուրիշը ջուր է լցնում ինձ վրա»: Տե՛ս Hetzel G., An die Pflegeeltern unserer Waisen- und „Lösegeld“kinder, „Der Orient“, 1926, S. 15. «Նա մի թշվառ արարած է՝ այրված կրծքով, քանի որ արաբների կանայք նրան (նա արաբների մոտ հովիվ էր) հին այրող ցնցոտիներ են հագցրել,-պատմում էր մեկ ուրիշ տեղեկագիր: -Այո՛, ինչպես են տեղ հասնում փրկվածները. ամբողջովին կեղտոտ և մակաբույծ միջատների մեջ, ցնցոտիներով և սովահար: Ստրկության մեջ ավելի հարվածներ են եղել, քան հաց»: Նույն տեղում: 43 Տե՛ս Jeppe K., Jahresbericht vom Flխchtlingsheim in Aleppo, „Der Orient“, 1925, S. 38. Հաստատության բժշկին մեծ աջակցություն էր ցուցաբերում մի հայ բժիշկ՝ Սիրիայում «Բժիշկների մեծ լույս» մականունը
ՀԻՇՈ
ՂՈՒԹ
ՅՈՒՆ
174
Յեպեի և նրա գործակալների քարոզչությունն արդեն 1924-ին այն աս-տիճան լայն տարածում էր ստացել, որ փախուստի փորձեր էին կատար-վում նույնիսկ Դիարբեքիրից և Թուրքիայի այլ հեռավոր քաղաքներից44: Իհարկե, այս դեպքում խոսքը վերաբերում էր միայն երիտասարդ տղա-ներին, որոնք ի վիճակի էին դիմագրավել հեռավոր ճանապարհների զրկանք ներին և հաղթահարել վտանգները: Նման օրինակները, սակայն, միաժամանակ վկայում էին, թե նշված և մյուս հեռավոր շրջաններում որքան մեծ պետք է լիներ նաև այն դժբախտների թվաքանակը, ովքեր ազատության էին ձգտում, սակայն առանց օգնության չէին կարող փա-խուստի դիմել: Յեպեն նրանց կարող էր ձեռք մեկնել միայն իր մաս-նաճյուղերի թվի մեծացման դեպքում, ինչը Ազգերի լիգայից հատկացվող՝ խիստ սահմանափակ միջոցներով հնարավոր չէր իրագործել և մշտապես մնում էր նրա հիմնական մտահոգության առարկան45: «Մի՞թե քաղաքա-կիրթ աշխարհի համար խայտառակություն չէ, որ այդ կանայք և երե խա-ները չկարողանան փրկվել միայն դրամի բացակայության պատճառով,- նշում էր նա իր նամակներից մեկում։ -Մենք այդ անլուր հանցագործության համար քիչ թե շատ համապատասխանատու ենք կամ առնվազն այդպիսին կդառնանք, եթե այդ խնդիրը չլուծենք, և Ազգերի լիգայի ջանքերը (որը նույնպես դրա համար միջոցներ չունի և հույսը դրել է քրիստոնեական բարեգործության վրա) վիժեցվեն»46:
Հատկանշական է, որ Յեպեի այս մեծ նվիրումը պայմանավորված էր ոչ միայն մարդասիրական նկատառումներով, այլև այն մեծ մշակույթի փրկության մղումով, որի կրողն էր հայ ժողովուրդը: Եվ պատահական չէ, որ նա իր տեղեկագրերում շարունակ փորձում էր դա ըմբռնելի դարձնել նաև քաղաքակիրթ աշխարհին: «Մեր մեջ դեռ կան ընդարձակ շերտեր, որոնք պատրաստ են մեր հոգևոր արժեքների պահպանման համար մեծ զոհողություններ կատարել,- գրում էր նա,- Իսկ այդ դեպքում պետք է նաև մեր մեջ ինքնապահպանման բնազդն արթնանա: Չէ՞ որ մեր ռասայի, մեր եկեղեցու, մեր մշակույթի մի հատվածն է, որ այստեղ Ասիայի կողմից պարզապես ոչնչացվում է: Առաջադրանքի բնույթը կհասնի՞ արդյոք Եվ-րոպայի գիտակցությանը, այդ դեպքում նա այն կհամարի իրենը»47:
1925-ին Յեպեին մասնակիորեն հաջողվեց իր մտադրությունն իրա կա-նացնել, և բեդվինաբնակ բնակավայրերի կենտրոնում՝ Ռաս-ուլ-Այնում հիմնվեց թվով 6-րդ հավաքակայանը48: Ընտրությունը պատահական չէր, քանի որ 1916-ին այդ քաղաքում և շրջակայքում սպանդի էին ենթարկվել աքսորը վերապրած 24.000 հայեր, իսկ հազարավոր հայ երեխաներ վա-ստացած՝ դր. Ալթունյանը: Նա իր՝ նույնպես բժիշկ, Անգլիայում ուսանած որդու հետ միասին Հալեպում հիմնել էր նորագույն սարքավորումներով հագեցած մի ժամանակակից հիվանդանոց, որը Սիրիայում իր նմանակը չուներ, և որն ի դեպ, հանձն էր առել «ազատագրված» հայերի արյան հետազոտությունը կատարել անվճար: Հիվանդանոցում իրականացվում էին բազմաբնույթ հետազոտություններ և բարդ վիրահատություններ, որոնց շնորհիվ կյանք վերադարձան Յեպեի՝ նույնիսկ ամենածանր հիվանդները: Նույն տեղում:44 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 36:45 «Եթե մեր բյուջեն մեզ թույլ տար շատ մասնաճյուղեր հիմնել,- նշում էր նա իր՝ 1924-ի հաշվետվության մեջ, -և դրանք ըստ հարկի դրամով ապահովել, ապա մենք կարող էինք շատերին ազատել»: Նույն տեղում:46 Jeppe K., Rettung aus muhammedanischer Sklaverei. Wer hilft dazu?, „Der Orient“, 1924, S. 63.47 Jeppe K., Vom Hilfswerk für die verschleppten armenischen Frauen und Kinder in Syrien und Nord-Mesopotamien, „Der Orient“, 1923, S. 22.48 Տե՛ս Jeppe K., Ein Jahr Rettungsarbeit, „Der Orient“, 1926, S. 67.
175
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ճառվել էին արաբներին ու թուրքերին49: Եթե նույնիսկ վերջիններիս մեծ մասը հետագայում տարվել էր երկրի այլ հատվածներ, ապա Յեպեի հաշ-վարկներով քաղաքի շրջակայքում դեռ պետք է մնացած լինեին մոտ երկու հազար երեխաներ50, որոնց փրկությունը պետք է դառնար նորաբաց մաս-նաճյուղի հիմնական առաջադրանքը: Բացի այդ՝ Ռաս-ուլ-Այնը գտնվում էր ֆրանսիական ջոկատների վերահսկողության ներքո և երկա թուղային կապ ուներ Հալեպի հետ, ինչն իհարկե կարևոր նախադրյալ էր արդյու-նավետ գործունեություն ծավալելու համար: Յեպեն իր կանխա տեսումն ե-րում չէր սխալվել, և նոր մասնաճյուղը մեծ դեր ունեցավ հետա գա փրկա-րար աշխատանքներում:
1925-ին ազատագրվեցին և Հալեպ տեղափոխվեցին ևս 300 հոգի, որոնց 30 տոկոսը կանայք և աղջիկներ էին, 30 տոկոսը՝ 15 տարեկանից փոքր երեխաներ, իսկ մյուսները՝ նշված տարիքը գերազանցող տղաներ51: Նրանց փրկությունն իրականացնելու համար ծախսվեց 2.700 ֆունտ ստեռլինգ կամ յուրաքանչյուրի համար միջին հաշվով 9 ֆունտ ստեռլինգ52: Հատկանշական է, որ մինչև տարեվերջ նրանցից 200-ը Յեպեի աջակցու-թյամբ կարողացան գտնել իրենց ազգականներին և տեղափոխվել նրանց մոտ, 30-ը դարձան միանգամայն ինքնուրույն, և 1926 թ. սկզբին կացա-րանում բնակվում էին միայն 80 փախստականներ53:
Այսպիսով, փրկարար աշխատանքների առաջին չորս տարիների ըն-թացքում մահմեդական լծից ազատագրվեցին և իրենց ժողովրդի գիրկը վերադարձան ընդհանուր թվով 1.100 հայեր, որոնցից 950-ի փրկությունն իրականացվել էր Յեպեին հատկացված նյութական միջոցներով, իսկ 150 հոգու ծախսերը հոգացել էին նրանց հարազատները54: Այդ ամենը հնա-րավոր դարձավ Յեպեի մեծ նվիրումի, նրա հովանավորների նյութական աջակցության (Ազգերի լիգայից հետո, ինչպես շուտով կտեսնենք, մեծա-գույն ներդրումն ունեցավ Յոհ. Լեփսիուսի ընկերությունը) և իհարկե նաև նրա հայ գործակալների անձնվեր աշխատանքի շնորհիվ, որը, ցավոք, զերծ չէր նաև կորուստներից. 1925 թ. նոյեմբերին վախճանվեց Յեպեի ամենաերախտաշատ գործակալներից մեկը՝ Գրիգոր աղան, որը գործում էր Դեր էս Զորի շրջանում55: Տարեվերջին վրեժխնդրությամբ համակված արաբների կողմից սպանվեց նաև «Հասիչիեի հերոս»-ը՝ Վասիլ Սաբաղը56: Նրանց փոխարինեցին նորերը57:
Փոփոխություններ կատարվեցին նաև մասնաճյուղերում. 1925-ին շեյխ 49 Տե՛ս Karen Jeppes Arbeit, ebd., S. 5.50 Տե՛ս նույն տեղում:51 Տե՛ս Jeppe K., Ein Jahr Rettungsarbeit, ebd., S. 69.52 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 67: 9 ֆունտ ստեռլինգը համարժեք էր 180 գերմանական մարկին: Տե՛ս նույն տեղում:53 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 69:54 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 70: Չնայած այդ 150 հոգու ազատագրումը կատարվել էր Յեպեի գործակալությունների միջոցով, սակայն դրա համար անհրաժեշտ դրամը տրամադրել էին նրանց հարազատները՝ միաժամանակ ստանձնելով նրանց հետագա ապրուստի և օթևանի ծախսերը: Այդ է պատճառը, որ Յեպեն նրանց անուններն իր ցուցակներում չի ընդգրկել և տեղեկություններ չի հաղորդել նաև իր հաշվետվություններում: Հայտնի է միայն, որ չորս տարիների ընթացքում այդ եղանակով ազատագրվել է 150 հոգի, այսինքն, տարեկան միջին հաշվով 38 մարդ: Այդ տվյալները ներառված չեն նաև մեր վերոնշյալ ամենամյա վիճակագրական տեղեկություններում:55 Տե՛ս Karen Jeppes Arbeit, „Der Orient“, 1926, S. 3:56 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 3-4:57 Դա բնականաբար պայմանավորված էր նրանց անձը չվտանգելու դրդումով:
ՀԻՇՈ
ՂՈՒԹ
ՅՈՒՆ
176
Սաիդի քրդական ապստամբության հետևանքով թուրքական սահմանն արգելափակվեց, և Ջարաբլուսի մասնաճյուղի գործունեությունը, որի նպա տակն էր օգնության ձեռք մեկնել Թուրքիայից եկող փախստական-ներին, տարեվերջին փաստացիորեն հասավ իր ավարտին58: Լուծարվեց նաև Դեր էս Զորի մասնաճյուղը, քանի որ աշխատանքն այդ շրջանում համարվում էր ավարտված, և, ինչպես Յեպեն էր իր տեղեկագրերում նշում, այն արդեն «մաքուր» էր: Չնայած դրան՝ Գրիգոր աղայի այրին շա-րու նակում էր մնալ այդ շրջանում որպես իր ամուսնու փոխանորդն ու Յեպեի նոր գործակալը՝ այլ վայրերից Դեր էս Զոր եկող հայերին օգնելով շարու նակել ճանապարհը դեպի Հալեպ59: Նշված մասնաճյուղերի լուծա-րումը Յեպեին հնարավորություն տվեց մեծացնել մյուս մասնաճյուղերին կատարվող նյութական հատկացումները՝ ըստ հնարավորին ընդլայնելով նրանց գործունեությունը:
Մ. Մելքոնյանից բացի փրկարար աշխատանքներում Յեպեին մեծ աջակցություն էր ցուցաբերում նաև Լեոպոլդ Գազչուկը, որը, 1923 թ. մարտից դառնալով նրա անձնական քարտուղարը, ղեկավարում էր նաև քաղաքի աղքատներին և հիվանդներին ցուցաբերվող օգնության աշխա-տանքները60: Բացի այդ՝ 1925-ին դանիացի բարեկամների կողմից Հալեպ ուղարկ վեց մի նոր օգնական ևս՝ օր. Յենի Յենսենը, որն այնտեղ ստանձ-նեց դպրոցի, ձեռնարկությունների և հիվանդանոցի վերահսկողությունը՝ Յեպեին հնարավորություն ընձեռելով ամբողջովին նվիրվել փրկարար աշխատանքներին61:
Ազատագրվող երեխաների մեծ մասը բնականաբար աքսորի ժա մա-նակ եղել էին փոքրիկ՝ մոտավորապես 5-6 տարեկան, ուստի փախուստի որոշում էին ընդունում ավելի բնազդի, քան հիշողության դրդումով: «Նրանց նախկին կյանքի հիշողությունը նրանց մեջ պահ պան վում էր ինչպես մութ նախազգացում կամ կիսամոռացված երազ,- նշում էր այդ առթիվ Կ. Յեպեն։ -Նրանք հազիվ թե ի վիճակի էին հասկանալ այն մղումը, որ նրանց դրսում հանգիստ չէր տալիս և ի վերջո, մեծ մա սամբ մեր գործակալների օգնությամբ դարձյալ տուն էր բերում»62:
Չնայած այդպիսիները հայտնաբերվելուց հետո որոշ ժամանակ փոր-ձում էին համառորեն իրենց համարել մահմեդականներ, սակայն նրանցից շատերի դեպքում դա թյուրըմբռնման արդյունք չէր, և ինչպես Յեպեն էր նշում, նրանց ծագման ուրացումը մեծ մասամբ պայմանավորված էր երկ-յուղով, քանի որ «նրանց ներշնչել էին, որ նրանք կսպանվեն, եթե իրենց ազգությունը խոստովանեն, քանի որ նրանցից շատերը տեսել էին, թե իրենց հարազատներն ինչպես են սպանվել, այնպես որ պետք է հավա-տային, որ նույն ճակատագիրը սպասում էր նաև իրենց»63:
58 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 5: Չնայած դրան, Յեպեն Ջարաբլուսին մոտակա Բումբուս բնակավայրում շարու-նակում էր մի գործակալ պահել, որի խնդիրն էր հետազոտել Եփրատի այդ հատվածում, Հալեպից հյուսիս և արևելք ընկած շրջանը և հայերի հայտնաբերելու դեպքում օգնել նրանց դիմելու փախուստի: Տե՛ս Jeppe K., Ein Jahr Rettungsarbeit, ebd., S. 67.59 Տե՛ս նույն տեղում:60 Տե՛ս Der Geburtstag, „Orient im Bild”, 1929, S. 46.61 Տե՛ս Karen Jeppes Arbeit, „Der Orient“, 1926, S. 5-6.62 Տե՛ս Karen Jeppes neuester Bericht, „Orient im Bild”, 1927, S. 65.63 Jeppe K., Rettung aus muhammedanischer Sklaverei. Wer hilft dazu?, „Der Orient“, 1924, S. 61.
177
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Այդ երեխաների հոգում երկյուղը փարատելն ու փախուստի վճռակա-նություն ներշնչելը մեծ դժվարություն չէր ներկայացնում, և ինչպես 1924-ին տեղեկացնում էր Յեպեն, փախստական հայերի մոտ կեսը պատկանում էր այդ խմբին: Իհարկե, կային և այնպիսիները, որոնք արդեն համոզ մուն-քով դարձել էին մահմեդական և վայրի ֆանատիզմով էին վերաբերվում այդ հարցին: Սակայն այդ դեպքերից նույնպես քչերն էին անհույս, և այն տղաներն ու աղջիկները, որոնք 12 կամ 13 տարեկանում «համոզված» մահմեդականներ էին, հաշվված ամիսների կամ առավելագույնը 1-2 տարվա ընթացքում գալիս էին ճշմարիտ ըմբռնման՝ գիտակցելով իրենց ազգային ու կրոնական պատկանելությունը64: Դա բնականաբար ինքնին տեղի ունենալ չէր կարող և հնարավոր էր դառնում միայն Յեպեի կողմից կացարանում կազմակերպված հետևողական «հոգևոր կրթության» միջոցով65: «Տուն գալը նրանց համար համանշանակ չէ «իրենց տանը զգալուն»,- գրում էր այդ մասին Յեպեն:- Ոչ միայն նրանց մայրենի լեզուն է գրեթե ամբողջովին մոռացվել և պետք է նորից ուսուցանվի, այլև պետք է սկսեն միանգամայն այլ կերպ ապրել: Նրանք գալիս են մի միջավայրից, որտեղ, օրինակ, արյուն թափելը դեռ համարվում է սուրբ պարտա-կանություն, և որտեղ նրանց հիմնականում մահմեդական մտածելակերպն է դրոշմվել...»66 :
Այդ «հոգևոր կրթության» հենքը, անշուշտ, կազմում էր լեզվի ուսու-ցումը, սակայն ուշագրավ է, որ ավելի ներգործուն, քան խոսքը, հայ ժո-ղովրդական երգը և երաժտությունն էին, որոնց ունկնդրումը, ինչպես վկայում էր Յեպեն, մեծագույն ազդեցությունն էր գործում ազգային ար-մատներից խլված հայորդիների վրա: «Չնայած բառերը մոռացվել են և հաճախ դանդաղ են գիտակցության մեջ վերականգնվում,- ընդգծում էր նա,- սակայն հին մեղեդիները և ծանոթ հնչյունները, որ նրանց հանդիպում են կացարանում և եկեղեցում, ողջունում են նրանց՝ որպես հին ծանոթներ, և ամենաազդու ներգործությունն ունենում նրանց մեջ նախնական բնազդ ներն արթնացնելու համար: «Հայը արթնանում է»,- ինչպես մենք ենք այդ անվանում: Դա նկատվում է նույնիսկ նրանց դեմքի արտա հայ-տու թյունից...»67:
Երեխաները ստանում էին նաև ընդգծված քրիստոնեական դաստիա-րա կու թյուն՝ ծանոթանալով Հիսուսի անձին, գործունեությանն ու պատ վի-րաններին: Վերջինիս հետ նրանց «մերձեցումն» ավելի առարկայական և անմիջական դարձնելու համար կացարանի ընդհանուր հավաքույթների սրահը զարդարված էր Հիսուսի անձը պատկերող և աստվածաշնչյան մոտիվներով պատրաստված այլ նկարներով, որոնք, ինչպես վկայում էր Յեպեն, մեծ ազդեցություն էին գործում մահմեդական մտաընկալումներից նրանց ձերբազատելու համար: «Երբեմն նրանք փորձում են համբուրել
64 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 61-62:65 «Հերքել չենք կարող, որ մեզ համար մի փոքր դժվար է ազատագրվածներին երկար մեզ մոտ պահել,- տեղեկացնում էր Յեպեն,- սակայն մյուս կողմից ուրախ ենք, որ նրանք շատ շուտ չեն հեռանում: Մենք դրանով ավելի մեծ հնարավորություն ունենք հոգալու նրանց հոգևոր կրթությունը: Քանի որ շատ բաներից զուրկ են եղել, ինչը նորից պետք է վերադարձվի, և վատ մոլախոտը պետք է քաղհանվի: Տե՛ս Karen Jeppes neuester Bericht, „Orient im Bild”, 1927, S. 65.66 Նույն տեղում:67 Նույն տեղում:
ՀԻՇՈ
ՂՈՒԹ
ՅՈՒՆ
178
նկարները,- նշում էր Յեպեն։- Դրանք շատ բարձր են կախված, այլապես ոչինչ այժմ մնացած չէր լինի: Երբ, սակայն, մեկն այդ նպատակով վեր է մագլցում, մենք նրան թույլ ենք տալիս դա անել: Այդ գործողությունը նրա հոգու երախտագիտության ճշմարիտ արտահայտություն է: Նա սկզբում պետք է միայն Հիսուսին պաշտի, իսկ ավելի ուշ նաև կիմանա, որ ճշմա-րիտ ազատությունը ներքին ազատությունն է: Անշուշտ, մինչև այս 12 տարվա ընթացքում վայրենացած տղաներից ու աղջիկներից դարձյալ լիարժեք մարդիկ դուրս կգան, կպահանջվի երկար ժամանակ, համբերու-թյուն և մեծ սեր: Սակայն դա օրհնյալ աշխատանք է...»68:
Եթե նկատի առնենք, որ հայերեն ասված յուրաքանչյուր խոսք բոլորին հասկանալի դառնալու համար պետք է թարգմանվեր արաբերեն, քրդերեն կամ թուրքերեն, քանի որ երեխաները մեծ մասամբ հասկանում էին այդ լեզուներից միայն մեկը69, ապա պարզ կլինի, թե նրանց կրթումն ու դաս-տիա րակությունը հատկապես առաջին ամիսներին որքան դժվարու-թյուններ պետք է հաղթահարեր: Եվ այնուամենայնիվ դրանք հաղթա-հար վում էին, և կացարան մտնող յուրաքանչյուր հայորդի այնտեղից հեռանում էր միանգամայն պատրաստ նոր՝ ինքնուրույն կյանք մտնելու համար:
Ինչևէ, Յեպեն իր հայափրկիչ գործունեությունը միայն լիգայի կողմից հատկացված գումարներով չէր կարող իրականացնել: Նրան օգնության ձեռք էին մեկնել նաև բազմաթիվ այլ կազմակերպություններ և անհատ-ներ, ինչպես օրինակ, Լոնդոնի հայ կանանց միությունը, Լորդ Մայորի ֆոնդը, Լոնդոնի Bible Lands Missions Aid Society ընկերությունը, Imperial Mar Relief Fund կազմակերպությունը, շվեյցարական օգնության միու թյուն ները և այլն70: Այն ընկերությունը, սակայն, որը 1924-ից մեծագույն նյու թա կան ներդրումն ունեցավ այդ աշխատանքներում, Դր. Լեփսիուսի Արևելյ ան առաքելությունն էր: Նոր առաջադրանքների իրագործման հա մար միջոցներ ձեռք բերելու նպատակով այն գործի դրեց իր բոլոր հնա րա վորությունները: Կա նոնավոր կերպով լույս էին տեսնում Յեպեի և Կյունց լերի տեղեկագրերը: Պատրաստվում և առաքվում էին մեծաքանակ թռուցիկներ, որոնցից շա-տերը վերահրատարակվում էին նաև «Der Orient»-ում: «Ո՞վ ամսական մեկ մարկ կտա մահմեդական ստրկությունից մի քրիստոնյա աղջկա կամ տղայի փրկության համար,- նշված էր, օրի նակ, կազմակերպության «Փրկա-գին» վերնագիրը կրող թիվ 30 թռու ցիկում: -Հազարավոր մարդիկ սպասում են իրենց ազատագրմանը: Զնդա նի դռները բաց են: Փրկարար աշխա-տանքը կազմակերպված է: Պա կասում է միայն փողը...»71:
Լեփսիուսը բավականաչափ նյութական միջոցների հայթայթման հա-մար գործի էր դրել իր՝ տաղանդավոր հրապարակախոսի, ողջ ավյունն ու եռանդը՝ ձգտելով բորբոքել թե՛ մարդասիրական և թե՛ կրոնական նա-խանձախնդրությունները72: Հակադրվելով մահմեդական շրջաններում 68 Նույն տեղում:69 Տե՛ս նույն տեղում:70 Տե՛ս Karen Jeppes Arbeit, ebd., S. 5.71 Jeppe K., Rettung aus muhammedanischer Sklaverei, „Der Orient“, 1924, S. 59.72 «Աբդուլ Համիդի ժամանակ մենք հազարավոր այրիների և որբերի ենք կենդանի պահել և օգնել, որ մի նոր սերունդ մեծանա,- գրում էր նա 1925-ի՝ բարեկամներին ուղղված իր ուղերձներից մեկում: -Այժմ թշվառությունը տասն անգամ ավելի մեծ է, քան այն ժամանակ: Պե՞տք է մենք այդ հարցում մի կողմ
179
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
քրիս տոնեական քարոզչության վերականգնման՝ գերմանական ավետա-րանական եկեղեցում ավանդաբար գոյատևող ձգտումներին՝ Լեփսիուսը դրանք համարում էր ժամանակավրեպ և անիմաստ, այն դեպքում, երբ հնարավորություն էր առարկայացել փրկել տասնյակ հազարավոր քրիս-տոնյա կանանց, աղջիկների և երեխաների, որոնք դատապարտված էին մահմեդականացման: Այդ առաջադրանքը նա համարում էր մի յուրօրինակ քննություն, որի միջոցով գերմանացի քրիստոնյաները պարտավոր էին ապացուցել իրենց խոսքի և գործի համապատասխանությունը: «Այստեղ ոչ միայն հնարավորություն է առարկայանում հայ ժողովրդի հազարավոր զավակների պահպանել, այլև իսլամի դաշտից հարուստ բերք հավաքել, որն այլապես ոչնչանում է,- գրում էր նա 1924-ին հրատարակված իր՝ «Փրկագին» վերնագիրը կրող կոչում։ -Այստեղ կարող է պարզվել, թե արդյոք մեր միսիոներական սերը կարո՞ղ է ավելին անել, քան բարեպաշտ խոսքերն են, արդյոք այն իսլամի դեմ պայքարում կարո՞ղ է քրիստոնեական հավատի գործեր ի հայտ բերել: Յուրաքանչյուր ավետարանական հա-մայնք պետք է հավաքի նվազագույնը 6-7 ֆունտ կամ 120-140 մարկ մի քրիստոնյա տղայի կամ աղջկա թուրքական և քրդական հարեմներից ու վրաններից ազատագրելու և իսլամի լծից փրկելու համար: Ես խնդրում եմ բոլորին, ովքեր ինձ հետ միասին ամոթի և խայտառակության զգա-ցումով կհամակվեն, նվիրվել այդ առաջադրանքի կատարմանը և մեզ ըստ հնարավորին շուտ առդիր անդորրագրերի միջոցով գումար տրա-մադրել մահմեդական ստրկությունից մի քրիստոնյա երեխայի փրկության համար: ...Թո՛ղ Աստծո օգնությունն ուղեկցի մեր կոչին»73:
Լայն ծավալում ստացան նաև շրջիկ զեկուցումները: Միաժամանակ այն հոգևորականներին, ովքեր ցանկություն էին հայտնում իրենց հա-մայնք ներում փրկարար աշխատանքների վերաբերյալ զեկուցումներ կար-դալ, տրամադրվում էին լուսանկարներ, տեսաժապավեններ և այլ ցու-ցադրական ու տեղեկատվական նյութեր74: 1925 թ. սկզբին այդ նպատակով արդեն բազմացվել և շրջանառության մեջ էր դրվել լուսանկարների մի ստվար շարք, որը կրում էր «Մի քրիստոնյա ժողովրդի կործանումը» անվանումը և ներկայացնում էր արևմտահայության աքսորի վերջին շրջանի ողբերգությունները75: «Der Orient»-ում հրատարակվելուց հետո պարբերաբար մեծ թվաքանակով բազմացվում և հասարակական շրջան-ներին էին առաքվում նաև Յեպեի և Կյունցլերի տեղեկագրերը: Միա-ժամանակ Պոտսդամի Տեմպել հրատարակչությունում կազմակերպության միջոցներով հրատարակվում էին հայ ժողովրդի պատմությանը և ցեղա-սպանությանը նվիրված զանազան մենագրություններ և այլ աշխատու-թյուններ, որոնք հայտերի ներկայացման դեպքում առաքվում էին բոլոր ցանկացողներին:
կանգնենք և մյուս ժողովուրդներին թողնենք մեծ բարեգործությունը կատարել: Ո՛չ, նաև մեր մասին պետք է ասվի, որ նրանք արել են, ինչ կարողացել են...»: lepsius J., 1925, „Der Orient“, 1925, S. 2.73 lepsius J., „Lösegeld“, 1924, S. 64. Մեկ հայի ազատագրման ծախսը, կամ այլ կերպ ասած՝ մեկ փրկագինը 1924-1925 թթ. կազմում էր 120-140 մարկ, իսկ 1926-ից՝ միջին հաշվով 180 մարկ: Նույն տեղում: Տե՛ս նաև: Հմմտ. Jeppe K., Rettung aus muhammedanischer Sklaverei. Wer hilft dazu?, „Der Orient“, 1924, S. 62. Հմմտ. Jeppe K., Ein Jahr Rettungsarbeit, „Der Orient“, 1926, S. 67.74 Տե՛ս Waisenkinder, „Der Orient“, 1925, S. 13. Տե՛ս նաև Schäfer r., Mitteilungen, „Der Orient“, 1925, S. 46.75 Տե՛ս նույն տեղում:
ՀԻՇՈ
ՂՈՒԹ
ՅՈՒՆ
180
Իր հայանվեր քարոզչությունը միաժամանակ դպրոցներում և կիրակ-նօրյա կրթարաններում տարածելու նպատակով Լեփսիուսը 1925-ին հիմնեց նաև մի ամենամսյա մանկական պատկերազարդ պարբերական, որը կոչվում էր «Für unsere kleinen Armenierfreunde» («Հայերի՝ մեր փոքրիկ բարեկամների համար») և պարունակում էր հետաքրքիր պատմություններ փախստական երեխաների և որբերի վերաբերյալ76:
Այդ բոլոր ջանքերն ինչպես հարկն է՝ արդյունավորվեցին, և Դր. Լեփ-սիուսի արևելյան առաքելությունը դեռ 1924-ին կարողացավ ձեռնամուխ լի նել իր հանձնառությունների կատարմանը: Միայն 1924 թ. նոյեմբեր և դեկ տեմբեր ամիսներին ընկերությունը Հալեպի՝ փրկագնման աշխա տանք -ներին կարողացավ տրամադրել 4.20077, իսկ 1925-ի ընթացքում՝ 24.300 մարկ78: Ուղարկված գումարները Յեպեի կողմից անմիջապես ծա ռայեցվում էին իրենց նպատակին: Դրանցով 1924 թ. վերջին ազատա գրվեցին և Հա-լեպի «Փրկարար կացարանը» տեղափոխվեցին 31, իսկ 1925-ի ընթացքում՝ 223 հայ պատանիներ, կանայք և աղջիկներ79:
1926-ին Կ. Յեպեի և նրա գործակալությունների ուժերով մահմեդական ստրկությունից ազատագրվեցին 325, իսկ 1927-ին ևս 275, այսինքն երկու տարիների հանրագումարային թվով՝ շուրջ 600 հայեր, որոնցից 297-ը՝ բացառապես Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ի նյութական միջոցներով80: Այսպիսով մինչև 1927 թ. դեկտեմբերի 31-ը Յեպեի և նրա գործակալների կողմից ազատագրված հայերի ընդհանուր թվաքանակը հասավ 1700-ի, որոնցից 551-ի «փրկագինը» հատկացվել էր Լեփսիուսի կազմակերպության կող-մից81: Նրանց ազատագրման ընդհանուր ծախսերը համապատաս խա նա-բար կազմեցին 27.201,45 թուրքական ֆունտ, որից 9.926,25 ֆունտը հատկացրել էր Ազգերի լիգան, իսկ մնացյալը՝ Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ն և հայ ժողովրդի մյուս բարեկամները82, և բացի այդ ևս 24.270 թուրքական ֆունտ կամ շուրջ 440.000 մարկ տրամադրվեց փրկագնվածների սկզբնա-կան խնամքի, կրթության և դաստիարակության նպատակներին83: Ինչ վե րա բերում էր նրանց հետագա ճակատագրին, ապա 1927 թ. դեկտեմ-բերի 31-ի դրությամբ նրանցից 110-ը դեռ գտնվում էին Յեպեի հովանա-
76Կազմակերպությունը զուգահեռաբար զբաղվում էր նաև Հալեպի հայ կանանց ու աղջիկների կողմից պատրաստված բարձրարվեստ ձեռագործերի վաճառքով, որոնք պարբերաբար Պոտսդամ էին առաքվում Յեպեի կողմից: Այդ ասեղնագործությունները, որոնց տեսականին խիստ բազմազան էր (սփռոցներ, թաշկինակներ, ժանյակներ, օձիքներ, շրջակարեր և այլն), Լեփսիուսի և իր աշխատակիցների հետևողական քարոզչության և գովազդների շնորհիվ Գերմանիայում արագորեն սպառվում էին՝ լրացուցիչ նյութական ներդրում բերելով օգնության աշխատանքներին:77 Տե՛ս Jeppe K., Jahresbericht vom Flխchtlingsheim in Aleppo, „Der Orient“, 1925, S. 17.78 Տե՛ս Karen Jeppes Arbeit, „Der Orient“, 1926, S. 5.79 Տե՛ս Jahresrechnung von Dr. Lepsius Orient-Mission (Armenisches Hilfswerk) für das Jahr 1924, „Der Orient“, 1925, S. 31. Տե՛ս նաև Schäfer r., Zur Jahresrechnung, „Der Orient“, 1926, S. 95. 80 Տե՛ս Jeppe K., Ein Jahr Befreiungsarbeit in Syrien, „Orient im Bild“, 1928, S. 33. 81 Տե՛ս Schäfer r., Zur umstehenden Jahresrechnung 1926, „Der Orient“, 1927, S. 31. Հմմտ. Schütz paul, Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission 1927, „Orient im Bild“, 1928, S. 19. Այդ 1700 փրկագնվածներից «փրկարար կացարանում» հանգրվանել և ըստ այդմ Յեպեի՝ խնամքի և վերա-հսկողության հաշվեցուցակներում ընդգրկվել էին 1484-ը: Նրանցից 430-ը 15 տարեկանից փոքր երեխաներ էին, 463-ը՝ այդ տարիքից մեծ կանայք և աղջիկներ, իսկ 591-ը՝ այդ տարիքից մեծ տղաներ: Տե՛ս Jeppe K., Ein Jahr Befreiungsarbeit in Syrien, ebd., S. 33.82 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 27: 201,45 թուրքական ֆունտը կազմում էր մոտավորապես 497.786,535 գեր-մանական մարկ կամ 30.003,199 անգլիական ֆունտ ստեռլինգ: Այդ տարադրամների արժեքային հարա-բերակցությունը, տե՛ս նույն տեղում:83 Տե՛ս նույն տեղում:
181
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
վորության և խնամքի ներքո84, 1.134-ը գտել էին իրենց հարազատներին և տեղափոխվել նրանց մոտ, 342-ը դարձել էին միանգամայն ինքնուրույն և ապրում էին սեփական վաստակով, 66-ը փոխադրվել էին որբանոցներ կամ այլ բարեխնամ հաստատություններ, 10-ը մահացել էին, իսկ 38-ը ան հետացել85: Վերջիններիս մեծ մասը պատկանում էին այն երիտա-սարդ ների թվին, որոնք իրենց՝ դեռ գերության մեջ գտնվող արյունա-կիցներին ևս Հալեպ փոխադրելու նպատակով ետ էին վերադառնում, և եթե շատերին հաջողվում էր այդ անել, ապա ոմանք, ովքեր չէին վերա-դարձել, ամենայն հավանականությամբ, բացահայտվելով՝ սպանվել էին մահմեդականների կողմից86: Իսկ ինչ վերաբերում էր մահացության դեպ-քե րին, ապա, անկասկած, «Փրկարար կացարանում» կազմակերպված խնամ քը և որակյալ բուժսպասարկումն էին պատճառը, որ այդ թիվն ավելի մեծ չէր: «Պետք է իսկապես հրաշք անվանել, որ միայն 10-ն են մահացել,- գրում էր Յեպեն հետադարձ հայացքով, -եթե նկատի առնվի, որ նրանց մեծ մասը կամ մահվան ճիրաններում էր, երբ մեզ մոտ եկավ, կամ հիվանդության սաղմն այնքան զարգացած էր, որ մենք դրա դեմ ոչինչ չկարողացանք անել»87:
Ազատագրման՝ այդ վտանգավոր և սխրալից գործն իրականացվեց ոչ միայն նյութական, այլև մարդկային մեծագույն զոհաբերությունների գնով: Յեպեի երկու հավատարիմ գործակալների՝ Գրիգոր աղայի և Վա-սիլի ողբերգական ճակատագրի մասին արդեն տեղեկացվել է: Տևական զրկանքների ընթացքում թոքախտով հիվանդանալով՝ 1927-ին մահացան ևս երկուսը՝ Մուրադը և Եղիան88:
Ինչևէ, 1927-ը Ազգերի լիգայի հովանավորությամբ իրականացվող՝ ազատագրական աշխատանքների վերջին տարին էր, որի եզրափակմամբ փակվեցին նաև մասնաճյուղերը: Եվ Յեպեն, չնայած բազում դժբախտների հասանելի դարձած չլինելու կսկիծով, սակայն նաև իր հնարավորու թյուն-ների առավելագույն օգտագործման գիտակցությամբ էր արժևորում կա-տար ված աշխատանքը: «Մենք կարողացանք մեր մասնաճյուղերը հան-գիստ խղճով փակել,- գրում էր նա իր տեղեկագրերից մեկում: «-Մենք չենք երկյուղել ջանքեր թափելուց և ծախսեր կատարելուց: Նույնիսկ, եթե ամենքին չենք հասել, ապա արել ենք այն ամենն, ինչ մեզ՝ որպես մարդ-կանց հնարավոր էր թվում»89:
Յեպեն, այնուամենայնիվ, մտադիր չէր իր գործունեությունը դադա-րեցնել, քանի դեռ կարող էին նոր փախստականներ ի հայտ գալ: Դա ար-ձանագրվեց դեռ 1928 թ. հունվարին, երբ Թուրքիայից անօրինակ զրկանք-ների հաղթահարման գնով կարողացան Հալեպ հասնել 8 կանայք և աղ-ջիկներ, որոնց այդ համարձակ ձեռնարկին մղել էր «Փրկարար կացարա-84 Նրանցից 97-ը գտնվում էին Հալեպի «Փրկարար կացարանում», իսկ 13-ը նորահիմն հայկական գյուղում: Տե՛ս նույն տեղում, էջ 34:85 Տե՛ս նույն տեղում:86 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 34-35: Անշուշտ բացառություն էին կազմում 1922-ին Հալեպ փոխադրված, արդեն հիշատակված այն 18 տղաները, ովքեր սեփական կամքով ետ էին վերադարձել մահմեդականների մոտ:87 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 34:88 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 33: Ցավոք, գործակալների վերաբերյալ կենսագրական տեղեկու թյուններ չեն հաղորդվում: Հայտնի է միայն, որ Յեպեն այնուհետև կանոնավոր օգնություն էր ցուցաբերում նրանց ընտանիքներին: 89 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 33:
ՀԻՇՈ
ՂՈՒԹ
ՅՈՒՆ
182
նում» օթևան և աջակցություն գտնելու հույսը90: Ուստի Յեպեն շարունա-կում էր մնալ իր պոստում՝ բարեկամներին հեղեղելով օգնության կոչերով և աղերսագրերով: «Մենք այժմ այլևս երկրով մեկ ճամփորդություններ չենք կատարում կորած երեխաներին գտնելու համար,- նշում էր նա իր՝ 1928-ի նամակներից մեկում, -սակայն խնդրում ենք՝ օգնե՛ք մեզ մեր դուռը բաց և մեր լույսը վառ թողնելու համար, որպեսզի նրանք կարողանան տան ճանապարհը գտնել»91:
Օգնությունը չուշացավ. չնայած մասնաճյուղերը փակված էին, և «Փրկա գնման գործը» պաշտոնապես համարվում էր ավարտված, բայց այն չդադարեց: Գործակալները շարունակում էին իրենց տենդագին որո-նումն երը92, և այն կազմակերպությունը, որը միայնակ ստանձնեց բոլոր՝ հետագա «փրկագների» վճարումը, Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ն էր: Վերջինիս նյութական միջոցներով 1928-ի ընթացքում ազատագրվեցին և «Փրկարար կացարան» տեղափոխվեցին 6793, 1929-ին՝ 29,94 իսկ 1930-ին՝ 58 հա-յորդիներ95: Ընդ որում՝ 1930 թ. գարնանը նրանց հոսքը կտրուկ նվազեց, իսկ հուլիսից հետո արձանագրվեց փրկագնման միայն մեկ դեպք96: Այդ նվազումն օրինաչափ էր, քանի որ եղերական աքսորից արդեն անցել էր 15 տարի, և Յեպեն ու իր գործակալներն այլևս ոչ թե երեխաների հետ գործ ունեին, այլ հասուն մարդկանց, որոնք ոչ միայն օտարվել էին ազ-գային նկարագրից, այլև ամուսնական և այլ կապերով մերվել մահմե-դական միջավայրին: Բացի այդ՝ նրանք արդեն ունեին կարծր համոզ-մունքներ կամ ինչպես Յեպեն էր խորհրդանշաբար ընդգծում՝ «սեփական կամք», որի վրա ազդելը շարունակ ավելի էր դժվարանում97:
Ինչևէ, 1930 թ. վերջին, երբ նոր փախստականներ այլևս ի հայտ չէին գալիս, և փրկագնված վերջին հայ աղջիկը դարձավ ինքնուրույն, «Փրկա-րար կացարանն» իր դռները մեկընդմիշտ փակեց98: Չնայած Յեպեն հետա գայում իր հաստատություններից մեկում շարունակում էր մի սենյակ պահել հիվանդության և այլ պատճառներով վերստին իրեն ապավինող՝ նախկին սաների կամ նոր փախստականների ընդունման համար99, սա-կայն այդպիսիք այլևս ի հայտ չեկան, և 1931-ից այդ աշխատանքը փաս-տացիորեն դադարեց:
Այսպիսով, Կ. Յեպեի՝ մոտ տասնամյա հայափրկիչ գործունեության ընթացքում մահմեդականների բնակավայրերից ազատագրվեցին և հա-մակողմանի տևական խնամքից ու ուսումնառությունից հետո հայ ազ-գային-հավաքական կյանքում իրենց տեղը գրավեցին ընդհանուր թվով 1.900 կանայք, պատանիներ և աղջիկներ, որոնցից 705-ը՝ դր. Լեփսիուսի
90 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 35:91 Տե՛ս նույն տեղում: 92 Hetzel G., Flucht vor dem Islam, „Orient im Bild“, 1929, S. 54.93 Տե՛ս Unsere Lösegeldarbeit liegt noch nicht still, „Orient im Bild“, 1928, S. 65. Տե՛ս նաև՝ R. Schäfer, Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission, „Orient im Bild“, 1929, S. 2294 Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission für 1929, „Orient im Bild“, 1930, S. 31.95 Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission für 1930, „Orient im Bild“, 1931, S. 21.96 Jeppe K., Schlußbericht über die Lösegeld-Befreiungs-Arbeit in Aleppo, ebd., S. 41.97 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 42:98 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 41:99 Տե՛ս նույն տեղում:
183
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ԳԱԱ-ի նյութական միջոցներով100:
3.Կարեն Յեպեի մյուս աշխատաճյուղերը ՀալեպումԱզատագրվող հայորդիներից շատերը ժամանակին առևանգվել էին
մահմեդական գյուղացիների կողմից, վարժվել գյուղական կյանքին և քաղաքային առօրյային հեշտությամբ չէին կարող հարմարվել101: Մյուս կողմից՝ Սիրիայի քաղաքներում տիրող համատարած գործազրկության պայմաններում նույնիսկ որակյալ մասնագետների համար նյութական վաստակի ապահովումը խիստ դժվար խնդիր էր: Երկիրը տնտեսապես կազմալուծված էր, և դրա հետևանքներն առաջին հերթին զգալի էին դառնում մեծ քաղաքներում: Պատերազմից հետո Թուրքիայից առանձնա-նալով և զրկվելով Հայաստանն ու Անատոլիան Բաղդադի հետ կապող առևտրական ճանապարհներից՝ Սիրիան իր հետամնաց գյուղատնտեսու-թյամբ այլևս չէր կարող սնել Հալեպի և մյուս մեծ քաղաքների բնակչու-թյանը: Կենսամթերքի հարաճուն թանկացումները և համատարած գոր-ծազրկությունը սպառնալից էին դարձել նաև Հալեպի համար, որտեղ 1920-ական թթ. սկզբին անօրինակ ծանր պայմաններում հանգրվանել էին շուրջ 50.000 հայ փախստականներ102:
Սիրիայի և նրա բնակչության ապագան, Յեպեի համոզմամբ, կախված էր այդ երկրում գյուղատնտեսության զարգացումից: Նույն տեսակետն իշ խում էր նաև Եվրոպայի և մասնավորապես Ֆրանսիայի պետական շրջա նակներում103: Զարգացած երկրագործությանն անծանոթ արաբներից և վաչկատուն բեդվիններից այդ հարցում որևէ ակնկալիք ունենալ հնա-րավոր չէր: Այլ էր խնդիրը հայերի պարագայում, որոնք, ինչպես Յեպեն էր նշում, ի վիճակի էին հարմարվել ժամանակակից գյուղատնտեսության պահանջներին և կարող էին ամենից շուտ Սիրիան «մեռյալ կետից դուրս բերել»՝ իրենք ևս դուրս գալով տնտեսական ծանր վիճակից104: Հատկապես վերջին հեռանկարը Յեպեի համար առանձնահատուկ կարևորություն ու-ներ, քանի որ նրա համոզմամբ՝ այլ կերպ հնարավոր չէր լինի պայքարել Հալեպի ճամբարաբնակ հայերի մեջ տիրող ընդհանուր բարոյահոգե-բանական ընկճվածության դեմ, որն ավելի սպառնալից և կործանարար էր, քան նյութական զրկանքները: Իր նկատառումը նա հիմնավորում էր
100 Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission für 1930, ebd., S. 21. Կ. Յեպեն հայ ժողովրդին մատուցած իր ծառայությունների համար մեծ գնահատանքի արժանացավ նաև իր հայրենիքում՝ 1927-ին Դանիայի թագավորի կողմից պարգևատրվելով ոսկե շքանշանով: Տե՛ս Karen Jeppe erhielt die goldene Medaille, „Orient im Bild“, 1927, S. 43.101 Տե՛ս Jeppe K., Rettung aus muhammedanischer Sklaverei. Wer hilft dazu?, „Der Orient“, 1924, S. 62.102 Հայերի «ճամբարը» տեղավորված էր քաղաքից դուրս գտնվող մի քանի խարխուլ շենքերում և դրանց շուրջ կանգնեցված խրճիթներում ու վրաններում: Նրանց վերաբերյալ Յեպեի տեղեկությունները խիստ տպավորիչ էին: «Ավելորդ է ասել, որ յուրաքանչյուր ընտանիք այնքան տեղ չունի, որ գիշերը կարողանա մեկնվել,- տեղեկացնում էր նա 1924-ին։ -Որ նրանց խրճիթները ձմռանը խոնավ, իսկ ամռանը շիկացման աստիճան տաք են, նույնպես ինքնին հասկանալի է: Չնայած հայկական մաքրասիրությանը, սանիտարական պայմանների մասին նույնպես միայն չափավոր կերպով է հնարավոր լինում հոգ տանել: Դա նպաստում է համաճարակների զարգացմանը, որոնց առաջին զոհերն, իհարկե, երեխաներն են: Անբավարար է նաև սնունդը, այնպես որ երեխաներն ամենևին դիմադրունակ չեն: Շատ տխուր վիճակ է: …Հայերը նախաձեռնող են և աշխատունակ, այլապես արդեն կործանված կլինեին»: Տե՛ս Jeppe K., Die Armenier in Syrien, ebd., S. 82-83.103 Տե՛ս Jeppe K., Die Armenier in Syrien, ebd., S. 84.104 Տե՛ս նույն տեղում:
ՀԻՇՈ
ՂՈՒԹ
ՅՈՒՆ
184
պատմության մեջ փաստարկված այն ճշմարտությամբ, որ «Հայը կոր-ծանվում է միայն այն ժամանակ, երբ այլևս չի կարող հուսալ»: «Մի ժո-ղովուրդ,- նշում էր նա իր տեղեկագրերից մեկում,- որը հարյուրամ յակներ շարունակ պայքար է մղել իր հավատի համար, իր ուժը պահպանում է անսասան լավատեսության մեջ, որը հայերին ի սկզբանէ հատուկ է եղել: Սակայն ոչինչ ավելի չի ճնշում իմ սիրտը, քան այն ազդեցությունը, որ ու-նեցել են վերջին տարիների բազմաթիվ, անտանելի ծանր հուսախաբու-թյունները հայերի ներաշխարհի վրա: Նրանց հետ խոսելու կարիք չկա վտանգը նկատելու համար: Մարդ կանց դեմքերի վրա հուսահատությունը տեսնում ես նույնիսկ փողոցում նրանց կողքով քայլելիս: Ողորմության միջոցով այժմ ոչնչի չես կարող հասնել: Մենք պետք է նրանց ապագա տանք…»105:
Ելնելով նշված նկատառումներից, ինչպես և հայերի ու արաբների միջև «խաղաղ համագոյակցության» նախադրյալներ ստեղծելու նպա տա-կով Յեպեի դրդմամբ 1923-ին կայացած՝ Հայերի դանիացի բարեկամների միության համաժողովում որոշում ընդունվեց արաբական շրջաններից մե կում ստեղծել հայկական երկրագործական գաղութ106: Միության շվե-դա կան բաժանմունքը ստանձնեց այդ ձեռնարկի նյութական հովանա-վորությունը, իսկ իրագործումը վստահվեց Յեպեին որպես Ազգերի լիգայի պատասխանատու հանձնակատարի107:
Յեպեի համար հեշտ չէր կատարել տարածքի ընտրությունը: Որոշ վայ-րերում, որտեղ մարդկանց անվտանգությունն ապահովված էր, բարձր էին հողի գները, իսկ այլ տարածքներում երաշխավորված չէր անվտան-գու թյունը: Նման երկվությունը լուծվեց 1923 թ. սկզբին, երբ հայերին հա-մատիրության սկզբունքով108 իր կալվածքներում բնակեցնելու խնդրանքով հանդես եկավ բեդվինների պարագլուխներից մեկը՝ Հաջիմ փաշան, որն ի վիճակի էր իր սեփականությունն ու բնակիչներին պաշտպանել109:
1924 թ. գարնանը Եփրատից այն կողմ՝ Ռաքքայի և Թել-Աբիաթի միջև ընկած տարածքում, կատարվեց գաղութի հիմնումը, որն անվանվեց Թել-Սամեն, և որի բնակիչների թիվն աշնանը հասավ 200-ի110: Գրեթե անմիջա-պես հետո Յեպեն նախաձեռնեց նաև մեկ այլ գյուղի՝ Թել-Արմենի հիմ-նադրումը, որը գտնվում էր «Թել Սամենի» մերձակայքում՝ այդ գյուղից կես ժամվա հեռավորության վրա111:
105 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 88:106 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 85:107 Նույն տեղում:108 Համատիրության սկզբունքը հետևյալն էր. կալվածատերը բնակեցնում էր գյուղացիներին, նրանց սերմացու և դրամ էր տալիս լծկաններ ու զանազան գործիքներ գնելու համար: Գյուղացիները կատարում էին պահանջվող աշխատանքը, և բերքահավաքից հետո եկամտի մեկ քառորդ մասը հատկացնում կալվածատիրոջը: Տե՛ս Künzler J., Reise nach dem inneren Vorderasien, „Orient im Bild“, 1929, S. 5. Յեպեն անշուշտ ավելի ցանկալի էր համարում տարածքների գնումը, որի միջոցով հայերը կարող էին դառնալ լիիրավ սեփականատերեր, սակայն նրա համոզմամբ Սիրիայի ներքաղաքական իրադրությունը դրա համար դեռ բավականաչափ կայուն չէր: Տե՛ս Jeppe K., Die Armenier in Syrien, „Der Orient“, 1924, S. 87.109 Տե՛ս Jeppe K., Neues Leben für die Armenier in der Heimat Abrahams, „Orient im Bild“, 1930, S. 78, 81-82.110 Տե՛ս Jeppe K., Die Armenier in Syrien, „Der Orient“, 1924, S. 86-87. Տե՛ս նաև Jeppe K., Jahresbericht vom Flüchtlingsheim in Aleppo, „Der Orient“, 1925, S. 39.111 Տե՛ս Jeppe K., Ein Jahr Rettungsarbeit, „Der Orient“, 1926, S. 71. Հմմտ. Jeppe K., Das Kolonisations-Unternehmen in Charb-Bedros, „Orient im Bild“, 1928, S. 3-4. Հմմտ. Hetzel G., Zu Misak nach Tineh, „Orient im Bild“, 1931, S. 59. Տե՛ս նաև Zum Tode Karen Jeppes, „Orient im Bild“, 1935, S. 30. Գյուղերի հիմնման աշխատանքները կազմակերպեց և ղեկավարեց Մ. Մելքոնյանը: Տե՛ս Gaszczuk l., Im gesegneten Lande Mesopotamien, „Orient
185
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Նոր գաղութներում հյուղերի կառուցման և բնակեցման համար յուրա-քանչյուր ընտանիքի փոխարինաբար հատկացվում էր 200 մարկ կազմող մի գումար, որը մեծ մասամբ նորաբնակների առաջին բերքահավաքից հե տո ետ էր վերադարձվում112: Ճամբարականներից զատ՝ այնտեղ բնա-կու թյուն հաստատեցին նաև Յեպեի կողմից ազատագրված երիտասարդ-ների մի մասը, որոնք այնուհետև սկսեցին ընտանիքներ կազմել հիմն ա-կա նում իրենց բախտակից հայուհիների հետ: Թել-Սամենում տեղավոր-վե ցին նաև ազատագրված ամենափոքրիկ տղաները, որոնց ուսման հա-մար հիմնվեց մի դպրոց113:
Գյուղերի հիմնումից հաշված ամիսներ անց, ինչպես և սպասելի էր, շրջանում երկրագործությունը թռիչքային վերելք ապրեց: Ինչպես ժամա-կա կակիցն էր վկայում, շրջակա տարածքների տեսքն ամբողջովին փոխ-վեց, ի հայտ եկան «հրաշալիորեն խնամված այգիներ», որպիսիք այդ վայ րերում մինչ այդ տեսնված չէին: Միաժամանակ հայերի և տեղացի արաբների միջև ձևավորվեցին բարիդրացիական հարաբերություններ, և, որ ամենակարևորն էր, նախկին հուսալքությունն այլևս չկար, և մարդիկ ապագային նայում էին «ուրախ ու վստահորեն»114 . «Որքա՛ն ուրախալի է, որ նրանք 1,5 տարի անցնելուց հետո ոչ միայն առատ սնունդ և հագուստ ունեն, այլև քսակում փող,- գրում էր Յեպեն իր տեղեկագրերից մեկում: -Նրանցից շատերն արդեն կարողացել են նաև լծկաններ գնել...»115:
Առաջին հաջողությունից ոգևորված՝ Յեպեն մտադիր էր հիմնել այլ գյուղավաններ ևս, սակայն 1925-ին նա հարկադրված եղավ դա առժա-մա նակ հետաձգել՝ իր բոլոր հնարավորությունները նպատակաուղղելով երաշտի, գործազրկության և աննախադեպ թանկացումների պայման նե-րում սովամահության դատապարտված ճամբարաբնակների փրկությանը: «Հալեպի ճամբարի խեղճ բնակիչները պարզապես այլևս ուտելու ոչինչ չու նեն,- գրում էր նա 1925-ին Լեփսիուսին ուղղված իր նամակներից մե-կում: -Ամեն բան միավորվել է այդ թշվառ մարդկանց կործանելու համար, և ճամբարում արդեն սովահարություն է տիրում...»116:
Օր. Յենսենի հետ ճամբարում տիրող իրադրությունը մանրազնին հե-տա զոտելուց հետո Յեպեն 1925 թ. աշնանն այնտեղ հիմնեց մի խոհանոց, որը մինչև հաջորդ տարվա գարնան սկիզբը ամենօրյա սնունդով ապա-հովեց 700 երեխաների117: Միաժամանակ նա ճամբարին կատարեց 100 ֆունտ ստեռլինգ նվիրատվություն ծծկեր երեխաներին կաթով ապահո-
im Bild“, 1932, S. 25-26.112 Տե՛ս Jeppe K., Ein Jahr Rettungsarbeit, „Der Orient“, 1926, S. 71. Գյուղերի բոլոր բնակիչները երկու տարվա ընթացքում նյութապես միանգամայն անկախացան: Տե՛ս Jeppe K., Das Kolonisations-Unternehmen in Charb-Bedros, „Orient im Bild“, 1928, S. 4.113 Տե՛ս Karen Jeppes Arbeit, „Der Orient“, 1926, S. 6. Օգտվելով այն հանգամանքից, որ այդ գյուղերը գտնվում էին «բեդվինների երկրի» կենտրոնում, որտեղ առևանգված երեխաների և կանանց թիվն ըստ նախնական հաշվարկների, պետք է շատ մեծ լիներ, Յեպեն դրանք դարձրեց նաև փրկարար աշխատանքների հենակետ: Նրա կողմից Թել Սամենում հիմնվեցին որոնման մի նոր գաղտնի գործակալություն և հավաքակայան, որոնք մեծ նշանակություն ունեցան հետագա փրկարար աշխատանքներում: Տե՛ս Jeppe, K., Jahresbericht vom Flüchtlingsheim in Aleppo, „Der Orient“, 1925, S. 39.114 Jeppe K., Die Armenier in Syrien, „Der Orient“, 1924, S. 87. Տե՛ս նաև՝ Gaszczyk l., Im gesegneten Lande Mesopotamien, „Orient im Bild“, 1932, S. 26.115 Տե՛ս Karen Jeppes Arbeit, „Der Orient“, 1926, S. 8.116 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 7-8:117 Jeppe K., Ein Jahr Rettungsarbeit, ebd., S. 70.
ՀԻՇՈ
ՂՈՒԹ
ՅՈՒՆ
186
վելու համար: Բացի այդ՝ նրա կողմից լրացուցիչ դրամական հատկացում-ներ էին կատարվում երեխաներ ունեցող ընտանիքներին, բաժանվում էին հագուստներ, կազմակերպվում էին ձրի բուժօգնություն և այլ ծառա-յու թյուններ, որոնց համար միայն 1925 թ. ընթացքում ծախսվեց մոտ 250 ֆունտ ստեռլինգ118: Այդ աշխատանքները, որոնք իրագործվում էին հիմ-նա կանում Ազգերի լիգայի խիստ սահմանափակ միջոցների հաշվին, բա-վարար չէին անասելի ծանր պայմաններում գտնվող Հալեպի ճամբարա-կանների դրությունը փոքրիշատե տանելի դարձնելու համար, քանզի նրանց թիվը 1926-ին հասնում էր 17 հազարի119: Անհրաժեշտ էին այլ՝ ընդ-գրկուն և արմատական միջոցառումներ, և 1926 թ. աշնանը նրան օգնու-թյան հասավ նաև Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ն՝ ստանձնելով ճամբարի որբ կամ առնվազն հայրերից զրկված՝ թվով 100 երեխաների խնամքը120:
Ընկերության կողմից ստանալով որբերի հավաքագրման և խնամքի կազմակերպման հանձնարարականը՝ Յեպեն վճռեց գործել մի բոլորովին այլ, դեռ իր նախադեպը չունեցող եղանակով, որ հնարավորություն էր ընձեռում օգնել նաև այրիներին, և, ինչպես կարճ ժամանակում պարզվեց, շատ ավելի արդյունավետ էր, քան որբանոցի ստեղծումը: «Ինձ ցավ էր պատճառում երեխաներին իրենց մայրերից բաժանելու և որբանոց փո-խադրելու միտքը, -այդ առնչությամբ նշում էր նա: -Ոչ ոք և ոչինչ չի կա-րող փոխարինել մայրական սիրուն կամ սեփական տանը: Բաժանումը որ քա՛ն պետք է տխրեցներ նաև մայրերին, որոնք արդեն հաղթահարել էին անասելին: Նաև քույրերը և եղբայրները (որոնք բոլորը չէին կարո-ղանա գալ որբանոց) պետք է մնային նեղության մեջ, մինչդեռ մյուսները խնամվելու էին: Այդ գաղափարն ինձ ամենևին դուր չէր գալիս: Այո, ես այն պարզապես չէի կարող ընդունել: Ինչու՞ ես պետք է այդ անեի՝ հարց էի տալիս ինքս ինձ, եթե մենք որբանոցում երկու երեխայի համար պետք է ավելին ծախսենք, քան կարող է ծախսվել երեք երեխային իրենց մոր մոտ խնամելու դեպքում»121:
Յեպեն, այսպիսով, վճռեց երեխաների խնամքն իրականացնել նրանց մայրերի, իսկ եթե վերջիններս այլևս կենդանի չէին, ապա միայնակ այրի-ների միջոցով, որոնց և հանձնվեցին բացառապես որբ երեխաները122: Ընդ որում՝ այդ պարտականությունը հանձնարարվում էր «լավագույններին», որոնք կարող էին նրանց խնամքն ու դաստիարակությունը պատշաճ կեր-պով իրականացնել123: Յեպեն սուպի խոհանոցից նրանց ամեն օր «առատ և լավ ճաշ» էր հատկացնում՝ յուրաքանչյուր ամիս հանձնելով նաև որո-շակի գումար անհրաժեշտ ծախսերը հոգալու համար և, բացի այդ, տրա-մա դրում էր նաև երեխաների հագուստի, ուսման, ինչպես և ողջ ընտա-
118 Տե՛ս նույն տեղում: 119 Տե՛ս նույն տեղում: «Այս տարվա թանկացումները,- գրում էր Յեպեն 1926-ին,- միանալով գործազրկու-թյանը, ճամբարի փախստականների գոյատևումը գրեթե անհնար են դարձրել: Տե՛ս Jeppe K., Im Flüchtlingslager von Aleppo, „Orient im Bild“, 1927, S. 21-22.120 Տե՛ս Jeppe K., System und Ziel der Waisenpflege in Aleppo, „Orient im Bild“, 1929, S. 2.121 Նույն տեղում:122 Schütz p., Frl. Jeppes Witwenkolonie bei Aleppo, „Orient im Bild“, 1928, S. 56-57. Միայնակ այրիներից յուրաքանչյուրին միջին հաշվով հատկացվեցին 3-4 որբեր: Տե՛ս Jeppe K., Unsere Waisenarbeit in Aleppo im Jahre 1932, „Orient im Bild“, 1933, S. 11.123 Jeppe K., System und Ziel der Waisenpflege in Aleppo, „Orient im Bild“, 1929, S. 2.
187
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
նիքի բուժսպասարկման ծախսերը124: Քանի որ այրիների մեծ մասն ապրում էր ծայրահեղ խղճուկ և հակա-
սանիտարական վիճակում գտնվող հյուղերում, որոնք որբանոցի պա-հանջ ներին չէին համապատասխանում, աշխատանքի մեկնարկից հետո Յեպեի հաջորդ խնդիրը դարձավ նրանց բնակարանային պայմանների բա րելավումը: Համեմատաբար բարեկարգ՝ փոքրաթիվ խրճիթները նրա միջոցներով վերանորոգվեցին և ընդարձակվեցին125: Իսկ ինչ վերաբերվում էր մյուս ընտանիքներին, ապա Յեպեն Հալեպի «Փրկարար կացարանի» մերձակայքում գնեց մի հողակտոր՝ այն հատկացնելով բնակարանների շինարարությանը126: 1927-ին այնտեղ վեր խոյացան առաջին նորա կա-ռույց ները՝ բաղկացած 6-ական ընդարձակ սենյակներից, որոնցից յուրա-քանչյուրը նախատեսված էր մեկ այրու և նրա երեխաների բնակության համար127, իսկ 1928 թ. առաջին կեսին արդեն պատրաստ էին 7 այդպիսի շենքեր, որտեղ բնակություն էին հաստատել 40 այրիներ 100 երեխաների հետ միասին128: «Այդ գաղութը մի իսկական «որբանոց» է,- գրում էր Յե-պեն,- այն միակ տարբերությամբ, որ այնտեղ ապրում են նաև մայրերը: Եվ ես կարծում եմ, որ թե՛ մայրերը, թե՛ երեխաները ուրիշ ոչ մի տեղ ավելի եր ջանիկ չէին կարող լինել»129:
Այսպիսով՝ Կ. Յեպեն որբախնամության իր առաջադրանքն իրակա-նաց րեց ոչ թե առանձին որբանոցի, այլ ընտանիքների հիմնման միջոցով՝ երեխաներին տրամադրելով մայրեր, իսկ մայրերին՝ երեխաներ: Այդ կերպ վերջիններիս խնամքն ու դաստիարակությունը ավելի նպատակային և վերահսկելի դարձան, քան կարող էր լինել որևէ որբանոցում, և, բացի այդ, հնարավորություն ստեղծվեց որբանոցի համար հատկացված միջոց-ներով հոգ տանել նաև Հալեպի՝ ոչ պակաս անօգնական վիճակում գտնվող այրիների մասին, որոնք այլևս դրսում աշխատանք և վաստակ որոնելու անհրաժեշտություն չունեին: «Այրիներն ունեցան ընտանիք, իսկ որբերը՝ մայր,- նշում էր այդ առթիվ Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ի տնօրեն դր. Շյութցն իր տեղեկագրերից մեկում: -Այրիների խնդիրը լուծված է, լուծված է նաև որբերինը: Եվ այն էլ այնպիսի եղանակով, որը մեր ժամանակակից դաստիարակության իդեալին ավելի է համապատասխանում, քան մին չ-այժմ յան պրակտիկան»130:
Իսկ որ առավել ուշագրավ է, նոր մեթոդը Յեպեին հնարավորություն ընձեռեց մոտ կիսով չափ կրճատել որբերի խնամքի համար նախատեսված
124 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 3:125 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 2:126 Յեպեն հողամասը գնեց դանիացի մի բարեկամի կողմից իրեն կտակված գումարով: Տե՛ս նույն տեղում էջ 3:127 Նրանցից յուրաքանչյուրում կար նաև մի ընդհանուր նկուղ, խոհանոց և ճաշասենյակ: Տե՛ս Schütz p., Frl. Jeppes Witwenkolonie bei Aleppo, „Orient im Bild“, 1928, S. 56-57: 128 Տե՛ս Schütz p.; J. Künzler, Reise nach dem inneren Vorderasien, ebd., S. 58.129 Jeppe K., System und Ziel der Waisenpflege in Aleppo, „Orient im Bild“, 1929, S. 3.130 Schütz p., Frl. Jeppes Witwenkolonie bei Aleppo, „Orient im Bild“, 1928, S. 56. Ձգտելով օր առաջ շուտ որբերին և այրիներին օգնության հասնել՝ Յեպեն նոր «որբանոցի» իր ծրագիրն իրականացրեց՝ առանց դա նախապես Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ի տնօրինության հետ համաձայնեցնելու, ապավինելով նրա այսպես կոչված՝ «հետին թվով» թույլտվությանը: Տե՛ս Jeppe K., System und Ziel der Waisenpflege in Aleppo, „Orient im Bild“, 1929, S. 2. Այն բնականաբար չուշացավ. «Մենք Հալեպի մեր հոգեծնողներին տեղեկացնում ենք,- նշվում էր ընկերության՝ 1929 թ. սկզբին բարեկամներին ուղղված մի շրջաբերականում,- որ մեր հոգաբարձությունը հետին թվով հավանություն է տվել օր. Յեպեի նախորդ տարվա փորձին և որոշել է որբախնամության այդ ձևը դարձնել մնայուն»: Տե՛ս Mitteilungen, ebd., S. 8.
ՀԻՇՈ
ՂՈՒԹ
ՅՈՒՆ
188
ծախսերը և այդ տնտեսման միջոցով խնամքի տակ վերցնել անհամեմատ ավելի մեծ թվով երեխաների ու համապատասխանաբար նաև այրիների131: Եթե սովորական որբանոցում (ինչպես օրինակ Ղազիրի հաստատու թյու-նում) յուրաքանչյուր երեխայի խնամքի տարեկան ծախսերը կազմում էին ոչ պակաս, քան 480 մարկ, ապա Հալեպի «ընտանեկան որբանոցում» այդ գումարը չէր գերազանցում 240 մարկի սահմանագիծը132: Ուստի եթե Յե-պեն 1927 թ. վերջին, համաձայն Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ի ցուցումների, հա-վաքագրել էր միայն 100 որբերի133, ապա 1928-ին այդ թվակազմի համար նախատեսված միջոցներով՝ նրա «որբանոցում» խնամվում էին 220134, 1929-ին 170135, 1930-ին 207136, 1931-ին 164137, 1932-ին 173138, իսկ 1933-ին 163 երեխաներ139: Բացի այդ՝ կատարված խնայողությունների հաշվին նա 1929-ին, քանդելով հայկական ճամբարի ամենավատթար վիճակում գտնվող խրճիթները, դրանց տեղում կառուցեց մի ընդարձակ և հարմա-րա վետ բնակելի շենք, որը կոչվեց «Լեփսիուսի տուն», և որտեղ բնակու-թյուն հաստատեցին այրիների և որբերի 5 ընտանիքներ140:
Դժվար է գերագնահատել այն նշանակությունը, որն ուներ Յեպեի և Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ի որբախնամ գործունեությունը Հալեպի տարագիր հայության համար: «Ամենասարսափելին կլիներ որբ երեխաների վիճակը, եթե նրանք Գերմանիայից օգնություն չստանային,- գրում էր Յեպեն 1933 թ. ամռանը: -Որքա՛ն մեծ օրհնություն է Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ի որբախնամ գործունեությունը Հալեպի փախստականների ճամբարի համար: Աստված թո՛ղ պահապան լինի, որպեսզի այն չդադարի, այլապես մի քանի հարյուր որբ երեխա պարզապես սովամահության կդատապարտվեն141: «Որբա-նոցի» կամ, ինչպես այն հաճախ կոչվում էր, «որբերի և այրիների գաղու-թի» դպրոցահասակ երեխաները հաճախում էին մերձակա հայկական դպրոց ները142, և, բացի այդ, Յեպեի կողմից տրամադրված մանածագոր-ծական հաստոցների միջոցով հմտանում արհեստագործության մեջ143: Թե՛ դպրոցում և թե՛ տանը նրանք մշտապես գտնվում էին Յեպեի և նրա աշխատակիցների հոգատար հսկողության ներքո: «Մենք փորձում ենք, որքան հնարավոր է, փոխարինել մահացած հորը,- գրում էր այդ առթիվ Կ. Յեպեն իր՝ 1933-ի տեղեկագրերից մեկում,- ջանում ենք անել այն ամենը, ինչ նա իր ընտանիքի համար կաներ, թե՛ նյութական և թե՛ հոգևոր առումով: Մենք անշուշտ չենք կարող ամբողջությամբ փոխարինել նրա անձին և սիրուն, սակայն մյուս կողմից՝ մեր օգնությունը և ուշադրությունը 131 Տե՛ս նույն տեղում: Տե՛ս նաև. Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission 1928, ebd., S. 22.132 Տե՛ս Mitteilungen, ebd., S. 31.133 Տե՛ս Schäfer r., Zur umstehenden Jahresrechnung 1926, „Der Orient“, 1927, S. 31.134 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission 1928, „Orient im Bild“, 1929, S. 22.135 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission für das Jahr 1929, „Orient im Bild“, 1930, S. 31.136 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission für 1930, „Orient im Bild“, 1931, S. 21.137 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission für 1931, „Orient im Bild“, 1932, S. 11.138 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission 1932, „Orient im Bild“, 1933, S. 14.139 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission, „Orient im Bild“, 1934, S. 11.140 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission, „Orient im Bild“, 1930, S. 31. Vgl. Jeppe K., Die Sahagian-Schule in Aleppo, „Orient im Bild“, 1932, S. 35.141 Տե՛ս Jeppe K., Die Lage der Armenier in Aleppo, „Orient im Bild“, 1933, S. 45.142 Տե՛ս Jeppe K., Die Sahagian-Schule in Aleppo, „Orient im Bild“, 1932, S. 35.143 Տե՛ս Schütz p., Frl. Jeppes Witwenkolonie bei Aleppo, „Orient im Bild“, 1928, S. 57.
189
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
նրա զավակների հանդեպ գերազանցում են... Այնպես որ մեր որբերը խա-ղավայրերում կամ դպրոցում իրենց խնամված տեսքով մեծ մասամբ հեշտությամբ ճանաչվում են»144:
Հաջորդ և թերևս ոչ պակաս կարևոր առաքելությունը, որը Դր. Լեփ-սիուսի ԳԱԱ-ի աջակցությամբ ստանձնեց Յեպեն, Հալեպի ճամբարի առա-վել անապահով ընտանիքների երեխաների սնուցումն էր: Ընկերության մի ջոցներով 1929-ին կյանքի կոչվեց այսպես կոչված «Կերակրվող երե-խա ների» աշխատաճյուղը, որն անընդմեջ գործեց նաև հաջորդ տարի նե-րին, և որի շրջանակներում հիշյալ երեխաները Կ. Յեպեի հիմնած խոհա-նոցում օրական մեկ անգամ առատ և որակյալ սնունդ էին ստանում: Ընդ որում՝ յուրաքանչյուր երեխայի սնուցման ամսական ծախսերը կազմում էին 6-8 մարկ՝ կախված սննդամթերքի տեղական գներից145: Եթե նկատի առնվի, որ 1929-1933 թվականների ընթացքում ամենօրյա տաք սնունդով այնտեղ ապահովված էին համապատասխանաբար՝ 143146, 162147, 129148, 150149 և 124 երեխաներ150, ապա ակնհայտ կդառնա, թե այդ աջակցությունը ինչպիսի ծավալ և նշանակություն ուներ Հալեպի սովահար հայ ընտանիք-ների համար:
Հատկանշական է, որ Յեպեն շարունակում էր պահպանել նաև ա մե-նամ յա իրեղեն նվիրատվությունների ավանդույթը, որը, ծավալային ա ռու-մով ընդլայնվելով, 1928-ից դարձավ Հալեպում իրականացվող օգ նության աշխատանքների կարևոր բաղկացուցիչ մասը: Ընդ որում՝ դրանք հա-վասարապես վերաբերում էին և՛ «որբանոցային», և՛ «կերակրվող» երե-խաներին: Ըստ այդմ՝ 1928-ին հագուստեղենով և այլ անհրաժեշտ պա րա-գաներով լի 11 ծանրոց ուղարկվեց Հալեպ, և ևս 7-ը՝ Ղազիր151, որոնց ընդ հանուր քաշը կազմում էր 1.865 կգ152: 1929-ին կատարվեց 4.099 կգ իրե ղեն առաքում, որից 3.043 կգ-ը՝ դեպի Հալեպ, իսկ 1056 կգ-ը՝ Ղազիր153: 1930-ին Հալեպ և Ղազիր առաքվեցին համապատասխանաբար 21 և 5 ծան րոցներ, որոնց ընդհանուր քաշը 3.682 կգ. էր154: 1931-ից այդ հատ կա-ցումները նախատեսվում էին բացառապես Հալեպի երեխաների համար, քանի որ Ղազիրի որբանոցի նոր վայրը՝ Քեսաբը, կանոնավոր երթևեկու-թյան գոտիներից հեռու էր155: Ըստ այդմ՝ 1931-ին կատարվեցին ընդհանուր քաշով՝ 2.120 կգ.156, իսկ 1933-ին՝ 2050 կգ.157 իրեղեն առաքումներ: Դրանք, ի դեպ, կազմակերպության խնամառության ներքո գտնվող երեխաների
144 Տե՛ս Jeppe K., Unsere Waisenarbeit in Aleppo im Jahre 1932, „Orient im Bild“, 1933, S. 11.145 Տե՛ս Gaszczyk l., Eine halbe Stunde im Flüchtlingslager, „Orient im Bild“, 1929, S. 79. Vgl., Mitteilungen, „Orient im Bild“, 1931, S. 40.146 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission für 1929, „Orient im Bild“, 1930, S. 31.147 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission für 1930, „Orient im Bild“, 1931, S. 21.148 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission für 1931, „Orient im Bild“, 1932, S. 11.149 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission 1932, „Orient im Bild“, 1933, S. 14. Ամբողջ տարվա ընացքում հաստատուն պահվող այդ թիվը տարեվերջին իջավ 132-ի: Անդ [op. cit.]:150 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission, „Orient im Bild“, 1934, S. 11.151 Լիբանանի Ղազիր բնակավայրում Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ն պահում էր ևս մեկ որբանոց, որը հանձնվել էր Յակոբ Կյունցլերի ղեկավարմանը: Այն որոշ ժամանակ անց տեղափոխվեց Քեսաբ:152 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission 1928, „Orient im Bild“, 1929, S. 22.153 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission für 1929, „Orient im Bild“, 1930, S. 31.154 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission für 1930, „Orient im Bild“, 1931, S. 22.155 Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission für 1931, „Orient im Bild“, 1932, S. 11.156 Տե՛ս նույն տեղում:157 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission, „Orient im Bild“, 1934, S. 11.
ՀԻՇՈ
ՂՈՒԹ
ՅՈՒՆ
190
կարիքների բավարարումից զատ, հնարավորություն էին ընձեռում օժան-դակություն ցուցաբերել նաև Հալեպի ունեզուրկ հայ ընտանիքներին՝ զգալիորեն թեթևացնելով նրանց զրկանքները158:
Ինչևէ, Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ի կողմից Հալեպի որբ և անապահով երե-խաների և այրիների խնամքի ստանձնումը Կ. Յեպեին հնարավորություն ըն ձեռեց օգնության հասնել նաև ծանր սոցիալական պայմաններում գտնվող մյուս ճամբարաբնակներին, որոնց թվաքանակը 1928-ին հասնում էր մոտ 15 000-ի159: Մարդկանց այդ հոծ զանգվածին ցուցաբերվող օգնու թյունը, որը սովորաբար կրում էր «Հիվանդների և աղքատների խնամքը» անվանումը և մինչև 1929-ը տեղի էր ունենում ամերիկացի, դանիացի և շվեյցարացի բարեկամների միջոցներով, առաջին հերթին նպատակ ուներ պահպանել ընտանիքների կերակրողներին՝ այդպիսով կանխելով նոր որբերի ի հայտ գալը160: Այդ առումով բնականաբար առաջնահերթ կարևո րություն ուներ թերսնման և անբավարար կենսապայմանների հետևանքով մեծ տարածում գտած հիվանդությունների դեմ պայքարը, որին Յեպեն ձեռնամուխ եղավ բուժսպասարկման աշխատանքների միջոցով: Ընտա նիք ների կերակրողները հիվանդության դեպքում ապավինում էին Յե պեին, որը նրանց անհատույց բուժօգնություն էր տրամադրում: Ընդ որում՝ հիվանդության հետևանքով անաշխատունակ դարձող հիվանդները բուժման ընթացքում ստանում էին համալիր խնամք՝ ապահովվելով նաև որակյ ալ սնունդով161, և բացի այդ՝ կանոնավոր կերպով սննդամթերք էր մա տակարարվում նաև այլապես սովահարության դատապարտված նրանց ընտանիքների անդամներին162: Աշխատանքների ծավալի վերա բեր յալ հստակ պատկերացում տալու համար արժե նշել, որ 1927 թ. հու նիսից մինչև 1929 թ. փետրվարն ընկած ժամա նա-կահատվածում կլինի կայում կամ տնային պայմաններում բժշկական սպա-սարկում ցուցաբերվեց շուրջ 1.000 հիվանդների, որոնց մեկ քառորդն իրենց ընտանիքի ան դամների հետ միասին ապահովվել էին նաև սնունդով163:
1929-1930 թվականներին այդ աշխատաճյուղին կարողացավ իր մեծ ներ դրումը բերել նաև Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ն: 1929 թ. ընթացքում Կ. Յե-պեի կողմից բուժսպասարկման ենթարկվեցին ընդհանուր թվով 868 հի-վանդներ, որոնցից 167-ը գտնվում էին համալիր խնամքի ներքո164: Նրանց բուժման ընդհանուր ծախսերը կազմեցին 579, 03 թուրքական ֆունտ, որի
158 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission für 1929, „Orient im Bild“, 1930, S. 31.159 «Դեռ չի կարելի ասել, թե իրավիճակը տանելի է,- նշված էր 1928 թ. նոյեմբերին Հալեպից ստացված տեղեկագրերից մեկում: -Փոքրիկ, հին ժանգոտված նավթամաններով ծածկված 3500 կավե և փայտե հյուղերում բնակվում է 12000-12500 փախստական: Քամին, անձրևը և փոշին տանիքից ներս են խուժում: Մարդիկ մատնված են ցրտին և տապին: Նրանց «բնակարանները» բաղկացած են մի փոքրիկ խցից, որը միաժամանակ ծառայում է որպես խոհանոց, ճաշասենյակ և ննջարան: Շատ դեպքերում բազմաթիվ ընտանիքներ ստիպված են միասին ապրել մի նման խցում: Տե՛ս Gaszcyk, l., Die Zustände in den syrischen Flüchtlingslagern, „Orient im Bild“, 1929, S. 7:160 Տե՛ս Jeppe K., Aus der Arbeit im armenischen Flüchtlingslager Aleppo, ebd., S. 44.161 Տե՛ս նույն տեղում:162 Տե՛ս նույն տեղում:163 Տե՛ս նույն տեղում: Յեպեն ճամբարում պահում էր մի հիվանդապահուհու, որն այնտեղ ապրելով՝ մշտապես հոգ էր տանում հիվանդներին: Դա հնարավորություն էր ընձեռում կանխել բազմաթիվ նոր հիվանդությունների առաջացումը կամ դրանք բուժել դեռ զարգացման սկզբնական փուլում: Տե՛ս նույն տեղում:164 Տե՛ս Gaszczyk l., Jeppe K., Kranken- und Armenfürsorge im armenischen Flüchtlingslager von Aleppo 1930, „Orient im Bild“, 1931, S. 28. Տե՛ս նաև Jeppe K., Kranken- u. Armenfürsorge im armenischen Flüchtlingslager Aleppo. 1 Januar bis 31 Dezember 1929, „Orient im Bild“, 1930, S. 47.
191
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
գրեթե կեսը՝ 252 ֆունտ (4620 մարկ), հատկացվել էր Լեփսիուսի կազմա-կեր պության կողմից165: Վերջինիս աջակցությունը Յեպեին հնարավորու-թյուն ընձեռեց սպասարկման ծավալն ամբողջովին համապատաս խա նեց-նել ճամբարի կարիքներին՝ այն կազմակերպելով ամենաարդյունավետ ժամկ ետներում: «Մենք հիվանդների համար միշտ պատրաստ ենք,- գրում էր նա 1929-ին,- ոչ ոք չի մերժվում և ոչ ոք կարիք չունի անտեղի սպա-սել»166:
Հաջորդ տարի՝ 1930 թվականին, սպասարկվեցին 2.187 հիվանդներ, որոնց բուժման համար ծախսվեց 882 թուրքական ֆունտ, և որոնցից հա-մալիր խնամքի տակ էին գտնվում 406-ը167: Չնայած այդ տարվա տեղե կա-գրերում ներկայացվել են միայն աշխատանքի ընդհանուր վիճակագրական ցուցանիշները, և առանձին կազմակերպությունների՝ այդ թվում նաև Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ի չափաբաժնի վերաբերյալ տվյալներ չեն հաղորդվել, սակայն որոշ տեղեկություններից կարելի է կռահել, որ դրանք զգալիորեն գերազանցում էին նախորդ տարվա համամասնական ցուցանիշները: «Այս տարի,- նշված էր, օրինակ, ընկերության պարբերականի՝ 1930-ի հու նիս յան համարում,- այդ աշխատաճյուղին օգնելու համար մեզ դեռ մի-ջոցներ չեն պակասել»168:
1931-ից Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ն այլևս չէր կարող էական մասնակ ցու-թյուն ցուցաբերել այդ աշխատանքներին՝ հարկադրված լինելով համաշ-խար հային տնտեսական ճգնաժամի պայմաններում իր բոլոր ռեսուրսները նպատակաուղղել միայն իր միջոցներին ապավինած աշխատաճյուղերի պահպանմանը169: Իսկ «Հիվանդների և աղքատների խնամքը», որն ուներ այլ հովանավորներ ևս, մեծ ջանքերի և որոշ սահմանափակումների գնով շարունակվեց նաև հաջորդ տարիներին170:
Ինչևէ, այն հանգամանքը, որ նշված համապարփակ օժանդակություն-ների շնորհիվ հաջողվեց ճամբարականների դրությունը բավականաչափ կայունացնել, Յեպեին հնարավորություն էր ընձեռում դարձյալ ձեռնամուխ լինել նրանց տնտեսական լիարժեք անկախացման՝ իր հիմնական ծրագրի իրագործմանը, որի օգտակարությունն արդեն գործնականում լիովին փաս տարկվել էր: «Մենք մեր աշխատանքն այնքան ժամանակ չենք կա-րող համարել ավարտված,- նշում էր նա,- քանի դեռ հայ փախստականների մեծ մասին չենք տեղավորել հողի վրա»171: Ըստ այդմ՝ 1928 թ. գարնանը նա Եփրատից այն կողմ ընկած լայնարձակ տափաստանում՝ Թել-Սա մե-
165 Տե՛ս նույն տեղում: Ճամբարում առավել մեծ տարածում ունեին տուբերկուլյոզը, թոքերի բորբոքումը, աչքերի տրախոմա հիվանդությունը, դիզենտերիան, մալարիան և այլն: Տե՛ս նույն տեղում:166 Jeppe K., Aus der Arbeit im armenischen Flüchtlingslager Aleppo, „Orient im Bild“, 1929, S 44.167 Տե՛ս Gaszczyk l., K. Jeppe, Kranken- und Armenfürsorge im armenischen Flüchtlingslager von Aleppo 1930, „Orient im Bild“, 1931, S. 28.168 Jeppe K., Kranken- u. Armenfürsorge im armenischen Flüchtlingslager Aleppo, „Orient im Bild“, 1930, S. 47. 1930-ից ռևմատիզմով, հոդատապով և իշիասով տառապող հիվանդներն ուղարկվում էին Հալեպից 90 կմ հեռավորության վրա գտնվող, հանքային բուժիչ ջրերով հայտնի՝ Էլ Համամի առողջարանը, որտեղից մեծ մասամբ վերադառնում էին ամբողջովին ապաքինված: Տե՛ս Gaszczyk l., Unsere Kranken im Schwefelbad, „Mitteilungen an unsere Mitglieder und Freunde!”, 1940, S. 19-20.169 Տե՛ս Jeppe K., Kranken- u. Armenfürsorge im armenischen Flüchtlingslager von Aleppo, 1931, „Orient im Bild“, 1932, S. 27. Հմմտ. Jeppe K., Kranken- und Armenfürsorge im armenischen Flüchtlingslager von Aleppo im Jahre 1932, „Orient im Bild“, 1933, S. 24.170 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 23-24:171 Jeppe K., Ein Jahr Rettungsarbeit, „Der Orient“, 1926, S. 71.
ՀԻՇՈ
ՂՈՒԹ
ՅՈՒՆ
192
նից և Թել-Արմենից ոչ մեծ հեռավորության վրա, հիմնեց երրորդ հայկա-կան գյուղը՝ Շարբ-Պետրոսը, որը, ի տարբերություն նախորդների, հիմ-նա կանում նախատեսված էր «փրկագնված» երեխաների բնակության համար, մասնավորապես նրանց, ովքեր չէին կարողանում ընտելանալ քաղաքային միջավայրին և միաժամանակ «ընդդիմանալ տափաստանի ձգողական ուժին»172: Գյուղի հիմնման միջոցները հատկացվեցին Դր. Լեփ սիուսի ԳԱԱ-ի կողմից, և դեռ գարնանն այնտեղ փոխադրվեցին 45 տղա ներ, որոնք սկզբնական շրջանում Մ. Մելքոնյանի ղեկավարության և հսկողության ներքո ապրում և աշխատում էին մի ընդհանուր կացա րա-նում173: Փրկագնված, սակայն դեռ որոշակիորեն մահմեդական միջավայրի ազդեցությունը կրող այդ երեխաների մեջ մայրենի լեզուն և պատ մա մշա-կութային արժեքների տարրական իմացությունն արմատավորելու նպա-տակով 1929 թ. սկզբին Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ի միջոցներով Շարբ-Պետրոս ուղարկվեց մի երիտասարդ ուսուցիչ՝ Խաչիկ Հակոբյանը, որն այնտեղ հիմնեց մի կիրակնօրյա դպրոց՝ մեծ ներդրում ունենալով գյուղի պատանի բնակիչների հայեցի դաստիարակության հարցում174:
Երկու տարի անց մեծացող տղաներին երկրագործության վարման ժամանակակից եղանակներին ծանոթացնելու և այդ կերպ նրանց տնտե-սական անկախացումը դյուրացնելու նպատակով Կ. Յեպեն ավելի նպա-տա կահարմար համարեց ուսուցչին հատկացվող աշխատավարձով գյու-ղում մի գյուղատնտեսի պահել, ուստի նրա առաջարկով 1931 թ. սկզբին «Շարբ-Պետրոս» մեկնեց մասնագետ-գյուղատնտես Լուիզ Գարզանին175, որն այնուհետև շուրջ երեք տարի իր գիտելիքներն ու փորձը նվիրաբերեց այդ և հարևան հայկական գյուղերի տնտեսական բարգավաճմանը176: Բա ցի այդ՝ Յեպեն կարողացավ միջոցներ հատկացնել նաև բժշկի աշխա-տա վարձի համար: Այդ պարտականությունը հանձնարարվեց դր. Զաքա-րիա Կիլեդյանին, որը 1929 թ. դեկտեմբերից ձեռնամուխ եղավ Շարբ-Պետրոսի և տարածքի մյուս՝ նաև մահմեդական գյուղերի բնակչության բուժսպասարկման աշխատանքներին177:
Նշված միջոցառումների շնորհիվ գյուղի առօրյան արագորեն մտավ իր բնականոն հունը: Նրա երիտասարդ բնակիչներն, անցնելով կրթության և դաստիարակության նախապատրաստական փուլը, իրենց նման փրկա-գնված աղջիկներից ընտրեցին իրենց կյանքի ուղեկիցներին և ստանալով հողամաս, տուն, անասուններ ու սերմացու՝ կարճ ժամանակում դարձան միանգամայն ինքնուրույն178: Նոր բնակավայրը 1931-ին արդեն դարձել էր մի պատկառելի գյուղ, որի՝ գերազանցապես «փրկագնված» տղաներից և 172 Jeppe K., Das Kolonisations-Unternehmen in Charb-Bedros, „Orient im Bild“, 1928, S. 3-4. Հմմտ. Gaszczyk l., Im gesegneten Lande Mesopotamien, „Orient im Bild“, 1932, S. 26.173 Տե՛ս նույն տեղում: Գյուղում հաստատվեցին նաև մոտ երկու տասնյակ փախստական ընտանիքներ: Տե՛ս Jeppe K., Das Kolonisations-Unternehmen in Charb-Bedros, „Orient im Bild“, 1928, S. 4.174 Տե՛ս Gasczyk l., Unser neuer Lehrer in Charb-Bedros, Chatschik Hagopian aus Aleppo, geb. 1898, „Orient im Bild“, 1929, S. 80. Մի քահանայի կանոնավոր այցերի միջոցով ապահովվեց նաև գյուղի բնակիչների հոգևոր-եկեղեցական կարիքների բավարարումը: Տե՛ս Jeppe K., An die lieben Freunde, die bisher uns den Lehrer für unsere Dörfer unterhalten haben, „Orient im Bild“, 1932, S. 3:175 Տե՛ս նույն տեղում: Հմմտ. Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission für 1931, ebd., S. 11.176 Լ. Գարզանին իր հանձնառությունն ավարտեց ու վերադարձավ միայն 1934-ին: Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission, „Orient im Bild“, 1934, S. 11.177 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission für 1930, „Orient im Bild“, 1931, S. 21.178 Տե՛ս Gaszczyk l.., Im gesegneten Lande Mesopotamien, „Orient im Bild“, 1932, S. 26.
193
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
աղջիկներից բաղկացած բնակիչների թիվը հասնում էր շուրջ 200-ի179: Սակայն, քանի որ ինչպես Թել-Սամեն և Թել-Արմեն գյուղերի, այնպես էլ Շարբ-Պետրոսի բնակիչները հողի սեփականատերեր չէին, իսկ 1920-ա -կան ների վերջին Սիրիայի ներքաղաքական իրադրությունը բավա կան նպաստավոր էր դա իրագործելու համար, Կ. Յեպեն և Մ. Մելքոնյանը վճռեցին հիմնել մի նոր գյուղ ևս, որի բնակեցումը պետք է կատարվեր հո ղի սեփականատիրության սկզբունքով, և որն այդպիսով պետք է հավակներ կենտրոնատեղի և հաստատուն հանգրվան դառնալու սիրիա-կան գյուղաշխարհում սփռված բոլոր հայերի համար180: Առանց հապաղելու նրանք անցան գործի, և 1930 թ. գարնանը Թել Աբիաթից Հալեպ տանող ճանապարհի վրա, Շարբ Պետրոսից հարավ ընկած մի ընդարձակ վայրում հիմնվեց թվով չորրորդ՝ Թինեհ գյուղը181, որի բնակեցման՝ սկզբնական փուլում պահանջվող ծախսերի մի զգալի մասը՝ մոտ մեկ քառորդը, հատ-կացվեց Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ի կողմից182։ Նշված գյուղերի միջոցով, այս-պի սով, Կ. Յեպեն հանգրվան և հավաքատեղի ստեղծեց ոչ միայն «տա-փաս տանի կարոտով» ապրող՝ ազատագրված հայորդիների, այլևս գյու-ղա տնտեսությամբ զբաղվելու ձգտում ցուցաբերող ճամբարաբնակների և առհասարակ սիրիական գյուղաշխարհում դեգերող՝ այլ անօթևան հայերի համար: Դա, ինչպես արդեն լուսաբանվել է, հնարավոր դարձավ գլխա-վորապես Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ի նյութական աջակցության շնորհիվ, որն այդ ձեռնարկումները կարևորում էր ոչ միայն փախստականների սո ցիա-լական պայմանների բարելավման, այլև առհասարակ հայ ժողովրդի՝ խախտ ված «մասնագիտական հավասարակշռությունը» վերականգնելու առու մով183:
1934-1938 թթ. ստեղծված ծայրահեղ ծանր իրադրության հետևանքով Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ի եկամուտները 1934-ին նվազեցին 12,07 տոկոսով184: Չնայած ընկերությունը մյուս միսիոներական և բարեգործական կազմա-կեր պությունների համեմատ նվազագույն նյութական կորուստներն ունե-ցավ, ինչը պայմանավորված էր նշված արգելքների դեմ նրա ցուցաբերած հետևողական դիմակայությամբ, այնուամենայնիվ մասնաճյուղերին նա-խա տեսվածից պակաս առաքվեց շուրջ 26.000 մարկ, որի հետևանքով Հա-լե պում աշխատանքների նախկին ծավալների պահպանումը դարձավ ան-հնար, և Կ. Յեպեն հարկադրված եղավ մշտական խնամքի տակ գտնվող
179 Տե՛ս Hetzel G., Zu Misak nach Tineh, „Orient im Bild“, 1931, S. 59.180 Տե՛ս նույն տեղում: 1920-ական թթ. վերջին հետևելով Յեպեի օրինակին՝ Հալեպի, Բեյրութի և Ալեք-սանդրետի ճամբարներում գտնվող հայ փախստականների գյուղաբնակեցման ծրագրեր էր իրականացնում նաև Ազգերի լիգայի կողմից հովանավորվող Միջազգային աշխատանքային ծառայությունը, որի կողմից հիմնված գյուղերի բնակիչներն ունեին հողի սեփականության իրավունք: Տե՛ս Schütz p., Künzler, J., Reise nach dem inneren Vorderasien, „Orient im Bild“, 1928, S. 58. Հմմտ. Künzler J., Reise nach Innerasien von Dr. Schütz und Jakob Künzler, ebd., S. 45. Հմմտ. Künzler, J., Die Siedlungen für die Armenier, „Orient im Bild“, 1930, S. 22.181 Տե՛ս Hetzel G., Zu Misak nach Tineh, „Orient im Bild“, 1931, S. 59.182 Տե՛ս Jeppe K., Die Dorfarbeit, trotz Hungers und Dürre gerettet, „Orient im Bild“, 1933, S. 34. Այդ գումարը կազմում էր 282,67 ֆունտ ստեռլինգ: Տե՛ս նույն տեղում:183 «Պատերազմի ընթացքում հայ ժողովուրդը բռնի դուրս եկավ մասնագիտական հավասարակշռու-թյունից,- գրում էր ժամանակակիցը: -Գյուղական ազգաբնակչությունը գրեթե վերացավ, և մնացել են արհես տագործներն ու առևտրականները: Այդ իսկ պատճառով չափազանց կարևոր է, որ հայ ժողովրդի երեխաները դաստիարակվեն գյուղում՝ դարձյալ հողի հետ կապվելու համար»: Տե՛ս Künzler J., Reise nach dem inneren Vorderasien, „Orient im Bild“, 1929, S. 5.184 Տե՛ս Schäfer r., Jahresbericht der Dr. Lepsius Deutschen Orient-Mission, „Orient im Bild“, 1935, S. 11.
ՀԻՇՈ
ՂՈՒԹ
ՅՈՒՆ
194
երե խաների թվակազմը որոշ չափով կրճատել՝ համեմատաբար բարվոք պայմաններում գտնվող 46՝ այդ թվում 23 կերակրվող և 23 որբ (միածնող) երեխաների դուրս գրելով իր խնամացուցակներից185: Փոխարենը, սակայն, ծայրահեղ խնայողությունների գնով նա Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ի հատ կա-ցումն երից կարողացավ միջոցներ տնտեսել մի շարք այլ կարևոր ձեռ նարկ-ների համար: Դա վերաբերվում էր մասնավորապես Թինեհի դպրոցին, որը Յեպեն հիմնեց 1934-ին՝ այնտեղ աշխատանքի նշանակելով մի հայ ուսուց-չուհու186: Բացի այդ՝ ընտանիքների հիվանդ կերակրողներին ապաքինման և կազդուրման առավել նպաստավոր պայմաններ տրամադրելու համար նա 1934-ին կարողացավ Թինեհում կառուցել նաև մի առողջարանային համալիր: «Գյուղում մենք առողջարան ենք կառուցում,- գրում էր նա իր՝ 1934-ի հոկտեմբերի 11-ի նամակում: -Այն նախատեսված է հայրերի համար, որոնք այնքան մեծ անկում են ապրել, որ միայն հանգստի և ուրախ միջա-վայ րում իրականացվող շատ լավ խնամքի միջոցով կարող են վերա կանգ-նվել: Ես միշտ այն կարծիքին եմ, որ երեխաներին ամենամեծ օգնությունն այն կլինի, եթե կարողանանք նրանց ծնողներին պահպանել: Կառուցել եմ նաև սենյակներ, որտեղ կարող են ամբողջ ընտանիքներ տեղավորվել...»187:
Յեպեն իր մշտալարված գործունեության ընթացքում հարկադրված էր շարունակ ապրել նաև Գերմանիայի ներքաղաքական զարգացումներով պայմանավորված տագնապները, զարգացումներ, որոնք ամեն պահ կա-րող էին իր փրկարար աշխատանքների համար ճակատագրական լինել: Անօրինակ փորձություններ հաղթահարած՝ նրա նյարդերը, սակայն, այլևս ի վիճակի չէին դիմագրավել նոր տագնապներին, և ծանր հիվան դությու-նից հետո՝ 1935 թ. հուլիսի 7-ին, 59 տարեկան հասակում նա վախճան-վեց188:
Կ. Յեպեի մահը ցնցող ազդեցություն գործեց ոչ միայն տարագիր հա-յերի, այլև նրանց գերմանացի բարեկամների վրա: Թվում էր, թե ի դեմս նրա կյանքից հեռացավ ոչ միայն Հալեպի «հայերի մայրը», ինչպես նրան սովորաբար կոչում էին իր պաշտպանյալները, այլև օգնության գոր ծի «կենսական նյարդը», առանց որի այն այլևս չէր կարող շարունակվել189: «Երբ նրա ծանր հիվանդության առաջին լուրը հասավ մեզ,- գրում էր Դր. Լեփսիուսի ԳԱԱ-ի նախագահ Պաուլ Ֆլայշմանը,- մենք սարսափեցինք և, քանի որ անթիվ հայ որբերի և այրիների համար կատարվող սիրո ծառա-յությունը առանց նրա անկարող էինք պատկերացնել, չէինք կարողանում հաշտվել բաժանման մտքի հետ և կառչում էինք ամեն մի տեղեկությունից, որ մեզ թույլ էր տալիս հուսալ...»190:
Կարեն Յեպեն, այնուհանդերձ, այնքան ամուր հիմքերի վրա էր դրել իր հայանվեր փրկարար աշխատանքները, որ դրանք նրա մահից հետո՝ 185 Տե՛ս նույն տեղում:186 Տե՛ս Jeppe K., Agnes Aharonjan, die Lehrerin für die Lösegeldarbeit in Tineh, ebd., S. 7-8.187 Jeppe K., Brief Karen Jeppes, „Orient im Bild“, 1934, S. 42.188 Տե՛ս Zum Tode Karen Jeppes, „Orient im Bild“, 1935, S. 30. Հալեպի հայ համայնքը և եկեղեցին կամենում էին Յեպեի աճյունն ամփոփել նրա՝ «այրիների և որբերի» գաղութի կենտրոնում գտնվող՝ Ս. Լուսավորչի եկեղեցում, սակայն անհայտ պատճառներով կառավարությունը դա արգելեց, որի պատճառով նա թաղվեց գերեզմանատանը: Տե՛ս նույն տեղում: Տե՛ս նաև Hetzel G., Die Unvergeßliche, „Orient im Bild“, 1937, S. 5.189 Տե՛ս Gaszczyk l., Menschen aus Tineh, „Orient im Bild“, 1934, S. 34. Հմմտ. Zum Tode Karen Jeppes, „Orient im Bild“, 1935, S. 30. Տե՛ս նաև l. Gaszczyk, Notruf aus Aleppo!, „Orient im Bild“, 1936, S. 18.190 Fleischmann paul, Karen Jeppe, „Orient im Bild“, 1935, S. 29.
195
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
նրա արմատավորած սկզբունքների հիման վրա, շարունակվեցին նրա փոխանորդի՝ Լեո պոլդ Գազչուկի և մյուս օգնականների կողմից ընդհուպ մինչև 1939 թվականը:
ԵզրակացություններԴանիուհի օրիորդ Կարեն Յեպեն իր ողջ գիտակցական կյանքը նվի-
րա բերեց ցեղասպանության ենթարկվող հայությանը փրկելու գործին: Հա միդյան կոտորածներից հետո նա Ուռհայում ստանձնեց մեծաքանակ հայ որբերի խնամքն ու դաստիարակությունը: Մեծ եղեռնի տարիներին, բազմիցս վտանգելով իր կյանքը, նա ջանում էր զորավիգ լինել դեպի մահ ուղարկվող ժողովրդին, իսկ Աշխարհամարտից հետո ձեռնամուխ եղավ համալիր հայափրկիչ աշխատանքների, որոնց կենտրոնատեղին Հա լեպն էր: Նա կարողացավ ազատագրել Եղեռնի ընթացքում առևանգ-ված և մահմեդականների տներում ու հարեմներում բռնի պահվող շուրջ երկու հազար հայորդիների և միաժամանակ բազմակողմանի գործու նե-ու թյուն ծավալեց Հալեպում կուտակված՝ ցեղասպանությունը վերապ րած բազմահազար հայերին սովամահությունից և հիվանդություններից փրկե-լու համար: Նրա ջանքերով անհուսալի ծանր վիճակում գտնվող այդ մար դիկ ոչ միայն փրկվեցին, այլև համախմբվելով Յեպեի կողմից հիմն ա-դրված նոր բնակավայրերում, կարողացան պահպանել իրենց ազգային հա վաքական ինքնությունն ու վերստին ձեռնամուխ լինել ստեղծագործ աշխատանքի:
Աշոտ Ն. Հայրունի - Բնության և հասարակության մասին գի-
տու թյունների միջազգային ակադեմիայի ակադեմիկոս: Ունի հրա-տա րակված 5 գիտական մենագրություններ և շուրջ 150 գիտա կան հոդվածներ: Զբաղվում է Հայկական հարցին, Հայոց ցեղա սպա-նությանը, Առաջին աշխարհամարտին և հայ-գերմանական հարա-բերություններին վերաբերող խնդիրներով:
Summary
KArEN JEppE’S MISSION OF SAlvATION. A COMprEHENSIvE vIEW
Part two. The activities of the great humanist in Aleppo
Ashot N. Hayruni
Key words - Karen Jeppe; Urha; Aleppo; Genocide (Mets Yeghern) ; League of Nations; Johannes Lepsius; German Eastern Mission; liberation of the kidnapped Armenians
For the first time the present article fully covers the pro-Armenian activity of the great humanist, a Danish missionary Karen Jeppe. The activity started in
ՀԻՇՈ
ՂՈՒԹ
ՅՈՒՆ
196
1903 and was spread in various directions: solicitude for orphans and widows, support to deported Armenians during the Genocide, liberation of Armenian children and women captivated in Muslim homes and harems, provision of ma-terial and moral support to thousands of Armenian refugees gathered in Alep-po, as well as a creation of new settlements in Syria for refugees and liberated Armenians and so on. Jeppe dedicated her entire life to the rescue efforts, which had invaluable significance for the salvation of thousands of Armenians. The salvation included an entire range of work including medical care, educa-tion, and upbringing. Jeppe gave great importance to the fact that liberated Armenians could live independently and at the same time have a worthy place in the Armenian national-collective life. Therefore, she created all possible conditions for them to receive not only targeted education and upbringing but also to obtain some specialization. The article, which for the first time puts into scientific circulation many valuable sources simultaneously provides important information about other people and organizations that contributed to rescue activities undertaken by Jeppe.
Часть вторая. Деятельность великой гуманистки в Алеппо
Ашот Н. Айруни
Ключевые слова - Карен Еппе, Урха, Алеппо, Геноцид армян, Лига наций, Иоганнес Лепсиус, Немецкая восточная миссия, освобождение похищенных армян.
В статье впервые полностью освещается арменофильская деятельность великого гуманиста Карен Еппе, которая, начиная с 1903 года, распростра-нилась по разным направлениям: попечение сирот, оказание помощи выселенным во время геноцида армянам, освобождение армянских детей и женщин, которых насильно держали в магометанских домах и гаремах, оказание материальной и моральной поддержки накопившимся в Алеппо многотысячным армянским беженцам, создание в Сирии новых местожи-тельств для беженцев и освобождённых армян и т.д. Эти спасательные работы, которым Еппе посвятила всю свою жизнь, имели неоценимо важ-ное значение для спасения многотысячных армян. Это спасение включало в себя целый комплекс работ, в том числе медицинское обслуживание и организацию образования и воспитания. Еппе придавала большое значение тому обстоятельству, чтобы освобожденные армяне смогли самостоятельно существовать и одновременно занимать почетное место в жизни армян-ского народа. Поэтому она создала все возможные условия, чтобы они не только получили целевое образование и воспитание, но также получили
197
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
определенную специальность.Статья, с помощью которой впервые были включены в научный оборот
множество ценных первоисточников, одновременно сообщает важную информацию о других деятелях и организациях, которые старались внести свой вклад в предпринятые и осущесвляемые Еппе спасательные работы.
REFERENCES1. Tcholakian J., Karen Jeppe. Haj goghgotajin jew weratsnundin het, Ha-
12-րդ դարի երկրորդ կեսին հայկական զինուժի միավորում է տեղի ունեցել, ստեղծվել է հայկական բանակ, որի ղեկավարներից առանձնացել է Սարգիս Մեծ Զաքարյանը: Նա ճկուն քաղաքականության շնորհիվ իր ձեռքն է վերցրել հայկական զինուժի ընդհանուր հրամանատարությունը: Երբ 1178-ին Գեորգի Գ-ի դեմ ապստամբելու պատճառով Վրաց թագա-վորը «հրամայեաց ջնջել զյիշատակ ազգին Օրբէլեանց … ի Վրաց աշ-խար հին»1, Օրբելյանների տոհմը սրի է քաշվել և զրկվել վրացական բա-նակի հրամանատարությունից ու Լոռիում ունեցած կալվածքներից:
Դրանից հետո հայկական զորաբանակի հրամանատար Սարգիս Մեծ Զաքարյանը կարգվել է հայ-վրացական բանակի ընդհանուր հրամանա-տար: 1185-ին Թամար թագուհին նրան է հանձնել նաև հայ-վրացական բանակի ընդհանուր հրամանատարին տրվող կալվածքը՝ Լոռի-Տաշիրը2՝ երկրամասին շնորհելով «սամթավրո» (ինքնուրույնացած) կարգավիճակ՝ դրանով իսկ ընդունելով երկրամասի անկախությունը3:
Սարգիս Մեծի փոխարեն Հայկական բանակի հրամանատար-ամիր-սպա սալարներ են դարձել նրա որդիներ Զաքարե Բ-ն և Իվանե Ա-ն: 1187-ին մահացած Սարգիս Մեծ Զաքարյանի փոխարեն 1191 թ. հայ-վրացական զոր քերի ընդհանուր հրամանատարությունն ստացել է Սարգիս Մեծի ավագ որդի Զաքարե Բ-ն: Զաքարե Բ-ի և Իվանե Ա-ի մասին պատմիչ Կի-րա կոս Գանձակեցին գրել է, որ «քաջ մարդիկ էին ու հզոր էին իշխա նու-թյամբ և արժանացել էին պատիվների վրաց թագուհու կողմից»4: Հենց *Հոդվածն ընդունվել է տպագրության 10.01.2018։1 Ստեփանոս Օրբելյան, Պատմութիւն տանն Սիսական, Մոսկվա, 1861, էջ 285:2 Տե՛ս Մելիքսեթ-Բեկ Լ., «Վարդապետք Հայոց Հյուսիսային կողմանց» և նրանց ինքնությունը, վրացերենից թարգմանեց Հրաչ Բայրամյանը, Ս. Էջմիածին, 2016, էջ 61-63:3 Տե՛ս Թորոսյան Խոսրով, «Թագավորների պատմությունն ու գովաբանությունը» որպես Զաքարյան Հայաստանի պատմության սկզբնաղբյուր, Եր., 1992, էջ 283-287:4 Կիրակոս Գանձակեցի, Պատմություն Հայոց, աշխատասիրությամբ Կ.Ա.Մելիք-Օհանջանյանի, Եր., 1961, էջ 162:
199
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՔՆՆ
ԱՐԿՈՒՄ
ՆԵՐնրանք էլ դարձել են վրաց արքունիքի ամենանշանավոր դեմքերը:
1191-1200-ական թվականներին՝ երկու տասնամյակի ընթացքում, Զա-քարե Բ-ն և Իվանե Ա-ն «բազում մարտս քաջութեան ցուցին, քանզի զբազում աշ խարհս հայոց, զոր ունէին պարսիկք և տաճկունք, առին ի նոցանէ յին քեանս՝ զգաւառս, որ շուրջ զծովովն Գեղարքունւոյ, և զՏաշիր, և զԱյրա րատ, զԲջնի քաղաք և զԴուին, և զԱնբերդ, և զԱնի քաղաք և զԿարս, և զՎայոյ ձոր, և զաշխարհն Սիւնեաց և որ շուրջ զնովաւ են բերդք, քաղաքք, և գաւառք. հարկատուս արարի և զսուլտանն Կարնոյ քաղաքին. աւերեցին զբազում գաւառս Պարսից և զԱտրպատականու, ընդարձակեցին զսահ մանս իւրեանց յամենայն կողմանց»5: Այսինքն՝ սելջուկ-թուրքերից ազա տա գրվել են ժամանակին Անի-Շիրակի, Կարսի, Ձորագետի, Սյունյաց թա գավորություններին պատկանած հողային տիրույթները, Դվին քաղաքն իր շրջակա գավառներով:
Ազատագրված հողերում Զաքարյանները հիմնել են պետություն: Նրանք դարձել են Հայաստանի ինքնիշխան տիրակալներ և իրենց հայ-տա րարել Բագրատունի թագավորների իրավահաջորդներ: Ժամանա կա-կիցները Զաքարյանների պետությունը կոչել են «պետություն», «աշխար-հակալ պետություն», «պետական իշխանություն», «աշխարհակալություն», իսկ իրենց՝ Զաքարյաններին՝ «թագավոր», «շահնշահ», «կեսար»6, բոլոր այն տիտղոսներով, որ կրել են Բագրատունիները: Հայտարարելով իրենց Բագրատունի թագավորական ընտանիքի ժառանգ, իրավահաջորդ և հինավուրց պետականության վերականգնող՝ Զաքարյանները իրավաբա-նորեն կրկնակի թագադրվելու խնդիր չեն իրականացրել՝ բավարարվելով նրանով, որ տիրել են «…սէփական ժառանգութեանն նախնեաց մերոց»7: Սրանով պիտի բացատրվի Զաքարյանների չթագադրվելը, որ մինչ այսօր նրանց ստեղծած պետությունը դրել է կասկածի տակ կամ այն համարվել է վրացական իշխանության վասալ, առավելս՝ բացարձակ անհասկանալի եզրույթով՝ իշխանապետություն:
Անկախ պետության ամբողջական վերականգման փուլն ավարտվել է 1205-1206 թվականներին, երբ Հայաստանի պետականության վերականգ-նման գործընթացը երկրի վարչական ռեֆորմով հասել է իր ավարտին:
13-րդ դարի սկզբին Զաքարյան Հայաստանում իրականացվել է վար-չական կառավարման ռեֆորմ, և ստեղծվել են կողմնակալություն-փոխ-ար քայություններ: Կառավարման այս նոր կառույցը ենթադրել է նոր մո-տե ցումներ: Կողմնակալություն-փոխարքայություններում ևս ձևավորվել են արքունիք-պալատներ, որոնք բառացիորեն կազմվել են Զաքարյան ար քայատան սկզբունքով: Ինչպիսի արքունիք ուներ Զաքարե Բ-ն, նույն-պիսի արքունիք էին ձևավորել կողմնակալություն-փոխարքայությունները: Կառավարման հիերարխիայի (իշխանակարգ) գլուխը կողմնակալ-փոխ-արքան էր՝ իշխանաց իշխան բարձրագույն կոչումով: Պալատական պաշ-տոնեության շարքերը լրացրել են տեղական իշխանները:
Զաքարե Բ Զաքարյանը իր զորավարներից Վաչե Ա Վաչուտյանին է 5 Նույն տեղում, էջ 162-163:6 Հայ ժողովրդի պատմություն, հատ. 3, Եր., 1976, էջ 541-544: Տե՛ս նաև՝ «Հայկական Հանրագիտարան», հատ. 3, Եր., 1977, էջ 676-677: Տե՛ս նաև Մանանդյան Հ., Երկեր, հատ. Գ, Եր., 1977, էջ 154:7 Դիվան հայ վիմագրության, պրակ 6, Եր., 1977, էջ 22 (արձանագրություն Հաղարծինի գավթի մուտքին):
200
հանձնել Այրարատ նահանգի տարածքում ստեղծված կողմնակալություն-կուսակալության կողմնակալ-փոխարքայի պաշտոնը, ռազմավարական խիստ կարևոր նշանակություն ունեցող Անբերդ (Ամբերդ) ամրոցը և սեփականության իրավունքով՝ Նիգ-Արագածոտն գավառները:
Հովհաննավանքի Կաթողիկե եկեղեցու կառուցման առթիվ 1217-ին փորագրված արձանագրության սկզբնամասում Վաչե Ա-ն նշել է. «ՈԿԶ /1217/: Ի ծագմանէ շնորհացն Աստուծոյ, ի հիմնանալ ևւ լուսաւորիլ եկեղե-ցիացս գաւառիս Արայրատու ի ձեռն երկուց եղբարց հարազատաց Զա-քա րիաի ևւ Իւանէի, և արդարածնունդ զաւակաց սոցա Շահանշահի և Աւագի, ես՝ Վաչէ իշխանաց իշխան, որդի Սարգսի Վաչուտանց, սիրեցեալ ի սոցանէ մեծաւ պատուով, վասն հաւատարիմ ծառաութեան իմո, կոչեցա ի գործ վերակացութեան գաւառիս»8:
Կողմնակալություն-փոխարքայության կողմնակալ-փոխարքան Զա-քար յան Հայաստանի պետական, վարչական, զինվորական բարձրագույն պաշտոնն էր: «Կողմնակալ-կուսակալները իրենց վստահված տիրույթ նե-րում հանդես էին գալիս որպես կենտրոնական իշխանության քաղա-քական-վարչական ներկայացուցիչներ՝ օժտված վարչական-դատական-ֆինանսական գործառույթով, միաժամանակ և լիակատար ինքնա վարու-թյամբ»,9- գրել է Լ. Բաբայանը:
Ստացած պաշտոնին համապատասխան՝ Վաչե Ա Վաչուտյանը ստացել է պետության բարձրագույն իշխանաց իշխան տիտղոսը, որն այնուհետև, ինչպես և սեփականության իրավունքով ստացած հողային տիրույթները, ժառանգական իրավունքով անցել են նրա հաջորդներին: Իշխանաց իշ-խան տիտղոսներ են կրել Վաչե Ա-ի հաջորդներ Քուրդ Ա-ն, Քուրդ Բ-ն, Թեոյդոս Չրքինը: Փաստորեն ստացած տիտղոսն իրավաբանորեն համա-պատասխանել է Վաչե Ա Վաչուտյանի ստացած պաշտոնին: Նրա և ըն-տանիքի հաջորդների պաշտոնական գերակայությունը երկրամասի մյուս իշխանների նկատմամբ ամրապնդվել է նաև տիտղոսի գերակայությամբ:
Վաչուտյաններն իրենց իշխանական հիերարխիայում կանգնած էին ամենաբարձր աստիճանի վրա և իրենց անվանում էին մեծ իշխան10, իշ-խա նաց իշխան11, պարոն12, տեր13, իսկ իրենց տիրապետությունը՝ «յիշխա-
8 Ղաֆադարյան Կ., Հովհաննավանքը և նրա արձանագրությունները, Եր., 1948, էջ 82:9 Հայ ժողովրդի պատմություն, հատ. 3, էջ 552:10 Տե՛ս ԺԳ դարի հիշատակարաններ, Եր., 1984, էջ 82:11 Նման տիտղոսներն առկա են Հովհաննավանքում, Մակարավանքում, Կարբիում, Սաղմոսավանքում, Թեղենյաց վանքում, Աստվածընկալում և այլուր: Տե՛ս ԺԴ դարի հայերեն ձեռագրերի հիշատակարաններ, կազմեց Լ. Ս. Խաչիկյանը, Եր., 1950, էջ 270: Տե՛ս նաև՝ Ղաֆադարյան Կ., Հովհաննավանքը, էջ 82, 90, 92: Դիվան, 6, Եր., 1977, էջ 187/:12 Տե՛ս Կեչառիսի Սուրբ Նշան եկեղեցու. «Յիշեսջիք յաղաւթս զաստուածասէր պարոն զՎաչէ, որ նորոգեաց վերստին զեկեղեցիս: Թւին ՈՀԲ (1223) էր» արձանագրությունը: Տե՛ս նաև՝ Ապարանի Աստվածընկալ եկեղեցու գավթի սյան վրա. «Ա(ստուա)ծ ողորմի պարոն Քրդին»: Ուշիի Սուրբ Սարգիս եկեղեցու արևմտյան պատին՝ «…ողորմութեամբ պարոն Քրդին» (բոլոր արձանագրություններն էլ մեր հավաքածոյից են):13 Տե՛ս Կարբիի հաղթակամար-զանգակատան արևմտյան պատի. «Ես՝ Չրքինս, որդի Քրդին, տէր Անբերդո գաւառի» (մեր հավաքածոյից) արձանագրությունը:
յան ների իշխանության ներքին կարգի մասին բավարար տեղեկություններ մեզ չեն հասել: Սակայն ելնելով այլ իշխանությունների մասին եղած հի-շա տակություններից և վաչուտյանակերտ կառույցների պատերին պահ-պանված արձանագրությունների հատ ու կենտ տեղեկություններից՝ կա-րելի է եզրակացություն անել նրանց իշխանության պետական-վարչական աստիճանակարգի մասին:
Աստվածատուր և Հակոբ վարդապետների Հովհաննավանքի 1221 թվա-կանի արձանագրության սկզբնամասում կարդում ենք. «յիշխանու թե(ան) մեծի Շահնշահի, որդո Զաքարիայի և ի կո(ղ)մնակալութե(ան) մերո նահան-գի ամիր Քրդին, որդո Վաչէի, ՈՀ (1221) թւ(ին)»17: Այս ար ձա նա գրության թվա կանը՝ 1221, Կարո Ղաֆադարյանին սխալ եզրակացու թյուն անելու ա ռիթ է տվել: Նա գրել է, որ 1221-ին Վաչե Ա-ն արդեն չկար և իշխանությունն անցել էր Քրդին18: Իրականում Քուրդ Ա-ն հիշվում է որպես կողմն ա կա-լություն-փոխարքայության ամիրա:
Վաչե Ա-ն 1223-ին նորոգել է Կեչառիսի Սուրբ Նշան եկեղեցին, 1229-ին կնոջ հետ կառուցել է Հոռոմոսի վանքի գրատունը: Մամախաթուն իշխա-նուհին Տեղերի 1232 թ. շինարարական արձանագրության մեջ Վաչե Ա-ի մա սին խոսում է ներկա ժամանակով […Ես` Մամախաթունս, շինեցի զե-կեղեցիքս զմեծ և զփոքր և զժամատունս յիշատակ ինձ և առն իմոյ Վաչէի…] և ոչ մի հիմք չկա կարծելու, որ արդեն 1221-ին Վաչե Ա-ն մա-հացած էր: Արձանագրությունից պարզվում է, որ Քուրդ Ա-ն մինչև իշ խա-նության գահակալ-տիրակալ հռչակվելը (հոր կենդանության օրոք), եղել է Այրարատի կողմնակալություն-փոխարքայության ամիրա: Այս պաշտոնի իրավասությունը և դերը եղել է նահանգի ներքին կյանքի, առևտրա կան-ների և արհեստավորների նկատմամբ վերահսկողությունը, հարկադրման և հարկահավաքի կարգավորումը, զորահավաքը, ինչպես և թշնամական հարձակումների դեպքում բնակչության ուժերի կազմակերպումը:
Կողմնակալություն-փոխարքայության կարևոր պաշտոններից էին հրամանակատարներն ու ծառայականները: Ֆեոդալական հիերարխիայի այս ներկայացուցիչները տեղ ունեին նաև Վաչուտյանների պալատում: Հովհաննավանքի Կաթողիկե եկեղեցու արձանագրություններից հայտնի են նման պաշտոնյաներ: «Մե(ն)ք եղբարքս՝ Գրիգոր և Գուրգեն, հրա մա-նակատարք Վաչէի, միաբանեցաք ս(ուր)բ ուխտիս, տւաք ինչս ի շինութի/ւն/ սորա»19: Մեկ այլ արձանագրություն փորագրվել է Սարգսի անունից. «Ես՝ Սարգիս՝ ծառա(յ)ական Վաչէի, միաբանեցա ս(ուր)բ ուխտիս և ետու
14 Տե՛ս Հովհաննավանքի Կաթողիկե եկեղեցու արևմտյան պատի, 1243-ի «Յիշխանութե/ա/ն Շահանշահի… և մերո նահանգիս Քրդին» արձանագրությունը։ Տե՛ս նաև՝ Ղաֆադարյան Կ., Հովհաննավանքը, էջ 95: Տե՛ս նաև՝ Մամախաթուն իշխանուհու 1310 թվականի հիշատակարանի՝ «… յիշխանութեան մերոյ գաւառիս Քրդին, որդոյ Տայիրին» տողերը (ԺԴ դարի հիշատակարաններ, էջ 65):15 Տե՛ս Աստվածատուր և Հակոբ վարդապետների Հովհաննավանքի 1221-ի արձանագրության մեջ. «…և ի կո(ղ)մնակալութե/ան/ մերո նահանգի ամիր Քրդին» (Ղաֆադարյան Կ., Հովհաննավանքը, էջ 94):16 Տե՛ս Անբերդի 1210-ական թվականների արձանագրության մեջ՝ «…վերակացութե(ան) գաւառիս Վաչէի» (մեր հավաքածոյից):17 Ղաֆադարյան Կ., Հովհաննավանքը, էջ 94: 18 Տե՛ս նույն տեղում:19 Ղաֆադարյան Կ., Հովհաննավանքը, էջ 89:
202
ինչս ի շինութի(ւն) բարձրահաեաց ս(ուր)բ եկեղեցոյս»20: Ինչպես Գրիգոր և Գուրգեն հրամանակատարները, այնպես էլ Սարգիս ծառայականը, եկե-ղեցու կառուցման համար տված գումարների դիմաց ստացել է 2-ական պատարագ: Այս հրամանակատարներն ու ծառայականներն ամենայն հա-վա նականությամբ զինվորական պաշտոնյաներ էին:
Կողմնակալություն-փոխարքայության կարևոր պաշտոններից էր նաև հեջուբությունը, որը, ինչպես նշել է Լ. Հ. Բաբայանը, համազոր էր իշխա-նա կան արքունիքի վերակացուի՝ սենեկապետի պաշտոնին21: Վաչե Ա Վա-չուտյանի և նրա անմիջական հաջորդ Քուրդ Ա իշխանաց իշխանի պալա-տում հեջուբի պաշտոնակատարը չի հիշատակվել, բայց որ այդ պաշտոնը եղել է, հաստատում է Քուրդ Բ Անբերդեցու օրոք, 1300-ին Հովհաննա վան-քում փորագրված հետևյալ արձանագրությունը. «Ի թ(ւին) ՉԽԹ (1300): Շնորհաւք բարէրարին Ա(ստուծո)յ, ես՝ հէճէպ Դաւիթ, որդի Հոնայի, թոռն Ալվեցոյն և ամուսին Նանայ, դուստր Տուտկանն, վ(ա)ս)ն) առ Ա(ստուա)ծ սիրոյն վէրստին հաստատեցաք զմիաբանութի(ւն) հարցն մեր ի Ս(ուր)բ Կարապետս: Վասն փրկութե(ան) հոգոց մեր տվաք շինական ի շինութի(ւն) Ձորի գեղին զԱւէտիս՝ մականուն Կոնկիկ, արարաք և այլ արդիւնս»22: Արձանագրության «վէրստին հաստատեցաք զմիաբանութիւն հարցն մեր ի Սուրբ Կարապետս» հատվածը թույլ է տալիս եզրակացնելու, որ ին քը՝ հեջուբ Դավիթը, ինչպես նաև նրա նախնիները՝ հայրը՝ Հոնան և պա պը՝ Ալվեցոյը, որոնք իրենից առաջ նույնպես միաբանել են Հովհան նա-վանքի Սուրբ Կարապետին, նույնպես հանդիսացել են Վաչուտյանների պաշ տոնակատարները կամ ավելի հավանական է՝ հեջուբները: Ըստ ար-ձանագրության՝ հեջուբ Դավիթի տոհմածառը հետևյալ պատկերն ունի.
ԱլվեցոյՀոնա (կինը՝ Գել)հեջուբ Դավիթ (կինը՝ Նանա, դուստրը՝ Տուտկան):Բավական մեծ էր նաև պալատական ծառաների կամ ավելի ստույգ՝
ազատ սպասարկողների թիվը: Հովհաննավանքում արձանագրություններ ունեն Քուրդ Ա-ի կնոջ՝ Խորիշահի դայակ Մալիքան23 և աղախին Անի-փան24: Մալիքան Խորիշահի դայակն էր սկսած նրա հորական տնից՝ Դսե-ղից: Անունն առաջին անգամ հիշատակվել է Դսեղ գյուղի մոտ գտնվող Բարձրաքաշ եկեղեցու հարավային պատի արևմտյան անկյունում, գավթի մեջ բացվող որմնախորշի վրա. «Ես՝ Մալիքա, դաեակ Խորիշահի, դստեր Մարծ պանա, միաբանեցա էկեղեցոյս»25: Երբ 13-րդ դարի 10-ական թվա-կա ների կեսերին Խորիշահն ամուսնացել է Քուրդ Ա Վաչուտյանի հետ և տեղափոխվել Անբերդ, Մալիքան նրա շքախմբի կազմում տեղափոխվել է Անբերդ: Հովհաննավանքի Կաթողիկե եկեղեցու ներսում, հարավային
20 Նույն տեղում:21 Տե՛ս Հայ ժողովրդի պատմություն, հատ. 3, էջ 553:22 Ղաֆադարյան Կ., Հովհաննավանքը, էջ 83:23 Տե՛ս Պետրոսյանց Տ., Տիկնայք փափկասուն Հայոց աշխարհի, Եր., 2005, էջ 69: Նույնի՝ Հայրենական մշակույթի պաշտպան հայ կանայք: Մալիքա: «Էջմիածին», 1982, Դ, էջ 56-57: 24 Տե՛ս Ղաֆադարյան Կ., Հովհաննավանքը, էջ 87. «Ես՝ Անիփա, աղախին Խորիշահի, միաբանեցա սրբոցս և ետու ինչս, և սոքա սահմանեցին ի տարին :Բ: աւր ժամ ի նոր կիրակէին: Որ չանէ՝ դատի ի տէ(առնե)»:25 Սարգսյան Գ., Բարձրաքաշ վանքը և նրա արձանագրությունները, «Էջմիածին», 1951, սեպտեմբեր-հոկտեմբեր, էջ 40-45:
203
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՔՆՆ
ԱՐԿՈՒՄ
ՆԵՐպատին, 13-րդ դարի կեսերին Մալիքայի անունից փորագրվել է. «… ես՝
Մալիքա, սն(ու)ցանող աստուածասէր տիկնոջն Խորիշահի վստահացա ի բարէխաւսութիւն Սուրբ Կարապետիս և միաբանեցա սուրբ ուխտիս, ետու ընծա»26: Մալիքան Հովհաննավանքի գավթում, Կաթողիկե եկեղեցու մուտ քի ձախ կողմում կանգնեցրել է գեղաքանդակ խաչքար, որի պատ-վան դանին փորագրված է. «Ես՝ Մալիքա… սն(ու)ց(ա)նող աստուածասիրին Խորիշահի կանգնեցի զխաչս ի փրկութիւն հոգո իմո»27:
Կողմնակալություն-փոխարքայության տարածքի բնակավայրերը՝ գյու-ղերն ու գյուղաքաղաքները ունեին իրենց ավագները, որոնք, ամենայն հավանականությամբ, կոչվում էին տանուտեր կամ ռայիս: 1338-ից հետո Կարբիի հաղթակամար-եկեղեցու պատին փորագրվել է. «ես՝ Երանաւս, Կար բոյ տանուտէրս շինեցի ձիթահան...»28: 1210-ին Բագնայրի արձանա-գրու թյուններից մեկում հիշատակվում է Օշական գյուղի ռայիսը՝ «Պարսիմո, որդի Հասանայ»29:
Գյուղերում եղել են նաև ամիրա, ձեռնավոր, գզիր: 1317-ին Յակոբ երեցը, Զաքարյան Աղբուղա Գ-ի և Սիթի խաթունի թույլտվությամբ, Այ-րարատ նահանգի Աշտարակ բնակավայրի Սուրբ Մարինե եկեղեցու մոտ հյուրատուն և բնակարաններ է կառուցել, որոնք պարոնների հրամանով այլ արտոնությունների թվում ազատվել են ամիրայի, ձեռնավորի, գզրի հարկ վճարելուց30:
Վաչուտյանների փոխարքայության հիերարխիայում կային բազմաթիվ մանր իշխաններ, ազատներ: 1310-ին Հովհաննավանքում գրիչ Սարկա-վագն Ավետարան է ընդօրինակել Մամախաթունի պատվերով: Հիշատա-կարանից պարզվում է, որ նրա ծնողները՝ Սուպայն ու Տիկնանցը, աղջկան ամուսնացրել են իշխան Ջաջուռի հետ, որը «թէպէտ ազգաւ վիրացի գոլով, այլ կամաւք բարեկամ ամենայն եկեղեցիաց»31: Մամախաթունը պատ վիրած Ավետարանը նվիրել է Ուշիի Սուրբ Սարգիս եկեղեցուն: Կենսագրական կարևոր արժեք ունեն հիշատակարանի հետևյալ տողերը. «ազատազարմ և իշխանուհի գոլով այսու կենաւքս», որոնք հուշում են, որ նա հովհաննավանքցի կամ ուշեցի է և հանդիսանում է տեղական իշ-խանական ընտանիքի ժառանգը, ու ծնողներն իրենց դստերը հավասարի իրավունքով են ամուսնացրել իշխան Ջաջուռի հետ: Այս իշխանական տան տոհմածառն այսպիսին է.
1311-ին Սուպայ իշխանը կառուցել է Ուշիի Սուրբ Սարգիս վանքի
26 Ղաֆադարյան Կ., Հովհաննավանքը, էջ 84:27 Նույն տեղում, էջ 109:28 Մեր հավաքածոյից:29 Ղևոնդ Ալիշան, Շիրակ, Վենետիկ, 1881, էջ 117:30 Տե՛ս Շահազիզ Ե., Աշտարակի պատմությունը, Եր., 1987, էջ 189:31 ԺԴ դարի հիշատակարաններ, էջ 65:
204
զանգակատունը և արձանագրության մեջ հիշել է Հազարբեկ և Ամիր որդիներին: Սաղմոսավանքին մոտակա Ափնագյուղից երեք եղբայրներ 13-րդ դարի երկրորդ կեսին վանքի եկեղեցի-գրատան հյուսիսային պա-տին փորագրել են. «Շնորհաւք ամենակալին Աստուծոյ: Ես՝ Սասնէս և եղ-բարք իմ Վաչէ և Գրիգոր միաբանեցաք սուրբ ուխտիս Սաղմոսավանից և տուաք ի մեր հա(յ)րենի գեղէս Աղբնագեղո հանդէն զՓնտկի տափն որ-չափ ջուրն դուրս գա :Ա: գութանի հող յաղագովն ջրովի»32: Արձա նա գրու-թյան «մեր հայրենի գեղէս» արտահայտությունը թույլ է տալիս ենթադրե-լու, որ նվիրատուներն ազատներ են, նրանք թերևս Ափնա գյուղի սեփա-կանատիրոջ որդիներն են:
Հայրենի Հովհաննավանքի, Սաղմոսավանքի, Ուշիի, Տեղերի, Կարբիի, Եղիպատրուշի, Թեղենյաց վանքի, Աստվածընկալի վանական համա լիր-ների պատերին փորագրված արձանագրություններում հանդիպում են երեք հարյուրից ավելի նվիրատուների անուններ ևս, որոնք նույնպես Վա չուտյան տան ենթակա մանր իշխաններ և ազատներ են: Այդ թիվն առա վել է Այրարատի կողմնակալություն-փոխարքայության տարածքի մյուս բնակավայրերի տարբեր կառույցների պատերին:
Փաստորեն փոխարքայության իշխանակարգի գլուխ կանգնած էր փոխ արքան: Նրան հաջորդել է ամիրան: Հաջորդը փոխարքայության զորա հրամանատարն էր: Կարևոր պաշտոնյաներից հաջորդ տեղում հեջուբ-սենեկապետն էր: Ապա գալիս են պալատական սպասարկու անձ-նա կազմի անդամները: Սրանց հաջորդում են պալատական հարկահա-վաքը, գզիրը: Փոխարքային ենթակա էին նաև մեծ ու մանր իշխաններ և ազատանին: Տեղական կառավարումն իրականացրել են գյուղապետ տա-նու տեր-ռայիսները, որոնք ևս փոխարքայի պալատի որոշ պաշտոնյաների (ամիր, գզիր, ձեռնավոր) կրկնությամբ ունեցել են ենթականեր:
Աշխարհիկ իշխանակարգին զուգահեռ գործել է փոխարքայության հոգևոր իշխանակարգը, որի գլուխը եղել է արքեպիսկոպոս կամ եպիս կո-պոս թեմական պետը (Անբերդի թեմի առաջնորդներ Մկրտիչ եպիսկոպոս, Տեր Հովհաննես (Համազասպի համագահակալ), Համազասպ արքեպիսկո-պոս, Վասիլ եպիսկոպոս (Ներսեսի համագահակալ), Ներսես եպիսկո-պոս33), ինչպես նաև նշանավոր վանքերի եպիսկոպոս-վարդապետ վանա-հայ րերը, հոգևոր դպրոցների րաբունի-վարդապետ կամ վարդա պետ պե-տերը և եկեղեցական քահանայական դասը:
Տիգրան Մ. Պետրոսյանց – գիտական հետաքրքրությունների շրջանակն ընդգրկում է 12-14-րդ դարերի Հայոց պատմությունը, Զա-քարյան Հայաստանի ժամանակաշրջանը, հայ զինվորականության պատմությունը, հայկական իշխանական զինանշանների պատմու-թյունը, Ապարանի հերոսամարտի պատմությունը, Ապարանի բնա-կավայրերի պատմությունը: Տպագրել է 54 գիրք ու գրքույկ և շուրջ 100 գիտական հոդված:
32 Մեր հավաքածոյից:33 Տե՛ս Պետրոսյանց Տ., Այրարատյան կողմնակալություն-փոխարքայության հոգևոր կենտրոնները, «Էջմիածին», 2017. Զ, էջ 50:
205
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՔՆՆ
ԱՐԿՈՒՄ
ՆԵՐSummary
prINCElY DYNASTY OF vACHUTYAN
The Viceroyalty of Ayrarat Tigran M. Petrosyants
Key words - Zakare B.; Zakaryan; Ayrarat province; viceroy-alty; Vache A; capital Amberd; amira; commander-executor; hed-jub; servicemen; vicegerent;adviser; village chief(s) ; tax collec-tor; messenger.
The administrative government reform was carried out and viceroyalties were formed in Zakaryan Armenia in the early 13th century. The creation of a new government structure presumed the application of new approaches. Courts were also established in viceroyalties: they were formed on the principle of the Zakaryan house. The courts of viceroyalties were the copy of Zakare B’s court. One of the newly created viceroyalties was formed on the territory of the lib-erated Ayrarat province and handed over to military commander Vache A Va-chutyan. The viceroyal had the high title of Prince of Princes headed the hier-archy of the government of the Ayrarat viceroyalty. The viceroyal called him-self the Grand Prince, the prince of princes, the paron, the lord, while he called his possessions “princedom” and “viceroyalty”. Other levels of the hier-archy were occupied by the local princes. The Amira, the commander-exec-utor, the Hedjub, the servicemen, the adviser, the village chief(s), the tax collector and the messenger were considered as the highest-ranking of-ficials at the viceroyal’s court. On the basis of the preserved materials the pal-ace hierarchy of the Ayrarat viceroyalty is presented in the article.
Резюме
КНЯЖЕСКАЯ ДИНАСТИЯ ВАЧУТЯН
Наместничество АйраратаТигран М. Петросянц
Ключевые слова - Закаре Б, Закаряны, провинция Айрарата, наместничество, Ваче А , столица Амберд, амира, командующий – исполнитель, геджуб, служивый (е), наставник, сельский(е) староста (ы), сборщик налога, посыльный.
В начале 13-ого века в Закаряновской Армении была проведена рефор-ма административного управления и сформировались наместничества. Со-здание новой структуры управления предполагало применение новых под-
206
ходов. В наместничествах были также созданы дворы, которые формиро-вались по принципу дома Закарянов. Дворы наместничеств были копией двора Закаре Б. Одно из новосозданных наместничеств было сформировано на территории освобожденной провинции Айрарат и передано военачаль-нику Ваче А Вачутяну. Во главе иерархии управления наместничества Ай-рарата стоял наместник, носящий высокий титул князя князей (ишханац-ишхан). Наместник называл себя великим князем, князем князей, пароном, господином, а свои владения “княжеством”, “наместничеством”. Другие ступени иерархической лестницы занимали местные князья. Самыми вы-сокопоставленными чиновниками при дворе наместника были амира, ко-мандующий–исполнитель, геджуб, служивые, наставник, сельс кий(е) староста(ы), сборщик налога, посыльный. На основе сохранившихся материалов в статье представлена дворцовая иерархия наместничества Ай-рарата.
3. Torosyan Xosrov, ‘’Tagavorneri patmutyunn u govabanutyun@ vorpes Zakaryan Hayastani patmutyan skzbnaxpyur, E., 1992, pp 283-287. (In Armenian)
4. Kirakos Gancakeci, Patmutyun hayoc, ashxatasirutyamb K.A.Melik-Ohanjanyani, E., 1961, pp 162. (In Armenian)
5. Kirakos Gancakeci, pp 162-163. (In Armenian)6. Hay joxovrdi patmutyun, h. 3, E., 1976, pp 541-544]. Haykakan hanragi-
taran, h. 3, E., 1977, pp 676-677: Manandyan H., h. 3, E., 1977, pp 154. (In Armenian)
7. Divan hay vimagrutyan. prak 6, E., 1977, pp 22. Makar eps.Barxutare-anc, Axuanic erkir ev dracic. Arcax, E., Gancasar 1999, pp 346. (In Ar-menian)
8. Khafadaryan K., Hovhannavanq ev nra arcanagrutyunner, E., 1948, pp 82. (In Armenian)
9. Hay joxovrdi patmutyun, h. 3, pp 552. (In Armenian)10. JG dari hishatakaranner, E., 1984, pp 82. (In Armenian)11. JD dari hayeren ceragreri hishatakaranner, kazmec L.S.Khachikyan, E.,
1950, pp 270: Khafadaryan K., Hovhannavanq, pp 82,90,92. Divan, 6, E., 1977, pp 187. (In Armenian)
12. [Mer havaqacuyic].13. [Mer havaqacuyic].14. Khafadaryan K., Hovhannavanq pp 95. JD dari hishatakaranner, pp 65].
(In Armenian)
207
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՔՆՆ
ԱՐԿՈՒՄ
ՆԵՐ15. Khafadaryan K., Hovhannavanq pp 94. (In Armenian)
16. Մեր հավաքածոյից:17. Khafadaryan K., Hovhannavanq pp 94. (In Armenian)18. Khafadaryan K., Hovhannavanq pp 94. (In Armenian)19. Khafadaryan K., Hovhannavanq pp 89. (In Armenian)20. Khafadaryan K., Hovhannavanq pp 89. (In Armenian)21. Hay joxovrdi patmutyun, h. 3, pp 553. (In Armenian)22. Khafadaryan K., Hovhannavanq pp 83. (In Armenian)23. petrosyants T., Tiknayk papkasun Hayac ashkhari, E., 2005, pp 69].
petrosyants T., Hayrenakan mshakuyti pashtpan hay kanayk, Malika, “Echmiadzin”, 1982, D, pp 56-57. (In Armenian)
24. Khafadaryan K., Hovhannavanq, pp 87. (In Armenian)25. Sargsyan G., Barcrakash vank ev arcanagrutyunner, “Echmiadzin”, 1951,
September-hoktember, pp 40-45. (In Armenian)26. Khafadaryan K., Hovhannavanq, pp 84. (In Armenian)27. Khafadaryan K., Hovhannavanq, pp 109. (In Armenian)28.[Mer havaqacuyic].29. H.Gevond Alishan., Shirak, Venetik, 1881, pp 117. (In Armenian)30. Shahaziz E., Ashtaraki patmutyun, E., 1987, pp 189. (In Armenian)31. JG dari hishatakaranner, pp 65. (In Armenian)32. [Mer havaqacuyic].33. petrosyants T., Ayraratyan koxmnakalutyun-poxarkyutyan hogevor
kentronner, “Echmiadzin”, 2017, Z, pp 50. (In Armenian)
ՄուտքԱրդյունավետ ուսուցման կարևորագույն գործընթացներից մեկը ու-
սումն առողների (աշակերտ(ներ), ուսանող(ներ) և այլն) ներգրավ վածու-թյան և գիտելիքների ներդաշնակության ապահովումն է: Այս համա տեքս-տում վերջին տասնամյակում հատկապես կարևորություն է ստացել արդ-յունավետ ուսուցման ապահովումը նորագույն տեխնոլոգիաների մի-ջոցով:
Դեռ 1912-1913 թթ. Էդվարդ Թորնդայքն ուշադրություն էր դարձրել արդյունավետ ուսուցման ապահովման հարցում նկարների կամ պատ-կեր ների կիրառման նպատակահարմարությանը, քանի որ դրանք նպաս-տում են աշակերտների ուշադրության կենտրոնացմանը: Ըստ նրա՝ «Ու-շա դրությունը մի բան է, որը հարկ է ստեղծել, այն ուժ է, որը հարկ է ուղղորդել անդ, ուր անհրաժեշտ է»2: Այսու՝ արդյունավետ ուսուցման
*Հոդվածն ընդունվել է տպագրության 27.01.2018:1 Smoot b., Conversations with Great Teachers, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 2010, p. xiv. 2 Edward l. Thorndike (1912) Education, New York: Macmillan, p. 125. Այստեղ մենք չենք քննարկում Թորնդայքի օրենքների («Պատրաստակամության օրենքը», «Ներգործության (արդյունականության) օրենքը», «Օգ-տագործման (վարժության) օրենքը» և «Հաճախության օերնքը») ճիշտ կամ սխալ կողմերը: Մեր նպատակն
209
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
հույժ կարևոր գործիքներից է ուշադրության կենտրոնացումն իբրև ներ-գրավվածության և մոտիվացիայի ապահովման միջոց, մի բան, որն իր հետագա զարգացումն ստացավ հընթացս տեխնոլոգիական նորանոր նվաճումների:
Իսկ ուսուցման նորագույն տեխնոլոգիաների մեջ (ինտերակտիվ մուլ-տի մեդիա) կարևոր նշանակություն ունի նաև powerpoint-ը, որը են թա-դրում է ուսումնառությանը նպաստող ուսուցման բազմակողմանի միջա-վայ րի ստեղծում: Ընդ որում՝ մուլտիմեդիայով ուսուցումը ոչ թե պարզա-պես տեխնոլոգիա է, այլ գործընթաց, որն ուսուցման նոր ներունակություն է ընձեռում կիրառողին: Այսու՝ ուսուցման ինտերակտիվ տեխնոլոգիաները, օժտ ված լինելով մեծ ներունակությամբ, արմատապես կարող են փոխա-կերպել այն եղանակը, որով մենք աշխատում, սովորում և հաղորդակցվում ենք3: Իսկ ուսուցման բազմակողմանի միջավայրի ստեղծումը հնարավոր է ապահովել ուսումնառության երեք եղանակավորությունների (Modali-ties) միջոցով4, որոնցով զբաղվում են մոդալ տեսությունն5 ու ոճերի տեսությունը6: Առաջին եղանակավորությունը տեսողական ուսուցումն է (visual learning): Տեսողական ուսուցումը կարող է ծավալվել տեքստերի և պատկերների կիրառումից դեպի անիմացիա (animation) և տեսանյութ (video): Ուսումնառության երկրորդ եղանակավորությունը լսողական ու-սուցումն է (Auditory learning): Այն պարառում է բանավոր արտասա նու-թյունների և քննարկումների, ելույթների, պատմությունների, բանաս տեղ-ծությունների և այլնի օգտագործումը: Լսողական ուսուցման կիրա ռու մը կարող է նաև ներառել ձայների և երաժշտության ունկնդրումը: Եր րորդ եղանակավորությունը շարժողական ուսուցումն է (Kinaesthetic & Tac-tile learning), որը ենթադրում է գործնականություն, քանի որ շար ժո-ղական հատկանիշներով աշակերտներն ընդունակ են հիշել իրադարձու-թյունը և ասոցիատիվ զգայությունները (associate feelings) կամ ֆիզի-կական փորձառությունը7: Այս դիտանկյունից հատկապես կարևորում ենք այն հանգամանքը, որ PowerPoint-ի միջոցով ներկայացումը (presen-tation) հնարավորություն է տալիս նաև հաղթահարել դասագրքային սահմանափակումները՝ կիրառելով տեսողական, լսողական և շարժողա-կան միջոցները, որոնց ներբերմամբ հնարավոր է դասին աշխուժություն հաղորդել:
Ուստի սույն հետազոտության նպատակն է որոշարկել PowerPoint-ի կիրառմամբ շփման ինտերակտիվության և ուսումնառության համար բա-րեն պաստ միջավայրի ստեղծման հնարավորությունները, որտեղ ուսում-նա ռող ներն (աշակերտներն) ակտիվորեն ներգրավված են ուսումնա ռու-
է ընդգծել պատկերների կիրառականության և ուշադրության կենտրոնացման փոխառնչու թյունները:3 Տե՛ս Stemler l. K., Educational Characteristics of Multimedia: A Literature Review. Journal of Educational Multimedia and hypermedia, 6(3/4), 1997, pp. 339-359։4 Տե՛ս barbe W. b, Swassing r. H., Milone M. N., Teaching Through Modality Strengths: Concepts and Practices, Columbus, Ohio: Zaner-Bloser, 1979; Willingham D. T., Do Visual, Auditory, and Kinesthetic Learners Need Visual, Auditory, and Kinesthetic Instruction? American Educator, 29 (2), 2005, pp. 31–35։5 Տե՛ս bernsen N. O., Modality Theory in Support of Multimedia Interface Design. Proceedings of the AAAI Spring Symposium on Intelligent Multi-Media–Modal Systems. Stanford. March, 1994, pp. 37-44։6 Տե՛ս pritchard A., Ways of Learning: Learning Theories and Learning Styles in the Classroom, London New York: Routledge, 2008։7 Տե՛ս pritchard A., op. cit., pp. 44-45։
ՔՆՆ
ԱՐԿՈՒՄ
ՆԵՐ
210
թյան գործընթացների (learning process) մեջ: Ավելի կոնկրետ՝ հստակեցնել, թե՝
• որքանով է հնարավոր PowerPoint-ի միջոցով ապահովել աշա-կերտ ների ներգրավվածությունն ու արդյունավետ ուսուցումը,
• որքանով է հնարավոր PowerPoint-ի միջոցով «պրոբլեմային իրա-վի ճակներ ստեղծելը»:
1. Գրականության տեսությունՀայտնի է, որ պատմությունն ավելի իմաստալից դարձնելու համար
կա րևորվում է այն, որ ուսուցիչը կարողանա «կենդանի» աշխարհը ներբե-րել լսարան, դրանով իսկ՝ ապահովել ուսումնառողների ներգրավվածու-թյունն ու մասնակցությունը: Այս դիտանկյունից տեսողական նյութերը կա րևոր միջոցներ են, քանի որ դրանք ուսուցիչներին հնարավորություն են տալիս ցույց տալ պատմության շահառու (թիրախավորված) երկրի, ազ գության, պետության, իրադարձության (և այլնի) մշակութային, տնտե-սական և քաղաքական կյանքի «կենդանի» պատկերը: Այս առումով կա-րևորել ենք մի քանի հետազոտություններ, որոնք կարող են օժանդակել սույն հոդվածի ինչպես կազմակերպման, այդպես էլ իրականացման գործ ընթացներին:
Արդյունավետ ուսուցման համար կարևոր է նյութ(եր)ի համաժա մա-նակյա (synchronous) մատուցումը: Ուստի ինչպես ինտերակտիվ (էլեկտ-րոնային) գրատախտակները (Interactive whiteboard), այդպես և PowerPoint-ը հնարավոր է դարձնում նյութի համաժամանակյա մատու ցու մը՝ ապա-հովելով աշակերտ կամ ուսուցիչ և միջոց երկկողմանի փոխ ազ դեցությունը, որն էլ մեծացնում է ուսանողների ներգրավվածությունը8: Ուստի դասա-նյութի համաժամանակյա մատուցմամբ հնարավոր է հաղ թահարել ինչպես ուսուցիչ-աշակերտ, աշակերտ-աշակերտ և աշակերտ-ուսուցիչ փոխներազ-դող հարաբերությունների սահմանափակությունները, այնպես և ուսուցիչ-դասավանդվող նյութ և աշակերտ-դասավանդվող նյութ սահմանափակում-ները:
Արդյունավետ ուսուցման մյուս կարևոր կողմերից է ուսումնառության ընթացքում ուսումնառողների մոտիվացիայի ապահովումը: Ներ գրա-վող մոտիվացիա (involving motivation) ապահովելու բազմաթիվ գործոն-ների շարքում կարևոր է նաև դրանց ապահովումը նորագույն տեխնո լո-գիաների կիրառմամբ: Ուստի նորագույն տեխնոլոգիաներով դասարա-նա յին համապատասխան մթնոլորտի ապահովումն իր հերթին հան գեց-նում է նաև արդյունավետ ուսումնառության՝ «բարձրացնելով դպրոցում ուսումնառության հաճույքը թե՛ աշակերտների, թե՛ ուսուցիչների համար»9: Այդպես արդյունավետ ուսուցումն ապահովվում է նաև դասանյութի տե-սողականացմամբ՝ «տիրապետող դասապլաններում և աշակերտների ակտիվ ուսումնառության մեջ ձայնատեսողական ռեսուրսների միաս նաց-
8 Տե՛ս bryant S. M. and Hunton J. E., The Use of Technology in the Delivery of Instruction: Implications for Accounting Educators and Education Researchers. Issues in Accounting Education, 15 (1), 2000, pp. 129-163:9 Տե՛ս Wishart J., blease D., Theories Underlying Perceived Changes in Teaching and Learning After Installing a Computer Network in a Secondary School. British Journal of Educational Technology, 30 (1), 1999, pp. 25-42:
211
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ման (ինտեգրման)» շնորհիվ10: Տեսողականացումը կարող է նաև օգ տա-գործվել իբրև մարտահրավեր ուսումնառողներին՝ մղելով ավելի բարձր մակարդակներում մտածելու, շնորհիվ որի՝ փաստերի կուտակման վրա կենտրոնանալու փոխարեն առաջին պլան է մղվում ուսանողներին «գի տե-լիքների կառուցման (knowledge construction) գործընթացի մեջ» ներ գրա-վումը11: Ոչ պակաս կարևորություն ունի և այն հանգամանքը, որ շնոր հիվ PowerPoint-ի՝ ուսուցիչը, բացի նախնական գիտելիքներից, մո տի վա ցիա նե-րից, մտավոր ջանքերից, հնարավորություն ունի մեկ տեղելու նաև ուսու-ցան ման ոճերը12, ընդ որում՝ դասավանդողը (ուսուցիչը) պետք է ջա նա-դրորեն ձգտի «տեխնոլոգիան համադրել ուսումնառության համա պա տաս-խան ոճի հետ»13: Հարկավ, սա PowerPoint-ով դասավանդման ամենա-դժվա րին խնդիրներից է և համապատասխան գիտելիքներից զատ՝ ենթա-դրում է նաև անհատական-ստեղծագործական վերաբերմունք: Այս պի սի հարցադրումն իր հերթին հանգեցրեց այսպես կոչված «մեդիա ընտ րու թյան մոդելների» ըմբռնմանը14: Այս մոդելները, որպես կանոն, խոս տանում են գոյություն ունեցող հետազոտություններն ու պրակտիկաները ներառել լա-վագույն (անգամ խառը-համադրական) մեդիումների ընտրու թյան գործըն-թացի (procedure) մեջ15: Այս մոդելների մեծ մասն իրենց կանոնները հիմնում են մեդիայից բխող կրթական բարիքների (learning benefits) վրա16:
Ի վերջո, հարկ ենք համարում անդրադառնալ նաև մեր հետա զոտու-թյան համար կարևոր հեղինակներից Դանիել Վիլինգհեմի (Daniel Will-ingham) տեսությանը ևս, որի համատեքստում կարևորել ենք PowerPoint-ով ուսուցման և հիշողության երեք սկզբունքների (հիշողությունն իբրև մտքի մնացորդ, հիշողությունն իբրև լավագույն (ի տեղի) ակնարկ-ների ստեղծում և հիշողությունն իբրև սեփական գիտելիքների ավելի իրատես գնահատում) համադրումը17: Ըստ այսմ՝ կարևորել ենք պատ-մության դասի ընթացքում երկարատև (long-term memory) և կարճատև (short-term memory) հիշողությունների համադրությունը. հատկապես՝ ինչպես կազմակերպել դասը PowerPoint-ի միջոցով, որ կարճատև հի-շողության փոխարեն ակտիվանա երկարատև հիշողությունը: Այլ կերպ ասած՝ նախապես PowerPoint-ի միջոցով պատմության տվյալ դասի մեջ եղած ամենակարևոր հասկացություններն այնպես խաղարկել, որ դրանց միջոցով հնարավոր լինի կապակցել նոր գաղափարները հիշողության մեջ արդեն իսկ գոյություն ունեցողների հետ, հետևաբար՝ նոր դասը նա-
10 Տե՛ս McKendrick J. H., bowden A., Something for Everyone? An Evaluation of the Use of Audio-Visual Resources in Geographical Learning in the UK. Journal of Geography in Higher Education, 23 (1), 1999, p. 18:11 Տե՛ս Smith b. K., blankenship E. Justifying Imagery: Multimedia Support for Learning Through Exploration. IBM Systems Journal, 39 (3/4), \2000, pp. 749-768. URL:/http://pubs.media.mit.edu/pubs/papers/blankinship.pdf (22.06.2016):12 Տե՛ս bryant S. M., Hunton J. E., op. cit., p. 141:13 Ibid., p. 149.14 Տե՛ս reiser r. Gagne r., Characteristics of Media Selection Models. Review of Educational Research, 52 (4), 1982, pp. 499-512:15 Տե՛ս Clark r. E., Reconsidering Research on Learning from Media, Review of Educational Research, Vol. 53, No. 4. (Winter, 1983), pp. 445-459:16 Տե՛ս Jamison D., Suppes p., Welles S. The Effectiveness of Alternative Instructional Media: A Survey. Review of Educational Research, 44 (1974), pp. 1-68:17 Տե՛ս Willingham D. T., What Will Improve a Student’s Memory? American Educator, Winter, 17-25, 2008, p. 44. URL:/http://www.aft.org/sites/default/files/periodicals/willingham_0.pd f (22.06.2016):
ՔՆՆ
ԱՐԿՈՒՄ
ՆԵՐ
212
խորդ դասի կամ դասերի հետ18:Ընդհանրացնելով վերն ասվածը՝ առանձնացնենք PowerPoint-ի միջո-
ցով դասընթացի առանցքային հարցադրումների տեսողականացման ըն-ձե ռած մի շարք հնարավորություններ, որոնք կարևոր են ուսումնառության բարելավման համար: Այսպես, PowerPoint-ը.
1. Օգնում է դասն էլ ավելի հետաքրքիր կազմակերպել:2. Օժանդակում է պատմություն առարկայից գիտելիքների ամրա-
պնդ մանը:3. Դասընթացին հաղորդում է գործնականություն:4. Օգնում է ուսուցչին՝ «կոնկրետից անցում կատարելու վերացա կա-
նին»:5. Անմիջական փորձի (direct experiences) լավ փոխարինիչ և լրացում
է:6. Շատ օգտակար է վատ ընթերցողների (poor readers) և դանդաղ
սո վո րողների (slow-learners) համար:7. Օգնում է զարգացնելու երևակայությունն ու դիտողականությունը
(observation):8. Խախտում է դասարանային հնարավոր միապաղաղությունը՝ ներ-
մու ծելով բազմազանություն:9. Նպաստում է աշակերտների կողմից պատմության հուզական
ըմբռ ն մանը:10. Ապահովում է ուսուցիչ-աշակերտ, աշակերտ-աշակերտ և աշա-
կերտ-ուսուցիչ կապը:11. Աշակերտների համար պատմությունը (թեմաները, առանձին իրա-
դար ձությունները կամ պատմական իրադարձությունների հայեցա-կարգերն ու դարաշրջանները) ներկայացնում է նոր և տարբեր դիտանկյուններից,
12. Դասընթացը դարձնում է ուսումնակենտրոն (ո՛չ ուսուցչակենտրոն, ո՛չ էլ աշակերտակենտրոն):
Հարկավ, մեդիա-դասավանդման վերաբերյալ կան հակառակ փաս-տարկ ներ ևս: Ուշագրավ է մասնավորապես Ռիչարդ Քլարքի հակա դար-ձումը, համաձայն որի՝ մեդիա-դասավանդումը հասարակ հաղորդիչ է, որը «[Մ]ատակարարում է ցուցումներ, բայց ազդում է աշակերտների առա -ջադիմության վրա ոչ ավելի, քան մեր նպարեղենը փոխադրող բեռ նա-տարն է պատճառ դառնում մեր սննդի փոփոխության»19: Չնայած, որ Քլարքի հակափաստարկը բավականին գրավիչ է, ակնհայտ է նաև դրա միակողմանիությունը: Այն է՝ անտեսված է ուսուցչի փորձառությունն ու դե-րակատարումը, որը հընթացս մեդիա-դասավանդման թեպետ հնա րա-վորինս նվազեցնում է սեփական «ներկայությունը», այդուամենայնիվ, դա -սի հեղինակն է ու դասի իրականացողը20: Այլ կերպ ասած՝ ուսումն ա-
18 Տե՛ս burton D., Ways Pupils Learn, in: Capel S., leask M., Turner T., Learning to Teach in the Secondary School: A Companion to School Experience (Learning to Teach Subjects in the Secondary School Series), 4th edition, London New York: Routledge, 2005:19 Clark r. E., op. cit., p. 445.20 Տե՛ս Masse M. H., popovich M. N., He Said, She Said : A National Study of Gender Differences in the Teaching of Writing, 2006:
213
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ռության արդյունավետությունը պայմանավորված է ոչ միայն ուսուցման մեթոդներով, այլև տարբեր իրավիճակներում դրանց առարկայական և մանկավարժական նպատակներով հիմնավորված ընտրության ունակու-թյամբ21: Ուստի տվյալ դեպքում տեխնիկան համադրվում է ուսուցչի փոր-ձառության հետ ու դառնում ուսումնական գործընթացի թե՛ հիմքը, և թե՛ արդյունավետության խթանիչը:
2. Հետազոտության մեթոդաբանությունըՀետազոտության համար ելակետային նշանակություն ունի Էդգար
Դե յլի (Edgar Dale)՝ «Փորձառության կոնի» (Dale’s cone of experience) հղաց-քի հիման վրա 1970-ական թվականներին մշակված «Ուսումնառության բուրգի» հղացքը, համաձայն որի՝ մտապահում են դասախոսության 5%-ը, կարդացածի 10%-ը, տեսաձայնագրության 20%-ը, ցուցադրության 30%-ը, խմբային քննարկումների 50%-ը, գործնական կոնկրետ աշխատանքի 75%-ը և ուրիշներին ուսուցանածի 90%-ը22:
Հետազոտությունն անցկացրել ենք «Այբ» ավագ դպրոցի 12-րդ Ա (5 աղջիկ, 13 տղա) և Բ (15 աղջիկ, 4 տղա) դասարաններում (2016-2017 թթ., առաջին կիսամյակ): Ընդ որում՝ նույն դասարանների աշակերտների հետ նախապատրաստական փորձեր իրականացրել ենք նաև նախորդ ուսում-նական տարում (11-րդ դասարան, 2015-2016 թթ., երկրորդ կիսամյակ): Հե-տազոտությունը նույն դասարաններում անցկացնելու ռազմավարությունը պայմանավորված էր արդյունքների առավել հավաստիություն ապահո վե-լու ցանկությամբ, իսկ նման հավաստիություն ստանալու համար հարկ էր նաև ապահովել հետազոտության որոշակի տևականություն (տվյալ դեպ-քում՝ մեկ կիսամյակ, որից առանձնացրել ենք հատկապես վեց դաս, որոնց ընթացքում հետամուտ ենք եղել կոնկրետ հետազոտության նպա տակին): Արդյունքների միջև տարբերություններն ու նմանությունները վեր հանելու նպատակով մի դասարանում դասն իրականացրել ենք PowerPoint-ի մի-ջոցով, մյուսում՝ ավանդական, հաջորդ դասը՝ հակառակը: Հետազոտության արդյունքների ավելի լայն և հնարավորինս ճշգրիտ պատ կեր ստանալու համար մի քանի փորձնական դասեր ենք իրա կա նաց րել նույն դպրոցի 10-րդ Ա դասարանում (2016-2017 թթ., առաջին կի սամյակ):
Հետազոտությունն անցկացրել ենք հիմնականում ուսուցչի դիտանկ-յունից, ընդսմին՝ խորհրդակցելով նաև այլ առարկաների ուսուցիչների հետ: Սակայն նման «միակողմանիությունը» հաղթահարելու և հետա զո-տությունը համապարփակ դարձնելու համար հընթացս աշակերտներին ևս հանձնարարել ենք PowerPoint-ի միջոցով դասաներկայացումներ պատ րաստել: Սա կարևոր է հատկապես այն առումով, որ մեզ հնարա վո-րություն է տվել դիտարկելու, թե աշակերտներն իրենք ինչպես են պատ -կե րացնում դասանյութի տեսողականացումը, հատկապես ինչ հիմն ախն-
21 Տե՛ս Kaplan E. J., Kies D. A., Teaching and learning Styles : Which Came First? Journal of Instructional Psychology, 22(1), 1995, pp. 29-33:22 Տե՛ս lawrence W. K., The Experience of Contrasting Learning Styles, Learning Preferences, and Personality Types in the Community College English Classroom, 2014, URL:/https://repository.library.northeastern.edu/downloads/neu:2568?datastream_id=content (22.06.2016); Dwyer F., Edgar Dale’s Cone of Experience: A Quasi-Experimental Analysis. International Journal of Instructional Media, 37(4), 2010, pp. 431-437:
ՔՆՆ
ԱՐԿՈՒՄ
ՆԵՐ
214
դիրներ են նրանց հետաքրքրում, ինչպես են իրականացնում դա սանյութի և պատկերի (նկարներ, գծագրեր, տեսագրություններ և այլն) ընտրու-թյունը:
Արդյունքներ և մեկնաբանություններ: Հետազոտության համար իբրև հիմք ընտրել ենք Ռոզենշթայնի կողմից մշակված «Ուսուցման սկզբունք ները (Principles of Instruction)», որտեղ յուրաքանչյուր սկզբունքի հա մար կիրառվում էին նաև փորձարարական տվյալներ23: Այս համա-տեքս տում հատկապես կարևորել ենք «նոր նյութը փոքր չափաբաժիներով» ներկայացնելու սկզբունքը, քանի որ «[Ա]շխատանքային հիշողությունը (working memory), որտեղ մշակվում է մեր հիշողությունը, փոքր է» և միանգամից կարող է գործածել տեղեկատվության շատ քիչ քանա կու-թյուն24: Մի բան, որ լավագույնս կարելի է իրականացնել PowerPoint-ի մի-ջոցով: Այստեղից էլ՝ դասընթացի առանցքային հարցադրումների տե սո -ղա կանացմամբ (PowerPoint-ի միջոցով) ուսումնառության բարելավ ման հնարավորությունը:
3. PowerPoint-ն իբրև ներգրավման և արդյունավետ ուսուցման միջոց
Հետազոտության համար նախատեսել էինք 3 դաս՝ 12-րդ Ա և 12-րդ Բ դասարաներում: Փորձնական առաջին հիմնախնդրային (powerpoint-ն իբրև ներգրավման և արդյունավետ ուսուցման միջոց) դասն իրակա նաց րինք նախապատրաստական միջոցառումներից հետո. ներածական դասին աշա-կերտներին մանրամասնեցինք մեր դասավանդման ռազմա վարությունն ու մարտավարական լուծումները, ինչպես նաև նրանց մաս նակցության պա-հանջներն այդ համատեքստում: Նպատակն էր ավելի դյու րին դարձնել աշակերտ-ուսուցիչ և ուսուցիչ-աշակերտ փոխգործակ ցությունը:
Արդեն առաջին փորձնական դասին (12-րդ Ա դասարան) ա ռաջնորդվելով Ռոզենշթայնի «նոր նյութը փոքր չափաբաժիներով» սկզբունքով՝ դասը բա-ժանել էինք տրամաբանական երկու մասերի՝ հա մապատասխան ա ռանց-քային հարցադրումներով և այդ հարցադրումների տեսողակա նաց մամբ: PowerPoint-ի միջոցով դասի առանցքային հար ցադրումների տեսո ղա կա նա-ցումն ավելի ըմբռնելի դարձնելու նպատակով անցկացված երկու հետազո-տական-փորձնական դասերի համար նա խապես մանրամասնորեն մշակել էինք դասապլանը: Թեմաներն էին՝ «Հայ կական պետականության ձևա-վորումն ու ամրապնդումը», «Հա յաստանի առաջին Հանրապե տու թյան կայունությանը սպառնացող վտանգները» և «Հայկական հարցը Փարիզի խաղաղության խորհրդա ժողովում: Սեվրի պայմանագիրը»: Առանձնացրել էինք թեմաների ա ռանցքային հարցադրումներն ու ըստ այդմ էլ կազմակերպել PowerPoint-ով դասաներկայացման գործընթացը: Նպա տակին հետամուտ՝ յուրա քանչյուր թեմայի համար նախապատրաստել էինք երկու հարց, որոնցից մեկն ուղղված էր բուն դասին, իսկ մյուսը՝ մեր օրերին: Ընդ որում՝ դրանք
23 Տե՛ս rosenshine b., Principles of Instruction: Research Based Principles that all Teachers Should Know. American Educator, 2012. URL:/http://www.ibe.unesco.org/sites/default/files/resources/edu-practices_21_eng.pdf (25.12.2016):24 Տե՛ս rosenshine b., op. cit., p. 10-11:
215
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ուղեկցվում էին քարտեզներով և պատկերներով (PowerPoint): Բացի այդ՝ նախապես դասանյութից առանձնացրել էինք կարևոր հասկացությունները, որոնցով պետք է ուղղորդվեինք դասը ներկայացնելիս:
Առաջին թեման 12-րդ Ա դասարանում ներկայացնելիս օգտագործեցինք այլ պատկերներ, քան 12-րդ Բ դասարանում: Օրինակ՝ մի դասարանում շեշ տադրումն արվել էր իշխանական մարմինների կառուցվածքի գծա-պատ կերների և քարտեզի կիրառման վրա, մյուս դասարանում՝ զինա-նշանի, դրոշի և հայկական դրամանիշների (թղթադրամների) վրա: Դրանց միջո ցով փորձեցինք թեման դարձնել ավելի «շոշափելի» և ան միջական: Փորձեցինք գրատախտակի վրա կազմել «պատասխաների ծառը», որի շուրջ էլ ծավալվեց քննարկումը: Արդյունքները վերջում ամրա գրվեցին գրա վոր տեսքով՝ յուրաքանչյուր աշակերտ իր տետրում: Քննարկման ժա-մանակ (10 րոպե) նոր հարցադրումներով աշակերտների ուշադրությունն աս տիճանաբար սևեռեցինք դասաթեմայի ամենակարևոր խնդրի՝ իշխա-նա կան մարմինների և զինված ուժերի ստեղծման վրա:
Ուշագրավն այն է, որ 12 Բ դասարանում քննարկումն ավելի բուռն ըն-թացք ստացավ, երբ սկսեցինք զուգահեռներ անցկացնել Առաջին Հան րա-պետության զինանշանի և Երրորդ Հանրապետության (գործող) զինա-նշանի միջև, ինչպես նաև՝ թղթադրամների ու դրանց վրա եղած պատ-կերների, բայց դժվարությամբ հնարավոր եղավ քննարկումն ուղղորդել դեպի իշխանական համակարգի ստեղծումը: Իսկ զինված ուժերի ստեղծ-ման քննարկումն ավելի հեշտ ստացվեց, քանի որ զինանշանների համե-մատական քննարկումը հնարավորություն տվեց սահուն անցում կա-տարել:
12-րդ Ա դասարանում տեղի ունեցավ հակառակ գործընթացը՝ հիմ-նական քննարկումը ծավալվեց իշխանական համակարգի ստեղծման ուղղու թյամբ, որին շատ նպաստում էր դրա գծապատկերի առկայությունը (PowerPoint-ով): Բայց 12 Բ դասարանի հետ համեմատած՝ քննարկումներն ընդհանուր առմամբ այնքան էլ ակտիվ չէին, քանի որ սահմանափակվել էինք միայն գծապատկերի կիրառմամբ՝ առանց լրացուցիչ պատկերների: Դասի վերջում երկու դասարաններին էլ հանձնարարություն տրվեց, որ հաջորդ դասին ներկայացնեն Առաջին և Երրորդ Հանրապետությունների զինանշանների համեմատական վերլուծություն: 12-րդ Բ դասարանի աշա կերտներն ավելի ուշագրավ վերլուծություններ ներկայացրեցին, քան 12-րդ Ա դասարանի աշակերտները, քանի որ առաջիններն իրենց վերլու-ծությունների մեջ կիրառել էին դասաժամին ծավալված քննարկումների արդյունքները ևս: Բանն այն է, որ միայն PowerPoint-ի և այնտեղ օգտա-գործված պատկերների վրա կենտրոնանալը սխալ է, քանի որ այդպես դասաներկայացումը դառնում է միագիծ ու սահմանափակ: Այսպիսի դեպ-քերում հույժ կարևոր է, որ ուսուցիչը, կիզակետում ունենալով PowerPoint-ով դասաներկայացումը, այնուամենայնիվ, մտքում ունենա (ավելի կոն-կրետ՝ դասապլանում մշակած ունենա) լրացուցիչ և աջակցող այլ մո-տեցում-մեթոդներ ևս, որպեսզի ստեղծված սահմանափակությունը հաղ-թա հարվի: Դասաթեմայի առանցքային խնդիրների զարգացմանը նպաս-տող այլընտրանքային մոտեցումների (օրինակ՝ ինտերակտիվ խաղեր,
ՔՆՆ
ԱՐԿՈՒՄ
ՆԵՐ
216
դե րային խաղեր և այլն) շնորհիվ հնարավոր կլինի ոչ միայն միմյանց շաղկապել անցած, ներ կա և գալիք դասերը, այլև աշակերտների լիարժեք ներգրավվածություն ապահովել:
Եվ այսպես, երկու դասարաններում էլ արդյունքը հստակ էր. պատ-կերների կիրառումը շատ աշակերտների մոտ խթանում և մոտիվացնում է դասի մեջ ներգրավումը: Շնորհիվ պատկերների՝ հստակեցվում են դա-սանյութի հիմնական ասելիքները: Իսկ օգտագործված պատկերների (կամ գծապատկերների, տեսագրությունների և այլն) ոչ համապատասխան ընտ րության և շեշտադրման արդյունքում սպասելի է դասի հիմնական ասելիքից շեղում: Այստեղից էլ՝ կարևոր է մինչ դասաներկայացումը նա-խա պես ծանրութեթև անել կիրառվող պատկերները կամ տեսագրու թյուն-ները, և, որ պակաս կարևոր չէ, պատկերներին ուղեկցող ուսուցչի հար-ցերն ու գործողությունները, որոնց միջոցով հնարավոր կլինի անգամ շտկել ի հայտ եկած շեղումները:
Հաջորդ թեմաների ներկայացումներն այլ կերպ դասավորեցինք. «Հա-յաստանի առաջին Հանրապետության կայունությանը սպառնացող վտանգ ները» թեման 12-րդ Ա դասարանում ներկայացրինք PowerPoint-ի միջոցով, իսկ 12-րդ Բ դասարանում՝ առանց դրա (ավանդական): Մյուս թեման՝ «Հայկական հարցը Փարիզի խաղաղության խորհրդա ժողո վում: Սեվրի պայմանագիրը», արդեն հակառակը. 12-րդ Ա դասարանում առանց PowerPoint-ի (ավանդական), իսկ 12-րդ Բ դասարանում՝ PowerPoint-ի մի-ջոցով: Դասաներկայացման սցենարները կազմակերպված էին ճիշտ առաջին թեմայի սցենարի նման (մանրամասն մշակված դասա պլան, առանցքային երկու հարց և դրանց համապատասխան տեխնո լո գիական լուծումներ): Երկու դեպքում էլ արդյունքը նույնն էր. մի դեպքում (երբ PowerPoint-ը կիրառվում էր) աշակերտների մոտիվացիան և ներ գրավվածությունն ավելի բարձր էր, քան մյուս դեպքում (երբ PowerPoint-ը չէր կիրառվում): Օրինակ՝ ուշագրավ էր «Վարդան զորավար» զրա հա գնացքի շուրջ ծավալված քննարկումը, երբ PowerPoint-ով ներկայացրի զրահագնացքի մակետը և Եղիշե Չարենցի պոեմից մի հատված («Զրահա պատ «Վարդան Զորավար»), ինչպես նաև Չարենցի վերոհիշյալ պոեմի՝ Կոջոյանի կողմից արված նկարազարդումները: Արդյունքում դա սա թեման քննարկվում էր զուգահեռ երեք հարթություններով՝ պատմու թյուն-գրա կանություն-արվեստ: Այս երեք թեմաների խաչաձևման արդ յուն քում քննարկումը ներգրավեց ողջ լսարանը: Դրանում համոզվելու համար լրա ցուցիչ փորձնական դաս էլ անցկացրի 10-րդ Ա դասարանում («Ռազմա քա ղաքական նոր իրադրությունը Առաջավոր Ասիայում» թեման): Այս դեպ քում բացի պատկերներից, քարտեզներից ու գծապատկերներից՝ կի րա ռեցի նաև 5 րոպեանոց տեսագրություն («Հռոմեական ճամբարը (վե-րա կազմություն)»): Արդյունքն ակնհայտ էր. ներգրավվածությունը գրեթե 90 %-ով ապահովվեց: Բայց որպեսզի արդյունքը մնայուն լինի և այն պահպանվի երկարատև (long-term memory) հիշողության մեջ, հարկ համարեցինք նաև այն ամրապնդել գրավոր հանձնարարականով: Սակայն նկատենք նաև, որ 10-րդ Ա դասարանում, չնայած այդպիսի մեծ ներ գրավվա-ծությանը, ի տարբերություն 12-րդ դասարանների՝ աշակերտները որոշակի կաշ կանդումներով էին մասնակցում քննարկումն երին կամ էլ մի տեսակ
217
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ընկճված էին ներկայացնում սեփական դատողու թյուն ները: Թերևս դա պայմանավորված էր նրանով, որ նրանք դասաներ կա յացման նման ոճին նոր էին ծանոթանում (17 աշակետից միայն 4 աշա կերտի էր այն ծանոթ): Ինչ պես պարզվեց քննարկումներից, այդ կարծիքին էին նաև այլ ուսու-ցիչներ:
Այսու՝ PowerPoint-ի միջոցով դասավանդումի ժամանակ քննարկու-մային մթնոլորտն ավելի հեշտ էր ապահովել, քան առանց դրա դասա-վանդ ման դեպքում: Բայց այստեղ կա մի նրբություն. PowerPoint-ով ներ-կայացումն անպայման պետք է ուղեկցվի լրացուցիչ, այլընտրանքային մե-թոդների, նախապես մշակված հարցադրումների կիրառմամբ, հակա ռակ դեպքում՝ օգուտը կձգտի զրոյի: Բանն այն է, որ PowerPoint-ով ներ կա յա-ցումն ընդամենը ելակետային խթանի գործառույթ ունի և PowerPoint-ի կիրառմամբ հնարավոր է դառնում հիշողությանը նպաստող ակնարկներն ավելի բազմազան և պակաս երկիմաստ դարձնել:
4. PowerPoint-ն իբրև «պրոբլեմային իրավիճակներ ստեղծելու» միջոց
Փորձնական երկրորդ հիմնախնդրային (powerpoint-ն իբրև «պրոբլե-մային իրավիճակներ ստեղծելու» միջոց) դասն արդեն կազմակերպեցինք «պրոբլեմային իրավիճակներ (problematic situations)» ստեղծելու հա-յե ցակարգով, երբ ուսուցիչն աշակերտներին հակադրում է կարևորագույն պրոբլեմ(ներ)ին25: Հայեցակարգի արդյունավետությունը պայմանավորված էր «պրոբլեմային իրավիճակների»՝ իբրև մոտիվացիայի ստեղծմամբ, քա-նի որ մոտիվացիան «[Մ]ի գործընթաց է, որն ազդում է նպատակային վար-քա գծի ուղղության, համառության և եռանդի վրա»26: Այդպիսի կապի ապա-հովման լավագույն մեթոդը «փոխկապակցային ուսուցման (Interleaving Instruction/learning)» մեթոդն է, որն ապահովում է երկա րա ժամկ ետ մտա-պա հումներ և հմտությունների փոխանցում27: Ուստի PowerPoint-ի համա-տեքս տում «պրոբլեմային իրավիճակների» ստեղծումն ապահովելու համար որոշեցինք օգտագործել «տեսագրված վկայություններ»: Ըստ այդմ՝ կրկին PowerPoint-ի միջոցով դասի առանցքային հարցադրումների տեսո ղա կա նա-ցումն առավել ընկալելի դարձնելու նպատակով անցկաց ված երեք հետա-զո տական-փորձնական դասերի համար նախապես ման րա մաս նորեն մշակել էինք դասապլանը: Թեմաներն էին՝ «Հայկական տա րածք ների հարցը Մոսկ վայի և Կարսի 1921 թ. պայմանագրերում», «Նոր տնտեսա կան քա-ղա քականության կենսագործումը» և «Արդյու նա բե րականացումը և գյու-ղատնտեսության կոլեկտիվացումը»: Ա ռանձ նացրել էինք թեմաների առանց քային հարցադրումներին համա պա տաս խան «պրոբլեմային իրա-վիճակներն» ու «տեսագրված վկայու թյուն ները», ըստ այդմ էլ կազմակերպել PowerPoint-ով դասաներկայացման գործընթացը:
25 Տե՛ս Gaskins I. W., Guthrie, J. T., Integrating science, reading, and writing: Goals, teacher development, and assessment. Journal of Research in Science Teaching, 31 (1994), pp. 1039-1056:26 passer M. W. Smith E. r., Psychology Frontiers and Application. New York: McGraw Hill, 2001.27 Տե՛ս Shea J. b., Morgan r. l., Contextual Interference Effects on the Acquisition, Retention, and Transfer of a Motor Skill. Journal of Experimental Psychology: Human Learning and Memory, 5, (1979), pp. 179–187:
ՔՆՆ
ԱՐԿՈՒՄ
ՆԵՐ
218
Դասընթացի նպատակին հետամուտ՝ նախապատրաստել էինք երկու «խայծ»-հարցեր, ինչպես նաև նախապես աշակերտների զույգին հանձ-նա րարել էինք պատրաստել դասի ներկայացումը: Աշակերտների պատ-րաս տած սա հի կահանդեսին (Slideshow) զուգահեռ հնչեցնում էինք նա խա-պես առանձ նացված կամ ընթացիկ նոր հարցադրումներ, որոնց շնորհիվ սահիկա հանդեսն ընթանում էր ակտիվ քննարկումների համատեքստում: Հետո արդեն հանդես եկանք նույն թեմայի սեփական սահիկահանդեսով, որ տեղ հատուկ ուշադրություն էր դարձված երկու հանգամանքների՝ Մոսկ վայի պայմանագրի կնքման օրվա (մարտի 18), դրա կեղծման (հետին թվով ստորագրվել է մարտի 16) և ընդամենը վերջերս՝ 2011 թ., Մոսկվայում Էրդողանի և Մեդվեդևի հանդիպման ժամանակ Ռուսաստանի նախա-գահի կողմից Էդողանին 1921 թ. Մոսկվայի պայմանագրի մասին նկարը նվիրելու հանգամանքներին: Այս երկու հարցադրումների շուրջ էլ բուռն քննարկում ծավալվեց: Այդպես հնարավոր եղավ դասաթեման մեկ անգամ ևս վերա նայել՝ արդեն այլընտրանքային տարբերակով: Շնորհիվ դրա՝ դա սագրքի մեջ տեղ գտած նյութերն ամբողջովին կիրառվեցին, վկայա-կոչ վեցին ու նո րովի վերարժևորվեցին: Այս համատեքստում մեկ այլ հե-տաքրքիր քննար կում ծավալվեց արդեն Մոսկվայի և Կարսի պայմանա-գրերի համե մատական վերլուծության շրջանակում: Ուշագրավ էր նաև այն, որ 12-րդ Բ դասարանի աշակերտներից ոմանք, երբ փորձում էին մեկ նաբանել Մեդ վեդևի և Էրդողանի համատեղ նկարը Մոսկվայի 1921 թ. պայմանագրի կնքման ժամանակ արված լուսանկարի հետ, շեշտադրումը տարան «հի շողության» ուղղությամբ, իսկ 12-րդ Ա դասարանում հիշողու-թյունից բա ցի ուշադրություն դարձրին նաև լուսանկարն իբրև «հարա բե-րությունների վերահաստատման իրողություն» մեկնաբանելուն: Երկու դեպ քում էլ կա րևոր էր, որ քննարկումները հանգեցրին «անցյալի ոչ անց-յալական լի նե լու իրողության» արծարծմանը: Այլ կերպ ասած՝ քննարկումը նպաս տեց, որպեսզի աշակերտները վեր հանեն անցյալում տեղի ունեցած իրա դար ձության ար դիականությունը: Այս իմաստով տեսողական պատ-մու թյունը կարող է բնորոշվել իբրև անցյալը մեր աչքերով ճանաչելու մի-ջոց: Վեր ջում հանձնարարվեց պայմանագրերի համեմատական քննար-կումն ավելի հիմնավորել արդեն տանը և այդ հիմնավորումները հանձնել հա ջորդ դասին: Կարծում ենք, որ քննարկումն այդպես բուռն ու արդ յու-նա վետ ան ցավ, քանի որ «պրոբլեմային իրավիճակը» ստեղծել էինք ոչ միայն «տե սողական վկայության» (2011 թ. Մոսկվայում Էրդողանի և Մեդ-վեդևի համատեղ լուսանկարը), այլև վերլուծական հարցադրումների կի-րառ մա մբ: Վերջինիս դեպքում «պրոբլեմային իրավիճակներին» հա մա-պատաս խան հարցադրումները կազմակերպել էինք երեք հարթու թյամբ՝ պատ ճառ ների վերլուծություն, հիմնախնդրի վերլուծություն և կարծիքի ձևա վորում ու աջակցություն: Այսպես.
Պատճառների վերլուծություն. «Որքանո՞վ էր արդարացված Մոսկ-վայի և Կարսի պայմանագրերի կնքումը. մի՞թե այլ տարբերակ չկար, կամ արդյո՞ք Հայկական պատվիրակությունը (նախագահ՝ Ասքանազ Մռավյան) չէր կարող շրջանցել այն»:
Հիմնախնդրի վերլուծություն. «Արդյո՞ք Կարսի և Մոսկվայի պայմա-
219
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
նագրերը Խորհրդային Միության համար իրոք արդյունավետ էին և տնտեսական կամ անգամ քաղաքական դիտանկյունից արդարացված»:
Կարծիքի ձևավորում և աջակցություն. «Ի՞նչ եք կարծում, դեպքերն ինչպիսի՞ հավանական ընթացք կստանային, եթե չկնքվեր Մոսկվայի պայ-մանագիրը, կամ էլ չկնքվեր Կարսի պայմանագիրը»:
Այստեղ շատ կարևոր է այն հանգամանքը, որ «տեսողական վկայու-թյան» հղացքի ներքո շատերը հասկանում են միայն անցյալի տեսողական պատկերները կամ բեկորները (relics), ինչպիսիք են նկարները, գծագրերը կամ այլ, բայց ոչ բանավոր կամ գրավոր վերաներկայացումներ (representa-tions): Սակայն միևնույն ժամանակ պատմությունը պատմվել է փաստա-թղթե րի մեջ և բառերով, որոնք գրվել են պատմիչների կամ պատմա-բանների կողմից, ինչպես նաև նրանց կողմից, ովքեր կրել են այն: Ըստ այդմ՝ դասաներկայացումը PowerPoint-ով չի կարելի սահմանափակել միայն պատկերների, նկարների ու տեսագրությունների շրջանակով: Ուս-տի նույն այս թեմայի շրջանակում մյուս «պրոբլեմային իրավիճակը» ստեղ- ծեցինք արդեն փաստաթղթերի համեմատության համատեքստում (Մոսկ-վայի պայմանագրի 3-րդ հոդվածը և Կարսի պայմանագրի Հավել ված IV-ի 5-րդ հոդվածը): Քննարկումն այս դեպքում ևս անցավ արդ յունավետ ուսումնական մթնոլորտում: Ի հայտ եկան միայն ժամանակի կառավարման որոշակի խնդիրներ: Մի բան, որը հատուկ է քննար կումն երին (դասը պատրաստելիս հարկ է միշտ նկատի ունենալ այդպիսի շեղումները և ունենալ համապատասխան միջոցառումների ծրագիր):
Հաջորդ թեմաների ներկայացումները կրկին առաջին հիմնախնդրային փորձնական դասի նման դասավորեցինք. «Նոր տնտեսական քա ղա քա-կանության կենսագործումը» թեման 12-րդ Ա դասարանում ներ կա յաց-րինք PowerPoint-ի միջոցով («պրոբլեմային իրավիճակների» ստեղծ մամբ), իսկ 12-րդ Բ դասարանում՝ առանց դրա (ու նաև առանց «պրոբ լեմային իրա վիճակների» ստեղծման): Մյուս թեման՝ «Արդյունա բերա կանացումը և գյուղատնտեսության կոլեկտիվացումը», արդեն հա կառակը. 12-րդ Ա դա սարանում առանց PowerPoint-ի (ու նաև առանց «պրոբլեմային իրա-վիճակների» ստեղծման), իսկ 12-րդ Բ դասարանում՝ PowerPoint-ի միջոցով («պրոբլեմային իրավիճակների» ստեղծմամբ): Դասաներկայացման սցե-նար ները կազմակերպված էին ճիշտ առաջին թեմայի սցենարի նման (ման-րամասն մշակված դասապլան, «պրոբլեմային իրավիճակի» ստեղծում և դրանց համապատասխան «տեսողական վկա յու թյունների» առկայություն): Կրկին երկու դեպքում էլ արդյունքը նույնն էր. մի դեպքում (երբ PowerPoint-ը կիրառվում էր «պրոբլեմային իրավի ճակ ների» ստեղծմամբ) աշակերտների մոտիվացիան և ներգրավվածու թյունն ավելի բարձր էին, քան մյուս դեպ-քում (երբ PowerPoint-ը չէր կիրառվում, ինչպես նաև չէր կիրառվում «պրոբ-լե մային իրավիճակների» ստեղծումը): Օրինակ՝ ուշագրավ էր «Արդյունա-բե րականացումը և գյուղա տնտեսության կոլեկտիվացումը» թեմայի շրջա-նակում առանձնացված այդ ժամանակներից հայտնի «Дым труб // Дыханье Советской России» պաստառի և Չարենցի «Ամենապոեմ»-ից բերված մի հատվածի (Եվ մի՞թե դուք չգիտեք // Որ ամեն մի անհայտ բանվոր, // Որ ձեռքով իր երկաթ է կռում – // Հազա՛ր պոեմներ ունի // Իր հուժկու, երկաթե
ՔՆՆ
ԱՐԿՈՒՄ
ՆԵՐ
220
թոքերում) համե մատական վերլությունը: Առաջին պահին աշակերտները չկարողացան գտնել պոեմից բերված հատվածի և պաստառի միջև եղած կապը: Բայց երբ բանաստեղծական հատվածը հնչեցվեց, և աշակերտներից մեկը պաստառի ռուսերեն գրությունը թարգմանեց հայերենի, աշակերտ-ներից մի քանիսն անմիջապես գտան կապը, և ծավալվեց բուռն քննարկում: Ուշագրավ էր նաև այն, որ աշակերտները քննարկումն աստիճանաբար թե քեցին այն ուղղությամբ, որը նախապես ծրագրված չէր, բայց դասի համար խիստ կարևոր եզրակացության էր տանում:
Եզրակացությունը եղավ այն, որ այդ ժամանակվա կյանքը ևս «պաս-տա ռային» կամ «կարգախոսային» (լոզունգային) է եղել. այս հիմնա վո-րումն արդեն արեցին «Հայ գրականության» առարկայից բերված վկայու-թյուններով (հետաքրքիր է, որ «Հայ գրականությունից» նրանք դեռ չէին հասել Չարենցի թեմային, բայց հիշում էին միջին դպրոցի նյութը): Այլ ուշագրավ արդյունքներ ի հայտ եկան այն ժամանակ, երբ աշակերտները գրեցին թեսթային աշխատանք. 12-րդ Ա դասարանի աշակերտներն ավելի ցածր միավորներ էին հավաքել (նվազագույնը՝ 45 միավոր, առավե լա-գույնը՝ 75 միավոր), քան 12-րդ Բ դասարանի աշակերտները (նվազա-գույնը՝ 75 միավոր, առավելագույնը՝ 95 միավոր): Սա համընկավ այն դա-սերին, երբ 12-րդ Ա դասարանում դասերը ներկայացրել էինք առանց PowerPoint-ի և առանց «պրոբլեմային իրավիճակների» ստեղծման: Այս-տեղ, սակայն, հարկ ենք համարում մի վերապահություն անել. բանն այն է, որ 12-րդ Ա դասարանի աշակերտների մեծ մասն ընտրել էր բնա գի-տական ուղղությունը և ժամանակի մեծ բաժինը (եթե ոչ ամբողջ) տրա-մադրում էր հենց բնական գիտություններին: Կրկին, լրացուցիչ փաստարկ ունենալու համար, փորձնական դաս անցկացրինք 10-րդ Ա դասարանում («Հայաստանը Հռոմի և Պարթևստանի մրցակցության թատերաբեմում» թեման): Այս դեպքում պատկերներին կցել էինք դասագրքում բերված Վեր- գիլիուսի («կամուրջներ չհանդուրժող Արաքս») և Տակիտուսի («Օտար -երկրացիների ամեն մի հանցագործություն հարկ է ուրախու թյամբ ըն-դունել, նույնիսկ ատելության սերմեր պետք է ցանել, ինչ պես հաճախ հռոմեական կայսրերը հենց նույն Հայաստանը առատա ձեռնության պատր վակի ներքո շնորհել են բարբարոսներին՝ նրանց ոգին խառ նա-կելու նպատակով: Թող իշխի Հռադամիզդը [...] միայն թե լինի ատելի, փառազուրկ, որովհետև դա ավելի ձեռնտու է, քան եթե նա փառքով արտաքսված լիներ Հայաստանից») տեքստերից հատ վածները. խնդիրն էր դրանց միջև կապ գտնել ու մեկնաբանել: Ար տա քուստ միմյանց հետ ոչ մի կապ չունեցող այս հատվածներն աշա կերտ ների մոտ մի պահ տա րա-կուսանքի տեղիք տվեցին, սակայն մի քանի հայտորոշիչ հարցերի միջոցով հնարավոր եղավ հաղթահարել այդ կաշկանդումն, ու ծավալվեց բուռն քննարկում: Քննարկման ժամանակ «իրավիճակային պրոբլեմները» երբեմն ստեղծում էինք դերային ուսուց ման միջոցով (Դիցուկ աշակերտներից մեկը Զենոն արքան էր և այլն): Արդյունքն ակնհայտ էր. ներգրավվածությունն ապահովվեց գրեթե 100 %-ով (միայն աշակերտներից մեկն էր, որ ուշադիր չէր, և միայն ան վանական հարցումների դեպքում էր միանում քննարկ մա-նը): Եվ որպեսզի արդյունքը նշանակալի լինի և պահպանվի երկարատև
221
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
հիշողության (long-term memory) մեջ, հարկ համարեցինք նաև գրավոր հանձնարարու թյամբ ամրապնդել այն: Նկատենք նաև, որ 10-րդ Ա դա սա-րա նում, ի տարբերություն նախորդ անգամվա, աշակերտներն այլևս կաշ-կանդված չէին կամ էլ աննշան կաշկանդվածություն ունեին սեփական դատողու թյունները ներկայացնելիս: Ընդհանրացնելով կարող ենք արձա-նագրել, որ «պրոբլեմային իրավիճակների» ստեղծմամբ հնարավոր էր ապահովել հիշողությունը կազմակերպող կամ վերականգնող բազմա թիվ ակնարկ ներ, որոնք նախկինում կա՛մ դժվարությամբ էին ստեղծվում, կա՛մ էլ խիստ երկիմաստ էին, և երկիմաստ ու հապճեպ ստեղծված լինելու պատ ճառով կա՛մ չէին հիշվում, կա՛մ էլ շփոթմունքների տեղիք էին տալիս: Այսու՝ «պրոբ լեմային իրավիճակների» ստեղծմամբ հնարավոր եղավ նաև հաղ թահարել հապճեպ սովորելու վրա կենտրոնացվածությունը և ուղ-ղոր դել դեպի հիշողության երկար տևողություն:
ԵզրակացություններԻ մի բերելով վերոասացյալը՝ նկատենք, որ պատմության «տեսողա կան
վկայությունը» աշակերտներին տալիս է կարևոր և հազվադեպ հնա րա վորու-թյուն՝ մտերմիկ կապ հաստատելու պատ կեր վող ժամանա կա շրջանի հետ, ինչպես նաև ձեռք բերելու պատմության ինչպես ճանա չողական, այդպես էլ հուզական (զգայական) ըմբռնում: Այսու՝ PowerPoint-ով դասաներկայացումն, ի տարբերություն ավանդական գծա յին ձևաչափի, ընթանում է բազմագծային ձևաչափով: Իսկ դասա ներ կայացման նման ձևա չափն աշակերտներին հնարավորություն է տա լիս իրադարձությունը, դարա շրջանը (և այլն) տեսնել հնարավորինս տարբեր դիտանկյուններից: Բացի այդ՝ տեղեկատվությունը բազմագծայնության մեջ կարող է խմբավորվել բլոկներով, որն է՛լ ավելի է հեշտացնում թեմայի թե՛ ըմբռնումը, թե՛ նորանոր կապերի բացահայտումն ու վեր հանումը: Մի բան, որի կիրառման դեպքում թե՛ ուսուցչը, թե՛ աշակերտ-ները հնարավո րու թյուն են ստանում ազատորեն ընտրելու տեղեկատվությունը: Ուս տի հույժ կարևոր է PowerPoint-ով դասա վան դելիս պահպանել ներ կա-յացման հիմնական երեք նպատակների (հա մոզում, իրազեկում և մոտի-վացիա) հավասարակշռությունը:
Այսպիսով, իրականացված հետազոտության և համապատասխան թե-մա տիկ գրականության վերլուծության համադրության արդյունքում կա-րող ենք առանձնացնել PowerPoint-ի միջոցով (դասընթացի առանց քային հարցադրումների տեսողականացմամբ) ուսումնառության բարելավման օգտին եզրակացությունների և դրա կիրառման առանձնահատկությունների «նախնական փաթեթը»:
PowerPoint-ով դասավանդման համար հատկապես կարևոր է «նոր նյութը փոքր չափաբաժիներով» ներկայացնելու սկզբունքը, որը հնա րա -վորություն է տալիս «աշխատանքային հիշողությունը (working memory)» ռացիոնալ և արդյունական կազմակերպել: Անգամ հարկ է սահ մանա-փակել սահիկների (slides) քանակը, որպեսզի դասանյութի առանցքային հարցադրումների շրջանակը չաղոտանա սահիկների բազմաքանակության մեջ:
ՔՆՆ
ԱՐԿՈՒՄ
ՆԵՐ
222
PowerPoint-ով դասավանդելիս հարկ է խուսափել օգտագործված պատ կերների վրա կենտրոնանալուց՝ զերծ մնալու համար դասաներ կա-յացման միագծությունից ու սահմանափակությունից: Այսպիսի դեպքերում հույժ կարևոր է լրացուցիչ և աջակցող այլ մոտեցում-մեթոդների (օրինակ՝ ինտերակտիվ խաղեր, դերային խաղեր և այլն) համադրական կիրառումը ևս: Այդպես հնարավոր է անցած, ներկա և գալիք դասերը միմյանց շաղ-կապելուն զուգահեռ ապահովել աշակերտների լիարժեք ներգրավվածու-թյուն:
PowerPoint-ով դասավանդելիս կարևոր է, որ շեշտադրումը կատարվի դասանյութի և դասընթացի վրա, քան թե ուսումնառության ոճերի վրա, քանի որ PowerPoint-ն արդեն իսկ հնարավորություն է տալիս ներդաշ-նակել կամ համադրորեն ներկայացնել ուսումնառության ոճերը:
PowerPoint-ով հաղորդվող տեղեկատվությունն առավել արդյունավետ կլինի, եթե դասավանդողը հաշվի է առնում ուսումնառության եղանակա-վո րու թյունների (տեսողական, լսողական և շարժողական) համամաս նու-թյան ապահովումը, քանի որ այդպես հնարավոր է ապահովել ուսումնա-ռու թյանը նպաստող բազմակողմանի միջավայրի ստեղծումը:
PowerPoint-ով դասավանդմանը հույժ նպաստում է «պրոբլեմային իրա-վիճակների» ստեղծումը, քանի որ այն ապահովում է հիշողությունը կազ-մակերպող կամ վերականգնող բազմաթիվ ակնարկներ, որոնք դա սա-նյութի երկիմաստությունը նվազագույնի են հասցնում և նպաստում են հաղթահարել հապճեպ սովորելու վրա կենտրոնացվածությունը՝ ուղղոր-դելով դեպի հիշողության երկար տևողություն:
Վերջում նշենք նաև, որ ինչպես ցանկացած այլ միջոց, PowerPoint-ով դասավանդումը ևս սահմանափակումներ ունի, որն առանձին հետա-զոտություն է պահանջում: Ստորև ներկայացնենք դրանցից մի քանիսը.
Այն ենթադրում է, որ բոլոր աշակերտները գտնվում են նույն մա-կարդակում և ունեն նույն պահանջները: Աշակերտների նման «հա մա-հարթեցման» արդյունքում հնարավոր է կարևոր առանձնահատկու թյուն-ների անտեսումը ևս:
Կարող է ստվերվել համատեքստը: Այլ կերպ ասած՝ այն, ինչը կարող է աշխատել մի դասարանում, կարող է չաշխատել մեկ ուրիշում:
Այն ավելի շատ առանձին մեթոդի կիրառումն է ապահովում և չի կա-րող արտացոլել, թե որ մեթոդն է ավելի լավ աշխատում, որը՝ ոչ: Ավելին՝ չի բացատրում, թե ինչու է այս կամ այն մեթոդը աշխատում:
Իրականում, սակայն, PowerPoint-ով դասավանդման և նպատակին առնչվող մարտահրավերների հարաբերությունն այդքան էլ միանշանակ չէ: Եթե PowerPoint-ով դասավանդումը չի կարողանում ծածկել առաջա-դրված նպատակի և ելակետային իրավիճակի միջև առկա «ճեղքը», ապա հարկ է դա իրականացնել լրացուցիչ և աջակցող մեթոդների միջոցով, որոնք կնպաստեն աշակերտների ներգրավման ջանքերին: Ի դեպ՝ PowerPoint-ով դասավանդմամբ հնարավոր չէ միշտ ապահովել գոյություն ունեցող տարբերությունների նվազումը կամ համակշռումը, եթե նախա-պես դասավանդումը մշակված չէ: Այստեղ խիստ կարևորվում է դասա-պլանի մանրակրկիտ մշակվածությունը, հետո նաև մանրամասն մշակված
223
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
հարցադրումները, որոնք պետք է հնչեցվեն դասի ընթացքում (հարկավ, չպետք է անտեսել և իրավիճակային հարցադրումները): Ընդ որում՝ հար-ցա դրումները պետք է ներդաշնակվեն PowerPoint-ի պարունակությանը (պատ կերներ, գծագրեր, տեսագրություններ և այլն): Մյուս հույժ կարևոր մեթոդներից է հետադարձ կապը, առանց որի հնարավոր չէ դասա վան-դումը նպատակակետին հասցնել: Բայց և հարկ է չմոռանալ դասա վանդ-ման սուբյեկտիվ գործոնը ևս. ի վերջո, դասավանդումը սուբյեկտիվ գործ-ընթաց է, որը ենթադրում է «տեղեկատվական սցենարների» սուբյեկտիվ մշակում-ներկայացում:
Սմբատ Խ. Հովհաննիսյան – ԵՊՀ դասախոս. գիտական հե-տաքրքրությունների շրջանակն ընդգրկում է նշանագիտության և պատմության տեսու թյան, նախաարդյունաբերական և արդյունա-բերական դարա շրջանների հայ և համաշխարհային առևտրական կապիտալի ուսումնասիրության հիմնախնդիրները:
Summary
IMprOvEMENT OF TrAINING OF MAJOr COUrSE prOblEMS THrOUGH vISUAlIZATION
Through PowerPoint
Smbat Kh. Hovhannisyan
Key words - basic questions ; effective learning; modality of learning (visual, auditory, kinesthetic) ; studying styles; prob-lematic situations; long-terme memory; short-terme memory; “pyramid of learning”.
The purpose of this study is to identify opportunities for creating favorable conditions for interactive communication and learning in an environment where students are actively involved in educational processes. The presentation of the lesson via PowerPoint is carried out in multi-line format. Unlike traditio-nal linear presentation formats, this presentation format allows students to view events, epochs, etc. from numerous points of view.
Furthermore, when using a multiline format, one can group information into blocks, which further facilitates understanding of individual topics and es-tablishing links between them. Visualization with PowerPoint allows both the teacher and the student to freely choose information. Thus, it is extremely important to keep a balance between the three key learning objectives (per-suasion, information and motivation).
ՔՆՆ
ԱՐԿՈՒՄ
ՆԵՐ
224
Резюме
УЛУЧШЕНИЕ ОБУЧЕНИЯ ОСНОВНЫХ ПРОБЛЕМ КУРСА ЧЕРЕЗ ВИЗУАЛИЗАЦИЮ
С использованием PowerPoint
Смбат Х. Оганнисян
Ключевые слова – основные вопросы, эффективное изучение, модальности обучения (визуальная, аудиальная, кинестетическая), изучение стилей, проблематичные ситуа-ции, долговременная память, кратковременная память, «пира мида обучения».
Цель данного исследования определить возможности создания благо-приятных условий для интерактивной коммуникации и обучения в обста-новке, где ученики (студенты) активно вовлечены в учебные процессы. Представление урока с помощью PowerPoint осуществляется по мультили-нейному формату. В отличие от традиционных линейных форматов пред-ставления, этот формат представления урока позволяет ученикам рассмо-треть события, эпохи и т.д. с многочисленных точек зрения.
Кроме того, когда используется мультилинейный формат, можно сгруп-пировать информацию в блоки, что в дальнейшем облегчает понимание от-дельных тем и устанавливание связей между ними. Визуализация с помо-щью PowerPoint позволяет и преподавателю, и ученику свободно выбирать информацию. Таким образом, крайне важно держать баланс между тремя ключевыми целями обучения-убеждение, информирование и мотивация.
225
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ԳԻՏԱԳՈՐԾՆԱԿԱՆ
Աննա Է. ԱսատրյանՊատմ. գիտ. թեկնածու
ՀԱՅԱՍՏԱՆԻ ՀԱՆՐԱՊԵՏՈՒԹՅԱՆ ՏԵՂԱԿԱՆ ԻՆՔՆԱԿԱՌԱՎԱՐՄԱՆ ՄԱՐՄԻՆՆԵՐԸ
Մուտք1918 թ. մայիսի 28-ին Հայոց անկախ պետականության վերականգնումից
հետո, չնայած Հայաստանի առաջին Հանրապետության քաղաքական և սոցիալ-տնտեսական ծանր իրավիճակին՝ ձեռնարկվեցին անհրաժեշտ քայ լեր նորանկախ պետականության ամրապնդման ուղղությամբ, որոն-ցից մեկն էր տեղական ինքնակառավարման մարմինների (ՏԻՄ) ձևա վո-րումը:
Տեղական ինքնակառավարման ավանդույթների արմատները գալիս են դարերի խորքից: Մարդկային հասարակության ձևավորման վաղ փու-լում դրանք դրսևորվել են անտիկ աշխարհում՝ քաղաք-պետությունների պո լիսային ժողովրդավարությունում, միջնադարյան դասային պետու-թյուն ների գյուղական համայնքներում, քաղաքային ինքնավարու թյուն-ներում և այլն: Եվրոպական երկրների մեծ մասի, ինչպես նաև ԱՄՆ-ի և մի շարք այլ պետությունների մունիցիպալ համակարգերը հիմնվել են 19-րդ դարի ժողովրդավարական բնույթի բարեփոխումների ընթացքում:
19-րդ դարի երկրոդ կեսին Ռուսաստանում ևս իրականացվեցին մի շարք բարեփոխումներ: Այսպես՝ 1864 թ. հունվարի 1-ին Ալեքսանդր 2-րդը ստորագրեց Զեմստվոյական հաստատությունների1 կանոնադրության
*Հոդվածն ընդունվել է տպագրության 10.02.2018։1 Զեմստվոն թարգմանվել է տարբեր կերպ` «հողապետություն», «համայնավարություն», «տեղավարություն», սակայն ժամանակին Մ. Աբեղյանն առաջարկել էր օգտագործել «տեղական ինքնավարություն» եզրույթը («Յառաջ», Եր., 5 մարտի, 1920, «Աշխատավոր», Թիֆլիս, 22 փետրվարի, 1919): Զեմստվոներն ունեին տարա-տեսակներ՝ նահանգային, գավառային և վոլոստային տեղական ինքնավարության մարմիններ: Հայկական սկզբնաղբյուրներում դրանք կոչվում էին նահանգային և գավառային ինքնավարություններ, հանդիպում ենք նաև «տեղավարություն» եզրույթը:
Պետականության մարտահրավերը:Մաս չորրորդ
226
գոր ծածության մասին օրենքը2, ըստ որի՝ տեղական ինքնակառավարումն իրականացվում էր նահանգային և գավառային ընտրովի խորհուրդների և նահանգային ու գավառային վարչությունների միջոցով: Սակայն հարկ է նկատել, որ վերոնշյալ օրենքը չկիրառվեց կայսրության ազգային ծայ-րա մա սերում, այդ թվում՝ Արևելյան Հայաստանում: Ցարական կառավա-րու թյունը նման մոտեցումը պատճառաբանում էր ազգային շրջանների հե տամնաց և քաղաքականապես անպատրաստ լինելու և երկրամասի խայ տաբղետ ազգային կազմի առկայության հանգամանքներով:
1905-1907 թթ. Ռուսական առաջին հեղափոխության տարիներին և դրա նից հետո՝ 1916 թ., երբ կրկին առաջ քաշվեցին պետական իշխանու-թյան ապակենտրոնացման, տեղական ինքնակառավարման, ինչպես նաև ազ գային-էթնիկ սկզբունքով վարչատարածքային նոր բաժանման հար-ցերը, Անդրկովկասի հասարակական-քաղաքական ուժերի մասնակցու-թյամբ գումարվեցին խորհրդակցություններ: Այդ խորհրդակցություններում վրաց-թաթարական համագործակցության արդյունքում հայկական կողմը հիմնականում հայտնվում էր փոքրամասնության մեջ, իսկ ցարական կենտ-րոնական իշխանությունները, ի սկզբանե դեմ լինելով էթնիկ սկզբուն քով սահմանաբաժանմանը, ազգային երկրամասերի զար գաց մանը, և վարելով ծավալապաշտական քաղաքականություն, ձգձգում էին հարցի վերջնական լուծումը:
Հետփետրվարյան Ռուսաստանում ևս ազգային և վարչատարածքային բաժանումների հարցը կապվեց ՏԻՄ-երի ստեղծման գործընթացի հետ: Անդրկովկասում ՏԻՄ-երի ձևավորման խնդրով 1917 թ. գարնանը Պետրո-գրադում, ՆԳՆ-ին կից ստեղծվեց մի հանձնախումբ, որի աշխատանքներին մաս նակցելու հրավեր ստացավ ՀՅԴ գործիչ Գևորգ Խատիսյանը: Հանձ-նա խումբը ևս եզ րակացրեց, որ ինքնակառավարման մարմինների ընտ-րու թյունների հա մար անհրաժեշտ է իրականացնել վարչական նոր բա-ժա նումներ3: Խնդրին քաջատեղյակ մեկ այլ դաշնակցական Ա. Շահխա-թունյանն անուղղելի սխալ էր համարում առանց վարչատարածքային վերա բաժանման Անդրկովկասում տեղական ինք նակառավարման, մաս-նա վորապես զեմստվոյական համակարգի ստեղ ծումը4: 1917 թ. հոկտեմ-բերի 6-ին և հոկտեմբերի 8-ին Համախորհր դակ ցության նիստերում որոշ-վեց հավանություն տալ Ժամանակավոր կա ռավարության կազմած նա-խագծին` ըստ էթնիկական սկզբունքի Անդր կով կասում վրացական, հայ-կա կան, թուրք-թաթարական վարչական խո շոր միավորներ ստեղծելու մա- սին: Ելույթներով հանդես եկան Գ. Խատիս յանը, Ա. Շահխաթունյանը, Ա. Խոնդ կարյանը և այլոք, որոնք ներկայացրին զեմստվոների մասին իրենց տես լականը, սակայն վերջինիս վերաբերյալ ընդհանուր բա նաձև չընդուն-վեց:
1917 թ. հոկտեմբերի 14-15-ին Թիֆլիսում մենշևիկ Ա. Չխենկելու նա-խա գա հությամբ գումարվեց խորհրդակցություն, որին մասնակցում էին ազգային խորհուրդների, քաղաքային խորհուրդների, կուսակցությունների
2 Տե՛ս Гармиза В. В., Подготовка Земской реформы 1864 года, М., 1957, с. 242.3 Տե՛ս «Հորիզոն», Թիֆլիս, 25 հոկտեմբեր, 1917:4 Տե՛ս Шахатунянъ А. Т., Административный переделъ Закавказскаго края, Тиф., 1918, с. 204.
227
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ներ կայացուցիչներ: Ժողովականները, մասնավորապես վրացիները և թա թարները, հանդես գալով միասնաբար, մերժեցին քվեարկության դնել Ղ. Տեր-Ղազարյանի (սոց.-դեմոկրատ) ներկայացրած` սահմանազատում-նե րից հետո Անդրկովկասի բոլոր բնակավայրերում ինքնավարությունների միաժամանակյա ներդրման մասին բանաձևը: Անդրկովկասյան հատուկ կոմիտեն որոշեց առաջարկել կենտրոնական կառավարությանը հրա-պար կել հռչակագիր՝ ողջ Անդրովկասում զեմստվո մտցնելու մասին, պայ-մանով, որ զեմստվո ներդրվի այն նահանգներում և շրջաններում, որոնք սահ մանաբաժանումների հարցում վեճեր չունեն, իսկ որտեղ առկա են տա րաձայնություններ, անհրաժեշտ էր սահմանաբաժանում կատարել և նոր միայն զեմստով հաստատել5:
1917 թ. նոյեմբերի կեսերին` Անդրկովկասյան կոմիսարիատի ստեղծու-մից հետո, վրաց-թաթարական հակահայկական քաղաքականությունն ա վելի բացահայտ դարձավ: Անդրկովկասում տեղական ինքնավարու թյուն-ներ մտցնելու նպատակով Կոմիսարիատը հրավիրեց խորհրդակցու թյուն: Քննության առնվեց մի քանի նախագիծ` հայկական, վրացական և թա-թարական: Խորհրդակցության մասնակից Հ. Առաքելյանը (ՀԺԿ), իր հե-ղինակած բանաձևով Կոմիսարիատին առաջարկում էր անմիջապես լու ծել Անդրկովկասի սահմանաբաժանման վիճելի հարցը և միայն դրա նից հետո ձևավորել զեմստվոներ: Վրացի և մահմեդական ներկայացու ցիչ ները, կրկին համագործակցեցին և ձայների մեծամասնությամբ հաս տա տեցին իրենց համար ձեռնտու բանաձևը: 1917 թ. նոյեմբերի 24-ի խորհրդակ ցությամբ որոշ վեց տեղական ինքնավարություն մտցնել Անդրկովկասի էթնիկ-տա-րած քային «անվիճելի» շրջաններում, իսկ «վի ճե լի տարածքների» սահ մա-նաբաժման համար մեկ ամիս հատկացնել: Անդր կովկասյան կոմիսարիատը հայկական, վրացական, մահմեդական ազգային խորհուրդների կարծիքների հիման վրա պետք է իրականացներ վիճելի նահանգների, գավառների վար-չական սահմանների վերաբաժանում6: Ի դեպ, վիճելի տարածքներ հռչակ-վեցին բուն հայկական և մահմեդականների հետ համատեղ բնակություն ունեցող բնակավայրերը, մասնավորապես՝ Երևանի նահանգը, Կարսի շրջանի Կարսի և Կաղզվանի գավառները, Թիֆլիսի նահանգի Ախալքալաքի և Բորչալուի գավառները, Ելիզավետպոլի նահանգի Շուշիի, Զանգեզուրի, Կարյագինոյի գավառները: Անդրկովկասյան կոմիսարիատի կառավարման ժամանակաշրջանում վերոնշյալ հայկական գավառներում այդպես էլ չձևա-վորվեցին նահանգային կամ գավառային ինքնավարություններ:
Ի տարբերություն զեմստվոների մասին օրենքների՝ 19-րդ դ. վերջերից Անդրկովկասյան մի շարք քաղաքներում, այդ թվում՝ Երևանում և Ալեք-սանդ րապոլում, կիրառվեցին 1870 թ. և 1892 թ. քաղաքային կանոնադրու-թյունները7: Արևելյան Հայաստանի տնտեսական և վարչական կենտրոն հանդիսացող Երևան քաղաքում առաջին անգամ քաղաքային ինքնակա-ռա վարման մարմիններ՝ քաղաքային խորհուրդ և վարչություն է ստեղծվել
5 Տե՛ս Մելիքյան Վ. Հ., Իշխանության հիմնահարցը Անդրկովկասում. Անդրկովկասյան կոմիսարիատի գործունեությունը և հայ իրականությունը, Եր., 2010, էջ 132-133: 6 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 134-135:7 Տե՛ս Հակոբյան Թ., Խ., Երևանի պատմությունը (1879-1917 թթ.), հատ. 4, Եր., 1963, էջ 12-13:
ԳԻՏԱ
ԳՈՐԾ
ՆԱԿ
ԱՆ
228
1879 թվականին8, իսկ Ալեքսանդրապոլում՝ 1896 թ.: Հարկ է նկատել, որ 1892 թ. հաստատված քաղաքային կանոնադրությունը 1893-1897 թթ. կի-րառ վեց նաև Շուշիում, իսկ պարզեցված կարգով՝ Անդրկովկասի 14 քա-ղաք ներում, այդ թվում՝ Ախալցխայում, Ախալքալաքում, Նախիջևանում, Օրդուբադում, Նոր Բայազետում:
Փետրվարյան հեղափոխությունից հետո Ժամանակավոր կառավարու-թյունը քաղաքային ինքնավարությունների ձևավորման համար սահմանեց ժողովրդավարական ընտրական համակարգ, որի համաձայն` մի շարք քա ղաքներում` Երևանում, Ալեքսանդրապոլում, Նոր Բայազետում, Իգդի-րում, Շուշիում, Ախալքալաքում, Կարսում, ձևավորվեցին քաղաքային նոր խորհուրդներ ու քաղաքային վարչություններ, որոնց անդամների մեծա-մաս նությունը ՀՅԴ անդամներ էին: Ի դեպ, 1917 թ. ՀՅԴ և ՀԺԿ կուսակ ցու-թյուններն ակտիվորեն մասնակցում էին ոչ միայն հայկական, այլ նաև` հայա շատ Թիֆլիս, Բաքու, Նոր Նախիջևան և այլ քաղաքների ինքնա վա-րու թյունների ընտրություններին9: Վերոնշյալ ընտրություններին մաս նակ-ցած հայ հասարակական-քաղաքական գործիչները, մտավորականների մեծ մասը, 1918-1920 թթ. ներգրավվելով պետական շինարարության մեջ, իրենց ներդրումն ունեցան նորանկախ հանրապետության տեղական ինք-նա կառավարման համակարգի ձևավորման գործում:
1918-1920 թթ. ՀՀ կենտրոնական իշխանությունները՝ խորհրդարանն ու կառավարությունը, ի թիվս այլ ոլորտների, իրավաքաղաքական և օրենս-դրա կան մեծ դերակատարում ունեցան ՏԻՄ-երի՝ գավառային և քաղա-քային ինքնավարությունների ձևավորման գործընթացում: Հայաստանի խորհր դի, և երկրորդ՝ ընտրովի խորհրդարանի (պառլամենտի) պատգա-մա վորները, կառավարության անդամները քննարկեցին ՏԻՄ-երի վերա-բեր յալ մի շարք օրինագծեր, փոփոխեցին և ընդունեցին օրենքներ, որոնք իրավական հիմք հանդիսացան ՀՀ ՏԻՄ-երի ձևավորման ու գոր ծունեու-թյան ծավալման համար:
1. Քաղաքային ինքնավարության մարմիններըՆախքան նոր քաղաքային ինքնավարության մարմինների ձևավորումը
1919 թ. մայիսի 20-ին կառավարությունը մի շարք գյուղաքաղաքների ու ավանների տվեց քաղաքի կարգավիճակ: Դրանք էին Աշտարակը և Վա-ղար շապատը (Էջմիածնի գավառ), Ղամարլուն (Երևանի գավառ), Մեծ Ղա րաքիլիսան, Ջալալօղլին (Ղարաքիլիսայի գավառ), Դիլիջանը (Դիլի-ջանի գավառ), Իգդիրը և Կողբը (Սուրմալուի գավառ), իսկ 1919 թ. մայիսի 23-ին կառավարությունը հաստատեց «ՀՀ մի քանի վայրերում քաղաքային կանոնադրություն մտցնելու մասին» օրենքը: Այն սահմանում էր, որ 1919 թ. մայիսի 23-ի օրենքը կրում է ժամանակավոր բնույթ՝ մինչև ՀՀ-ի համար հատուկ քաղաքային կանոնադրության ընդունելը (հոդ. 1), իսկ մինչ այդ Հայաստանում կիրառվելու էր Ժամանակավոր կառավարության կողմից 1917 թ. հուլիսի 9-ին հաստատված Ռուսաստանի քաղաքային կանոնա-
8 Տե՛ս Հակոբյան Թ., Խ., նշված աշխատությունը, էջ 12-14:9 Տե՛ս «Հորիզոն», Թիֆլիս, 8 օգոստոս, 1917, տե՛ս նաև՝ «Ազատամարտ», Թիֆլիս, 10 նոյեմբեր, 1917:
229
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
դրությունը` ՀՀ տեղական պայմաններն ու առանձնահատկությունները հաշ վի առնե լով: Վերոնշյալ քաղաքներում իրավասուների (պատգամա-վոր ների) ընտ րու թյունները կատարվելու էին դարձյալ Ժամանակավոր կառավարության կողմից 1917 թ. ապրիլի 15-ին հաստատված մեկ այլ` «Քա ղաքային ինքնա վա րության իրավասուների ընտրության մասին» օրեն քով` կրկին ՀՀ տե ղա կան պայմանների հաշվառմամբ (հոդ. 2): Հոդ-ված 3-րդի համաձայն` կանոնադրությունն ուժի մեջ մտնելուց հետո քա-ղաքային ինքնա վա րու թյան առաջին կազմն ընտրվելու էր 2 տարով, ընտ-րությունների կազ մակերպման աշխատանքները վերապահվում էին ՆԳՆ-ին, որին էլ այդ նպատակով հատկացվեց 300 հազ. ռ.10:
Համաձայն Ռուսաստանի Ժամանակավոր կառավարության համապա-տաս խան օրենքի՝ իրավասուների ընտրություններին մասնակցելու իրա-վունք ունեին երկու սեռի, բոլոր ազգությունների և դավանանքի 20 տա-րին լրացած անձինք, այդ թվում՝ զինվորական ծառայության մեջ գտնվող-ները: Սակայն 1919 թ. հունիսի 7-ին ՀՀ ՆԳ նախարարի ներկայացմամբ կա ռավարությունը որոշեց պառլամենտի ընտրական օրենքի 3-րդ ծանո-թությունը տարածել համայնքային և քաղաքային ընտրությունների վրա, այսինքն՝ զինվորական ծառայության մեջ գտնվողները չէին կարող մաս-նակ ցել ՏԻՄ-երի ընտրություններին11:
Քաղաքային կանոնադրությամբ ՀՀ 8 նորակազմ քաղաքներում հա-մա մասնական սկզբունքով ընտրվելու էին ինքնավարության քաղաքային խորհուրդներ, որոնք իրենց հերթին ձևավորելու էին իրենց ենթակա գոր-ծադիր մարմիններ՝ վարչություններ: Քաղաքային խորհուրդները ներկա-յա ցուցչական մարմիներ էին և բաղկացած էին քաղաքի բնակչության կող մից ընտրված իրավասուներից, որոնք ընտրում էին խորհրդի նախա-գահ և փոխնախագահ: Խորհրդում նախագահում էր մեկ տարի ժամկե-տով ընտրված իրավասուն (ձայնավորը), նրա օգնականը ևս ընտրվում էր իրավասուներից: Նրանք քաղաքային ինքնավարության համակարգում չէին կարող այլ պաշտոններ զբաղեցնել: Օրենքը սահմանում էր, որ եթե իրա վասուն հրաժարվի կամ զրկվի այդ կոչումից, ապա իրավասու կդառ-նա խորհրդում ներկայացված տվյալ խմբակցության ցուցակում գրանց-ված հաջորդ թեկնածուն: Քաղաքային խորհուրդն էր որոշում իր նիստերի հաջորդականությունը, որը տարեկան պետք է լիներ ամենաքիչը 12 ան-գամ, այսինքն՝ ամիսը նվազագույնը մեկ անգամ: Քաղաքային վարչության հաշվետությունը լինելու էր սեպտեմբերին, իսկ նախահաշվի (բյուջեի) քննարկումը՝ նոյեմբերին: Քաղաքային խորհրդի օրակարգը մշակում էր նա խագահը՝ քաղաքագլխի, իրավասուների, նահանգային կոմիսարների (ՆԳ նախարարի) ներկայացրած հարցերի շուրջ: Կանոնադրությամբ կա-րող էր հրավիրվել նաև արտահերթ նիստ:
Քաղաքային խորհրդի կողմից ձևավորված վարչությունը բաղկացած էր քաղաքագլխից, նրա օգնականից (օգնականներից), քարտուղարից և վարչության անդամներից: Վարչությունում գործերը քննվում էին կոլե-գիալ կարգով՝ ձայների պարզ մեծամասնությամբ: Ձայների հավա սա րու-
10 Տե՛ս «Հայաստանի Հանրապետության պառլամենտի օրենքներ (1918-1920 թթ.)», Եր., 1998, էջ 79- 84:11 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 199, ց. 1, գ. 43, թ. 124:
ԳԻՏԱ
ԳՈՐԾ
ՆԱԿ
ԱՆ
230
թյան դեպքում քաղաքագլխի ձայնը դառնում էր վճռական: Քաղաքագլխի, օգնականների, վարչության անդամների, քարտուղարի պաշտոնը կարող էր ստանձնել 21 տարին լրացած իրավասուն կամ խորհրդի կողմից հրա-վիրված այլ անձնավորություն: Քաղաքագլուխը, նրա օգնականները, վար չության անդամները մասնակցում էին քաղաքային խորհրդի նիստե-րին լիիրավ ձայնի իրավունքով: Նրանք ընտրվում էին խորհրդի սահ մա-նած ժամկետով12:
Քաղաքագլուխը և քաղաքային վարչությունն էին կազմում նախա-հաշիվ, հավաքագրում քաղաքային հարկերը, վարում քաղաքի սոցիալ-տնտեսական և կրթամշակութային գործերը, կազմում և խորհրդին ներ-կայացնում տարաբնույթ զեկույցներ և այլն: Նրանք էին տնօրինում քա-ղա քապատկան անշարժ ու շարժական գույքը, ապահովում քաղաքի լու-սա վորության, ջրամատակարարման, կոյուղու, սպանդանոցների և դրանց հետ կապված այլ հաստատությունների կազմակերպումը և պահպանումը, պայքարում աղետների և դրանց հետևանքների դեմ, հիմնում բժշկական հաստատություններ, տարրական դպրոցներ, կազմակերպում արտա-դպրո ցական և նախադպրոցական կրթություն, հասարակական գրա դա-րաններ, թատրոններ, թանգարաններ, բնակչությանը ցուցաբերում իրա-վա բանական օգնություն, աղքատներին՝ խնամք, ստեղծում նորանոր աշ-խա տատեղեր, կազմակերպում հասարակական աշխատանքներ, մթերք-նե րի՝ հացի, կարագի, կաթի, վառելիքի և այլնի առևտուր, համաքա ղաքա-ցի ներին ապահովում մատչելի բնակարաններով, ճաշարաններով և այլն13:
ՀՀ այն քաղաքներում, որտեղ դեռևս գործում էին հին վարչությունները (Երևան, Ալեքսանդրապոլ, Նոր Բայազետ), համաձայն օրենքի, ընտրու-թյուն ները կազմակերպում էին վերջիններս. երկու շաբաթվա ընթացքում քաղաքային վարչությունը կազմում էր ընտրացուցակ, և ոչ ուշ, քան տաս օր ընտրություններից առաջ քաղաքային վարչության նախագահը՝ քաղա-քագլուխը, ընտրողներին ծանոթացնում էր իրավասուների թեկնածուների ցուցակների հետ: Ընտրությունների ավարտից հետո քաղաքային վարչու-թյունը կազմում էր իրավասուների և թեկնածուների վերջնական ցուցակը: Ընտ րությունների արդյունքները կարող էին յոթ օրվա ընթացքում բողո-քարկվել վարչական դատարանում: Եթե դատարանն այն ճանաչեր ան-վա վեր, ապա քաղաքային վարչությունը, ստանալով դատարանի վճիռը, պար տավորվում էր մեկ ամսվա ընթացքում կազմակերպել նոր ընտրու-թյուններ: Դատարանի վճիռը, սակայն, վերջնական չէր և կարող էր մեկ ամսվա ընթացքում բողոքարկվել նաև ՀՀ բարձրագույն դատական ատ-յա նում՝ Սե նատում: Սենատի կողմից ընտրությունները չեղյալ ճանաչ վելու դեպ քում նշանակվում էին նոր ընտրություններ14:
Ընտրությունների օրը, տեղը, ժամանակը որոշում էր քաղաքային խոր-հուրդը: Վարչության կազմած ընտրացուցակներում այբբենական կար գով գրվում էր ընտրողի անուն, ազգանուն, հայրանունը, կարգային (հերթական)
12 Տե՛ս նույն տեղում, ֆ. 214, ց. 2, գ. 17, թ. 137, 140-142:13 Տե՛ս նույն տեղում, ֆ. 214, ց. 2, գ. 17, թ. 136:14 Տե՛ս նույն տեղում, ֆ. 105, ց. 1, գ. 2799, թ. 21:
231
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
հա մարը, ընտրողի հասցեն, տարիքը, ընտրական իրավունքը վկայող փաստ՝ տեղի բնակիչ, ծառայող կամ, ըստ զբաղմունքի, կապը տվյալ քա-ղաքի հետ: Քաղաքային վարչությունը քաղաքացիներին տրամադրում էր ընտրատոմս (քվեատոմս), որի վրա գրված էր ընտրողի անունը, ազգանունը, հայրանունը և ընտրական տեղամասը, ինչպես նաև դատարկ ծրար՝ կնքված ընտրական հանձնաժողովի կնիքով, որի մեջ էլ ընտրողը տեղա-դրում էր իր նախընտրած կուսակցության ընտրաթերթիկը15: Բնակչության մեծամասնության մասնակցությունն ապահովելու համար ընտրությունները կազմակերպվում էին կիրակի և տոն օրերին՝ ի նկատի ունենալով նաև ազ գաբնակչության ազգային, կրոնական և այլ տեղային առանձնահատ-կու թյունները: Ընտրության օրը արգելվում էր նախընտրական քարոզչու-թյու նը: Ծրարների հաշվարկը կատարվում էր հաջորդ օրը՝ առավոտյան ժա մը 9-ից մինչև 21-ը16: Քաղաքային ինքնավարությունների մասին կանո-նա կարգը սահմանում էր, որ ընտրություններն անցկացվելու էին համընդ-հանուր, հավասար, ուղղակի ընտրական իրավունքի հիման վրա՝ գաղտնի քվեարկությամբ:
Ահա այս օրենքով ամրագրված ընտրակարգի հիման վրա էլ ՀՀ մի շարք քաղաքներում 1919-1920 թթ. անցկացվեցին ընտրություններ: Դեռևս ժողովր-դավարական ավանդույթներ չունեցող այնպիսի երկրում, ինչ պի սին ՀՀ-ն էր, բնականաբար, հնարավոր չէր խուսափել ընտրակեղծիքներից և այլ ապօրինություններից: Առանձնապես մեծ արձագանք ստացան Երևանի, Ալեքսանդրապոլի, Վաղարշապատի քաղաքային խորհրդի նախընտ րական և հետընտրական գործընթացները, որոնց մի մասին, ի դեպ, տրվեց դա-տական ընթացք՝ փորձելով ընտրախախտումները լուծել օրենքի շրջանակ-ներում: Երևանի քաղաքային խորհրդի ընտրություններին մասնակցած ՀԺԿ-ն դժգոհ ընտրությունների արդյունքներից՝ որոշեց դրանց բեկանման հայցով դիմել դատարան, սակայն 1919 թ. հունվարին, ելնելով համաճարակի ահագնացող չափերից և դրա դեմ պայքարում քաղաքային ինքնավարու թյան ունեցած նշանակությունից, կուսակցությունը որոշեց իր դատական հայցին ընթացք չտալ:
Ընտրությունները չեղյալ հայտարարելու հայցով դատարան դիմեց նաև Ալեքսանդրապոլի քաղաքագլուխ Լևոն Սարգսյանը17: Նա ըստ օրեն-քի պետք է հրավիրեր քաղաքային խորհրդի անդրանիկ նիստը, սակայն մոտ մեկ ամիս ձգձգում էր վերոնշյալ նիստի գումարումը՝ մինչև դատա-րանի վերջնական վճռի հրապարակումը: Վաղարշապատի որոշ քաղաքա-ցիներ ՆԳ նախարարությունից պահանջեցին բեկանել ընտրությունների արդյունքները՝ ընտրողների մեծամասնության՝ ընտրություններին չմաս-նակ ցելու, ընտրական նոր ցուցակների բացակայության, պաշտոնատար
15 Տե՛ս «Հորիզոն»,Թիֆլիս, 4 հուլիս, 1917:16 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 105, ց. 1, գ. 2799, թ. 23-25:17 Թուրքերի կողմից Ալեքսանդրապոլի գրավման հաջորդ օրը՝ 1918 թ. մայիսի 16-ին, մի շարք քա ղա-քա ցիների կողմից ձևավորվեցին քաղաքային իշխանության մարմիններ՝ Առևտրական գիմնազիայի կա ռա վարիչ Լևոն Սարգսյանի գլխավորությամբ: Ալեքսանդրապոլից թուրքերի հեռացումից հետո ՀՀ իշխանությունները որոշեցին կազմակերպել քաղաքային խորհրդի իրավասուների նոր ընտրություններ: 1919 թ. մայիսի 4-ին կայացած ընտրությունների արդյունքում ՀՅԴ ցանկից ընտրվեց 38 ներկայացուցիչ, ՀԺԿ` 9, Սոցիալիստական միության` 5: Ի դեպ Լևոն Սարգսյանը գլխավորում էր Սոցիալիստական միության իրավասուների թեկնածուների ցանկը:
ԳԻՏԱ
ԳՈՐԾ
ՆԱԿ
ԱՆ
232
ան ձանց կողմից կիրառված ճնշումների և այլ հանգամանքներով պայմա-նա վորված18:
ՀՀ քաղաքային ինքնավարությունների կազմը, ըստ ընտրությունների արդյունքների, բազմակուսակցական էր: Վերոնշյալ ընտրություններում քվեների մեծամասնությունը հիմնականում ստանում էին ՀՅԴ իրավասու-թյան թեկնածուների ցուցակները, հետևաբար մունիցիպալ մարմինների ղե կավար պաշտոնները՝ խորհրդի նախագահ, քաղաքագլուխ, վստահվում էին այդ կուսակցության ներկայացուցիչներին: Սակայն հարկ է նշել, որ որոշ քաղաքներում ՀՅԴ-ից պահանջվեցին մեծ ջանքեր՝ քաղաքական հա ջո ղություններ գրանցելու համար: Այսպես՝ Վաղարշապատի քաղա քա-յին խորհրդի ընտրությունների արդյունքում ՀՅԴ-ն (թիվ 1 ց.) ստացավ 8 իրավասու ունենալու իրավունք, Վաղարշապատի հասարակության խում-բը19 (թիվ 2 ց.)՝ 8 իրավասու, Սոցիալիստական խումբը (թիվ 3 ց.)՝ 4 իրա-վասու: Դա նշանակում էր, որ ՀՅԴ-ն քաղաքային խորհրդում և վարչու-թյունում չէր ունենալու ձայների մեծամասնություն: ՀՅԴ-ն ստիպված էր հա մագործակցության ուղիներ փնտրել ՀՀ օրենսդիր մարմնում ներկա-յացված էսէռների հետ՝ քաղաքագլխի պաշտոնը զիջելով նրանց: Ուստի Վաղարշապատի քաղաքագլուխ ընտրեցին Սոցիալիստական խմբի ներ-կայացուցիչ անկուսակցական Գարսևան Սլկունուն:
Դիլիջանում ևս ՀՅԴ-ն չկարողացավ ապահովել ձայների կայուն մե-ծա մասնություն, քանի որ ստացավ 10 տեղ, ՀԺԿ` 2 տեղ, էսէռներ` 3 տեղ, Անկուսակցական գյուղացիներ` 5 տեղ:
Հարկ է նկատել, որ բավականին ցածր էր ընտրական իրավունք ունե-ցող քաղաքացիների մասնակցության մակարդակը: Այսպես, Երևանում 1918 թ. դեկտեմբերի 15-ին կազմակերպված քաղաքային խորհրդի ընտրու-թյուններին քվերակության իրավունք ունեցող 36 հազ. ընտրողներից մասնակցեցին 5500 քաղաքացի՝ ընտրողների ընդհանուր թվի 18-20 %-ը, Վաղարշապատում հաշվառված 6000 ընտրողից քվեատուփին մոտեցավ միայն 382 քաղաքացի: Ակներև է, որ վերջիններս, երկար ժամանակ ան-հա ղորդ մնալով ժողովրդավարական արժեքներին, չունենալով անհրա-ժեշտ իրավագիտակցություն, պատկերացում չունենալով ՏԻՄ-երի գոր-ծու նեության նշանակության մասին, հիմնականում չէին նպաս տում հան-րային կյանքի զարգացմանը:
1918-1920 թթ. ՀՀ մունիցիպալ մարմինների գործունեության գլխավոր ուղ ղություններից էր ազգաբնակչության կենսական պահանջմունքների բա վարարումը, գաղթականությանը կացարաններով ապահովումը, որբե-րի հավաքագրումը, քաղաքների սանիտարահիգիենիկ վիճակի բարելա-վումը և այլն: Երևանի քաղաքային վարչությունը բնակչության սոցիա լա-պես անապահով խավին, այդ թվում և գաղթականությանը, տրամադրում էր հաց և տարատեսակ այլ կենսամթերքներ: Վարչության ջանքերով քա-ղաքի տարբեր ծայրերում՝ Նորքում, Կոնդում և այլուր, բացվեցին անվճար ճաշարաններ20: Չնայած պարենային մթերքների սուղությանը՝ 1919 թ. քա-18 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 201, ց. 1, գ. 244, թ. 9-10:19 Հարկ է նշել, որ թիվ 2 ցանկում, ըստ էության, ընդգրկված էին ՀԺԿ անդամներ կամ նրանց համակիրներ, իսկ թիվ 3 ցանկում` էսէռներ:20 Տե՛ս «Ժողովուրդ», Եր., 16 և 21 մարտ, 1919:
233
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ղա քային իշխանությունները կարողացան իրենց միջոցներով ձեռք բերել և բնակչությանը բաշխել 101 փ. շաքար, 305 փ. շաքարավազ, 13353 փ. սպիտակ նավթ, 45390 փ. սև նավթ, 2432 փ. ածուխ, 7104 կտոր ձեռքի օճառ, 54736 փ. լվացքի օճառ, 17 փ. թեյ, 2164 փ. գետնախնձոր, 173 փ. սոխ, 711 փ. ձուկ, 18 փ. պանիր, 14 փ. մեղր և այլն: Մունիցիպալ իշխանու-թյուն ների սոցիալ-տնտեսական քաղաքականությանը բնորոշ էր նաև սե-փա կան արտադրության կազմակերպումը, որի արդյունքը՝ սեփական ար-տադրանքը, հանելով շուկա, նրանք լուծում էին երկու կարևոր խնդիր՝ ազ դում էին շուկայական գների վրա, բնակչությանն ապահովում անհրա-ժեշտ ապրանքներով: 1919 թ. Երևանի ինքնավարությունը կազմակերպեց օճառի, կաշվի, սառույցի, կտավի արտադրություն. 8 ամսվա ընթացքում օճա ռի գործարանը պատրաստեց 978 փ. լվացքի օճառ, 12942 կտոր՝ ձեռ-քի, իսկ սեփական ցանքսերից ինքնավարությունը ստացավ 6 հազ. փ. ցո-րեն21:
1919 թ. ահագնացող համաճարակը զսպելու նպատակով ջրի ամենօրյա հետազոտման, շորերի ախտահանման, հիվանդանոցների բացման, բժիշկ ների հրավիրման ուղղությամբ ձեռնարկվեցին մի շարք քայլեր: 1920 թ. ինքնավարության ընդունած պարտադիր որոշումների համաձայն՝ քա-ղաքացիները պարտավորվում էին առավոտյան և երեկոյան ջրել իրենց տնե րի, խանութների մերձակա փողոցը22: Ինքնավարությունն իր շար ժա-կան միջոցներով՝ լծկաններով, կազմակերպում էր քաղաքի աղբահանու-թյան գործը. «Երևանը բավականին մաքուր տեսք է ստացել»23,-գրում էր «Նոր աշխատավոր» թերթը: Քաղաքային իշխանությունները նախա ձեռ-նեցին նոր կայարանի, Նորքի ճանապարհի կառուցման, Օրթոց ձորի հե-ղե ղը դադարեցնելու, Թոխմախ գյոլի ջրամբարի վերանորոգման աշխա-տանք ները24:
Աշտարակի և Ալեքսանդրապոլի վարչություներն իրենց լավագույնս դրսևո րեցին հատկապես կրթության ոլորտում: Աշտարակի քաղաքային վար չության շնորհիվ վերաբացված քաղաքային երկու տարրական դպրոց- ներում, որտեղ սովորում էր 550 երեխա, ուսումը հայտարարվեց անվճար. ինքնավարությունն էր հոգում տարրական դպրոցների տնտեսա կան ծախ-սերը25: 1920 թ. հունվարի 27-ին խորհրդի որոշմամբ՝ ՀՀ հա մալ սարանի 2 ուսանողի ուսման ծախսերը ևս հոգալու էր ինքնավարությունը26:
Ալեքսանդրապոլի վարչությունը նախաձեռնեց երկսեռ մանկապար-տեզ ների բացման գործընթացը: Չնայած խորհրդի որոշմամբ նախատես-ված էր բացել չորս մանկապարտեզ, սակայն նյութական սղության պատ-ճառով 1920 թ. փետրվարի 4-ին բացվեց միայն մեկը՝ քաղաքային առաջին մանկապարտեզը, որտեղ հիմնականում ընդունվեցին չքավոր ընտանիք-ների 5-7 տարեկան 122 երեխաներ27: Երաժշտական կրթության զար գաց-ման համար քաղաքային վարչությունը, համաձայն կառավարության՝ 21 Տե՛ս «Յառաջ», Եր,13 հունվար, 1920:22 Տե՛ս «Յառաջ», Եր, 10 հուլիս, 1920:23 Տե՛ս «Նոր աշխատավոր», Թիֆլիս, 19 սեպտեմբեր, 1920:24 Տե՛ս «Ժողովուրդ», Եր, 8 փետրվար, 1920, «Յառաջ», Եր, 7 ապրիլ, 1920:25 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 307, ց. 1, գ. 265, թ. 197 շրջ.:26 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 201, ց. 1, գ. 375, թ. 24:27 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 105, ց. 1, գ. 2891, թ. 6, 15-16:
ԳԻՏԱ
ԳՈՐԾ
ՆԱԿ
ԱՆ
234
Ա լեք սանդ րապոլում երաժշտական դպրոց բացելու մասին 1920 թ. սեպ-տեմ բերի 22-ին հաստատած օրենքի28, որոշեց վերոնշյալ դպրոցի տնօրի-նու մը հանձ նել երգահան Ռոմանոս Մելիքյանին և նրան հրավիրել Ալեք-սանդրապոլ29: 1920 թ. հուլիսի 8-ին վարչությունն իր հովանու տակ վերց-րեց մարմնա մար զական կրթության կազմակերպման գործը:
Քաղաքային ինքնավարության սոցիալական քաղաքականության ան-բա ժանելի մասն էին կազմում հանրային առողջապահության պահպա-նու մը, սննդի մատակարարման համար անհրաժեշտ կառույցների ղեկա-վա րումը: Ինքնավարության ենթակայության տակ ու նրա միջոցներով գոր ծող հիվանդանոցը և նրան կից ամբուլատորիան սպասարկում էր նաև գաղթականությանը30:
Կարսի քաղաքային վարչության գլխավոր խնդիրը ևս բնակչության պարենային պահանջմունքների բավարարումն էր: Այսպես, վարչության պարենային բաժանմունքի տեղեկագրի համաձայն՝ 1919 թ. դեկտեմբերին օրական 737013 անձի անվճար բաժանվել է 9212 փութ ալյուր, որից Կար-սի չքավորներին տրվել է 4845 փ., իրենց գյուղերը վերադարձած գյուղա-ցիներից 20478 անձի՝ 255 փ., արևմտահայ գաղթականներին՝ 4110 փ.31: Քա ղաքային վարչության ջանքերով բացվեցին փռեր, որտեղ օրական թխվում էր 500 փ. հաց, սկսվեցին քաղաքի փողոցների մաքրման, ջրա-բաշ խման համակարգի կարգավորման, տների, խանութների վերա կանգ-ման աշխատանքները: Վարչությունն իր ձեռքում էր կենտրոնացրել Կար-սում տեղակայված բնակչության ցուցակագրման գործը: Քաղաքային իշ-խանությունների ջանքերով բացվեցին քաղաքային ամբուլատորիա, դե-ղա տուն, որտեղ դեղորայքը վաճառվում էր մատչելի գներով, իսկ սո-ցիալապես անապահով խավին այն տրամադրվում էր անվճար32:
Սանիտարահիգիենիկ անվտանգության պահպանման և համաճարակ-ների դեմ պայքարում արդյունավետ էր նաև Վաղարշապատի քաղաքային մարմինների գործունեությունը: 1919 թ. դեկտեմբերի 10-ին խորհուրդը հաստատեց վարչության կազմած պարտադիր կանոնները, ըստ որի՝ տնատերերը պարտավոր էին մինչև փողոց մաքրել բակը, մեկ ուղղության վրա գտնվող խանութատերերը՝ ունենալ ընդհանուր աղբարկղ և այլն33, իսկ վարչությունը գլխավոր փողոցներում և հրապարակում նշանակեց հսկիչներ, մաքրության գործի կառավարիչ34:
Բժշկասանիտարական խնդիրների լուծումը դարձավ նաև Ղամարլուի քաղաքային իշխանությունների օրակարգային հարցերից մեկը: Վարչու-թյան ղեկավարությամբ և Խնամատարության նախարարության տրամա-դրած նյութական միջոցներով մաքրվեցին քաղաքի ջրանցքը, առուները, մա սամբ՝ քաղաքի փողոցները, շուկան, չորացվեցին հիվանդությունների տա րածման աղբյուր հանդիսացող մի շարք ճահիճներ: Մունիցիպալ օր-գան ները քաղաքում և գավառում տարածված վեներական հիվանդու-28 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 199, ց. 1, գ. 1332-րդ, թ. 6:29 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 105, ց. 1, գ. 2779, թ. 91:30 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 105, ց. 1, գ. 2841, թ. 44, ֆ. 205, ց. 1, գ. 1842-րդ, թ. 486:31 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 205, ց.1, գ. 810, թ. 22 շրջ., 23 շրջ.:32 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 205, ց.1, գ. 487, թ. 1, 13, 16 շ. :33 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 214, ց. 2, գ. 17, թ. 3:34 Տե՛ս նույն տեղում, գ. 11, թ. 19:
235
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
թյունների բուժման համար ստիպված էին հրավիրել նորանոր բժիշկներ: Ըստ քաղաքագլուխ Պ. Սիմոնյանի՝ հիվանդությունների տարածմանը նպաս տում էր կանանց ամոթխածության պատճառով բժշկական օգնու-թյան չդիմելը35:
Այսպիսով, մի շարք քաղաքային ինքնավարություններ, հետևողակա-նո րեն կատարելով բարձրագույն իշխանության կողմից լիազորված, ինչ-պես նաև օրենքով սահմանված պարտավորությունները, կենտրոնական իշ խանությունների համար դարձան հենարան, երկրի կայունության ա պա հովման, իրավակարգի ամրապնդման գործում:
2. ՀՀ գավառային ինքնավարությունները1919 թ. մայիսի 23-ին կառավարության կողմից հաստատվել էր «ՀՀ մի
քանի գավառներում զեմստվոյական հաստատություններ հիմնելու մա-սին» օրենքը (6 հոդված, 13 կետ և հավելված): Համաձայն այդ օրենքի` մինչև ՀՀ ՏԻՄ-երի մասին հատուկ կանոնա դրու թյան հրատարակելը` Երևանի, Էջմիածնի, Նոր Բայազետի, Ալեքսանդ րապոլի, Ղարաքիլիսայի, Դիլիջանի, Սուրմալուի, Դարալագյազի գավառ նե րում պետք է կիրառվեր Անդրկովկասյան կոմիսարիատի 1918 թ. հուն վարի 5-ին հաստատած Անդրկովկասյան զեմստվոյական հաստատու թյուն ների «Ժամանակավոր Պոլոժենիան»` ՀՀ տեղական պայմաններին համա պատասխան փոփոխու-թյուն ներով և լրացումներով (հոդ. 1-ին), իսկ իրավասուների ընտրու-թյուն ները կազմակերպվելու էին Ժամանակավոր կառավարության 1917 թ. մայիսի 21-ին հաստատած «Նահանգական և գավառական զեմստվո-յական իրավասուների ընտրության ժամանակավոր կանոններով»` դարձ-յալ համապատասխան փոփոխություններով (հոդ. 2-րդ)36: Եվ քանի որ ՀՀ-ում չկային նահանգներ, ուստի 1917 թ. մայիսի 21-ին և 1918 թ. հունվարի 5-ին հաստատված օրենքներով նախատեսված նա հանգային ինքնակա-ռա վարման հաստատությունների բոլոր գործա ռույթ ները և դրանցից բխող իրավունքները վերապահվեցին ՆԳ նախա րա րին` տալով նրան գա-վա ռա յին ինքնավարության գործերին միջամ տե լու, վերահսկելու իրավա-սու թյուն: ՆԳՆ-ին վերապահվեց նաև զեմստվոյական կանոնադրության աս տի ճա նական տարածումը (հոդ. 4-րդ) և նոր գավա ռային ինքնավարու-թյուն ների ստեղծումը: Ըստ վերոնշյալ կանոնադրության` գավառային խորհրդի իրավասու նե րի առաջին կազմը ընտրվելու էր երկու տարով, ընտ րությունների կազ մակերպման համար ՆԳ նախարարությանը տրա-մադրվում էր 300 հազ. ռ.37:
ՀՀ գավառային խորհուրդների իրավասուների ընտրությունները կազ-մա կերպվեցին հիմնականում 1920 թ., բացառությամբ Դիլիջանի գավառի, որտեղ ընտրություններ կազմակերպվեցին 1919 թ. սեպտեմբերին: Վերո-նշյալ ընտրություններին մասնակցեցին տարբեր գյուղացիական միու թյուն-ներ, կուսակցություններ, անգամ նրանք, ովքեր բոյկոտել էին պառ-լամենտական ընտրությունները: Այսպես, Էջմիածնի գավառում ընտրական
35 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 205, ց. 1, գ. 503, թ. 1-2:36 Տե՛ս «Կառավարության լրաբեր», Եր., 26 հունիս, 1919:37 Տե՛ս «Հայաստանի Հանրապետության պառլամենտի օրենքներ (1918-1920 թթ.)», Եր., 1998, էջ 84:
ԳԻՏԱ
ԳՈՐԾ
ՆԱԿ
ԱՆ
236
պայքարի մեջ մտան ոչ միայն ՀՅԴ-ն ու էսէռները, այլ նաև ՀԺԿ-ն, ՌՍԴԲԿ-ն, «Աշ խատանք» ստեղծագործող գյուղացիական միությունը, որոնք հաղթա-հա րեցին ընտրական շեմը և ապահովեցին իրենց ներկա յությունը գա-վառային խորհրդում:
Ի տարբերություն Էջմիածնի գավառային խորհրդի՝ Երևան գավառա-յին խորհրդի ընտրություններին մասնակցեցին ավելի սակավ քաղաքա-կան ուժեր՝ ՀՅԴ, ՀԺԿ, Սոցիալիստ-հեղափոխականներ, որոնք դաշինք էին կազմել Անկուսակցական գյուղացիական միության հետ: Ընտրու-թյուն ների արդյունքում ՀՅԴ-ի իրավասուների թեկնածուների ցուցակից ընտր վեց 37 իրավասու, Էսէռներից՝ 5 իրավասու38, իսկ ՀԺԿ-ից՝ ոչ ոք: ՀԺԿ-ն պարտվեց նաև Ղարաքիլիսայի գավառային խորհրդի ընտրու-թյուն ներում. նախատեսված 39 իրավասուներից 35-ը ընտրվեցին ՀՅԴ ցուցակից, 4-ը` էսէռներից39:
էսէռները Դիլիջանի գավառային ընտրություններում մասնակցեցին գյու ղացիական միության ցուցակով՝ Ղազախ-Շամշադին գյուղացիական միու թյուն: Ընտրությունների արդյունքում ՀՅԴ-ն ստացավ 10410 քվե (31 իրա վասու), ՀԺԿ-ն` 2134 քվե (4 իրավասու), Ղազախ-Շամշադին միու թյու-նը` 4490 քվե (9 իրավասու)40: Եթե վերոնշյալ գավառային ինքնավարության ընտրություններում հիմնականում հանդես էին գալիս ՀՅԴ-ն, ՀԺԿ-ն ու էսէռները, ապա Ալեքսանդրապոլի գավառային ինքնավարության ընտ րու-թյունները պատմության մեջ առանձնացան իրենց ինքնատիպությամբ. ա. ընտրու թյուն ներին չմասնակցեցին ՀԺԿ-ն և էսէռները, բ. գավառային բոլ-շևիկյան կոմիտեի որոշմամբ կոմունիստները հանդես եկան առանձին ցու-ցակով` թիվ. 5, գ. թիվ 2 ցուցակը ներկայացնող «Շիրակ» գյուղա ցիա կան միու թյան իրավասուների թեկնածուների մեջ ևս ներառվեցին բոլ շևիկների անուններ, դ. ՀՅԴ-ն հանդես չեկավ մեկ միասնական ցուցակով: ՀՀ բնա-կա վայ րերից անհամեմատ հեղափոխականացված Ալեքսանդրա պոլի գա-վա ռում մեծ ազդեցություն ունեցող բոլշևիկների թիվ 5 ցուցակն ընտրու-թյուն ների արդյունքում ստացավ 5 իրավասու ունենալու իրավունք և կրում էր «Մի խումբ գյուղացիներ» անվանումը: Ըստ պաշտոնական տե ղե կատ-վության՝ 45 իրավասուներից 33-ը դաշնակցական էր, մյուս ները՝ անկու-սակ ցական կամ զանազան կուսակցությունների համակրող ներ էին41:
Վերոնշյալ բոլոր գավառների, այդ թվում Նոր Բայազետի գավառային ինքնավարությունների ընտրություններին, ըստ ընդդիմադիր ուժերի՝ բնո րոշ են եղել ընտրակեղծիքները, ապօրինությունները և պաշտոնական չա րաշահումները, ինչպես նաև բնակչության մասնակցության պասիվու-թյունը:
Գավառներում ստեղծված տարածքային իշխանություններից՝ որպես ինքնակառավարվող մարմիններ, իրենց լավագույնս դրսևորեցին Էջ-միած նի և Երևանի գավառային ինքնավարությունները: Էջմիածնի և
38 Ըստ «Յառաջ» թերթի մեկ այլ տեղեկության` ընտրվել էր 4 էսէռ («Յառաջ», Եր., 5 մարտ, 1920):39 Սակայն ըստ Ե. Իշխանյանի` Ղարաքիլիսայի գավառային խորհրդում ընտրությունների արդյունքում ՀՅԴ-ն ունենալու էր 37 իրավասու, էսէռները` 1, անկուսակցական` 1 (Իշխանեան Ե. Լեռնային Ղարաբաղը 1917-1920, Եր., 1999, էջ 576):40 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 201, ց. 1, գ. 245, թ. 1-3:41 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 201, ց. 1, գ. 4431-ին, թ. 182, 189:
237
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Երևա նի գա վառային վարչությունների ջանքերով գյուղերում սկսեցին կազ մակերպվել կոոպերատիվներ, հողազուրկ գյուղացիներին վարձա կա-լա կան հիմունքներով հատկացվեցին նախկին թուրքաբնակ գյուղերի հո-ղերը, գյուղացիների հետ ստորագրվեցին տարբեր սերմերի հատկացման մասին պայմանագրեր, որոնց շնորհիվ գավառի մի շարք հողատարածքներ սերմանվեցին42: Համայնքային հողերի մի մասի սեր մանման աշխատանքով զբաղվում էին հենց ինքնավարությունները: Այս պես, էջմիածնի գա վա-ռային վարչությունն իր տնտեսությունում ցանել է 200 փութ ցորեն, 270 փութ չալթուկ, 40 դեսյատին բամբակ43:
Ինքնավարությունների ջանքերով Վաղարշապատում անվճար հի-մունք ներով բացվեց մալարիայի բուժարան44, Բոյուք Վեդիում, Խաթունար-խում՝ ֆելդշերական կայաններ45:
ՀՀ գավառային ինքնավարությունների սոցիալական քաղաքականու-թյան ուղենիշերից էր ոչ միայն առկա սննդատու կայանների պահպանումը, դրանց մթերքներով ապահովումը, այլ նաև նորերի բացումը, օրինակ, նոր սննդակայան բացվեց երկաթուղային հանգույց Ուլուխանլու կայարա-նում46:
Այսպիսով, վերը բերված փաստերը ցույց են տալիս, որ կարճ ժա մա-նակամիջոցում այս ինքնավարությունները նկատելի աշխատանքներ են իրականացրել ՏԻՄ մարմինների կայացման և բնակչության վիճակի բա-րելավման ուղղությամբ:
Ի հեճուկս վերոնշյալ ինքնավարությունների՝ Դիլիջանի, Ալեքսանդ-րապոլի, Ղարաքիլիսայի, Նոր Բայազետի համայնքային մարմինների աշ-խա տանքները, ըստ էության, հիմնականում թելադրված էին կենտրոնա-կան իշխանությունների կողմից, և, պայմանավորված քաղաքական իրա-վիճակով ու սոցիալ-տնտեսական պայմաններով, ունեցել են իրենց յու-րա հատկությունները:
Հայ-թաթարական հարաբերությունների կարգավորման ուղղու թյամբ կարևոր քայլեր կատարեց Դիլիջանի գավառային ինքնավարու թյու նը: Այս պես, 1920 թ. ապրիլին գավառային վարչության նախագահ Ն. Ջա ղեթ-յանի անմիջական ջանքերով հնարավոր եղավ որոշ չափով կան խել ընդ-հարումները: 1920 թ. ապրիլի 9-ին Ուզունթալա գյուղում մի կողմից` Ն. Ջաղեթյանը, մյուս կողմից` Ղազախի գեներալ-նա հանգապետի օգնա կա-նը, Ղազախի բնակչության ներկայացուցիչները, ստորագրեցին հայկական և մահմեդական գյուղերի միջև ընդհարումների դադարեցման մասին հա-մա ձայնագիր, որը նախատեսում էր նաև Ադր բեջանի հետ անհրաժեշտ ապրանքափոխանակության կազմակերպում47: Սակայն, ինչպես գրում էր «Ժողովուրդ» թերթը, ժողովրդի միակ հույսը` վար չության նախագահ Ն. Ջաղեթյանը, որը իր գաղափարական մաք րու թյամբ և ընդունակություն-ներով կարող էր ծառայել ժողովրդին, դարձավ բոլշևիկների զոհը48: 42 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 214, ց. 1, գ. 11, թ. 227, գ. 57, թ. 325:43 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 201, ց. 1, գ. 255, թ. 123:44 Տե՛ս «Յառաջ», Երևան, 21 հուլիս, 1920:45 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 205, ց. 1, գ. 509, թ. 28:46 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 205, ց.1, գ. 493,, թ. 37-38:47 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 201, ց. 1, գ. 249, թ. 33:48 Տե՛ս «Ժողովուրդ», Եր., 22 սեպտեմբեր, 1920:
ԳԻՏԱ
ԳՈՐԾ
ՆԱԿ
ԱՆ
238
Բոլշևիկյան ապստամբությունը խաթարեց ոչ միայն Դիլիջանի, այլ նաև Ալեքսադրապոլի, Ղարաքիլիսայի, Նոր Բայազետի՝ առանց այդ էլ երերուն հիմքերի վրա գտնվող գավառային ինքնավարու թյունների գործունեու-թյունը:
Այսպիսով, Դիլիջանի, Ալեքսանդրապոլի, Ղարաքիլիսայի, Նոր Բայա-զե տի համայնքային մարմինների աշխատանքներին բնորոշ էր ոչ բնա-կանոն գործունեությունը:
ՀՀ գավառային ինքնավարությունների գործունեությունը կարելի է բա ժա նել երկու փուլի՝ իրենց ստեղծման պահից մինչև 1920 թ. հունիսի 5-ը՝ «Նախարարությունների որոշ ֆունկցիաներ գավառական ինքնավա-րու թյուն ներին փոխանցելու մասին» օրենքի հաստատումը, և դրան հա-ջոր դած ժամանակաշրջանը: Առաջին շրջանում համապատասխան օրենս-դրու թյան բացթողումների հետևանքով գավառային խորհուրդների և վար չությունների իրավասությունների շրջանակը նեղ էր, իսկ վեր ջին նե-րիս գործունեությունը հաճախ սահմանափակվում էր կենտրոնական իշ-խանությունների կողմից պատվիրակած լիազորություններ կատարելով: Վերոնշյալ սահմանափակումների վերացման դեմ հանդես եկան Երևանի և Էջմիածնի գավառային ինքնավարության ներկայացուցիչները, մասնա-վո րա պես՝ Էջմիածնի գավառային խորհրդի նախագահ Սահակ Թո րոս-յանը49:
Ի վերջո Բյուրո-կառավարության կողմից 1920 թ. հունիսի 5-ին ըն դու-նած համապատասխան օրենքով հստակեցվեցին նախարարու թյունների և գավառային ինքնավարությունների լիազորությունների եզրագծերը:
Վերոնշյալ օրենքի համաձայն՝ գավառային ինքնավարություններին ան-ցան կալանավորման տները, հաշտարար դատարանները (որտեղ նրանք ընտրովի էին), իսկ Արդարադատության նախարարությանն էր վերա պահվում կալանավորման տների ու հաշտարար դատավորների ընտ րության վերա-հսկողությունը: Հանրային կրթության նախարարու թյու նից գավառային ինք-նավարություններին անցան տարրական դպրոցները, որոնց թիվը 1919-1920 ուս.տարում հասնում էր 456-ի, գրագիտության և գրավարժության դասըն-թացները, հանրային (ժողովրդական) համալսա րանները, տարրական դպրոց ների գրադարանները, ազատության և ան կախության համար զոհ-ված ների զավակներին ու չքավորներին անվճար դպրոցական պիտույքներ բաշխելը, տարրական դպրոցների շենքերի վերանորոգության և նորերի կառուցման գործը: Սակայն կառավարությունը գավառային ինքնավարու-թյուններին լիակատար ազատություն չէր կարող տալ: Նա իրավացիորեն իր վրա վերցրեց կրթական քաղաքականության, տարրական կրթության ուսումնական ծրագրերի մշակման ու կիրառման հարցերը: Հանրային կրթու-թյան նախարարությանն էր վերապահվում դպրոց ների վերահսկողությունը, կրթության դաստիարակչական մասի ղեկավարությունը, պարտադիր ծրա-գրեր և օրենքից բխող հրահանգներ ու շրջաբերականներ հրատարակելը, շրջանային տեսուչներ նշանակելը, ազատելը, իսկ դպրոցական շենքերի
49 Տե՛ս Ասատրյան Ա., Է., Գավառային ինքնավարությունների իրավասությունների ընդլայնման ուղղու-թյամբ միջվարչական հանձնաժողովի քաղաքականությունը, «Բանբեր Հայաստանի արխիվների», Եր., 2016, N 124, էջ 97-124:
239
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
կառուցումը կատարվում էր Հանրա յին կրթության նախարարության կողմից հաստատված հատակագծով: Գա վառային ինքնավարությունների վարչու-թյուն ները պարտավոր էին տարեկան երկու անգամ տեղեկագրեր ներ-կայացնել նախարարությանը:
Հաջորդ փոփոխությունը կատարվեց երկրի տնտեսության համար ռազ մավարական նշանակություն ունեցող, տնտեսության հիմնական ճյուղ հանդիսացող գյուղատնտեսության բնագավառում: Գավառային ինք նա վարություններին անցան թվով քիչ, սակայն էական գոր ծառույթ-ները. Գյուղատնտեսության նախարարությունից` անասնա բժշկա կան-սա-նի տարական մասը, անասնաբուծարանները, բայց համաճարակի դեպքում նախարարությունը իրավունք ուներ անասնաբուժական կադ րե րը մի նա-հանգից կամ գավառից տեղափոխել այլ նահանգ կամ գավառ: Գավա-ռային ինքնավարությունների ենթակայությանն անցան գյուղա տնտե սու -թյան զարգացման համակարգի երկու կարևոր ոլորտների` ջրա բաշխման համակարգի պահպանումը, նորոգումը և գյուղատնտեսական զանազան ճյուղերի զարգացմանն ու բարելավմանը նպաստող` սերմա ցուի, գյու ղա-տնտեսական գործիքների մատակարարումը, տարբեր գյու ղա տնտեսա-կան դպրոցները, գյուղատնտեսական գիտելիքների տարած ման համար դաս ընթացների կազմակերպման իրավունքը, գյուղատնտե սա կան կայան-ների կահավորումը, ծախքերը:
Խնամատարության նախարարության Գլխավոր բժշկասանիտարական վարչությունից գավառային ինքնավարություններին փոխանցվեցին հի-վան դանոցները, բժշկական կայանները` իրենց գույքով, անձնակազմով (բացառությամբ դատական բժիշկների), ինչպես նաև` տեղի վիճակա-գրա կան բաժինները, սննադակայանները, ալյուրի բաշխման, գաղ թա-կան ների տեղավորման, զինվորների ընտանիքներին նպաստ տալու իրա-վունքները և այլն: Սակայն նկատի ունենալով ալյուրի դեֆիցիտը, գաղ-թա կանների չթույլատրված տեղաշարժերը` համապետական նշանակու-թյուն ունեցող այս երկու գործառույթներն իրականացնելիս գավառային ինքնավարությունները անմիջապես ղեկավարվելու էին նախարարության ցուցումներով: Խնամատարության և վերաշինության նախարարության Աշխատանքի կազմակերպման բաժինը գավառային ինքնավարություն նե-րին հանձնելու էր միայն տեղական նշանակության արհեստանոցները, գոր ծարանները: Նախարարությունները իրավունք ունեին վերահսկել ինք նավարություններին հանձնված գործերն ու հաստատությունները, կա տարել հարցումներ, տալ ցուցումներ, իսկ ինքնավարությունը պարտա-վոր էր կրկին տարեկան 2 անգամ զեկուցումներ ներկայացնել համապա-տասխան նախարարություններին:
Հասկանալի է, որ վերոհիշյալ գործառույթներն իրականացնելու հա-մար անհրաժեշտ էին դրամական մեծ միջոցներ: Սակայն նորակազմ ինք-նավարությունները զուրկ էին դրանցից, ուստի կառավարությունը նրանց փոխանցեց նաև համապատասխան վարկեր, իսկ ինքնավարությունները պարտավորվում էին ճշտությամբ կատարել պետական գանձարանի բո-լոր կանոններն ու գումարները ծախսել պառլամենտի կողմից հաս տատ-ված նախահաշիվների համաձայն: Նախարարություններին վերապահվեց
ԳԻՏԱ
ԳՈՐԾ
ՆԱԿ
ԱՆ
240
ինքնավարությունների` պետական գանձարանից կատարած ծախսերի վերահսկողությունը50:
Այսպիսով` կարելի է ասել, որ այս օրենքով հստակեցվեցին նախարա-րու թյունների և գավառային ինքնավարությունների լիազորությունների սահ մանները, գավառներում վերջիններիս վստահվեցին կենսական նշա-նա կության ունեցող հաստատությունները` դպրոց, հիվանդանոց, սննդա-կա յան, անասնաբուծարան, ոստիկանություն և այլն, որոնց ճիշտ և արդ յու-նավետ կառավարման կարողություններով էին պայմանավորված տեղի բնակչության, ապա և ամբողջ երկրի բարօրությունը:
ԵզրակացություններԱյսպիսով. 1. Տեղական ինքնակառավարման մարմինները (ՏԻՄ-երը) հանդիսացել
են նորանկախ հանրապետության պետական կառավարման համակարգի ու հանրային իշխանության իրականացման կարևորագույն միջոցներից (գործիքներից) մեկը: Դեռևս կազմավորման փուլում գտնվող կենտ րո-նական իշխանություններն ի զորու չէին միայնակ, առանց հասա րա կա-կան լայն շերտերի մասնակցության և աջակցության բավա րա րել ազգա-բնակ չության կենսական պահանջմունքները, լուծել սոցիալ-տնտե սական խնդիր ները: Տեղական և անգամ պետական որոշ խնդիրների (գործա-ռույթ ների) փոխանցումը տեղական ինքնակառավարման մարմինների տնօրինմանը պետա կան տեսանկյունից պայմանավորված էր տեղական մակարդակով տվյալ հարցերի առավել արդյունավետ լուծման ապահով-մամբ: Նորաս տեղծ ինք նավարություններին վստահվեց ՀՀ տարբեր բնա-կա վայրերում փախս տականների հետ առնչվող մի շարք խնդիրների լու-ծու մը, հացի և այլ անհրաժեշտ կենսամթերքների ձեռքբերման գործըն-թացը, բժշկա սա նիտարական, կրթական կառույցների, ոստիկանության կա ռավարումը և այլն: Այս տեսանկյունից` անգնահատելի էր ՀՀ տեղական ինքնավարու թյունների դերը և նշանակությունը, որոնց հիմնական մասը` Երևանի քա ղաքային ինքնավարությունը, Էջմիածնի գավառային ինքնա-վարությունը և այլն, հետևողականորեն կատարելով բարձրագույն իշխա-նու թյան կող մից լիազորված, ինչպես նաև օրենքով սահմանված պարտա-վո րու թյուն նե րը, կենտրոնական իշխանությունների համար դարձան հենա րան, երկրի կայունության ապահովման, իրավակարգի ամրապնդ-ման հենա սյուն:
2. Ակներև է, որ կուսակցությունները, մասնակցելով վերոնշյալ ընտ-րու թյուններին, ձգտում էին գավառներում, քաղաքներում մեծացնել իրենց քաղաքական կշիռն ու ազդեցությունը, իսկ ընդդիմադիր ուժերն ինք նա-վա րությունների միջոցով ձգտում էին ձեռք բերել կենտրոնական իշ խա-նությունների քաղաքականությանը հակազդելու քաղաքական գործիքներ, և դրան հասնելու արդյունավետ ուղին գավառային ու քաղաքային ինք-նակառավարման մարմիններում` խորհուրդներում և վարչություններում, իրենց ներկայության ապահովումն էր: Սակայն պետական, քաղաքական
50 Տե՛ս ՀԱԱ, ֆ. 214, ց. 1, գ. 21, թ. 31-32:
241
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
գործիչների առաջնային նպատակը ՏԻՄ-երի միջոցով հանրապետության տարբեր բնակավայրերում, ժողովրդի կամքի համաձայն, սոցիալ-տնտե-սական կյանքի կառավարումն ու կարգավորումն էր: Դրանով պե տա կան, կուսակցական առաջադեմ գործիչները ցանկանում էին երկրում իրա կա-նացնել դեմոկրատական բարեփոխումներ, հաստատել ժողորդա իշ խա-նու թյուն, որի կարևորագույն մասնիկն է հանդիսանում տարածքային ընտրովի իշխանությունը:
3. ՀՀ գավառային և քաղաքային ինքնավարությունների կազմը, ըստ ընտ րու թյունների արդյունքների, հիմնականում բազմակուսակցական էր:
Հարկ է նկատել, որ տեղական խորհուրդներում ընդդիմադիր քաղա-քա կան ուժերն ավելի շատ էին ընդգրկված, քան պառլամենտում. ՏԻՄ-երի ընտրություններին մասնացել և իրավասուների տեղեր էին ապա հո-վել անգամ այնպիսի հասարակական-քաղաքական ուժեր, որոնք պառ-լամեն տում բացակայում էին: Սակայն, ինչպես և պառլամենտում, ՏԻՄ-երում ևս հիմնական ղեկավար քաղաքական ուժը ՀՅԴ-ն էր:
4. Երկրի սոցիալ-տնտեսական ծայրաստիճան ծանր դրության, քա-ղաքական ուժերի, գործիչների` երբեմն ոչ կառուցողական քաղա քա կա-նության դրսևորման, իրավական դաշտի անկատարության, կենտ րո-նական իշխանության թևերի իրավասությունների ոչ հստակ սահմա նա-զատման, իշխանությունների ապակենտրոնացման ցածր մակարդակի առկայության, մունիցիպալ կառավարման համակարգում փորձառության պակասի, հասարակության ոչ բարձր գիտակցության պայմաններում ՀՀ-ում ձևավորված քաղաքային և գավառային ինքնավարությունների հիմ-նա կան մասը դարձավ պետական կառույցների ածանցյալը և նմանվեց պետական վարչական օրգանների: Երբեմն էլ նրանց գոյությունը դարձավ ձևական, ինչպես` Ղարաքիլիսայի քաղաքային և գավառային, Նոր Բայա-զե տի գա վառային ինքնավարությունները: Առավել արդյունավետ գործու-նեու թյուն ծավալեցին Էջմիածնի, Երևանի գավառային, Երևանի, Ալեք-սանդ րա պոլի, Վաղարշապատի, Աշտարակի քաղաքային ինքնավարու-թյուն ները:
5. Պատերազմը, հիվանդությունները, սովը, ազգաբնակչության մոտ առաջացրել էր բարոյահոգեբանական ծանր վիճակ, հետևաբար՝ հա մայն-քի բնակիչների մասնակցությունը համայնքի կազմակերպման, տնօրին ման գործընթացներում բավականին փոքր էր: Ակներև է, որ վերջին ներս, երկար ժամանակ անհաղորդ մնալով ժողովրդավարական արժեք ներին, չու-նենալով անհրաժեշտ իրավագիտակցություն, պատկե րացում չունենա լով ՏԻՄ-երի, դրանց գործունեության նշանակության մասին, հիմն ա կա նում չէին նպաստում հանրային կյանքի զարգացմանը:
ՏԻՄ-երի գոյությունը մեկ անգամ ևս վկայում է, որ Հայաստանի Հանրապետությունը, իր դարաշրջանին բնորոշ բացթողումնով ու թերու թյուն ներով հան դերձ, եղել է կազմակերպված պետություն, որը կառուցվել է տվյալ պատ մա կան ժամանակաշրջանի ժողովրդավարա-կան արժեհա մա կարգի հի ման վրա:
ԳԻՏԱ
ԳՈՐԾ
ՆԱԿ
ԱՆ
242
Աննա Է. Ասատրյան-գիտական հետաքրքրությունների շրջա նակն ընդգրկում է Հայաստանի առաջին Հանրա պետու թյան տե ղական ինք նակառավարման մարմինների ձևավորման և գործունեության պատմությունը: Թեմայի մա սին ունի մի շարք հոդվածներ, որոնք տպա գրվել են հայաս տանյան գիտական հանդեսներում:
Summary
THE lOCAl SElF-GOvErNMENT bODIES OF THE rEpUblIC OF ArMENIA 1918-1920
Formation of local self-government bodies was of decisive importance for the creation and strengthening of the Republic of Armenia. On May 23, 1919, the RA government approved the laws “On the adoption of the city statute in several regions of the RA” and “On the establishment of land management in several regions of the RA”. The above-mentioned laws became the legal points on the basis of which local government elections were organized.
In 1918-1920, two self-governing bodies were formed in the Republic of Armenia - provincial and city governments, and members of these autonomous bodies were elected on the basis of democratic principles. Various political forces participated in the elections, but the majority of the council members were representatives of the ARF Dashnaktsutyun.
The provincial autonomies of Echmiadzin, Yerevan, Vagharshapat and Alex-andropol were the most effective of the local self-government bodies.
The activity of the local self-government bodies was aimed at improving the socio-economic and educational life of the population. On the initiative of the autonomous executive bodies and departments, schools, libraries, hospitals, medical centers, pharmacies, shops, workshops, etc. were re-opened in Arme-nia.
The existence of local self-government bodies proves once again that Ar-menia was a state based on democratic values of this period.
243
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Резюме
ОРГАНЫ МЕСТНОГО САМОУПРАВЛЕНИЯ РЕСПУБЛИКИ АРМЕНИЯ В 1918-1920 ГГ.
Анна Э. Асатрян
Ключевые слова - органы местного самоуправления, эко но мика, город, уезд, совет, управа, мэр, партия, закон, выбор.
Формирование органов местного самоуправления имело решающее значение для создания и укрепления Республики Армения. 23-го мая 1919 года правительство РА утвердило законы «О принятии городской хартии в нескольких областях РА» и «Об учреждении землеустройства в нескольких регионах РА». Вышеупомянутые законы стали теми правовыми точками, на основе которых были организованы выборы органов местного самоуправ-ления.
В 1918-1920-ых годах в Республике Армения были сформированы две органа самоуправления - провинциальные и городские самоуправления и члены данных автономных органов были избраны на основе демокра-тических принципов. В выборах участвовали разные политические силы, но большинство членов советов были представителями АРФ Дашнакцутюн.
Из местных органов самоуправления наиболее эффективными оказа-лись провинциальные автономии Эчмиадзина, Еревана, Вагаршапата и Александрополя.
Деятельность ОМС была направлена на улучшение социально-эконо-мического положения и образовательной жизни населения. По инициативе автономных органов исполнительной власти и ведомств в Армении были вновь открыты школы, библиотеки, больницы, медицинские центры, аптеки, магазины, мастерские и т. д.
Существование органов местного самоуправления еще раз доказывает, что Республика Армения была государством, основанным на демократи-ческих цен ностях данного периода.
Ավելի քան երկու դար հայ պարբերական մամուլն իր էջերում ամփո-փել է մեր ժողովրդի անցած ճանապարհի բախտորոշ շրջանները, դարձել նրա կյանքի տարեգիրը: Ուստի վաղուց հասունացել էր հայ մամուլի պատ մությունը համահավաք քննական տեքստի վերածելու խնդիրը, որը, հատ կապես մեր օրերում, խիստ կարևոր է նրա արժևորման ու գնահատ-ման համար:
2006 թվականին հայ մամուլի պատմաբանների համատեղ տքնաջան աշխատանքի արդյունքում Կահիրեում լույս տեսավ «Հայ պարբերական մամուլի պատմություն (XvIII-XIX դարեր)» կոլեկտիվ աշխատության առա ջին հատորը: Նրա մեջ հետա զոտ վել ու արժևորվել են հայ լրագրու-թյան հիշյալ շրջանի առավել հայտ նի պարբերականները: Վեր ջերս այս դժվարին, բայց շատ շնորհակալ գոր ծի հեղինակները ՀՀ ԳԱԱ Պատմու-թյան ինստիտուտի Հայ պարբե րա կան մամուլի և հասարա կա կան-քաղա-քական մտքի պատմության բաժնի նա խա ձեռնությամբ (բաժ նի վարիչ՝ ՀՀ ԳԱԱ թղթակից անդամ Ա. Ա. Խա ռատ յան) հաջորդ լուրջ ձեռք բերումն ար-ձանագրեցին. լույս տեսավ «Հայ պար բերական մամուլի պատմություն (1900-1922)» աշխատության երկ րորդ ծավալուն հատորը:
Թեև ժամանակահատվածը փոքր է՝ շուրջ քսան տարի, սակայն 20-րդ դարասկիզբը հրատարակված պարբերականների առատությամբ (1017 անուն) առանձնակի տեղ է գրավում հայ մամուլի պատմության մեջ: Այս պարագայում հեղինակների առջև ծառացած կարևոր խնդիրներից մեկը կառուցվածքային հստակ բաժանում կատարելն էր: Կարծում ենք՝ ճիշտ լուծում է գտնվել. մեկ ընդհանուր բաժնի ներքո խմբավորվել են արևե լա-հայ, նույն կերպ նաև արևմտահայ պարբերականները, այնուհետև՝ գաղ-թա վայրերի և կուսակցությունների մամուլի օրգանները: Գիրքը եզրա-փակվում է «Հայաստանի առաջին Հանրապետության մամուլը» գլխով՝
*Ընդունվել է տպագրության 3.01.2018։
245
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ԳՐԱ
ԽՈՍՈՒԹ
ՅՈՒՆ
ՆԵՐդառնալով դարասկզբի երկու տասնամյակների հայ մամուլի գործու նեու-
թյան ամփոփման տրամաբանական ավարտը:Հաջորդ խնդիրը պարբերականներն ըստ իրենց կարևորության ու
նշանակության ներկայացնելն էր, որի առումով ևս նախապես մշակված մոտեցման անհրաժեշտություն էր զգացվում: Ուստի գրքի խմբագիրները (Ա. Խառատյան, Լ. Գևորգյան) առաջաբանում տեղեկացնում են այդ մա-սին. «Բնականաբար, սույն հատորում ընդգրկվել են հիմնականում ամե-նա կարևոր պարբերականները, որոնք լույս են տեսել արևելահայ և ա րևմտա հայ մշակույթի կենտրոններում, ինչպես և գաղթօջախներում՝ Սփյուռքում: Կարճակյաց հրատարակությունները, որոնք, թվում է, տևա-կան հասարակական նշանակություն չէին կարող ունենալ, բնութագրվում են տվյալ միջավայրի հայ ընթերցողի մտավոր պահանջմունքների մասին ըստ հնարավորին ընդարձակ պատկերացում տալու նպատակով»1: Հատ-կապես վերջին դիտարկումը ուշագրավ նրբերանգ ունի և արդարացնում է առաջադրված նպատակը. ուրիշ էլ որտե՞ղ, եթե ոչ մամուլում, թեկուզ և ոչ առաջնային դերակատարում ունեցած պարբերականներում, կարելի է պատկերացում կազմել, շուրջ հարյուր տարվա հեռավորությամբ հայու-թյան տարբեր հատվածների կյանքի, գործունեության, մտահոգևոր պա-հանջ մունքների մասին:
Ինչպես առաջին, այնպես էլ երկրորդ հատորում ուսումնասիրու թյուն-ները կատարվել են պատմաբանասիրական քննության և արժևորման սկզբունքներով: Այս մեթոդը թերևս առավել հարմար է փաստառատ, ծավալուն նյութը ընթերցողին մատուցելու առումով, քանի որ հետա զո-տողը հնարավորություն ունի ուսումնասիրության մեջ ըստ անհրաժեշ-տության և՛ ընդհանրական դիտարկումներ, և՛ կոնկրետ նկարագրու-թյուններ ու վերլուծություններ անելու: Պատկերն առավել պարզ կդառնա, եթե նշենք, որ գրքում ներկայացվում են առանձնաբար՝ 90-ից ավելի պար բերականներ ու ևս մի քանի տասնյակը՝ ընդհանուր խորագրերի ներ քո («Արևելահայ երգիծական մամուլ», «Մանկապատանեկան մամուլ», «Ար ցախի հայ մամուլ», «Հայաստանի առաջին Հանրապետության մամուլ» և այլն):
Ընդհանրական բնութագրում-վերլուծությունները հիմնականում ար-ված են աշխատության գլուխներում զետեղված խորագրերի ներքո: Ըստ այդմ՝ ընթերցողին հնարավորություն է տրվում ընդհանուր պատ կե րացում կազմելու տվյալ աշխարհագրական տարածքում հրատարակված հայկա-կան պարբերականների գաղափարական, բովանդակային ու թե մա տիկ ուղ ղությունների մասին, ներկայացնելու նրանց գործունեության այս կամ այն, առավել ընդգծված ոլորտները, քաղաքական-հասարա կա կան ու մշա-կութային կողմնորոշումները և այլն: Այսպես, երկրորդ գլխում, «Արևմտահայ մամուլը (1900-1914)» խորագրի ներքո (հեղինակ՝ Ա. Խա ռատյան), նախքան կոնկրետ պարբերականներին անդրադառնալը, ա ռանձ նացվում են դա-րա սկզբի առաջին երկու տասնամյակներում արևմ տահայ մամուլի գոր-ծու նեության փուլերը, որոնց հիմքի վրա հստակ գծագրվում են նաև պար-
1 «Հայ պարբերական մամուլի պատմություն. 1900-1922 թթ.», հատ. 2, խմբ.՝ Ա. Խառատյան, Լ. Գևորգյան, ՀՀ ԳԱԱ Պատմության ինստիտուտ, Եր., 2017, էջ 5:
246
բերականների հիմնական ուղ ղու թյունները: Մասնավորապես նշվում է, որ 1900-1908 թթ. «մինչև հա միդյան վարչակարգի վախճանը, հայ մամուլն ու հրապարակախոսությունը խիստ ճնշումների ներքո զրկվել էին ազգային ու հասարակական թե մա ներից»2: Երկրորդ փուլում՝ երիտթուրքական իշ-խանությունների հաստա տումից հետո, «ազգային ու հասարակական բո-վան դակության նոր թեր թերի հետ միասին հատկապես ծաղկում է ապ-րում երգիծական մամուլը3», իսկ 1912-1914 թթ., երբ եվրոպական տերու-թյուն ների նախաձեռնությամբ կրկին ակտիվանում է Արևմտյան Հայաս-տանում բարենորոգումներ կա տա րելու հարցը, մամուլն ավելի հաճախ է անդրադառնում գավառներում հայ բնակչության աղետալի վիճակին:
Քաղաքական-հասարակական կյանքի հանդեպ մամուլի օրգանների դիրքորոշումների ընդհանրական այս բնութագրումները այնուհետև հնա-րա վորություն են ընձեռում խորանալու այս կամ այն պարբերականի թե-մատիկ բաժինների ու խորագրերի մեջ, անդրադառնալու հոդվածա-գիր ներին, նրանց առաջադրած խնդիրներին և այլն: Ընդհանուրի և մաս-նավորի փոխհարաբերության այս սկզբունքը, որ հատկանշական է պատ-մաբանասիրական քննության մեթոդին, հաջող համադրությամբ ի հայտ է եկել գրքի համապատասխան հատվածներում:
Առաջաբանում խմբագիրները նշում են, որ հատորում ներառված պար բերականների մեծագույն մասը ուսումնասիրվում է առաջին ան-գամ: Խոսքը հատկապես վերջին երեք գլուխների մասին է: Միայն երրորդ գլխում, որ վերնագրված է «Հայ գաղթավայրերի մամուլ», առանձ նաբար ներկայացված են եգիպտահայ, ֆրանսահայ, բուլղարահայ, իրանահայ և ամերիկահայ մամուլի՝ այդ շրջանի պարբերականները, որոնց զգալի մա-սը մինչ օրս հայտնի չէր ընթերցողին: Ի դեպ, եգիպտահայ մամուլի օր-գանները նկարագրվել են նաև թեմատիկ խորագրերի ներքո (հասարա-կական-քաղաքական պարբերականներ, մանկավարժական և գրական պարբերականներ, երգիծական պարբերականներ):
Ծավալուն տեղ է հատկացված 20-րդ դարասկզբին լայն գործունեու-թյուն ծավալած ազգային կուսակցությունների մամուլին (գլուխ չոր-րորդ): Կուսակցական մամուլի սկզբնավորումը առանձին գլխով հետա-զոտ վել էր նաև առաջին հատորում: 20-րդ դարասկզբին կուսակցական մամուլը թևակոխում է որակական նոր փուլ և, կապված դարասկզբի քաղաքական բուռն իրադարձությունների հետ, մեծապես կանխորոշում արևմտահայ և արևելահայ մամուլի դիմագիծը:
Խորհրդային տարիներին, ցավոք, գաղափարական մենիշխանության պայմաններում հայ մամուլի պատմաբանները սևեռված էին բոլշևիկյան պարբերականների վրա՝ չափազանցնելով նրանց դերը և ստվերի տակ թողնելով մյուս կուսակցությունների մամուլի օրգաններին: Մեր օրերում նման խտրականությունը հաղթահարվում է: Ուստի երկրորդ հատորում փորձ է արվել գաղափարական-բովանդակային և թեմատիկ մատուցման առումով նույն հարթության վրա բնութագրել դարասկզբին գործած և տար բեր կուսակցությունների պատկանող պարբերականները: Եվ եթե,
վարների մի շարք թերթեր ու հանդեսներ այս կամ այն կերպ ծանոթ էին հայ ընթերցողին, ապա Սոցիալ-դեմոկրատական բանվորական հայ կազ-մակերպության («սպեցիֆիկների») մամուլի օրգանները հայտնի էին միայն նեղ մասնագետների շրջանում: Ուստի ողջունելի են վերջիններիս քա-ղաքական դիրքորոշման և 20-րդ դարասկզբին հայության կյանքի լու սա-բանման մասին սպեցիֆիկյան որոշ պարբերականների բնութագրում-վեր-լու ծությունների փորձերը:
Ուզում ենք առանձնահատուկ նշել կուսակցական մամուլին առնչվող մի նկատառում: Խոսքը դաշնակցական երկու պարբերականների՝ «Հորի-զոն» և «Ազատամարտ» թերթերի մասին է, որոնք, իբրև օրաթերթեր, հսկա յական դեր են խաղացել 1910-ական թվականներին հայ ժողովրդի արևելահայ ու արևմտահայ հատվածներում հասարակական-քաղաքական միտքը կազմակերպելու, ազգի հոգևոր-մշակութային կյանքը համակող-մանիորեն լուսաբանելու գործում: Իրենց լայնախոհ գործունեությամբ այս թերթերն ի սկզբանե դուրս էին եկել նեղ կուսակցական շրջանակներից, ձեռք բերել համազգային հնչեղություն և ընթերցողների մեծ լսարան: Ցավոք, դաշնակցական պատկանելության պատճառով հատորում նրանք ներկայացված չեն առանձին վերնագրով, ինչն առկա է, ասենք, «Մշակի», «Մուրճի» պարագայում: Բացառություն անելն այս դեպքում, կարծում ենք, տեղին կլիներ:
Հատորը եզրափակվում է «Հայաստանի առաջին Հանրապետության մամուլ» գլխով: Թեև առանձին գրքույկով և ավելի ծավալուն այս բաժինը լույս էր տեսել դեռևս 2005-ին (երկու դեպքում էլ հեղինակը Ա. Հակոբյանն է)4, սակայն հանիրավի մոռացված այս շրջանը հայ մամուլի պատմության համապատկերում ներկայացվում է առաջին անգամ:
Նշեցինք, որ այս մեծածավալ աշխատությունը (ինչպես և նախորդ հա տորը) հրատարակվել է հայ մամուլի պատմաբանների համատեղ ջան քերով. հարգանքի արժանի գործ, քանի որ այն իրականացնելու հա-մար անհրաժեշտ էր ունենալ նվիրյալի համբերություն, համառություն ու կամք, հաղթահարել հարյուրավոր պարբերականներ ուսումնասիրելու ոչ դյուրին փորձությունը: Հեղինակները, անելիքի հստակ գիտակցմամբ, փոր ձել են պահպանել գիտական օբյեկտիվության սահմանները՝ աշխա-տելով մեր ժամանակների պահանջներին համահունչ:
Այս ամենով հանդերձ, ավելի քան երկու հարյուր տարվա հայ նշա-նավոր պարբերականները դեռևս սպասում են գալիք հետազոտողներին: Ահռելի տեղեկատվություն և հայ ժողովրդի կյանքը ներկայացնելու վեր-լուծական-հրապարակախոսական բարձր մակարդակ ունեցող թերթերը, հանդեսներն ու ամսագրերը հարկ է ուսումնասիրել ոչ միայն պատ մա բա-նասիրական, այլև մշակութաբանական, սոցիոլոգիական, քաղաքա գի-տական, հոգեբանական քննությամբ: Նման հետազոտությունները լայն հեռանկարներ կբացեն մեր ժողովրդի անցյալը խորությամբ և նորովի իմաս տա վորելու համար:
4 Տե՛ս Հակոբյան Ա., Հայաստանի Հանրապետության պարբերական մամուլի պատմություն (1918-1920 թթ.), Եր., Հեղին. հրատ., 2005:
248
«Հայ պարբերական մամուլի պատմության» երկու հատորների հրա-տա րակությունն արդեն իսկ կարևոր ներդրում է այս ճանապարհին:
Դավիթ Վ. Պետրոսյան Բանաս. գիտ. դոկտոր
Դավիթ Վ. Պետրոսյան - գիտական հետաքրքրություններն ընդգրկում են 20-րդ դարասկզբի հայ գրականության և մամուլի պատմության հիմնախնդիրները («Գրական բանավեճերը 20-րդ դա րասկզբի հայ մամուլում», Եր., 2007), հեղինակել է ժուռ նա-լիս տիկայի, գրականության և մշակութաբանության փոխառն չու-թյուններին, նրանց զարգացման արդի միտումներին նվիրված ու սումն ասիրություններ («Պատում, մեդիատեքստ, հակառակ հե-ռա նկար», Եր., 2017, «Причуды инверсии: текст и обратная перс-пектива», Saarbrucken, 2017) և հոդվածներ:
Summary
The History of Armenian periodicals. 1920-1922, volume 2, Yerevan, Institute of History NAS rA, 2017, 787 pages.
The review has considered a number of issues related to the content, struc-ture and themes of the second volume of the recently published “History of Armenian Periodicals.” The work is noteworthy for clear structural divisions, a concept developed to represent the importance and significance of a large-scale project.
Apart from referring to the well-known periodicals of Eastern and Western Armenians, the volume also represents and depicts in different chapters the Armenian press in the Armenian colonies (Egypt, France, Bulgaria, Iran, the USA) and parties, most of which are unknown to the reader.
Through the combination of general observations and specific descriptions typical for the historical - philological method, the book presents the com-plete picture of the Armenian press in the first two decades of the 20th cen-tury.
249
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ԳՐԱ
ԽՈՍՈՒԹ
ՅՈՒՆ
ՆԵՐРезюме
История армянских периодических изданий. 1920-1922,том 2, Ереван, Институт истории НАН РА, 2017, 787.
Давид В. Петросян
Ключевые слова - восточноармянская пресса, западноар-мянс кая пресса, историко-аналитический метод, исследо-вание, структура, периодическая печать, тематический отдел, заглавие, партии.
В обзоре рассмотрены вопросы, связанные с содержанием, структурой и тематикой второго тома недавно опубликованной «Истории армянских периодических изданий». Работа отличается четкими структурными разде-лениями, концепцией, разработанной для представления всей важности и значимости крупномасштабного проекта.
Помимо упоминания известных периодических изданий восточных и западных армян, в томе отдельными главами представлены также органы печати армянских колоний (Египет, Франция, Болгария, Иран, США) и по-литических партий, большинство из которых не известны читателю.
В сочетании с общими наблюдениями и конкретными описаниями, ти-пичными для историко-филологического метода, в книге представлена пол ная картина армянской прессы первых двух десятилетий XX века.
REFERENCES1. Hay parberakan mamuli patmutyun. 1900-1922, hator 2 (xmb. A.
Kharatyan, l. Gevogyan), Erevan, HH GAA patmutyan institute, 2017. (In Armenian)
2. Hakobyan A. Hayastani Hanrapetutyan parberakan mamuli patmutyun (1918-1920 tt. Erevan, Heghin. Hrat. 2005. (In Armenian)
250
ԱՐԽԻՎ
ՅՈՎՀԱՆՆԷՍ ԽԱՉԵՐԵԱՆԻ ԱՆՏԻՊ ՅՈՒՇԵՐԸ
Հայ աքսորականներու՝ Պապի համակեդրոնացման կայքի մասին*
ՄուտքՀետագայ էջերով հրատարակութեան կու տանք Հայոց ցեղասպա-
նութենէն վերապրած պարտիզակցի Յովհաննէս Խաչերեանի անտիպ յու-շերը, որոնք կը նկարագրեն Սուրիական անապատի Պապ քաղաքի մէջ հաստատուած հայ աքսորականներու համակեդրոնացման կայքի վիճակը 1915-ի աւարտին և 1916-ի սկզբնաւորութեան:
Ծանօթութիւններ Պապ քաղաքի և տեղւոյն համակեդրոնացման կայքի մասին
Պապ (Բաբ) պատմական քաղաքը օսմանեան Հալէպ նա հան գի Հալէպ գաւառի Պապ գաւառակի կեդրոնն էր, Հալէպ քաղաքէն հիւսիս-արևելք, անկէ 38 քլմ. հեռաւորութեան վրայ: Հոն գտնուող հնութիւնները ենթադրել կու տան, որ կառուցուած է հիթիթեան հնագոյն բնակավայրի մը աւերակ-ներուն վրայ: 19-րդ դարավերջին և 20-րդ դարասկզբին եղած է փոքրիկ քաղաք մը: 1890-ին ունեցած է ընդամէնը 5720 բնակիչ1:
Պապ քաղաքը կը համարուի հայ ժողովուրդի մեծագոյն գերեզմանոց-ներէն մէկը, ուր 1915-1916 թուականներուն իրենց մահկանացուն կնքած են բազմահազար հայ աքսորականներ: Հակառակ անոր որ Պապի մէջ զան-գուածային կոտորածներ տեղի ունեցած չեն այնպէս ինչպէս Սուրիական անապատի այլ բնակավայրերու՝ Տէր Զօրի, Մարաթի, Ռաս Իւլ Այնի, Մար-կատէի, Շատտատէի ու յարակից այլ վայրերու մէջ, սակայն Պապի մէջ պե տութեան կողմէ դիտաւորեալ կերպով ստեղծուած են ապրուստի այն-պիսի դժնդակ պայմաններ, ուր այլևս կարիքը չէր մնացած կոտորածներու, որովհետև հարիւրաւոր, երբեմն ալ հազարաւոր քիլոմեդրեր ոտքով
*Ընդունուել է տպագրութեան 30.11.17. պահպանուած է հեղինակային ուղղագրութիւնը:1 Տե՛ս عبد الرحمن حميدة, محافظة حلب - Համիտէ Ապտուլրահման, Հալէպի նահանգը, արաբերէն լեզուով, Դամասկոս, Սուրիոյ Մշակոյթի նախարարութեան հրատարակութիւն, 1992, էջ 214:
251
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
կտրած անօթի, ծարաւ ու հիւանդ աքսորականները տկարութենէն, հիւան-դութենէն ու մանաւանդ մոլեգնած համաճարակներու պատճառով օրա-կան կը մահանային հարիւրներով:
Ինչպէս բազմաթիւ ուրիշներ, հրատարակուող յուշերու հեղինակը ևս համոզուած է, որ կեանքի այս դժուարին պայմանները կառավարութեան կողմէ ստեղծուած են դիտումնաւոր կերպով, նպատակ ունենալով վերջ տալ հոն համախմբուած աքսորականներու կեանքին:
Օրական հարիւրաւորներու մահուան ականատես հեղինակը պիտի հաստատէր թէ. «Մահերը շատ էին, որովհետև բռնագաղթը ծրագրուած էր արդէն ճի՛շդ այդ արդիւնքը ձեռք բերելու միակ ճիւաղային դիտումով»: Ան տեղացիներու կողմէ պատահած առևանգումներու, սպաննութիւններու ու նմանատիպ դէպքերու համար ևս մեղաւոր կը նկատէ կեդրոնական իշխանութիւնները, որոնք «գիտնալով գազաններու ախորժակը, գիտակ-ցօրէն մեզ նման ոչխարները յանձնեցին գայլերու երախին»:
Պապ հաւաքուած աքսորականներէն ողջ մնացածները աւելի ետք, մաս առ մաս աքսորուած են Տէր Զօր, անոր շրջականերն ու աւելի հեռու-ները: Ներքին գործոց նախարարութեան «Աշիրէթներու և գաղթականներու տեղաւորման և վերաբնակեցման տնօրէնութեան» Հալէպի ընդհանուր տե սուչի փոխանորդ՝ Ապտիւլ Ահատ Նուրի պէյը, 20 Յունուար 1916-ին հրա հանգած է Պապի գաղթականներու առաքման պաշտօնեայ Մուհարրէմ Պէյին, որ հոն գտնուող բոլոր հայերը աքսորէ հոնկէ, այլ խօսքով՝ ղրկէ Տէր Զօր: Ան իմացուցած է նաև, թէ իրեն ղրկուած «շաբաթական մահերու ցու ցակը գուհացուցիչ չէ: Ատկէ կը հասկցուի որ այդ մարդիկը (հայերը) հոդ շատ հանգիստ կ’ապրին»2: Ասով կը բացատրուի ահա զանոնք աւելի խորերը ղրկելու մտադրութիւնը:
Արամ Անտոնեանի վկայութեամբ, Մեծ եղեռնի տարիներուն Պապի մէջ թիֆուսի զոհ գացած են մօտաւորապէս 80 հազար հայեր: Պատահած է, որ մէկ օրուայ ընթացքին մահանայ 1111 հոգի3: Զոհերու 80 հազար թիւը կրկնած է նաև Աքսորական Եպիսկոպոս4, իսկ ըստ ցեղասպանութեան տա րիներուն՝ շրջան մը հոն գտնուած վերապրող Օնիկ Փանիկեանի՝ Պա-պի մէջ օրական մահացած է 1000-1500 աքսորական հայ, ընդհանուր հաշուով՝ 125 հազար հոգի5: Այլ հաշուարկով, Հոկտեմբեր 1915-գարուն 1916-ին Պապի ու մօտակայ Ախթէրինի մէջ մահացած են 50-60 հազար
2 Անտոնեան Արամ, Մեծ ոճիրը. հայկական վերջին կոտորածները և Թալէադ Փաշա: Պաշտօնական հեռագիրներ բնագիրներու ստորագրութեամբ և բազմաթիւ պատկերներով, «Պահակ»-ի մատե նաշար N 1, Պօսթըն, տպարան «Պահակ», 1921, էջ 91-92:3 Տե՛ս նոյն տեղում, էջ 18-19, 91-92:4 Տե՛ս Աքսորական Եպիսկոպոս, Վտարեալ հայութեան խաչի ճամբան. մէկուկէս տարի գաղթա կան-ներու հետ շարժման մէջ գտնուող ականատես հայու մը ցուցմունքներէն քաղուած, տե՛ս «Կոչ նակ», Նիւ Եորք, ԺԸ. տարի, N 16, 20 Ապրիլ 1918, էջ 2004, (արտատպուած Գահիրէի «Յուսա բեր»էն), հեղինակն է նոյնինքն Փէրտահճեան Երուանդ Վրդ., 4/17 Դեկտեմբեր 1917 թուակիր իր տեղեկագրով (պատճէնը տե՛ս Տօնապետեան Պ., Ձայն տառապելոց, Փարիզ, տպարան Յակոբ Բ. Թիւրապեան, 1922, էջ 292: Յայտնապէս նոյն հեղինակի այս տեղեկագիրն է, որ ֆրանսական Ռազմածովային նախարարութեան տեղեկատուական ծառայութեան կողմէ «Արտաքսուած հայերի գողգոթան (1915-1917 թթ)» խորագրով փոխանցուած է Ռազմածովային նախարարութեան՝ որպէս «Գաղթականների հետ մէկուկէս տարի դեգերած մի հայի վկայութիւն»: Բնագիրը տե՛ս՝ Պէյլէրեան Արթուր, Մեծ տէրութիւնները, Օսմանեան կայսրութիւնը և հայերը ֆրանսիական արխիւներում (1914-1918), փաստաթղթերի ժողովածու, ֆրանսերէնէ թարգմանեց՝ Վարուժան Պօղոսեան, Բ. հատոր, ՀՀ ԳԱԱ Պատմութեան ինստիտուտ, Եր., «Հայաստան», 2005, էջ 177-179:5 Տե՛ս Փանիկեան Օնիկ, Մահից դէպի կեանք, Եր., «Հայաստան» հրատարակչութիւն, 1965, էջ 153, 180:
ԱՐԽ
ԻՎ
252
աքսորական հայեր6:Նոյն թուականներուն հոն գտնուած այլ վերապրողի մը վկայութեամբ
Պապի մէջ «Պաշտօնէից կատարած խժդժութիւնները, անօթութիւնը, հի-ւան դութիւնը, անձրևը և ցուրտը միացած կը հնձեն անհաւատալի թիւով կեանքեր: Պապի մէջ կը կազմուի հայերու մեծագոյն գերեզմաններէն մին»7:
3 Փետրուար 1916-ի դրութեամբ, Պապի և շրջակայ գիւղերուն մէջ մնացած էին ընդամէնը 8 հազար հայ աքսորականներ8: Ինչ ալ ըլլայ հոն մահացածներու ճշգրիտ թիւը, փաստը այն է, որ Պապը եղած է հայ ժողովուրդի գլխաւոր գերեզմաններէն մէկը:
Զինադադարէն ետք քաղաքը ունեցած է փոքրաթիւ հայ գաղթօճախ, որ 1926-ին բաղկացած էր 178 անձէ9, և երկու տարի անց ունեցած է իր կարճատև ազգային երկսեռ վարժարանը:
** *
Հրատարակուող յուշագրութեան հեղինակին մասին դժբախտաբար շատ քիչ բան գիտենք: Մեզի ծանօթ է, որ ան Պարտիզակի Խաչերեան նշանաւոր գերդաստանի զաւակներէն էր, Աղա Գրիգորի շառաւիղներէն, և որ գործօն դեր ունեցած է ազգային կեանքի մէջ: Հաւանաբար իր ազ-գա կաններէն է բժիշկ Կարապետ Խաչերեանը, որուն Զմիւռնիոյ աղէտի օրե րու օրագրութիւնը հրատարակուած է առանձին գիրքով և ունի պատմական նշանակալի արժէք10:
Խաչերեան գերդաստանի պատմութիւնն ու ընտանեկան ծառը տրուած են Գրիգոր Մխալեանի՝ Պարտիզակի պատմութեան նուիրուած մեծարժէք հա տորին մէջ. հետևաբար հոս անոնց անդրադառնալը աւելորդ կը նկա-տենք: Մօրենական կողմէ նոյն գերդաստանին պատկանած է նաև Թորգոմ Արք. Գուշակեան11:
Յովհաննէս Խաչերեան Պապէն միակ վերապրող հայը չէ, բայց ան այն քիչերէն է, որ աւելի ետք թուղթին պիտի յանձնէր իր վկայութիւնը և ման րամասնօրէն նկարագրէր տեղւոյն հայութեան թշուառութիւնն ու կայ-քին մէջ տիրող անմարդկային մթնոլորտը, որ յանգած էր տասնեակ հա-զա րաւորներու մահուան:
Հրատարակուող վկայութեան հեղինակային ինքնագիրը կը պահուի Հ. Բ. Ը. Միութեան Փարիզի Նուպարեան Մատենադարանի Արամ Անտո-նեանի թղթածրարներուն մէջ12:6 Տե՛ս Kévorkian raymond, The Armenian genocide a complete history, Լոնտոն-Նիւ Եորք, “I. B. Tauris” հրատարակչատուն, 2011, էջ 977:7 Աթանասեան Յարութիւն Գ., Ատաբազարէն Տէր Զօր, ձեռագիր յուշագրութիւն, ընդօրինակութիւնը՝ Հայաստանի Ազգային արխիւ, ֆոնտ 1388, ցուցակ 1, գործ 82, թերթ 17ա-բ:8 Տե՛ս Sarafian Ara, United States official records on the armenian genocide 1915-1917, Gomidas Institute, Princeton and London, 2004, էջ 490:9 Տե՛ս Պապայեան Ներսէս Քհնյ., Համառօտ տեղեկագիր Տէր Զօր և շրջակայից հայաբնակ վայրերու, 6 Սեպտեմբեր 1926, էջ 6: Ձեռագիր տեղեկագիր, բնագիրը տես՝ Դիւան Բերիոյ հայոց թեմի:10 Տե՛ս Տօքթ. Կարապետ Խաչերեանի օրագիրը. Զմիւռնիական արկածներս 1922-ին, տպագրութեան պատրաստեց՝ Դորա Սաքայեան, Մոնրէալ, 1995, xviii, 70 էջ:11 Տե՛ս Մխալեան Գրիգոր Յ., Պարտիզակն ու պարտիզակցին, հրատարակութիւն Օննիկ Մխալեանի, Գահիրէ, տպ. Սահակ-Մեսրոպ, 1938, էջ 80-89:12 Տե՛ս BNu/Fonds A. Andonian, Matériaux pour l’histoire du génocide, P. J. 1/3, liasse 42, Bab/Պապ, էջ 1-4:
253
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ԱՐԽ
ԻՎ
Վկայութիւնը հրատարակութեան կու տանք նոյնութեամբ, առանց մեր կողմէ որևէ միջամտութեան: Աւելցուցած ենք միայն անհրաժեշտ ծանօթա-գրութիւններ:
Միհրան Ա. Մինասեան
Վերապրող պարտիզակցի Յովհաննէս Խաչերեանի վկայու թիւ նը հայ աքսորականներու Պապի համակեդրոնացման կայ քին մէջ պատահած
մահերու և Պապէն Մէսքէնէ իր ուղևորու թեան մասին
Պապի նկարագրութիւնը
1915 Դեկտ.ի վերջին օրը Ագտէրինէն13 ճամբայ ելանք մեր կովակառքով, երթալու համար Պապ: Քանի մը օրեր շարունակ տեղացող անձրևէն ճամբաները գրեթէ անանցանելի, մէկ կանգուն ցեխի մէջէն կ’երթայինք, ընկերացած կա րա-ւանի մը՝ որ մէկ ոստիկան զինուորի մը յանձնուած, ենթակայ էր արապ աւազակ-ներու անմիջական կողոպտիչ ախորժակներուն:
Ճամբու ընթացքին այդ արապ աւազակները քանիցս յաճախեցին և աւելորդ կ’ըլլայ ըսել թէ՝ առին ու տարին ի՛նչ որ հանդիպեցաւ իրենց. դրամ, հագուստեղէն, անկողին, վերմակ, ևայլն: Մենք՝ տարագիրներս կամաց կամաց սկսած էինք հաշտուիլ մերկացման գաղափարին հետ: Հոգեկան բռնազբօսիկ թեթևացումով մը, որ վերջապէս խել մը կարասիներու տեղէ տեղ փոխադրութիւնը մեծածախս էր, և մենք կ’ազա տուէինք ! մեծ բեռէ մը:
Մայրամուտէն յետոյ էր որ մենք կը հասնէինք քաղաք, ուրկէ կէս ժա մով վար, ընդարձակ դաշտագետնի մը վրայ, սպանդի տարուող ամբողջ ժողովուրդի մը մէկ մասին ընթրիքի անժուր ապուրի մը պատրաստութեան և անձրևէն լխկած ցնցոտիներու ցամքեցման համար վառուուղ փոքրիկ խարոյկներու տժգոյն բոցերը կը պլպլային:
Մենք հիմակ քիչ մը կանք առած էինք քաղաքի դրան մօտ, գմբեթաւոր տան
13 Կամ՝ Ախթէրին: Գիւղ՝ Սուրիոյ հիւսիս արեւմուտքը, Հալէպէն հիւսիս-արեւելք 41 քլմ. հեռաւորութեան վրայ: Կառուցուած է տափարակ դաշտի մը մէջ, այժմու թուրքեւսուրիական սահմանագիծէն ոչ շատ հեռու: Մօտակաքը կայ բլուր մը՝ հազարամեայ հնութիւններու եւ բերդի մը մնացորդներով: Գիւղին արեւմուտքէն կ’անցնի Հալէպ-Պաղտատ երկաթուղագիծը (السوري العربي للقطر الجغرافي -Սուրիական Արաբական հան րա -المعجم պետութեան աշխարհագրական բառարան, արաբերէն լեզուով, հրատարակութիւն Զինուորական ուսում-նասիրութիւններու կեդրոնի, Դամասկոս, Բ. հատոր, 1992, էջ 59):
Ցեղասպանութեան տարիներուն Ախթէրինը եղած է շոգեկառքի կայարան. ունեցած է քանի մը ցեխաշէն կոնաձև տուներ և թուրք, քիւրտ ու արաբ փոքրաթիւ խառն բնակչութիւն: Նոյն տարիներուն ան եղած է աքսորական հայ գաղթականներու համակեդրոնացման կայք մը, ուր տեղակայուած էին անոնց անհամար վրանները:
1915-ի վերջերուն, Ախթէրինէն անցած վերապրող Յարութիւն Գ. Աթանասեան այսպէս նկարագրած է տեղւոյն հայ աքսորականներուն վիճակը. «…Հոս կայ վրաններու բազմութիւն մը: Հիւանդութիւնը այնքա՛ն ծաւալ գտած է. հիւանդներու թիւը այնքա՛ն մեծ է որ կատարեալ հիւանդանոցի մը հանգամանքը առած է արդէն: Մահերու թիւը մեծ չափերու հասած է: Գաղթականներէն կազմուած է պահապաններու և մեռելաթաղներու մէկ մէկ խումբ: Մեռելաթաղները, որոնց թիւը 20-էն աւելի է, մեռելները առանձին առանձին թաղելու չե՛ն հասնիր և ստիպուած կը փորեն խոշոր փոսեր, որոնց մէջ կը լեցնեն 20-30 դիակներ ու կը ծածկեն հողով: …Շատեր մատնուած սոսկալի չքաւորութեան, քանի մը կտոր հացի փոխարէն իրենց տղաքը կը յանձնեն արաբներուն: …Ագթէրինի մէջ փճացած են ամբողջ ընտանիքներ: Շատ անգամ նոյն վրանէն հանուած են միաժամանակ 4-5 մեռելներ: Հոս գերեզմանին յանձնուած է աւելի քան 20,000 հայ…» (Աթանասեան, նշ. աշխ., թերթ 16ա-բ):
Ըստ այլ վկայութեան՝ Հոկտեմբեր 1915- գարուն 1916 Ախթէրինի ու մօտակայ Պապի մէջ մահացած են 50-60 հազար աքսորական հայեր (Kévorkian, նշ. աշխ., էջ 977):
254
մը պատին տակ, և կը փորձէինք,- եթէ հնարաւոր էր այդ մեր նիհար գրպաններու դրամով մուտք գործել քաղաքին խաներէն ներս, իրիկուան այդ պահուն, ցուրտի ու բուքի և անձրևի խայթող տաղտապումէն զերծ, փո խանակ աստառէ նուրբ վրանի, մեր գլուխները գոնէ երդիքի մը տակ հանգ չեցնելու համար:
Այդ միջոցին էր որ մերկամարմին և բոկոտն արաբներու, մեծով պզտի կով, վերջին գրոհի մը զոհ կ’երթային մեր խել մը հովանոցները՝ որոնց գործածութիւնը շատոնց է որ մենք մոռցած էինք:
Մինչ այս մինչ այն, մեր սակարկութիւնը մատնած անյաջողութեան, մենք ալ կը բռնենք վրաններու ճամբան: Մութ է, սարսափելի և սահմռկե ցուցիչ մթութիւն մը, որ միացած ցրտի կարեվէր խայթումներուն մեզ ընդար մացուցած է բոլորովին, և խելակորոյս վիճակի մէջ, կանգ կ’առնենք տեղ մը, ուր մեր վրանը պիտի հաստատենք, բայց… չկան այժմ մեր մօտ ոմանք մեր ընտանիքէն, ու կը սկսինք շատ ուրիշներու նման, ողբագին աղաղակներով կանչել հոս հոն «Մայրի՛կ, քոյրի՛կ», որոնց իբր արձագանգ կը լսուին ձայներ՝ որոնք կ’ըսեն. «Հոս ե՛նք, եկանք, դուք ո՞ւր էք», ևայլն, բայց ստուգել թէ՝ ո՞վ որու կը պատասխանէ, իրաւ որ մեծ արթնութիւն է: Բայց վերջապէս ինչպէս ամէն մարդ մենք ալ կը գտնենք մերինները, ու հապճեպով տնկուած մեր վրանին տակ կ’ամփոփուինք, քիչ մը բան ուտելէ յետոյ, -ի՛նչ ախորժակ մնացած է որ-արդէն մեր յոգնած աչքերուն ու մարմնին տիրապետած է մորփէոսը14, որ ատեն ա՛լ մարդ չի զգար… ոչի՛նչ, մինչև լուսաբացը, երբ մեր անիծուած աչքերը, որոնք կը յամառէին կուրանալ, շատ բան ունէին տեսնելու…, օրէնքէ և իրաւունքէ արտաքսուած սա՛ հսկայական մարդա-հօտին վրայ, որ պիտի արթննար վաղը, տօնելու ! 1916 Յունուար 1 և բարի կաղանդը… հայուն:
** *
«Առաւօտ լուսոյ, Արեգակն արդար»: Երիտասարդ կնոջ մը լալկան շեշտերով երգուած այս աղօթքին թրթռացումներուն տակ արթնցայ և ես: Լոյսի աղօտ ցոլքերուն տակ, շտապեցի իմ եզներուն մօտ, հոգալու համար զանոնք, ըսէ՛ք կաղնդելու համար, ափ մը գարիով և երկու ափ յարդով: Ի՞նչ հոգածութիւն ըսուի թերևս այդ, բայց պէտք է գիտնալ որ մեր գոյու թիւնը մեծ չափերով կախուած է մեր եզներուն, որովհետև սէվքի15 պա հուն, անոնք և կառքի հոգը, ամէ՛նէն մեծն է տաղտուկներուն:
Բայց… այդ առաւօտ, ի՛նչ հոգեմօտիկ և սփոփարար սուտ, յանկարծ կը տա-րածուի թէ հինգ վեց օրով սէվքը յետաձգուած է, անշո՛ւշտ, կը մտածէ ամբոխը, մեր բարեխնամ կառավարութիւնը այնքան բարեացակամութիւն ունի որ մեր կա-ղանդը տօնենք, եթէ ո՛չ համադամներով ու աղանդերներով, գէթ հանգստի մէջ, «հանդարտ ջրերու եզերքը նստած»:
Սակայն հազիւ կիսաշրջան մը ըրած այդ սուտը, կը հասնին հոգէառ ներու պէս, բոլոր բորենիները, և միահամուռ կը կանչեն «Հայտէ՛, գալգըն, չատըրլարը եըգըն, պիր քիմսէ գալմայաճագ հա՛»16:
Թուրք, արաբ և հայ հրէշներու բիրի հարուածներուն- չի խնայելով ո՛չ կնոջ, ո՛չ տղու- լպիրշ հրմշտուքներուն տակ, քանդուած օճախներու վեր ջին այս շղարշաշէն տնակները կ’սկսին մէկ առ մէկ քայքայուիլ: Ինչո՞ւ զար մանալ որ վերջապէս չկամութիւն կայ ամբոխին մէջ իր տնակի քայ քայման համար, ահա այդ իսկ է որ չեն կրնար, կամ չեն ուզեր հասկնալ այդ բորենիները, և հրամանը թէև բարձրէն
14 Հին յունական դիցաբանութեան երազներու չաստուածը, որ ընդհանրապէս պատկերուած է թևաւոր ծերունիի տեսքով. փոխաբերաբար կը նշանակէ «քաղցր քուն»: Հոս՝ քուն մտնել, քնանալ իմաստով:15 Արաբերէն՝ առաքում, ուղարկում, բռնագաղթ, յոգնակին՝ «սէվքիաթ»:16 Նախադասութիւնը թրքերէն է՝ «դե՛հ, ելէ՛ք, վրանները քանդեցէ՛ք, ոևէ մէկը պիտի չմնայ, հա՛»։
255
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
- բայց դասը միշտ հայէն- կու գայ. «Այրեցէ՛ք, կտրեցէք բոլոր վրանները»:Եւ մեր հայ պահապանները, զսպանակէ մղուածի պէս, Էտիսոնի17 հան ճարն
ալ նսեմացնող վարպետութեամբ, եղէգի խուրձեր բռնկ[ե]ցու ցած կը հասնին վրան ներու մօտ… և այլևս երևակայել ձեզ կը թողում աներևա կայելին իսկ, որ տեղի ունեցաւ:
Այդ առաւօտ «Արեգակն արդար» ամաչեց ու երբե՛ք դուրս չեկաւ ամ պերու տակէն: Եւ հայուն համար չնաշխարհիկ կաղանդ մը սկսաւ…:
Բոլոր վրանները քակուեցան, հազարաւոր բազմութեան ողբ ու կոծը սկսաւ երկինք բարձրանալ: Ծեծը, թալանը, բռնաբարումները, աղջկայ և կնոջ բռնա գրա-ւումները իրենց սուր հանագամանքը ստացան: Ծերեր, կի ներ, տղաքներ ճարա-հատ իրենց վերմակն ու անկողինի նմանող բանե րը շալկած, կը պատրաս տուէին ճամ բայ իյնալ, ոմանք դեռ կը յամառէին, նոյ նիսկ սպառնալիքներու տոկալով, որով հետև, ոչխար մը անգամ սպան դի ճամբուն վրայ յետս ընկրկում մը պիտի ունե նար, որ շատ բնական է:
Այդ օրը, ի միջի այլոց պատահեցաւ սա՛ դէպքը, որ իր տեսակին մէջ եզական է:
Ընտանիքի մը մէկ փոքր աղջիկը որ բաւական գեղադէմ էր, իր վրայ հրաւիրած էր սրիկայ ոստիկաններու վոհմակի մը լպիրշ ակնարկները, որոնք առաջին ազ-դա նշանին կ’սպասէին խլելու համար զայն, երբ ընտա նի քի հայրը նշմարած այդ՝ սկսաւ նախազգուշութիւններ ձեռք առնել, այդ մի ջոցին ոստիկանները հե ռաց նելու համար հայրը իր աղջիկէն, սկսան լե ցուն ամաններով ջրերը, կրակով լեցուն կրա-կամանները վեր բարձրացնել և նետել խեղճին վրայ, ահա՛ բնութեան երկու տար-րերը գազաններու ձեռ քին մէջ գործիք:
Մայրը ճարահատ սկսաւ պոռալ «Ճան գուրթարան եօք մը»18. Ո՞վ պի տի ըլլար այդ հոգի ազատողը, ո՛չ ոք չկար, հայուն Աստուածը պար տուած էր, և թուրքին Ալլահը թևատարած կը սաւառնէր:
Աւելորդ է երկարել, այսպէս տեղի ունեցաւ այդ սէվքը, ու ճամբայ ին կան հպա տակները, որոնցմէ շատեր, հասունցած պտուղներու պէս քիչ ան դին պիտի թափ թփէին, հսկայական գերեզմանի մը վերածելով ընդար ձակ դաշտեր ու հո-վիտներ: Այս ուղղութեամբ, և ժամանակ ժամանակ ահագնօրէն կատաղի բոր-բոքումով կատարուեցան բոլոր ուրիշ օրերու սէվքերն ալ, ամէն օր հազարաւոր կեանքեր խլելով…:
** *
Ամէն մէկ սէվքէ, առաքումէ յետոյ, բնական պիտի ըլլար մտածել որ վեր ջապէս մնացողներ ալ կ’ըլլային, որոնց մէկ մասը իրենց դրամի ուժովն էր, իսկ մէկ մասն ալ ուրիշ զանազան միջոցներով էր որ կը մնա յին քանի մը օրեր, երբեմն շա բաթ-ներ ալ, նոյն տեղին մէջ:
Ուրեմն կրնանք հետևցնել որ ժողովրդի մաս մը առժամանակեայ բնա կութիւն մը պիտի հաստատէր տեղի մը մէջ, որ իրեն համար օտար էր թէև, բայց ատկէ վար երթալն ալ անմիջապէս բոլորովին մահացու: Տես նենք ուրեմն թէ՝ ի՞նչ պատկեր կը ներկայացնէր, իր զանազան կողմերով, Պապի վրաններու քաղաքը:
Պէտք է ըսել որ Պապը գաղթականութեան կեդրոն, մէրքէզ էր, ուստի շատ բնա կան էր որ այդ տեղ համախմբումը աւելի շատ պիտի ըլլար: Իսկ թէ ի՛նչ ան-բաղձալի համախռնում եղած էր այդտեղ, կարելի է միայն որոշ թիւերով բացատ-րել, զոր օրինակ առ նուազն օրական մեռնողներու թիւը ձեռքի տակ ունենալով:
Քիչ մը աւելի վարը, մի քանի թիւեր տալու խոստումով.- որովհետև մեր պայ-
17 Նկատի ունի ամերիկացի ծանօթ գիւտարար Թոմաս Ալվա Էտիսոնը (1847-1931), որ ունի բազմաթիւ գիւտեր՝ քիմիայի, սինեմայի և այլ բնագաւառներու յատուկ:18 Նախադասութիւնը թրքերէն է՝ «Հոգի փրկող չկա՞յ մը»:
ԱՐԽ
ԻՎ
256
մաններու մէջ գտնուողի մը համար, հազիւ թէ կարելի ըլլար այն ատեն, այդ տեսակ թիւերով ևայլնով հետաքրքրուիլ.- կ’անցնիմ վրան նե րու տեղին նկարա-գրութեան:
Ինչպէս սկիզբը ըսի, Պապի վրանները հաստատուած էին ընդարձակ դաշտա-գետնի մը վրայ, որուն հողը ըլլալով կպչուն, կաւային, անձրևներու յաճախումին ատեն, կ’ըստանար բոլորովին անանցանելի վիճակ մը: Վրան ները կը մնային ջուրի և ցեխի մէջ: Վրանները ընդհանրապէս շատ քովքովի էին շինուած, հասկ-նալի պատճառով, որովհետև գողութիւնները յաճախադէպ էին, նոյնիսկ մեր հայ պահապաններու բարեհաճ համա ձայ նութեամբ, այնպէս որ մինչդեռ պահապան մը այնտեղ կեցած կը խօսի և կ’ապահովցնէ թէ՝ բան չկայ…., արդէն քովի վրանէն կը տեսնես, որ նոյ նիսկ հիւանդին վրայի վերմակն են քաշեր ու տարեր:
Վրաններու այդքան մօտաւորութիւնը իրարու, ստեղծած էր ծայր աս տի ճան աղտեղութիւն մը, և բնական պէտքի համար յատկացուած վայ րերն ալ անմիջական դրացնութիւնը կու գար աւելցնել այդ գարշելի վի ճա կը, աղտեղութիւնը: Ոջիլը կարելի չէր ըլլար գաղթականէն բաժնել: Գաղ թականը որքա՛ն ալ ջանար մաք-րուիլ, դարձեալ հնարաւոր չէր, որով հե տև, իւրաքանչիւր սէվքի ատեն, իր վրանին քանդումը մեծ ջանքերով կը նպաստէր անմաքրութեան, քանի որ մէմուրը19, ոստիկանը և հայ պա հապանը, անխտիր կը վերցնէին և կը նետէին ցեխի մէջ, ամէն բան առ հասարակ, վերմակ, անկողին, ճերմակեղէն, որոնց ստացած այդ վիճակէն յետոյ սպասել մաքրութիւն՝ իսկապէս անհնարին պահանջ մըն է:
Ահա՛, բնակութեան այս պայմանները, միացած օրէ օր սպառող նիւ թա կան կացութեան հետ, որմէ կախուած է սնունդի պարագան, շա՛տ բնական էր որ պատ-ճառ պիտի ըլլային կարգ մը հիւանդութիւններու: Հիւանդու թիւններէն գլխա ւորը և ամէնէն մահացուն, բոլորին յայտն[ի] է թիֆիւսը եղաւ: Եւ երևակայել պէտք է թէ՝ ընտանիքներ, զրկուած իրենց տուն ու տեղէն, իրենց նախապէս հայթայթած բազմապիսի նպաստաւոր պայման ներէն, նոյն իսկ հիւանդի մը վրայ երկրորդ վերմակով մը ծածկելու հնա րաւորութենէն, ինչպէ՛ս զոհ կ’երթային թիֆիւսին:
Թիֆիւսի աւերներու մասին մարդ խօսած ատեն, չի կրնար անցողակի չի յիշել, իբրև բժիշկ թաղապետական (Պապի մէջ) և իբրև հայ բժիշկ, Տքթ. Վահանի20 ունեցած դերը, որ ազգասիրական ըլլալէ աւելի, հակազ գային եղաւ կը կարծեմ ես, քանի որ չէր բարեհաճեր այցելելու ամէն հիւանդի, արհամարհանքով կը վերաբերէր ժողովրդին հանդէպ, իբրև թէ այդ խաչը հանուած ժողովուրդին արիւնէն չըլլար ինքն ալ, և կ’աշխատէր աւելի շատ հարստանալ դրամով, քան
19 Արաբերէն՝ պաշտօնեայ։20 Նկատի ունի մերսինցի բժիշկ Վահան Էմիրխանեանը, որ շրջանաւարտ եղած է Պէյրութի ֆրանսական համալսարանի բժշկական ճիւղէն 1901-ին (Վարժապետեան Սիսակ Յակոբ, Հայերը Լիբանանի մէջ, Ա. հատոր, Բ. տիպ, Պէյրութ, Համազգայինի Վահէ Սէթեան տպարան, 1982, էջ 463):
Իրենց գրաւոր յուշերուն մէջ իր մասին ակնարկութիւններ ձգած են ցեղասպանութենէն վերապրած քանի մը անձեր: Խաչեր Սարգիսեան ընդհանրապէս ժխտական արտայայտութիւններ ունեցած է իր մասին: Ըստ անոր՝ Էմիրխանեան «քիչ ժամանակի մէջ ինքզինքը ատելի դարձուցած էր իր ազգակիցներուն, շատ խիստ կը վարուէր անոնց հետ: Նախատական բառեր կը գործածէր, առիթը չէր փախցներ զանոնք վիրաւորելու…»: Սարգիսեան զինադադարին կրկին հանդիպած է անոր, այս անգամ՝ Հալէպի մէջ, երբ ան յառաջացած հիւանդութենէ կը տառապէր արդէն (Սարգիսեան Խաչեր, Եօթանասուն տարիներու յուշերս, Պէյրութ, տպարան Տօնիկեան, 1970, էջ 577-579):
Պապի օրերու իր յուշերուն մէջ զինք յիշած է նաև Կարապետ Տ. Չօրպաճեան ու ըսած է, թէ Էմիրխանեան ատանացի էր և աւելցուցած՝ թէ Պապ գտնուող երեք աքսորական հայ ընտանիքներ, 2-3 հիւանդներ ունենալով, բժ. Վահանէն տեղւոյն վրայ մնալու արտօնութիւններ ստացած են, ապա ան աւելցուցած է, թէ՝ «Պապի մէջ մեր հիւանդները առողջացան» (Կարապետ Տ. Չօրպաճեան, Մարաշ, ձեռագիր յուշ, գրի առնուած Հալէպ, 20 Դեկտ. 1918-ին, բնագիրը՝ BNu/Fonds A. Andonian, Matériaux pour l’histoire du génocide, P. J. 1/2, liasse 34, Marach/Մարաշ էջ 13):
Արշակ Ալպօյաճեան յիշած է Վահան Էմիրխանեան անունով թալասցի բժիշկ մը, որ 1937-ին ողջ էր ու կը վարէր Հալէպի թաղապետական բժիշկի պաշտօն: Ալպօյաճեանի խօսքը հաւանաբար կը վերաբերի հոս յիշատակուող նոյն Էմիրխանեանին (Ալպօյաճեան Արշակ Ա., Պատմութիւն հայ Կեսարիոյ. տեղագրական, պատմական և ազգագրական ուսումնասիրութիւն, Գահիրէ, հրատարա կութիւն Կեսարիոյ և շրջակայից հայրենակցական միութեան Գահիրէի վարչութեան, տպարան Յակոբ Փափազեան, Բ. հատոր, 1937, էջ 2297):
257
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
թէ՝ այդ միջոցին օգտուելով իր դիրքէն, իր տառապող եղբայր-քոյրերուն իսկական մխիթարող մը ըլլալու հոգիի ազնուութեան հարստութիւնով:
Տքդ.ը յիշելէ յետոյ, կարելի չէ մոռնալ կեսարացի դեղագործ Ճիվան էֆ.ին21, որ կրկին իր գործած բազմապիսի զոհողութիւններուն ի վարձ գնաց վար և ջարդի զոհերէն մէկը եղաւ, որու համար ես չէ ու շատ շա տերն ալ չէ որ պիտի արտասուինք:
Ահա կը տեսնենք որ բոլոր դէպքերն ու դէմքերը համաձայնած են դաշնօրէն և նպաստած որ թիֆիւսը խլէ անհամար կեանքեր: Երկարելը աւելորդ կ’ըլլայ, պէտք է ըսել միայն որ այդտեղ, երկու օրուան ընթացքին պատահած է 1209 մահ22, որոնց շատերը թիֆիւսէ էին վարակուած: Թէև ոչ բոլորովին ճիշդ, բայց գոնէ ճշմար-տանման կ’ըլլայ կարծեմ ըսել, որ օրական 400-450 անձ մը կը մեռնէր լաւագոյն պարագային: Այս մահերը միայն Պապի վրաններէն էին, ասկէ դուրս է ի հարկէ, օրը օրին սէվք ըլ լա լով ճամբուն վրայ հարիւրաւորներու թափթփիլը:
Կարելի է բացատրել այսպէս, ենթադրենք թէ այսօր Ագտէրինէն ճամ բայ ելաւ կարաւան մը, 5000 հոգինոց, այդ կարաւանը մինչև Պապ հաս նի լը, արդէն իրմէ կը կորսնցնէ քանի մը հարիւր հոգի, իսկ նոյն օրը, են թադրեցէք դարձեալ սէվք մը Պապէն դէպի Թէֆօրճէ23 և Լալէ24, այդտեղ ալ մահերու թիւը հսկայական կ’ըլլայ ճամբու ընթացքին, նայելով կարա ւա նին թիւին: Ասոնցմէ դատած այդ նոյն են-թադրած օրուան մէջ առ ժա մեայ բնակութիւն հաստատողներու շարքերէն պա տա-հած մահերու թիւը, 400-450:
Թողունք այս երևոյթը, որ ընդհանրապէս ընդարձակ գերեզման մը կրնա յինք կոչել իւրաքանչիւր գաղթականով բնակուած տեղ, և վերցնենք հետևեալ պա-րագան ալ ու անկէ յետոյ անցնինք թաղման գործողութեան և տեղին:
Կարծեմ Փետրուարի մէջ էր, առտու մը, աչքերս հազիւ բացած, մեր վրա նին ճերմակութիւնը կրկնապատկուած զգացի, քիչ մը աւելի ուշքի գա լով տեսայ, որ վրանը դէպի մեզ կ’առաջդիմէ..., ծանրացած է, բացի դու ռը և տեսայ որ ձիւն է եկեր, այդ էր պակաս, անօթի, մերկ, հիւանդ այս բազ մութեան համար:
Այսօր ալ դեռ առանց սրտի որոշ յուզման չեմ կարող յիշել, որ այդ ձիւնի օրը, հազարաւոր վրաններու կէսին դռները չի բացուեցան, մինչև մեռելաթաղներու ժամանումը, որմէ յետոյ ստուգուեցաւ, որ ընտանիքներ ամբողջութեամբ մահացած
21 Նկատի ունի դեղագործ Ճիվան Գալթաքճեանը: Որպէս Կեսարիոյ մէջ գործած դեղագործ Պօղոս Գալ-թաքճեան անունով ազգական այլ դեղագործի մը հետ անցողակի յիշատակուած է Ալպօյաճեանի կողմէ, ըստ որուն, անոնք Կեսարիոյ Պէօրէկճի Չարշըսը թաղամասի դեղի իրենց մեծ մթերանոցը այլոց վաճառած են 1913-ին (Ալպօյաճեան, նոյն, էջ 1528-1529):
Ան յիշուած է նաև Հալէպի Ազգային առաջնորդարանի ենթակայ աքսորականներու օժանդակող յանձ-նախումբի մը գործառնութիւններու տոմարներէն մէկուն մէջ, երբ 14 Մարտ 1916-ին Առաջնորդարանի կողմէ իր հետ Պապի աքսորականներուն ղրկուած է 30 ղրուշ՝ «Պապի գաղթականաց, դեղագործ Ճիվան էֆ. ձեռամբ» (Բերիոյ Թեմի ազգ. առաջնորդարանի դիւան, անվերնագիր տոմար, թիւ Դ., էջ 26):22 Նոյն շրջանին Պապ գտնուող անանուն յուշագիր մը ևս կու տայ մեռելներու նոյն թիւը, ըստ որուն, Պապի մեզարճը պաշը (մեռելաթաղերու մեծաւոր) Յակոբ էֆ.ի արձանագրութեան համաձայն «1916 Յունվար 11ին և 12ին, այսինքն երկու օրուան ընթացքին, 1209 մահ պատահած է հոս» (BNu/Fonds A. Andonian, Matériaux pour l’histoire du génocide, P. J. 1/3, liasse 30, Alep/Հալէպ, էջ 7):23 Կամ Թէֆրիճան: Գիւղ՝ օսմանեան Հալէպ նահանգի Հալէպ գաւառի Պապ գաւառակին մէջ: Շրջանին մէջ գտնուած են նոյնանուն երկու գիւղեր՝ Փոքր Թէֆրիճէ և Մեծ Թէֆրիճէ: Առաջինը կը գտնուի Պապէն արևելք, անկէ 15 քլմ. հեռաւորութեան վրայ, Մէսքէնէի մօտակայքը, ուր կայ հնագիտական արժէք ներկայացնող և նախշուած քարերով հարուստ բլրակ մը, իսկ երկրորդը կը գտնուի Պապէն հարաւ-արևմուտք, անկէ 19 քլմ. հեռաւորութեան վրայ (Սուրիական Արաբական…, Բ., էջ 460):
Ցեղասպանութեան տարիներուն Թէֆրիճէն եղած է աքսորական հայերու համախմբման կարևոր կեդրոններէն մէկը: Դեկտեմբեր 1915-Փետրուար 1916-ին Թէֆրիճէի և մօտակայ Լալէի մէջ մահացած են մօտաւորապէս 5 հազար աքսորական հայեր (Kévorkian, նշ. աշխ., էջ 977):24 Հաւանաբար այսօր Լալէ Մուհամմէտ անունով ծանօթ այն գիւղակն է, որ կը գտնուի Հալէպի ու Պապի հարաւ-արևելքը, Ճապպուլի աղահանքէն հիւսիս, Մունպուճի շրջանի Խաֆսէ գիւղախումբին մէջ, ձորի մը եզրին, Խաֆսէ աւանէն հարաւ-արևմուտք, 30 քլմ. հեռաւորութեան վրայ (Սուրիական Արաբական…, Ե., 1993, էջ 116-117): Ցեղասպանութեան տարիներուն Լալէն եղած է աքսորական հայերու համախմբման կարևոր կեդրոններէն մէկը: Դեկտեմբեր 1915-Փետրուար 1916-ին Լալէի ու մօտակայ Թէֆրիճէի մէջ մահացած են մօտաւորապէս 5 հազար աքսորական հայեր (Kévorkian, նշ. աշխ., էջ 977):
ԱՐԽ
ԻՎ
258
էին25:*
* *Երբ այսքան մահեր կային, բնականաբար քիչ մը վերը գտնուած քա ղաքին
օգտին համար, ո՛չ թէ մեզ համար, որոշուած էր որ թաղուին…, և այդ մտքով կար-գուած էին մեռելաթաղներ, դարձեալ հայերէ ընտրուած…: Թաղուին, բայց ո՞ւր, արդեօք իրենց ընտանեկան դամբարաններու՞ն ! մէջ, ո՛չ հազար անգամ ո՛չ: Այդ վրաններու անմիջապէս մօտը կային, բնական խոռոչներ, ուր պէտք է որ նետուէին անոնք: Թաղուին, բայց ինչպէ՞ս, ար դեօք քահանաներու և դպիրներու ընկերակ-ցու թիւնով մեռելական սովո րա կան արարողութիւնո՞վ, ո՛չ, այլ այնպէս՝ ինչպէս շան մը սատակը կը նե տեն, կամ սատկած ձի մը կը քաշեն: Երբ ամէն առաւօտ մեռելաթաղները կը սկսէին ձայնել «ճէնազէսի օլան»26 ըսելով, մարդու երակներէն պաղ սար սուռ մը կ’անցնէր: Մեռելաթաղները տասնեակներով կը վերցնէին մե-ռելները և կը տանէին այդ խոռոչներու մէջ կը նետէին, ուր արդէն շա տերը նե-տուած էին: Մէկ խոռոչի մէջ 300-400 դիակներ կը նետուէին, և որ է՛ն սարսափելին ու քստմնեցուցիչն էր, շատ յաճախ դեռ ողջեր, որոնք տէր ու տիրական չունէին, կը տարուէին այդ փոսերու բերանը կը դրուէին, այնպէս որ խեղճերը, ի տես հարիւրաւոր դիակներու, վերջապէս ի տես մահուան ահաւոր արհաւիրքին, ժամ առաջ հոգինին կ’աւանդէին:
Դեռ մէկ կողմ թողուլ պէտք է այն, որ դիակներէն շատերը, գիշատիչ թռչուններու և շուներու կեր ձգուելէ և ատոնց կողմէ կիսով չափ յօշոտուելէ յետոյ էր միայն որ կ’արժանանային թաղման մխիթարութեան:
** *
Օսմանեան մեծազօր և բարեխնամ ! կառավարութիւնը երբեմն սիրուն կա-տակ ներ ունէր, զոր օրինակ, բռնագաղթի ամբողջ տևողութեան ըն թաց քին, պա-տահած է որ խումբ մը գաղթականներ շոգեկառքով փո խադրէ, պատահած է դար ձեալ որ ամիսը անգամ մը թային27 տայ անոնց, և այս բոլորը անոր համար որ օր մը (ինչպէս որ հասաւ այդ օրը ահա)28 չքմեղանքի խօսքեր ունենայ իր
25 Այդ օրերու Պապի ահաւոր ցուրտին ու ցրտահար աքսորականներուն մասին ունինք նաև այլ ակա-նատեսի մը վկայութիւնը. «Գաղթակայանը համատարած վերածուել էր անթաղ դիակներով գերեզմանոցի, տասնեակ հազարներով առանձին, կոյտերով, մայրեր իրենց երեխաների ու հարազատների հետ, հա-մաքաղաքացիներ խմբերով անշնչացել էին գիշերուայ ընթացքում՝ իրենց հիւանդ ու տառապած, սոված ու մերկ մարմիններով չկարողանալով դիմադրել ցրտի արհաւիրքին: …Գիշերային ցրտերը շարունակուեցին աւելի քան մէկ շաբաթ, իսկ այդ օրերին գաղթակայանը վերածուեց համատարած գերեզմանոցի, կոյտերով մարդկանց դիակներ կային» (Տիշտիշեան Յովակիմ, Տէր-Զօրի անապատներում…, Եր., «Գիտութիւն» հրատարակչութիւն, 2006, էջ 63-64):26 Նախադասութիւնը թրքերէն է՝ «մեռել [= թաղում] ունեցողը»:27 Յոգնակին՝ թայինաթ: Արաբերէն բազմիմաստ բառ, հոս՝ ռոճիկ, նպաստ, օրական հացաբաժին, աւելի յստակ՝ կառավարական այն նպաստը, որ երբեմն տրուած է աքսորական հայերուն՝ հացի, կերակուրի կամ դրամական նպաստի ձևով: Ըստ Անտոնեանի, գաղթական հայերու տրուած այդ նպաստները յատկացուած են աքսորական հայերու ինչքերուն և ստացուածքներուն վաճառքէն գոյացած գումարներէն, «բայց նորէն ձևական բան մը եղաւ ատիկա, և քանի մը տեղեր միայն օրական մէյմէկ հաց տուին շատ կարճ միջոց մը և դադրեցուցին», Անտոնեան ապա աւելցուցած է, թէ այդ գումարները մեծ մասամբ «տեղահանութեան հսկող թուրք պաշտօնեաները իւրացուցին» (Անտոնեան, նշ. աշխ., էջ 34): 17/30 Մայիս 1915 թուականի հայոց Տեղահանութեան օրէնքին 15 կէտերէ բաղկացած յաւելուածի 4 յօդուածները կը վերաբերէին վերո-յիշեալ նպաստին:28 Նկատի ունի Մահմուտ Վեցերորդ Ուահիտուտտին սուլթանի 8 Մարտ 1919-ի պաշտօնական հրա մա-նագրով Կ. Պոլսոյ մէջ ստեղծուած Պատերազմական արտակարգ ատեանը, որ պիտի դատէր հայերու տեղա հանութեան և կոտորածներու պատասխանատուներն ու Օսմանեան կայսրութիւնը պատերազմի մէջ ներգրաւող յանցագործները. թէպէտ աւելի առաջ, զինադադարէն անմիջապէս ետք, թրքական նոր կա-ռա վարութիւնը որոշած էր դատել հայերու ցեղասպանութիւնը իրագործած ոճրագործները, և առ այդ, 16 Դեկտեմբեր 1918-ի պետական որոշումով կազմուած էին փաստահաւաք յանձնախումբեր, իսկ 8 Յունուար 1919-ին Կ. Պոլսոյ մէջ ստեղծուած էին պատերազմական առաջին և երկրորդ ատեանները: Մինչև 1921 շարունակուած դատավարութեան ընթացքին, առանձին նիստերով դատուած են Իթթիհատ կուսակցութեան կեդրոնական կոմիտէի անդամները և այլ պետական պաշտօնեաներ: Դատարանը մահապատիժ արձակած է 20 ոճրագործներու դէմ և բանտարկութեան դատապարտած բազմաթիւ ուրիշներ:
259
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
թունաւոր շրթներուն վրայ: Ահա՛ ճիշդ նոյն մտադրութեամբ Հիւանդանոցի ծաղ-րա նկարներ հաստատած էր զանազան տեղերու մէջ, մախրութի29 վրաններով, որոնց մէջ, չի կարծուի որ հիւանդներ կը դարմանուէին, այլ ընդհակառակը, մա-հացման նորօրինակ արուեստ մըն էր որ կը կիրարկուէր: Այդ կարգի հիւանդանոց մըն էր Թէտիֆի30 մէջ հաստատուածն ալ, որուն մասին թէև շա՛տ ճշգրիտ ծանօ-թութիւններ չունիմ, բայց կը բաւէ ըսելը կարծեմ թէ՝ հոտ ամէնէն առաջ պաշ-տօնեայ կարգուած անձերն էին որ թիֆիւսէ վարակուած, կը մահանային31:
** *
Ես երեք ամիս մնացի Պապի մէջ, և գրեթէ մեզմէ վերջը մեկնողներ չեղան այդտեղէն, բացի վերջին սէվքըեաթը, որոնք կազմուած էին… պահապաններէ և մաս մը ժողովուրդէ: Մեր մեկնելու օրը վերջին քօնթրօլն էր որ տեղի կ’ունենար. Պապի քայմաքամը32, որուն անունը չեմ յիշեր, հանդիսաւորապէս եկած էր այդ օրն ալ, և իր մօտ հաւաքելով Պապի և Թէտիֆի էշրաֆը33, հետևեալ[ը] կը յանձնարարէր անոնց.
«Ահա՛ գաղթականները կը մեկնին, ես լսած եմ որ Ձեր տներուն մէջ հայեր կը պահէք, Ձեր այդ արարքը բարեխնամ կառավարութեան կամքին բոլորովին հա-կա ռակ է, ուստի յանուն հայրենասիրութեան կը պահանջեմ որ ետ կենաք կեա-վուրներ պահելու այդ ձեռնարկէն», և կը վերջացնէր այսպէս. «Պիլմիշ օլու՛ն է՛յ արապլար, քի պունլարտան (հայերէն) պիր թավուք պիլէ քալսա, պիզտէն ինթի-գամ ալաճագ, օլմայա քի պիր քիմսէյի սագլայասընըզ»34:
Այո՛, ճիշդ կը խօսէր քայմաքամը, բայց այդ օրերուն, ո՛չ թէ վրէժի այլ ամէնա-հասարակ, տարրական ուրիշ զգացումներ ալ մարած էին մեր մէջ և մենք ճամբայ կ’իյնայինք գլխիկոր, դէպի Մէսքէնէ35:
29 Արաբերէն՝ կոնաձև:30 Կամ Թատէֆ: Մեծ գիւղ Հալէպէն հիւսիս-արևելք և Պապէն հարաւ-արևելք, վերջինէն 2 քլմ. հեռա ւորու-թեան վրայ: Աւելի ետք, երկու աւանները համարեայ թէ միացած են իրարու և իրարմէ բաժնուած են հոնկէ անցնող Հալէպ-Քարաքոզաք մայրուղիով: Գիւղին մէջ կան հռոմէական շրջանի հնութիւններու բազմաթիւ մնացորդներ և դարաւոր սինակոկ մը: Գիւղը ունեցած է արաբ և հրեայ խառն ազգաբնակչութիւն: Ցեղա-սպանութեան շրջանին Թէտիֆը եղած է հայ աքսորականներու համակեդրոնացման կայք, ուր հաւաքուած են առաւելաբար Պոլսոյ մերձակայ շրջաններու աքսորականները (Լուսարարեան Սեպուհ, Մի կեանքի պատմութիւն, անտիպ յուշագրութիւն, պատճէնը՝ Հայոց Ցեղասպանութեան թանգարան- ինստիտուտի գրադարան, էջ 249):31 Թէտիֆի այս հիւանդանոցը անցողակի յիշած է վերապրող Սեպուհ Լուսարարեան և աւելցուցած՝ թէ ան բաղկացած էր երկու սև և մեծ արաբական վրաններէ (Լուսարարեան, նշ. աշխ., էջ 251), իսկ Խաչեր Սարգիսեան, որ շրջան մը ապրած է Թէտիֆէն ընդամէնը երկու քլմ. հեռաւորութեան վրայ գտնուող Պապ գիւղաքաղաքը, այսպէս նկարագրած է այս հիւանդանոցը. «…Ծիծաղելի էր հիւանդանոց անուանել տեղ մը՝ ուր հիւանդը կը պառկի մերկ գետնի վրայ, տակն ու վրան առանց ծածկոցի, առանց բժիշկի ու դեղի, առանց դարմանի ու խնամքի, նոյնիսկ առանց սնունդի» (Սարգիսեան, նշ. աշխ., էջ 585):32 Արաբերէն՝ գաւառակի կառավարիչ, գաւառակապետ: 1915-ին Պապի գաւառակապետն էր Շաֆի պէյը, պէյրութցի արաբ ծանօթ վաճառականներու ընտանիքի մը զաւակը (Սարգիսեան, նշ. աշխ, էջ 558): Պապի տեղակալի պաշտօնը վարած է 28 Հոկտեմբեր 1913-9 Ապրիլ 1916, ապա նոյն պաշտօնով տեղափոխուած է Լաթաքիոյ մօտակայ Ճըսըր Շուղուր գիւղաքաղաքը (Թուրք պաշտօնեաներու անուանացանկ. Վալի, միւթէսարըֆ և գայմագամներ 1913-1918, էջ 20, Երուսաղէմի Հայոց պատրիարքարանի դիւան): Անտոնեան իր մասին ըսած է, թէ ան «զարմանալի մարդ մըն էր» որ չէր դպչեր ողջերուն, այլ գաւազան մը բռնած շարունակ մեռելները կը ծեծէր ու կ’ըսէր. «Անպիտա՛ն շուն, դիտմամբ հոս մեռար որ օր մը երբ մենք ալ ձեզի պէս ըլլանք, որովհետև պիտի ըլլանք, տեսնես, անանկ չէ՞» (Անտոնեան, նշ. աշխ., էջ 81):33 Արաբերէն բազմիմաստ բառ, «շարիֆ» բառի յոգնակին. իսլամ արաբներու այն դասակարգը, որ սեռած է իսլամութեան մարգարէ Մուհամմէտէն ու անոր համար ունեցած է առանձնաշնորհեալ վիճակ: Բառը ընդհանրապէս գործածուած է ազնուական դասակարգի, երևելիներու իմաստով:34 Նախադասութիւնը թրքերէն է՝ «Գիտցա՛ծ եղէք, ո՛վ արաբներ, որ եթէ ասոնցմէ [հայերէն] հաւ մը անգամ [ողջ] մնայ, մեզմէ վրէժ պիտի լուծէ. չըլլայ որ անոնցմէ ոևէ մէկը պահէք»:35 Փոքրիկ գիւղ սուրիական անապատին մէջ, Եփրատի աջ ափին, Հալէպէն հարաւ-արևելք 90 քլմ. հեռաւորութեան վրայ: Կառուցուած է պրոնզէդարեան Իմար քաղաքի աւերակներուն վրայ: 1915-ին ան եղած է աննշան բնակավայր մը: Ունեցած է իջևանատուն մը և արաբական 12-15 հողաշէն տնակներ միայն: Ցեղասպանութեան տարիներուն, Մէսքէնէն դարձած է հայ աքսորականներու համակեդրոնացման գլխաւոր կայքերէն մէկը, ուր ստեղծուած անմարդկային դժուարագոյն պայմաններուն, սովին ու համաճարակներուն հետևանքով մահացած են տասնեակ հազարաւոր աքսորականներ:
ԱՐԽ
ԻՎ
260
Պապ-Մէսքէնէ ճամբան ուղղակի գերեզման մըն է, ուրիշ ոչի՛նչ: Այդ ճամբուն վրայ կ’իյնան Թէֆրիճէ և Լալէ ըսուած տեղերը, որոնք գաղթականական կայան-ներ էին, և այդ տեղերը ընդհանրապէս կը տարուէին «հազիւ օրուան չափ երկար» կեանք ունեցողները, որպէսզի այդ հազարաւորներու դիաթաղը կատարուի կեդրոններէ հեռու: Լալէի մէջէն կ’անցնի ձորակ մը, որուն մէջ չես գիտեր քանիներ իրենց վերջին մխիթարութիւնը, վերջին հանգիստը ուզած են գտնել: Թէֆրիճէ և Լալէ տարուած տասնեակ հազարաւորներէն, առանց չափազանցութեան կրնանք ըսել, որ հազիւ առ հարիւր քսան մաս մը դէպի Մէսքէնէ կրցաւ հասցնել ինքզինքը:
Մենք, որ քիչ մը աւելի երկա՛ր դիմանալու ընդունակներ ըլլալ կը թուէինք, մենք Լալէ և Թէֆրիճէ և նման վայրերու մէջ, մէկ գիշերուան կառք մը փնտռել ուզեցինք և շարունակեցինք մեր ճամբան: Շարունակեցինք, ո՛չ թէ որովհետև օր առաջ դէպի Տէր Զօր երթալու փափաքողներ էինք, այլ որովհետև, կենալ այդ վայրերու մէջ՝ կը նշանակէր ստոյգ մահ, իսկ Մէսքէնէն վերջապէս մենք լուր առինք որ կրնար մեզ հիւրընկալել բաւական երկա՛ր ատենուան մը համար, որովհետև Տէր-Զօրի մահաձորին ճամբուն վրայ, անիկա կայան մըն էր, ուրկէ դէպի վար սէվքը կ’ըլլար, համեմատաբար բաւական կանոնաւոր և օրէնքի մէջ, որ ազատ շունչ մը առնել կը թոյլատրէր վերջապէս գաղթականին, և այս պէտք է ըսել ի պատիւ Չէրքէզ Հիւսէյինի36, որովհետև թէև ան ալ սէվք մէմուրի37 մըն էր, բայց, բաւական խղճամիտ… եթէ կ’ուզէք հայուն ոսկիներուն սիրոյն բայց միթէ բոլոր իր նմանները չ’առի՞ն ու չի կերա՞ն անոր չափ և աւելի ոսկիներ, շարունակելով և օր օրի կրկնապատկելով իրենց գազանութիւնները:
Իբրև իմ նկարագրութեան վերջին մաս, քանի մը խօսք ևս և ահա վերջացուցի:
Ըստ Արամ Անտոնեանի՝ ցեղասպանութեան տարիներուն Մէսքէնէի մէջ թիֆուսի զոհ գացած են 100 հազար հայեր: Իր հոն գտնուած միջոցին, օրական մահացած է 300-500 հոգի (Անտոնեան, նշ. աշխ., էջ 18-19): Այլ առիթով, Անտոնեան նշած է, թէ պատահած է որ մէկ օրուայ ընթացքին Մէսքէնէի մէջ մահանան 663 աքսորականներ (Անտոնեան Արամ, Մատանին, տե՛ս «Վերածնունդ», Փարիզ, Գ. տարի, թիւ 9-10, 15 Մայիս 1919, էջ 131): Մէսքէնէի զոհերու 100 հազար թիւը կրկնած է նաև Աքսորական Եպիսկոպոս (նշ. աշխ., էջ 2004, տես նաև Պէյլէրեան, նշ. աշխ., Բ., էջ 179): Մինչև Յուլիս 1916, Մէսքէնէի մէջ մահացած աքսորականներուն թիւը, երկու տարբեր ականատեսներու վկայութեամբ, գնահատուած է 55 հազարով (Վոլֆգանգ Գուստ (Հր.), Հայերի ցեղասպանութիւնը 1915-1916. Գերմանիայի արտաքին գործերի նախարարութեան քաղաքական արխիւի փաստաթղթերից, գերմաներէնէ թարգմանեց և հրատարակութեան նախապատրաստեց՝ Ռուզան Բորիսի Յորդանեանը, Եր., 2008, էջ 563), իսկ ըստ Փանիկեանի, օրական հոն մահացած է մինչև 7-800 աքսորական (Փանիկեան, նշ. աշխ., էջ 180): Մեծ եղած է մանաւանդ Մէսքէնէի մէջ սպաննուած հայ որբերուն թիւը: Իշխանութիւնները սպաննած են զանոնք ձիերու սմբակներուն տակ կոխկռտելով, ձմրան ցուրտին կիսամերկ ու բոկոտն անապատ քշելով, Եփրատի ջուրերուն մէջ նետելով, նաֆթով այրելով և կամ շնչահեղձ ընելով «Հայկական հարց. հանրագիտարան» Հայկական հանրագիտարանի գլխաւոր խմբագրութիւն, Եր., 1996, էջ 328): Որբերէն շատեր կառքերով գիւղէն հեռացուելով կոտորուած են:
Նոյն օրերուն Մէսքէնէէն անցած վերապրող Հայկ Ա. Արամեան վկայած է, թէ ինք Մէսքէնէի մէջ «մէկ ժամ կառքեր քշելով» համրած է «ճամբուն երկայնքին 657 կիներու դիակ ահռելի խոշտանգումներով…» (Արամեան Փրոֆ. Հայկ Ա. (Ուլնիածովք), Մեծ Եղեռնի պատգամ. Հայոց Տանթէական քաւարան և հրաշալի յարութիւն», Պէյրութ, տպարան Տօնիկեան, 1970, էջ 179): Մէսքէնէի մնացորդ աքսորականները աւելի ետք ղրկուած են Համամ, Տէր Զօր և միացուած են կոտորուելու ղրկուած կարաւաններուն: 1973-ին Մէսքէնէ աւանը մնացած է նորակառոյց ջրամբարի մը ջուրերուն տակ, մինչ անոր բնակիչները տեղափոխուած են Նոր Մէսքէնէ աւանը, որ կառուցուած է առաջինէն ոչ շատ հեռու, տափարակ դաշտավայրի մը վրայ:36 Նկատի ունի Մէսքէնէի «միւտիր» (տեսուչ), բնիկ մումպուճցի, ազգութեամբ չէրքէզ Հիւսէին Ավնի էֆէնտին: Ավնի հայ աքսորականներուն կողմէ նկատուած է «բարի» մարդ մը «ո՛չ թէ իրապէս լաւ ըլլալուն, այլ- զարմանալի բացառութիւն թուրք պաշտօնեաներու մէջ - իր նախորդներէն նուազ գէշ ըլլալուն համար», որ հազիւ հինգ ամսուայ իր պաշտօնավարութեան միջոցին «տակաւին երեք-չորս հազար ոսկիէն աւելի չէր կողոպտած գաղթականներէն, ինչ որ բախտ մըն էր անոնց համար» (Անտոնեան Արամ, Այն սև օրերուն… (Պատկերներ), Պօսթըն, «Հայրենիք»ի հրատարակութիւն, 1919, էջ 92): Ան, տեղւոյն կայքին մէջ հաւաքուած հայերը, հակառակ Ներքին գործոց նախարարութեան «Աշիրէթներու և գաղթականներու տեղաւորման և վերաբնակեցման տնօրէնութան» Հալէպի ընդհանուր տեսչութենէն և Տէր Զօրի գաւառապետ՝ Սալէհ Զէքիէն հասած կրկնակի հրահանգներուն, չէ ղրկած Տէր Զօր և անոր համար պաշտօնանկ եղած է: Եղած է վաւաշոտ ու կաշառակեր անձ մը և հազարաւոր ոսկիներ դիզած է իր ստացած կաշառքներով: Իրեն յանձնուած կայքի գեղանի հայուհիները շրջան մը որպէս հարճ իր մօտ պահելէ ետք՝ վերադարձուցած է զանոնք անապատ, կամ նուէր ղրկած է իր բարեկամներուն (Անտոնեան, Մեծ ոճիրը, էջ 7, 80, 105): Մեծաթիւ հայ աղջիկներ իր մօտ պահելուն համար, հայ գաղթականներ և վաչկատուն արաբներ իրեն տուած են «Էնիշտէ»-«քեռայր» անունը՝ ակնարկելով հայերու հետ իր ունեցած «խնամիութեան»: Կաշառքով արտօնած էր, որ որոշ հայ ընտանիքներ, փոխանակ Տէր Զօր ղրկուելու՝ ժամանակաւորապէս մնան Մէսքէնէ:37 Սէվք՝ առաքում, մէմուրի՝ պաշտօնեայ, սէվք մէմուրի՝ առաքումի պաշտօնեայ:
261
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Չեմ ուզեր երկա՛ր կանգ առնել թուրք կառավարութեան և ժողովուրդին վայրե-նական բնազդներուն վրայ, բայց կը փափաքիմ կէտի մը ճշդումով զբաղիլ: Մենք յաճախ կողոպտուեցանք, թալանուեցանք, սպաննուեցանք, մեր կիներու և աղ-ջիկներու պատիւը բռնաբարուեցաւ արապ պէտէվիներու կողմէ, բայց ես այնքան մե ղաւոր և պատասխանատու չեմ գտներ այս վերջինները, որքան անոնք, որ գիտ նալով գազաններու ախորժակը, գիտակցօրէն մեզ նման ոչխարները յանձ նե-ցին գայլերու երախին:
Այո՛, Պապէն-Մէսքէնէ ճամբուն վրայ, ես չորս օրուան ճամբորդութեանս մէջ գրեթէ տասը անգամ մեր կարաւանին պէտէվիներու կողմէ յարձակման ենթար-կուիլը աչքովս տեսայ և ամէն անգամին ալ անպակաս էին կողոպուտը, սպանու-թիւնը, ահը, սարսափը և ատոնց հետևանք՝ անմիջական մահեր: Մահերը շատ էին, որովհետև բռնագաղթը ծրագրուած էր արդէն ճի՛շդ այդ արդիւնքը ձեռք բե-րելու միակ ճիւաղային դիտումով: Մենք չէինք զարմանար որ կը մեռնին ու մենք ալ պիտի մեռնինք թերևս, բայց տեսնել այնպիսի՛ տեսարաններ որոնք սարքուած էին կարծես դիտմամբ իրա՛ւ որ թուրք ժողովուրդին բոզարած նկարագրին պատիւ… կը բերէ միայն:
Տեսայ դէպի Մէսքէնէ տանող ճամբուն վրայ, ժամ մը միայն մնացած, և ամ-բողջ այդ ժամու մը տևողութեամբ երկայնքին, 500 դիակներ (կովակառքիս քովն ի վեր քալած պահուս համրած եմ) որոնց շատերուն աղիքները դուրս թափուած, շատերուն կիսադէմքը կուրծ, և շատերուն ալ ամորձիքներն ու առնանդամները շներու ատամներու տակ խածոտուած:
Ահաւասիկ իմ կարճ պատմութիւնը, զոր կարելի էր երկարել, բայց սիրտ և ժամանակ էր հարկաւոր, որոնց առաջինը մանաւանդ կ’ըմբոստանայ դեռ շատ բաներու վերյիշումի պահուն:
Յովհ. Խաչերեան պարտիզակցի
[նաև՝ ստորագրութիւն]
Միհրան Ա. Մինասեան - գիտական հետաքրքրութիւններու շրջա նակը՝ Հայոց ցեղասպանութեան պատմութիւն, հայ տպագիր գիր քի և պարբերական մամուլի պատմութիւն, հայերէն ձեռագրեր, հալէպահայ գաղթօճախի պատմութիւն, արաբերէն ստեղծագործած հայ հեղինակներ, հայ ազգագրութիւն և բանահիւսութիւն և այլն։
ԱՐԽ
ԻՎ
262
Summary
UNpUblISHED MEMOIrS OF HOvHANNES KHACHErIAN
About concentration camp for the armenian deportees at Bab (Pap)
Mihran A. Minassian
Key words - Armenian Genocide, Syrian Desert, Pap, Meskene, 1915-1916, epidemics, murders.
Publication presents the previously unpublished memoirs of Hovhannes Khacherian, the survivor of the Armenian genocide from Bardizag. The author gives detailed description of the treatment of Armenians in the concentration camp at Pap settlement in Syrian deserted areas at the end 1915 and the begin-ning of 1916. He describes misery and death reigning there, then gives des-cription of his journey from Pap to Meskene and of the numerous corpses he had seen on his way.
Pap is considered as one of the largest cemeteries of the Armenian nation, where during the years of the Armenian Genocide about 80-100,000 Armenian deportees died as a result of epidemics and unbearable living conditions im-posed by the Ottoman empire.
Introductory survey about the Armenian concentration camp at Pap, as well as, numerous explanatory notes are provided.
Резюме
НЕОПУБЛИКОВАННЫЕ ВОСПОМИНАНИЯ ОГАННЕСА ХАЧЕРЯНА
О концентрационном лагере армянских ссыльных в городе Баб (Пап)
Мигран А. Минасян
Ключевые слова - Геноцид армян, Сирийская пустыня, Пап, Мескене, 1915-1916 годы, эпидемии, убийства.
Данная публикация представляет ранее неопубликованные мемуары Ога неса Хачеряна из села Партизак, уцелевшего после Геноцида армян. Ав-тор дает подробное описание обращения с армянами в концентрационном ла гере в поселении Пап (Эль Баб) в сирийских пустынных районах в конце 1915 года и в начале 1916 года. Он описывает нищету и смерть, царящую там, затем описывает свое путешествие от Папа до Мескены и все ужасы, которые он видел на своем пути.
Пап считается одним из крупнейших кладбищ армянской нации, где в
263
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
годы Геноцида армян погибло 80-100 000 армянских ссыльных в результате невыносимых условий жизни, навязанных Османским государством и эпидемиями.
Ознакомительные исследования об армянском концлагере в Папе, а также многочисленные пояснительные записки прилагаются к тексту.
REFERENCES
1. Aksoragan Yebisgobos, Vdaryal hayoutyan khachi jampan. Megouges dari ka-ghtagannerou hed sharjman mech kdnvogh aganades hayou me tsoutsmounkne-ren kaghvats, “Gochnag”, New york, vol. 18, 20 April 1918. (In Armenian)
9. Chorbajian Garabed D., Marash, keri arnevats Haleb, 20 December 1918-in. BNu/Fonds A. Andonian, Matériaux pour l’histoire du génocide, P. J. 1/2, liasse 34, Marach/Մարաշ (In Armenian)
10. Didishian Hovagim, Der Zori anabadneroum…, Yerevan, “Kidoutioun”, 2006. (In Armenian)
11. Doct. Garabed Khacheriani orakire. Ezmournagan argatsners 1922-in, dba-kroutian badrasdets Tora Sakayan, Monreal, 1995. (In Armenian)
12. Donabedian b., Tsayn darabelots, Paris, “Hagop P. Turabian”, 1922. (In Arme-nian)
«Ես աղքատ, հասարակ գյուղացու զավակ եմ, բայց եթե այսօր եմ՝ ինչ որ եմ՝ պարտական եմ միայն իմ Ազգին, իմ ժողովրդին, իմ Եկե ղե ցուն, Ս. Էջմիածնին։ Ես կարող էի նախիր պա հող կամ տավարած լինել. այ սօր Հովվապետ եմ՝ պար տա կան լինելով իմ Եկե-ղեցուն և հոտին»1։
Գարեգին Ա. Հովսեփյան
ԳԱՐԵԳԻՆ Ա. ՀՈՎՍԵՓՅԱՆ. ԵՐԱՆԱՇՆՈՐՀ ՀԱՅՐԱՊԵՏՆ ՈՒ ՄԵԾ ԳԻՏՆԱԿԱՆԸ
Մաս Ա։ Ուսումնառության տարիները (1877-1897 թթ.)*
Բանալի բառեր - Գարեգին Հովսեփյան, Գարեգին կա-թողիկոս, Գարեգին Ա., Սուրբ Էջմիածին, Կիլիկիո կաթողիկո-սություն, Անթիլիաս, Գևորգյան հոգևոր ճեմարան, Լայպ ցի-գի համալսարան, միակամություն, Կարինի ժողով, «Սասնա Ծռեր», ազգային վեպ։
Մուտք2017 թ. դեկտեմբերին լրացավ Սուրբ Էջմիած-
նի միաբան, մեծանուն արվեստաբան, հայագետ, աստվածաբան, հնագետ և 1943-1952 թթ. Մեծի Տանն Կիլիկիո երանաշնորհ կաթողիկոս՝ Գարե-գին Ա. Հովսեփյանի 150-ամյա հոբելյանը։ Շատ չեն այնպիսի մարդիկ, որոնց կենսագրությունը կա րող է ծավալուն մենագրության մեջ ամփոփ-վել, սակայն եզակի են այնպիսիները, որոնց կյան քի առանձին հատվածներ կարող են անգամ տար բեր հատորների նյութ դառնալ։ Ահա այս վերջին տեսակի՝ եզակի անհատականությունների թվին է պատկանում Գարեգին կաթողիկոսը։
*Հոդվածն ընդունվել է տպագրության 23. 02. 2018։1 Խոհեր Տ. Գարեգին Ա. Կաթողիկոսից, «Էջմիածին» ամսագիր, Ս. Էջմիածին, 1962, էջ 11։
II
Անպատկերացնելի է ԺԹ դարի վերջին քառորդի և Ի դարի առաջին կեսի Հայոց պատմությունն առանց Գարեգին Հովսեփյանի անվան։ Նա իր գործունեությամբ ամենուր էր, որտեղ հայությունն իր կարիքն ուներ։ Եկեղեցիների խորաններից մինչև մարտի դաշտ, հնավայրերից մինչև գրա դարաններ, Սփյուռքի տարբեր գաղթօջախներից մինչև Կիլիկիո պատ մական աթոռ։ Ահա այն ուրվագիծը, որով անցնում է երանաշնորհ հայ րապետի կենսա գրությունը։ Ուստի անհնար է որևէ առանձին հրա պա-րակման միջոցով ներկայացնել Գարեգին Հովսեփյանի գործունեության ամբողջական ընթացքը։ Սակայն հաշ վի առնելով նրա հոբելյանի համա-հայկական կարևորությունը, որո շեցինք հանդես գալ հոդվածաշարով՝ նվիրված երանաշնորհ հայրապետի կյանքի ու գործունեության չորս ա ռան ձին շրջաններին՝ ուսումնառության (1877-1897 թթ.), վարդապետու-թյան (1897-1917 թթ.), եպիսկոպոսության (1917-1943 թթ.) և կաթողի կոսու-թյան (1943-1952 թթ.) տարիներին։
Մեր հոդվածաշարի առաջին մասը, որ հրատարակվում է այստեղ, նվիրված է Գարեգին Հովսեփյանի ուսումնառության երկար ժամա նա-կա հատ վածին, որ սկսվել է Ամարասի վանքից և Շուշիի Հոգևոր դպրանոցից, այնուհետև անցել է Սբ. Էջմիածնի Գևորգյան հոգևոր ճեմարանով և ավարտ վել Գերմանիայի համալսարաններում։ Երա նաշ-նորհ Հայրա պետի կենսագրության մի կարևոր ժամանա կա հատ ված, որ իր խոր կնիքն է թողել Գարեգին Հովսեփյան հոգևորականի և գործչի կյանքի հետագա ողջ ընթացքի վրա։
Հոդվածում առաջին անգամ վերլուծության է ենթարկվում նաև Գարեգին Հովսեփյանի՝ Լայպցիգի համալսարանում պաշտպանության ներկայացված դոկտորական ատենախոսությունը, որը 1897 թ. հրա-տա րակվել է նույն քաղաքում՝ գերմաներենով և մինչ օրս չի թարգ-մանվել հայերեն։
1. Սբ. Էջմիածնի Գևորգյան հոգևոր ճեմարանում ուսանելու տարիները
Ինչպես ինքն է իր ինքնակենսագրության2 մեջ պատմում, ծնվել է 1867 թ. դեկտեմբերին3՝ Արցախի Ջրաբերդի գա վառի Մաղավուզ գյուղում (ներ կա-
2 Երանաշնորհ Հայրապետի կենսագրությունը գրի է առել Մեծի Տանն Կիլիկիո միաբան Դերենիկ վարդապետ Փոլատյանը Միացյալ Նահանգներում գտնվելու ժամանակ՝ 1942 թ. փետրվարին, երբ Գարեգին Հովսեփյանը դեռ Ամերիկայի հայոց առաջնորդն էր։ Այն ընդգրկում է Հայրապետի կյանքի համառոտ, սակայն հանգամանքներով լի պատմությունը մինչև 1905 թ. (տե՛ս Կենսագրութիւն Երանաշնորհ Տ. Տ. Գարեգին Ա. Կաթողիկոս Յովսէփեանի, Ա. Ինքնակենսագրութիւն, «Հասկ», Անթիլիաս, 1952, յուլիս-սեպտեմբեր, էջ 211-227 (այսուհետ՝ Ինքնակենսագրություն))3 «Հասկ» հանդեսի խմբագրականը Գարեգին կաթողիկոսի նշյալ «Ինքնակենսագրության» ծանոթա-գրու թյուններից մեկում որպես վերջինիս ծննդյան օր նշում է 1867 թ. դեկտեմբերի 17-ը (տե՛ս Ինք-նակենսագրություն, էջ 211), սակայն երկու տարբեր վավերագիր փաստաթղթերում ծննդյան օր նշվում է դեկտեմբերի 18-ը (տե՛ս Գարեգին Սարկավագի՝ Գեորգյան հոգևոր ճեմարանից ստացած մրցագիրը, Բանասեր, Անտիպ վավերագրեր լուսահոգի Գարեգին Կաթողիկոս Հովսեփյանի կենսագրության համար, «Էջմիածին» ամսագիր, Ս. Էջմիածին, 1952, հուլիս, էջ 39-40; Գեորգեան Հոգևոր Ճեմարանի սան Գարեգին Յովսէփեանի դիմումը Ջիւանշիրի գաւառապետին՝ իր զօրակոչը յետաձգելու խնդրանքով: Տե՛ս Գարեգին Ա. Յովսէփեան, Փաստաթղթերի և նիւթերի ժողովածու, հատոր Ա., կազմող՝ Գ. Աւագեան, Սբ. Էջմիածին, 2017, էջ 13 (այսուհետ՝ Գարեգին Ա. Հովսեփյան, Վավերագրեր Ա.)։ Այս փաստաթղթերից երկրորդը գրված է դեռևս Գարեգին սարկավագ Հովսեփյանի ձեռքով 1888 թ., ուստի նրա ծննդյան ճշգրիտ թվականը 1867 թ. դեկտեմբերի 18-ն է:
III
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՀԱՎ
ԵԼՎ
ԱԾյիս Մարտակերտի շրջան), որը, սակայն, ոչ թե նրա հայրենի, այլ մոր
քեռիների գյուղն էր, որտեղ այդ ժամանակ գտնվում էին իր ծնողները4։ Գարեգին Հովսեփյանի հայրենի գյուղը Մա րաղան էր, որը գտնվում էր նույն Ջրաբերդ գավառի դաշտային մասում։ Այս գյուղի բնակչությունը ռուս-պարսկական պատերազմից հետո 1828-ին գաղ թել էր պատմական Սալմաստի հավանաբար նույնանուն բնակա վայ րից։ Այնտեղից էին նաև ապագա հայրապետի նախնիները5։
Նախնական կրթությունը ստացել է հայրենի գյուղում, որի ընթացքում ցուցաբերած առաջադիմությունը նկատելով՝ 1877-ին Անտոն վարդապետ Վարդազարյանը, որ Գարեգին Հովսեփյանի մոր հորեղբայրն էր6, ստանձ-նելով պատանի Գարեգինի ուսման ծախսերը, նրան տանում է Ամարասի վանք՝ հայերեն, ռուսերեն և թվաբանություն ուսանելու։ Այստեղ տասը ամիս մնալուց հետո՝ 1878-ին նա տեղափոխվում է Շուշիի Հոգևոր դպրա-նոց, որ նույն թեմի կենտրոնական դպրոցն էր, և որոշակի ընդհատում-ներով մնում է այստեղ մինչև 1881 թ., որից հետո դպրոցը փակվում է։
Ինքնակենսագրության մեջ երանաշնորհ հայրապետը պատմում է, թե ինչպիսի հուսահատության մեջ է եղել, որ այլևս չի կարող շարունակել իր կրթությունը ծնողների աղքատության և Անտոն վարդապետի՝ Սբ. Էջմիա-ծին կանչվելու պատճառով, երբ նրա հայրը նամակ է ստանում Էջմիածնից, ըստ որի՝ պատանի Գարեգինը Գևորգյան հոգևոր ճեմարան ընդունվելու հնարավորություն էր ստանում։ Այս նամակի պատճառ էր հանդիսացել Գարեգին Հովսեփյանի հոր՝ Կարապետի 1882 թ. հունիսին գրած դիմումը7 ժամանակի Գևորգ Դ. կաթողիկոսին, որում նա նշում էր իր որդուն կրթու-թյամբ ապահովելու միջոցներ չունենալու մասին և խնդրում ընդունել նրան Գևորգյան հոգևոր ճեմարան։
Ապագա հայրապետի և մեծանուն գիտնականի ճեմարանական մուտ քը տեղի է ունենում 1882 թ. օգոստոսին։ Ինչպես ինքն է նշում, առաջին տարին նա ճեմարանում ուսանում է որպես «երթեւեկ աշակերտ եւ ոչ թէ գիշերօթիկ»8՝ բնակվելով Անտոն վարդապետի մոտ, որ այդ ժամանակ Էջ-միածնի ագարակային տնտեսության վարիչն էր9։ Մեկ տարվա ըն թացքում ցուցաբերելով բարձր առաջադիմություն՝ Գարեգին Հովսեփյանն իր հո-վանավորի՝ 1883 թ. սեպտեմբերի 2-ին գրված միջնորդագրով10 ըն դունվում է որպես Գևորգյան հոգևոր ճեմարանի գիշերօթիկ ուսանող։ Այս պիսով Հով սեփյանը հնարավորություն է ստանում այլևս չմտածել նյու թական կարիքների մասին և նվիրվել ուսումնառությանն ու գիտական գործին։
Ճեմարանում նա հնարավորություն է ունենում աշակերտելու այնպիսի նշանավոր գիտնական-մանկավարժների, որպիսիք էին բնագիտական
4 Տե՛ս Ինքնակենսագրություն, էջ 211։5 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 212։6 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 217։7 Տե՛ս Գարեգին Կաթողիկոսի հոր՝ Կարապետի դիմումը Գեորգ Դ. կաթողիկոսին՝ իր որդուն հոգևոր ճեմարան ընդունելու մասին, Բանասեր, նշվ. աշխ., էջ 37-38; Արցախի Մարաղա գիւղացի Կարապետ Յովսէփեանի խնդրագիրը Ամենայն Հայոց Գէորգ Դ. Կաթողիկոսին՝ իր Գարեգին որդուն Գէորգեան Հոգևոր Ճեմարան ընդունելու մասին, Գարեգին Ա. Հովսեփյան, Վավերագրեր Ա., էջ 11-12։ 8 Ինքնակենսագրություն, էջ 217։9 Տե՛ս նույն տեղում։10 Տե՛ս Անտոն Վարդապետ Վարդազարեանցի խնդրագիրը Ս. Էջմիածնի Սինոդի ատենապետի տեղակալ Մկրտիչ Արքեպիսկոպոսին…, Գարեգին Ա. Հովսեփյան, Վավերագրեր Ա., էջ 12-13։
IV
առարկաների դասախոս Արշակ Նահապետյանը (ապագայում՝ Նահա-պետ եպիսկոպոս Նահապետյան), մանկավարժության, փիլիսոփայու թյան և հոգեբանության դասախոս Սեդրակ Մանդինյանը, բանասիրության և հայոց գրականության դասախոս Կարապետ Կոստանյանը, հայոց պատ-մության դասախոս Ստեփաննոս Պալասանյանը, ընդհանուր գրակա-նության դասախոս Փիլիպպոս Վարդանյանը, նշանավոր բանաստեղծ Հովհաննես Հովհաննիսյանը և այլք11։
Թե՛ Գարեգին Հովսեփյանի համար առանձնապես, թե՛ Գևորգյան հո-գևոր ճեմարանի համար և թե՛ առհասարակ Հայոց եկեղեցու համար շրջա-դար ձային նշանակություն ունեցավ 1887-1888 թ. Մաղաքիա եպիսկոպոս Օրմանյանի մեկամյա ուսուցչության շրջանը12։
Չնայած այն հանգամանքին, որ ճեմարանի հիմնադրման հիմնական նպատակը հանդիսացել էր կրթված և գիտուն հոգևորականների պատ-րաստումը, այնուամենայնիվ մինչև 1889 թ. նրա սաներից որևէ մեկը հո-գևո րական դառնալու ցանկություն չէր հայտնել։ Ինչպես նշում է մեկ այլ անվանի ճեմարանական, բազմավաստակ բանասեր Երվանդ Տեր-Մի-նաս յանը. «Երջանկայիշատակ Մակար կաթուղիկոսն ու ճեմարանի վար-չու թիւնը մեծ հոգսի մէջ էին. միւս կողմից էլ կառաւարութիւնը պահանջել էր Ճեմարանի ծրագիրն ու կանոնադրութիւնը, և հրապարակի վրայ դրել այն սպառնական հարցը, թէ այս ի՞նչ հոգևոր Ճեմարան է, որ տարիների ընթացքում ոչ մի հոգևորական չէ տուել։ Ճեմարանաւարտներն էլ իրենց ուղղած յորդորների դէմ մեծ մասամբ այն էին առարկում, թէ իրենց պատ րաստուած չեն զգում հոգևոր կոչման համար։ Մանկավարժութիւն, գրականութիւն ուսել էին, կարող էին ուսուցիչ լինել. բայց կրօն, ե կե ղեցական գիտելիքներ այնքան խեղճ ձևով էին աւանդուել, որ ձգտում չէր առաջացրել իրենց մէջ եկեղեցական ասպարէզ ելնելու և ոչ էլ կարողութիւն զարգացրել այդ ասպարիզում գործելու»13։
Ահա այս խնդիրներից ելնելով էլ՝ Մակար Ա. կաթողիկոսի հրավերով Սբ. Էջմիածին է ժամանում Օրմանյանը՝ ճեմարանում աստվածաբանական առարկաների բացը լրացնելու համար։ Սակայն գիտակրթական գործու-նեու թյունից զատ՝ Մաղաքիա եպիսկոպոս Օրմանյանի՝ Սբ. Էջմիածնում անց կացրած ժամանակահատվածը նշանավորվեց հատկապես Հայոց եկե ղեցու բարենորոգչական շարժման սկզբնավորմամբ։ Նա այս կարճ ժա մանակահատվածում հիմքը դրեց մի գաղափարախոսության, որի հե-տևորդները հաջորդ 70 տարիների ընթացքում թե՛ Հայաստանում, թե՛ նրա սահմաններից դուրս պետք է իրականացնեին Հայոց եկեղեցու և առհա-սարակ հայ հանրային մտածողության բարեփոխման տարբեր ծրագրեր՝ կրթականից մինչև ծիսական և լեզվականից մինչև կանոնաիրավական14։ 11 Տե՛ս Ինքնակենսագրություն, էջ 218։12 Տե՛ս Օրմանեան Մ. Արք., Խոհք և խօսք, իր կեանքին վերջին շրջանին մէջ (Յետմահու Հրատարակութիւն), Երուսաղէմ, 1929, էջ 142։13 Տէր-Մինասեանց Ե., Կարապետ Եպիսկոպոս Տէր-Մկրտչեան, կեանքն ու գործունէութիւնը, Մոսկուա, 1911, էջ 6-9։14 ԺԹ. դարի վերջին քառորդին և Ի. դարի առաջին կեսին Հայոց Առաքելական եկեղեցում ընթացած բարենորոգչական շարժման մասին տե՛ս H. r. Gazer, Die Reformbestrebungen in der Armenisch-Apostolischen Kirche im ausgehenden 19. Und im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts, Göttingen, 1996 (նույնի հայերեն թարգմանությունը տե՛ս Խ. Ր. Ղազարյան, Բարենորոգչական նախաձեռնությունները Հայ Առաքելական եկեղեցում 19-րդ դարի վերջին քառորդին և 20-րդ դարի առաջին կեսին, գերմաներենից թարգմանեց՝ Ա.
V
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՀԱՎ
ԵԼՎ
ԱԾՕրմանյանի գաղափարական ազդեցությամբ՝ ճեմարանական մի խումբ
երիտասարդներ՝ Կարապետ Տեր-Մկրտչյանը, Սեթ Հարություն յանը, Աստ վածատուր Դալլաքյանը և Հովհաննես Մուսաբեկյանը, 1888 թ. ցան-կություն են հայտնում՝ համալրելու Սբ. Էջմիածնի միաբանության կազմը15։ Ինչպես նշում է Գարեգին Ա. Հովսեփյանն իր ինքնակենսա գրության մեջ, «Մի քանիներ մեր աշակերտներից մինչեւ իսկ Օրմանեանի ներկայութեամբ մի բարտի ծառի մօտ ուխտել էին հոգեւորական դառ նալ»16։ Սա յուրա-հատուկ, նոր որակի միաբանության սկիզբը պետք է լիներ, սակայն, դժբախ տաբար, օտարի տիրապետությունն այլ բան էր թե լադրում։
Իր գործունեությամբ՝ Մաղաքիա եպիսկոպոս Օրմանյանը շատ արագ գրավում է ցարական կառավարության ուշադրությունը և նրա ճնշման տակ ստիպված է լինում 1888 թ. հուլիսին լքել Սբ. Էջմիածինը ու վերա-դառնալ Կոստանդնուպոլիս17։ Օրմանյանի հեռացումը, ինչպես նաև մի քանի այլ հանգամանքներ ազդում են ուսանողների տրամադրվածու թյան վրա։ Իր որոշման մեջ անդրդվելի է մնում միայն Կարապետ Տեր-Մկրտչ-յանը, որին այս անգամ միանում են ճեմարանի այդ ժամանակվա տեսուչ Արշակ Նահապետյանը, ճեմարանը նոր ավարտած Գևորգ Չորեքչյանը (Ամենայն Հայոց կաթողիկոս 1945-1954 թթ.) և դեռ վերջին կուրսի ուսանող Գարեգին Հովսեփյանը18։ Իրենց ուխտի համաձայն նրանք 1889 թ.՝ Սբ. Ներսես Մեծի տոնի օրը, Ներսես եպիսկոպոս Խուդավերդյանի ձեռամբ Սբ. Գայանեի վանքում սարկավագ են ձեռնադրվում։ Այս առիթով Գա րե-գին Հովսեփյանը նշում է հետևյալը. «Մեր շարժառիթը ձեռնադրութեան սկզբնական շրջանում Էջմիածնի միաբանութեան մէջ մտնելու ո՛չ այնչափ կրօնական ըմբռնումն էր, որչափ հայրենասիրական»19: Սա վկայում է այն մասին, որ ճեմարանի առաջին սերնդի հոգևորականների համար Աստծուն ծառայելը դրսևորվում էր սեփական ազգին ծառայելու նվիրական գոր-ծով։
Կարապետ Տեր-Մկրտչյանից և Գևորգ Չորեքչյանից զատ՝ Գարեգին Հով սեփյանի ուսանողական ընկերներն են եղել հայտնի գիտնականներ և հասարակական գործիչներ Մանուկ Աբեղյանը, Ստեփան Կանայանը, բանաստեղծներ և գրական գործիչներ՝ Ավետիս Ահարոնյանը, Լևոն Շան թը, Ավետիք Իսահակյանը, Վահագն Դեմիրճյանը, Կոմիտաս վար-դապետ Սողոմոնյանը, Հուսիկ արքեպիսկոպոսը և այլք20։
Այս շրջանի Գևորգյան ճեմարանն իրավամբ կարելի է նմանեցնել մի «դարբնոցի», որտեղից դուրս եկան մտքի այն հսկաները, որոնք պետք է
Հայրունին, Ս. Էջմիածին, 1999)։ Մաղաքիա եպիսկոպոս Օրմանյանի Սբ. Էջմիածնում ծավալած գործու-նեության մասին տե՛ս H. r. Gazer, նշվ. աշխ., էջ 12-15։ 15 Տե՛ս Օրմանեան Մ. Արք., Խոհք և խօսք, էջ 142։16 Ինքնակենսագրություն, էջ 219։17 Ըստ Էմմա Կոստանդյանի՝ Օրմանյանին Էջմիածնից հեռացնելու հիմնական պատճառը Կարինի «Պաշտպան Հայրենյաց» ընդհատակյա կազմակերպության հետ նրա ունեցած հարաբերություններն էին։ Ցարական իշխանություններն անհանգստանում էին, որ Օրմանյան սրբազանը նմանատիպ նա-խաձեռնությամբ հանդես կգա նաև Հայաստանի ռուսական տիրապետության տակ գտնվող հատվածում (տե՛ս Կոստանդյան Է., Դրվագներ Մաղաքիա արքեպիսկոպոս Օրմանյանի կյանքից և գործունեությունից, Եր., 2015, էջ 15-16, 193-197)։18 Այս առիթով տե՛ս Գարեգին Հովսեփյանի դիմումը Մակար Ա. Կաթողիկոսին՝ սարկավագական կոչում շնորհելու մասին, Բանասեր, նշվ. աշխ., էջ 39։ 19 Ինքնակենսագրութիւն, էջ 219։20 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 218-219։
VI
դառնային Հայոց անկախ պետականության գաղափարական սերուցքը, առանց որի՝ պետականության հիմնումն անհնար կլիներ։
Ճեմարանական տարիներից սկսած՝ Գարեգին Հովսեփյանի հե-տաքրքրու թյունների կենտրոնում էր գտնվում հայոց պատմության ուսում-նա սիրությունը, որի ճանաչողության մեջ էր նա միայն տեսնում լուսավոր ապագայի կերտումը։ Սրանում իր հետաքրքրու թյուններն ավելի են բոր-բոքվում, երբ Մանուկ Աբեղյանի, Կարապետ Տեր-Մկրտչյանի և մի քանի այլ գաղափարակից ընկերների հետ միասին 1887 թ. Էջմիածնից ճա նա-պարհորդում են Անի21։
Գիտնական Հայրապետն իր գրական գործունեությունը սկսել է դեռևս Էջմիածնի Գևորգյան հոգևոր ճեմարանում ուսանելու վերջին տարիներին՝ «Արարատ» հանդեսի 1890 թ. մարտ ամսվա համարում հրատարակելով «Սուրբ Լուսաւորիչ եւ Հայաստանեայց Ս. Եկեղեցի» հոդվածը22, որ ար-ժա նանում է ժամանակի Մակար Ա. կաթողիկոսի (1885-1891 թթ.) գովես-տին23։ Սակայն իր գիտական առաջին լրջագույն քայլերը Գարեգին Հով-սեփ յանը սկսել է որպես բանահավաք։
Հայ բանագիտության պատմությունը 1874-1892 թթ. նշանավորվեց հատ կապես «Սասնա Ծռեր» ազգային վեպի (էպոսի) հայտնաբերմամբ և տպագրությամբ։ Այն հայտնաբերեց և առաջին անգամ Մշո բարբառով հրատարակեց Գարեգին վարդապետ Սրվանձտյանցը 1874 թ.24, այնու-հետև, ավելի քան մեկ տասնամյակ անց՝ 1886 թ. հունվարի սկզբներին, Մա նուկ Աբեղյանն Էջմիածնում մոկացի պանդուխտ Նահապետից գրի է առնում հայ ազգային վեպի մեկ այլ տարբերակ՝ Մոկաց բարբառով25, որը հրատարակում է 1889 թ.26։ Ոգևորված այս երկու հրատարակու թյուն-ներով՝ Գարեգին Հովսեփյանն արդեն 1889 թ. սկսում է բանահյուսական նյութեր հավաքել՝ հետագայում հրատարակելու համար։ Հովսեփյանն իր աչքի առաջ ուներ հատկապես Մանուկ Աբեղյանի գործունեությունը, որի հետ մտերիմ էին դեռևս ճեմարանական տարիներից։
1889-1890 թ. ընթացքում նախ Թիֆլիսից Էջմիածին եկած Մանուկ Աբեղյանի հետ, ապա միայնակ, ճանապարհորդելով Արագածի լանջերին և ստորոտներին գտնվող գյուղերը՝ Գարեգին Հովսեփյանը գրի է առնում բանահյուսական և ազգագրական զանազան նմուշներ, ինչպես նաև ազ-գա յին վեպի նոր տարբերակներ՝ Ապարանի (Մշո) բարբառով։ Այս ճա-նա պարհորդություններից բացի՝ նա հարուստ բանահյուսական նյութ է գրի առնում նաև Էջմիածնում հաստատված և Գևորգյան ճեմարանում աշխատող պանդուխտ մոկացիներից, որոնց թվում ազգային վեպի նոր տարբերակներ՝ Մոկաց բարբառով և իրանական հռչակավոր «Շահ-Նա-մեի» հայկական պատումներից մեկը հանդիսացող «Ռոստամ-Զալ» վե-
21 Այս ճանապարհորդության մասին տե՛ս Ուխտավորական և հնագիտական ճանապարհորդութիւն դէպի Անի, «Հասկ», Անթիլիաս, 1952, Հոկտեմբեր-Դեկտեմբեր, էջ 485-488։22 Տե՛ս Յովսէփեան Գ. սրկ., Սուրբ Լուսաւորիչ և Հայաստանեայց Ս. Եկեղեցի, «Արարատ», հանդես, 1890, մարտ, էջ 114-129։23 Տե՛ս Ինքնակենսագրություն, էջ 220։24 Տե՛ս Սրուանձտեանց Գ. Վ., Գրոց ու Բրոց և Սասունցի Դաւիթ կամ Մհէրի Դուռ, Կ. Պօլիս, 1874։25 Տե՛ս Հարությունյան Ս. Բ., Գարեգին Հովսեփյանը որպես բանագետ (Ծննդյան 100-ամյակի առթիվ), «Պատմա-բանասիրական հանդես», Եր., 1968, հատ. 1, էջ 148։26 Տե՛ս Դաւիթ և Մհեր ժողովրդական դիւցազնական վէպ, գրի առաւ՝ Աբեղեան Մ., Շուշի, 1889։
VII
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՀԱՎ
ԵԼՎ
ԱԾպը27, որն ընդունված է անվանել հայ-իրանական ժողովրդական վեպ28։
Այս ողջ նյութի հիման վրա (բացառությամբ «Ռոստամ-Զալ» վեպի29) 1892 և 1893 թվականներին Թիֆլիսում հրատարակվում են Գարեգին սար կավագ Հովսեփյանի երկու աշխատությունները՝ «Սասմայ Ծռեր. Սա-սունցի Դաւիթ ժողովրդական վէպի երկու նոր վարիանտներ (Աբա-րանի և Մոկաց բարբառներով), գրի առաւ՝ Գարեգին Սարկաւագ, Թիֆ լիս, 1892» և «Փշրանքներ ժողովրդական բանահիւսութիւնից, ժո ղո վեց Գարեգին Սարկաւագ Յովսէփեանց, Թիֆլիս, 1893»։
Հատկապես կարևոր նշանակություն ունի «Ազգային վեպի» նրա հրա-տարակությունը։ Մանուկ Աբեղյանի հետ շարունակելով Գարեգին եպիս-կոպոս Սրվանձտյանի գործը՝ Հովսեփյանն իր «Սասմայ Ծռերով» նոր կա-րևոր էջ է նշանավորում հայ բանագիտության պատմության մեջ։ Ինչպես նշում է Ս. Բ. Հարությունյանը՝ «Գարեգին Հովսեփյանի գրի առած տարբե-րակների հանդես գալը այլևս կասկած չէր հարուցում վեպի համազգային բնույթի ու Հայաստանի տարբեր մասերում լայն տարածված լինելու իրո-ղության վերաբերյալ»30։
Իր այս հրատարակությամբ նա զգալիորեն փոխում է գիտական պատ -կերացումն ազգային վեպի կառուցվածքի և բովանդակության մասին հետևյալ երեք հայտնագործությամբ.
ա) Ապարանում գրանցած պատումով առաջին անգամ երևան է հանում «Առյուծաձև Մհերի» ճյուղը31, որն իսպառ բացակայում էր մինչ այդ գրառված տարբերակներում,
բ) առաջին անգամ իր` Մոկաց բարբառով գրի առած պատումներից մեկում երևում է վեպի հերոսների դիցական ծագումը32, որի մասին մինչ այդ կային միայն որոշ կանխատեսումներ՝ արված Մանուկ Աբեղ-յանի կողմից33,
գ) «Սասմայ Ծռերի» առաջաբանում Գարեգին Հովսեփյանն առաջին ագնամ Մշո և Մոկաց տարբերակներից զատ հավաստում էր նաև Սաս նո պատումի առկայությունը34, նրա տարբերությունը եղած պա-տում ներից և ցավում այն ամբողջությամբ գրի չառնելու համար35։
Այս ամենից զատ՝ Ս. Բ. Հարությունյանը Գարեգին սարկավագ Հով-
27 Տե՛ս Ինքնակենսագրություն, էջ 220-221; Հարությունյան Ս. Բ., նշվ. աշխ., էջ 149։28 Տե՛ս Հարությունյան Ս. Բ., նշվ. աշխ., էջ 152։29 «Ռոստամ Զալ»-ից մի պատառիկ առաջին անգամ հրատարակվել է «Արարատ» հանդեսում (տե՛ս Մի հատուած Ռոստամ-Զալ վէպից, «Արարատ» հանդես, 1899, էջ 91-94)։ Վեպի ամբողջական տարբերակը Գարեգին Հովսեփյանը հրատարակել է նախ Թիֆլիսում լույս տեսնող «Ազգագրական հանդէսի» 1901 թ. VII և VIII գրքերում` դրան ավելացնելով նույն հանդեսի 1904 թ. XII գրքում հրատարակած լայնածավալ գիտական վերլուծությունը վեպի մասին։ Ապա այն կրկին հրատարակել է առանձին գրքով 1905 թ.: Տե՛ս Ռոստամ Զալ, ժողովրդական վէպ (Մոկաց բարբառով), գրի առաւ՝ Գարեգին Վարդապետ Յովսէփեան, արտատպուած «Ազգագրական հանդէսից», Թիֆլիս, 1905։ 30 Հարությունյան Ս. Բ., նշվ. աշխ., էջ 149։31 Տե՛ս Սասմայ Ծռեր, Սասունցի Դաւիթ ժողովրդական վէպի երկու նոր վարիանտներ (Աբարանի և Մոկաց բարբառներով), գրի առաւ՝ Գարեգին Սարկաւագ, Թիֆլիս, 1892, էջ 20-24։32 Այսինքն ծովի հատակից հրեղեն ձի, կայծակի թուր, զենք ու զրահ ձեռք բերելը, ջրային տարերքից հզորանալը և այլն (տե՛ս նույն տեղում, էջ 63-64)։33 Տե՛ս Աբեղեան Մ., Ազգային վէպ, «Մուրճ», 1889, XI, էջ 1751։34 Սասնո պատումի գոյությունը չորս տասնամյակ անց միայն գործնականում ապացուցեց Կարապետ Մելիք-Օհանջանյանը՝ 1932 թ. սասունցիներ Թամո Դավթյանից և Առաքել Սարուխանյանից գրի առնելով այն (տե՛ս Սասնա Ծռեր, Ա. մաս, խմբագրեց՝ Աբեղան Մ., աշխատասիրությամբ՝ Կ. Մելիք-Օհանջանյանի, Յերեվան, 1944, էջ 153-197, 199-223) 35 Տե՛ս Սասմայ Ծռեր, էջ Ը; հմմտ. Հարությունյան Ս. Բ., էջ 149։
VIII
սեփ յանին է վերագրում վեպի քննական բնագիր կազմելու առաջին փորձը. «Եթե այդ բոլորի հետ միասին հաշվի առնենք նաև Չամրլուի ըն-դարձակ պատումի վիպական համապատասխան մոտիվները տողատա-կին Ափնայի և Ղազանֆարի տարբերակներով բաղդատելը, որով մեծա-պես հարստանում էր վեպի բովանդակությունը, ինչպես նաև մոկաց երեք պատումների տարբեր մոտիվների տողատակերին գրված համեմատու-թյուն ները, ապա կարելի է հավաստյավ պնդել, որ հայ բանագիտության պատմության մեջ վիպական բանահյուսության հուշարձանների բաղ-դա տական բնագիր կազմելու կանխափորձը պատկանում է Գարեգին Հովսեփյանին»36։
Գիտական հետաքրքրությունից զատ՝ ժողովրդական բանահյուսության և հատկապես ազգային վեպի ուսումնասիրումն ու վերհանումն այս ժա-մա նակահատվածում պայմանավորված էր երկու հանգա ման քով ևս, որոնք արտահայտված են «Սասմայ Ծռերի» բավականին հե տաքրքրական առա ջաբանում.
Ա) ԺԴ դարում կորցնելով պետականությունը և դարեր շարունակ գտնվելով օտար տիրապետությունների տակ՝ հայությունը բովանդակ առումով ինքն իրեն դադարել էր համարել որպես առանձին «ազգայ-նություն»։ Հայերը, հետևելով իրենց վրա իշխող ազգերի թելադրանքին, իրենք իրենց ընկալում էին որպես «կրոնական համայնք», քանի որ նրանց այդպես էին ճանաչում օտարներն ընդհուպ մինչև ԺԹ դար։ Ինչ-պես նշում է հայ իրականության մեջ այս թեմային առաջին անգամ գի-տականորեն մոտեցողներից մեկը՝ Համբարձում Առաքելյանցը. «Ազգայ-նութեան պրինցիպը ԺԹ դարի ամենաթանկագին գիւտերից և սեփակա-նու թիւններից մինն է։ Ո՛չ մի դար չէ ընծայած այդ պրինցիպին մի այնպիսի զարկ, մի այնպիսի ելեքտրական ցնցում, ինչպէս ներկայ դարը»37։
ԺԹ դարի երկրորդ կեսին մշակութային ազգի գաղափարը որոշակի ձևավորման փուլում էր գտնվում նաև հայության մոտ38։ Այս շրջանի մտածողները, «ազգայնություն» ասելով նախևառաջ հասկանում էին հա-վաքական «ես»-ի գիտակցումը՝ մշակութային ինքնաճանաչության միջո-ցով։
Ազգային ինքնաճանաչողություն, որ պետք է իրականանար պատ-մական անցյալի վերհանմամբ և ուսումնասիրմամբ, իսկ բանահյուսու-թյունն այս առումով անհուն շտեմարան է, ինչի առիթով Գարեգին Հով-սեփյանը «Սասմայ Ծռերի» առաջաբանում գրում է. «Բանահիւսութիւնը ժողովրդական կեանքի հայելին է, որի մէջ անդրադարձել է ժողովրդական կեանքը իւր էութեամբ։ Նշանաւոր է այդ կողմից մանաւանդ ժողովրդական վէպը, որ թէ՛ անցեալի և թէ՛ ներկայի պատմութեան աղբիւր է»39։
«Ներկայի պատմություն» ասելով՝ Հովսեփյանը նկատի ունի հայ ժո-
36 Հարությունյան Ս. Բ., նշվ. աշխ., էջ 150։ 37 Առաքելեանց Հ. Ա., Ազգայնութիւն և նորա պրինցիպներ. Հայուածք հայութեան իբրև կուլտուրական ազգի վրայ, Թիֆլիս, 1883, էջ 38։38 Այս տեսանկյունից Գարեգին Հովսեփյանի գործունեության մասին տե՛ս՝ Գրիգորյան Ա., Արվեստա-բանությունը որպես արդի մշակութային ազգի կայացման ճանապարհ. Գարեգին Հովսեփյանի հրապարա-կախոսական գործունեությունը, «Կանթեղ» գիտական հոդվածների ժողովածու, Եր., 2011, հատ. 3, էջ 191-197։39 Սասմայ Ծռեր, էջ Ե։
IX
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՀԱՎ
ԵԼՎ
ԱԾղովրդի, որպես մշակութային ազգ, արդիականացման գործընթացը, որի
քաղաքակրթական հաջորդ քայլը պետք է լիներ անկախ պետականության կեր տումը։ Իսկ ժողովրդի զարգացվածության աստիճանը, ըստ Հովսեփ-յանի, հնարավոր է ստուգել նրա վեպով. «Վէպով կամ այլ ստեղծագոր-ծու թիւններով կարելի է չափել ժողովրդի հոգեկան զարգացման աստի-ճա նը, որովհետև այնտեղ են ամփոփուած նորա պատմութեան, բարոյա-կա նու թեան, կեանքի փիլիսոփայութեան սաղմերն ու եզրակացու թիւն-ները»40։
Պետականության բացակայության պայմաններում մշակույթը միացյալ ազգի և ապա՝ պետականության կայացման հիմքում դնելու գաղափարա-խոսու թյան սկզբնավորողը հատկապես 18-19-րդ դարերի գերմանացի ռոման տիկ ներն էին41։ Սրանով էր մասնավորապես պայմանավորված նաև հայ ուսանող նե րին 19-րդ դարի երկրորդ կեսին ուսումնառության նպա-տա կով Գերմանիա ուղարկելու միտումը։
Բ) Բանահյուսությունն ուսումնասիրելու և հնարավորինս արագ գրի առնելու մյուս պատճառը պայմանավորված էր այն դրությամբ, որի մեջ գտնվում էր հայ ժողովուրդը ԺԹ դարի վերջին քառորդին։ Սեփական հայ -րենիքում հալածվելով օտարի տիրապետությունից՝ Հայաստանի ա րևմտ -յան հատվածի հայության տարբեր խմբեր ստիպված լքում են իրենց բնօր-րա նը՝ հաստատվելով Հայաստանի՝ ռուսական տիրապետու թյան տակ գտն վող հատվածում, որտեղ վիճակն ավելի տանելի էր։ Այս պիսի տեղա-շար ժերը պարունակում էին մշակութային լուրջ խնդիրներ, քա նի որ կտրվելով զարգացման բնական միջավայրից՝ նրանք կա րող էին կորցնել թե՛ իրենց լեզվի բարբառային առանձնահատկությունները, թե՛ այն հսկա յա-կան բանավոր ժառանգությունը, որի կրողն էր հան դի սանում հասարակ ժողովուրդը։
Քաջ գիտակցելով վերոնշյալ խնդիրը՝ ԺԹ դարի վերջին քառորդի գրա կան-մշակութային գործիչները ուշադրության կենտրոնում էին պահում ժողովրդական բանահյուսության տարբեր նմուշների հնարա վո-րինս արագ գրի առնումը, քանի որ դրանք փրկելու և սերունդներին փո-խան ցելու այլ տարբերակ չկար։ Այս իմաստով չափազանց մեծ է Գարեգին Հովսեփյանի դերակատարությունը, քանի որ նա ոչ միայն սահմանա-փակվում է բանահավաքի շնորհալի գործով, այլ նաև ձեռնամուխ է լի-նում այդ գործընթացը համակարգելուն և դրան որոշակի ինստիտու ցիո-նալություն հաղորդելուն։ Դրա մասին իմանում ենք հատկապես Նի-կողայոս Մառին ուղղված նրա նամակի հետևյալ հատվածից. «Նկատելով, որ ներկա գաղթականության հետ մեր ժողովրդի տարազն ու նիստուկացը, զարդն ու զարդարանքը, արվեստը, բանահյուսությունը, բարբառները վտանգի են ենթարկված, հաջողեցրի մի փոքրիկ գումար ձեռք բերել և Ճեմարանի կարող ուսուցիչներից մի հանձնաժողով կազմել՝ այդ խնդիր-
40 Նույն տեղում։41 Այս մասին տե՛ս Хабермас Ю., Что такое народ ? К политическому самопониманию наук о духе в домартовский период революции 1848 года, «Политические работы», Москва: Праксис, 2005, էջ 197-208; հմմտ. Գրիգորյան Ա., Արվեստաբանությունը որպես արդի մշակութային ազգի կայացման ճանապարհ. Գարեգին Հովսեփյանի հրապարակախոսական գործունեությունը, «Կանթեղ» գիտական հոդվածների ժողովածու, Եր., 2011, հատ. 3, էջ 197։
X
ներով զբաղվելու»42։Գարեգին սարկավագը ճեմարանական ուսումն ավարտում է 1890 թ.,
որից հետո մինչև 1892 թ. մի տարի աշխատում է գյուղի դպրոցում որպես ուսուցիչ, այնուհետև տպարանում՝ որպես սրբագրիչ43։ Սակայն նրա նվի-րա կան ցանկությունը մնում էր ժամանակի գերմանական առաջադեմ հա-մալ սարաններում կրթություն ստանալը։
2. Գերմանիայում ուսանելու տարիներըՀայաստանի՝ ռուսական տիրապետության տակ գտնվող հատվածի և
առհասարակ ռուսաստանաբնակ հայ ուսանողների փոխհարաբերու թյուն-ները գերմանական համալսարանների հետ ձևավորվել են դեռևս ԺԹ դարի քսանական թվականներին։ Այս տարածքի հայ ուսանողները մաս-նա վորապես իրենց ուսումը շարունակում էին Դորպատի համալ սա րա-նում44։ Իսկ 1880-ական թվականների վերջերից հայ ուսանողները սկսում են առավելապես մեկնել Գերմանիայի այլ համալսարաններ, որի պատ-ճառը, ըստ երևույթին, 1889 թ. Դորպատի համալսարանի ռուսականացումն էր45։
Այս շրջանում հայ ուսանողների ուսումնառությունը եվրոպական հա-մալ սա րաններում և հատկապես Գերմանիայում, անշուշտ, ինքնաբուխ չէր։ Այն ուղղորդվում էր ազգային-հասարակական գործունեությամբ զբաղ վող որոշ կառույցների և հատկապես Ամենայն Հայոց կաթողիկոսու թյան կող-մից։ Այսպիսի գործընթացն ուներ երկու հիմնական նպատակ՝ պատրաստել եվրոպական առաջադեմ կրթությամբ հոգևորականներ՝ հայ ժողովրդին հովվելու համար, և երիտասարդ գիտնական դասախոսներ Գևորգյան հո-գևոր ճեմարանի ու հայկական այլ կրթարանների ուսուց չության համար46։
Ելնելով նշյալ համոզումից՝ 1889 թ. ամռանը Մակար Ա. կաթողիկոսի օրհնությամբ ճեմարանավարտ երկու նորընծա սարկավագներ՝ Կարապետ Տեր-Մկրտչյանը և Գևորգ Չորեքչյանը, ուղարկվում են Գերմանիա, մեկը՝ աստվածաբանություն, մյուսը՝ երաժշտություն ուսանելու47։ Որոշում է կայացվում ճեմարանն ավարտելուց հետո Գերմանիա ուղարկել նաև Գա-րեգին սարկավագ Հովսեփյանին՝ հայագիտական առարկաներ, լեզվաբա-նու թյուն և պատմություն ուսանելու, որոնցում նա հատկապես առաջադեմ էր48։ Սակայն 1891 թ. Մակար Ա. կաթողիկոսի մահվան և ճեմարանում առա-ջացած շփոթության պատճառով Գարեգին սարկավագին Գերմանիա ու-ղար կելն անորոշ ժամանակով հետաձգվում է։ Այս հարցով հնարավոր է լի նում կրկին զբաղվել 1892 թ., երբ «Կովկասի Հայոց բարեգործական ըն-կերության» կենտրոնական վարչությունը Գերմանիայում աստվածաբա-նու թյուն ուսանելու կրթաթոշակի մրցույթ է հայտարարում, որի ընտրու-
42 Երևանի Մեսրոպ Մաշտոցի անվան մատենադարան, Գարեգին Հովսեփյանի արխիվ, թղթապանակ N 96, վավերագիր N 76:43 Տե՛ս Ինքնակենսագրություն, էջ 220։44 Տե՛ս Gazer H. r., նշվ. աշխ., էջ 15։45 Տե՛ս Froundjian D., Deutsch-armenische Kulturbeziehungen, Deutsche Kultur im Leben der Völker, Heft 1, 1949, էջ 101-113։46 Տե՛ս Gazer H. r., նշվ. աշխ., էջ 15-16։47 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 15։48 Տե՛ս Ինքնակենսագրություն, էջ 220։
XI
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՀԱՎ
ԵԼՎ
ԱԾթյունը կանգնում է Գարեգին սարկավագի վրա49։ Սրանում մեծ նշանակու-
թյուն է ունենում վերջինիս աշխատասիրությամբ հրատարակ ված «Սաս-մայ Ծռերը»50, որի մասին արդեն խոսել ենք։
Այնուամենայնիվ, Գարեգին Հովսեփյանի Գերմանիա մեկնելը նորից կասկածի տակ կդրվեր, եթե 1892 թ., կաթողիկոսական ընտրությունների նպատակով արևմտահայ պատվիրակության կազմում Սբ. Էջմիածին եկած չլիներ Մաղաքիա եպիսկոպոս Օրմանյանը։ Նա անձամբ միջնորդում է այդ ժամանակվա կաթողիկոսական տեղապահ Երեմիա արքեպիսկո պո սի մոտ և վերջինիս թույլտվությունն է ստանում՝ երիտասարդ սարկա վագին Գերմանիա ուղարկելու համար51։
Այսպիսով, 1892 թ. ամռանը Մաղաքիա եպիսկոպոս Օրմանյանի գոր-ծուն միջնորդությամբ և «Կովկասի Հայոց բարեգործական ընկերության» ծախսերով Գարեգին սարկավագը մեկնում է Գերմանիա ուսանելու, ընդ որում 1892-1894 թթ. Լայպցիգի, 1894-1895 թթ. Հալլե-Զաալեի և 1895-1896 թթ. Բեռլինի համալսարաններում52։
Այս համալսարաններում եղած տարիներին Գարեգին սարկավագ Հով -սեփյանն աստվածաբանություն, փիլիսոփայություն, գործնական աստ վա -ծա բանություն, քրիստոնեական հնախոսություն, եկեղեցու պատ մու թյուն, եկեղեցական իրավաբանություն, դավանաբանություն, մանկա վար ժու -թյուն, հին լեզուներ (հունարեն, լատիներեն, եբրայերեն)53 է ու սա նում ժա-մա նակի այնպիսի նշանավոր գիտնականների մոտ54, որպիսիք էին՝ Կարլ Լամպրեխտը, Ֆրիդրիխ Լուֆսը, Ալբերտ Հաուկը, Հերման Գու թեն, Վիլհելմ Վունդթը, Ադոլֆ ֆոն Հառնակը, Եուլիյ Կաֆտան, Ֆրիդրիխ Պաուլսենը, Հերման Շտրակը, Կարլ Մյուլլերը և այլք։
1893 թ. Կարապետ սարկավագի հետ միասին, որպես Լայպցիգի հայ ուսանողների միության ներկայացուցիչ, Գարեգին սարկավագը մեկնում է Վիեննա՝ ողջունելու նորընտիր Ամենայն Հայոց կաթողիկոս Մկրտիչ Ա. Խրիմյանին (Հայրիկ), ով Երուսաղեմից Եվրոպայով55 վերադառնում էր Սբ. Էջմիածին՝ կաթողիկոսական ձեռնադրության և օծման համար։ Այս-տեղ Գարեգին Հովսեփյանը ծանոթանում է Մխիթարյան միաբանության հայրերի հետ։ Մասնավորապես նա հիշատակում է մեծանուն հայագետ Հայր Հակոբոս Տաշեանի հետ ծանոթությունը56։
49 Տե՛ս Կովկասի Հայոց Բարեգործական Ընկերության գրությունը Գարեգին Սարկավագին՝ բարձրագույն կրթության ուղարկելու մասին, Բանասեր, նշվ. աշխ., էջ 40։50 Ինքնակենսագրություն, էջ 221։51 Տե՛ս Գարեգին Կաթողիկոս Յովսէփեանց, Հրատարակութիւն Ամերիկայի Հայոց Առաջնորդարանի, Մեծի Տանն Կիլիկիոյ Երանաշնորհ Կաթողիկոսին մահուան տասներորդ տարեդարձին առթիւ, Նիւ Եորք, 1962, էջ 8-952 Տե՛ս Gazer H. r., նշվ. աշխ., էջ 52։53 Գարեգին Հովսեփյանի՝ Բեռլինում ուսանած առարկայացանկի մի մասը տե՛ս Գարեգին Սարկաւագ Յովսէփեանի գրութիւնը Կովկասի Հայոց Բարեգործական Ընկերութեան խորհրդին՝ համալսարանում լսած առարկաների դասաժամերի մասին, Գարեգին Ա. Հովսեփյան, Վավերագրեր Ա., էջ 18։ 54 Հովսեփյանի կողմից հիշատակած գերմանացի դասախոսների մասին տե՛ս Գարեգին Կաթողիկոս Յովսէփեանց, Հրատարակութիւն Ամերիկայի Հայոց Առաջնորդարանի, Մեծի Տանն Կիլիկիոյ Երանաշնորհ Կաթողիկոսին մահուան տասներորդ տարեդարձին առթիւ, Նիւ Եորք, 1962, էջ 9; Ինքնակենսագրություն, էջ 222-223։55 Թուրքական իշխանություններն արգելել էին Խրիմյան Հայրիկի՝ դեպի Էջմիածին երթուղին Օսմանյան կայսրության տարածքով՝ զգուշանալով այն հանգամանքից, որ նրա մուտքը Հայաստանի արևմտյան հատված կարող էր համահայկական ըմբոստություն առաջացնել։ 56 Տե՛ս Ինքնակենսագրություն, էջ 223։
XII
Գերմանիայում եղած տարիներին Գարեգին Հովսեփյանը չի սահմա-նա փակվում միայն համալսարանական ուսումնառությամբ։ Մասնագիտա-կան կրթությունից զատ՝ նրա հետաքրքրության կենտրոնում էր գտնվում առհասարակ գերմանական կրթական մոդելը, մասնավորապես գիտական աստվածաբանության մեթոդը, որը ԺԹ դարի վերջին մեծ զարգացում էր ապրում Գերմանիայում՝ հատկանշվելով ճյուղային մասնագիտացումների բազմազանությամբ։ Այս նույն մեթոդի հիման վրա նա 1905-1906 թթ.` Գևորգյան հոգևոր ճեմարանի տեսուչ եղած ժամանակ, կազմում է նոր ուսումնական ծրագիր57։
Տեսական գիտելիքներ ստանալու հետ զուգահեռ Գարեգին սար կա-վագը ժամանակ է հատկացնում նաև գործնական աստվածաբանության ոլորտում հմտություններ ձեռք բերելու համար։ Այս նպատակով 1894 թ. իր ընկեր՝ Կարապետ սարկավագ Տեր-Մկրտչյանի խորհրդով նա դիմում է Վեսթ ֆալիայում՝ Բիլեֆելդ քաղաքի մոտ գտնվող «Բեթել» քրիստո նեա-կան բարեգթության կենտրոնի վարչություն՝ ցանկություն հայտնելով որ-պես կամավոր փորձառության շրջան անցնել նրանց մոտ58։ Պաստոր Ֆոն Բոդելշվինգի վերատեսչության ներքո ծաղկում ապրող այս հաստա տու-թյունը բաղկացած էր տարբեր ուղղվածության հիվանդանոցներից, որ-բանոցներից, աղքատների խնամատարության կենտրոններից և այլ բա-րե գործական հաստատություններից, որոնք գործում են մինչ օրս։
Ստանալով տեսչության դրական պատասխանը՝ Գարեգին սարկա-վագն իր ամառային արձակուրդի ողջ ընթացքը, շուրջ երկուսուկես ամիս, մյուս կամավորների հետ համահավասար անցկացնում է «Բեթելում»՝ գործ նականում ծանոթանալով եկեղեցու սոցիալական աշխատանքին։ Սա, ըստ երևույթին, Հայ եկեղեցու հոգևորականի համար դիակոնիայի (սո ցիա լական աշխատանք) առաջին փորձառությունն էր, որի ընթացքում ձեռք բերած գիտելիքների հիման վրա նա «Արարատ» պարբերականի 1897 և 1898 թվականների համարներում հանդես է գալիս «Եկեղեցին եւ աղքատների խնամատարութեան գործը» հոդվածաշարով59։
Այս հոդվածաշարը հայ իրականության մեջ սոցիալական աստվածա-բա նու թյան վերաբերյալ առաջին գիտական աշխատությունն է։ Այն բաղ-կացած է համառոտ նախաբանից60 և երեք հիմնական մասերից՝
ա) աղքատների խնամատարությունը մինչև Կոստանդին61,բ) աղքատների խնամատարությունը քրիստոնեության հաղթու-
թյունից հետո62,գ) աղքատների խնամատարության գործը Եվրոպայում63։
57 Ուսումնական և վարչական բարեփոխումների այս ծրագիրը տե՛ս Գարեգին Ա. Հովսեփյան, Վա-վերագրեր Ա., էջ 109-116։58 «Բեթելի» մասին տե՛ս Կ. Վրդ. Տեր-Մկրտչեան, Բեթէլ անկելանոցը Բիլեֆէլդի մօտ, «Արարատ» հանդես, 1895, էջ 182-188։59 Տե՛ս Գ. Սրկ. Յովսէփեան, Եկեղեցին և աղքատների խնամատարութեան գործը, «Արարատ» հանդես, 1897, էջ 195-199, 243-251, 296-303; ինչպես նաև «Արարատ», 1898, էջ 239-244, 288-292, 334-339։ Նույն աշխատանքն առանձնատիպ տե՛ս Գ. Սրկ. Յովսէփեան, Եկեղեցին և աղքատների խնամատարութեան գործը, Սբ. Էջմիածին, 2014։ 60 Տե՛ս Գ. Սրկ. Յովսէփեան, Եկեղեցին և աղքատների խնամատարութեան գործը, Սբ. Էջմիածին, 2014, էջ 39-40։61 Նույն տեղում, էջ 40-67։62 Նույն տեղում, էջ 67-86։63 Նույն տեղում, էջ 86-117։
XIII
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՀԱՎ
ԵԼՎ
ԱԾԱղքատների խնամատարության մասին այսպիսի ուսումնասիրություն
գրելը, անշուշտ, ինքնանպատակ չէր և չէր սահմանափակվում զուտ «Բե-թե լում» ձեռք բերած փորձառության ու տեսական գիտելիքների հիման վրա գիտական աշխատանք գրելու ցանկությամբ։ Այն, նախևառաջ, ժա-մա նակի պահանջն էր. հատկապես 1890-ական թվականների համիդյան ջարդերից հետո հայության մի ստվար հատված, զրկված գոյության պայ-մաններից, սեփական հայրենիքից, «բախում էր ազգային և եկեղեցական հաս տատությունների, իրենց հավատակիցների դռները՝ հաց խնդրե-լով»64։ Ինչպես նշում է Գարեգին Հովսեփյանը, «Սա մի ճգնաժամ է, որ կա րող է նաև դեպի բարոյական կորուստ տանել»65։
«Բարոյական կորուստ» ասելով՝ Հովսեփյանը նկատի ուներ այն, որ շատերը, օգտվելով ստեղծված դրությունից, նպաստը դարձրել էին հարս-տանալու միջոց և «ստացած փողերով վաշխառություն էին անում», ինչի պատճառով կարոտյալների մի մասն առանց օգնություն էր մնում։ Բացի այս՝ աշխատունակ երիտասարդներն անաշխատունակ մուրացիկների նման նույնպես օգնություն էին ստանում, իսկ ամենից ցավալին, ըստ Հով սեփյանի այն էր, որ «աշխատասեր, երեսի քրտինքով հաց վաստակելու սովոր ժողովրդի զավակներն աշխատանքից խուսափելու և ձրիակե րու-թյան վարժվելու գայթակղության մեջ էին գտնվում»66։
Այս ամենի հիմնական պատճառն օգնության գործընթացի սխալ կազ-մակերպումն էր, ուստի Գարեգին Հովսեփյանն, իր ուշադրությունը սևե-ռելով գաղթականների խնամատարության գործի վրա, ինչպես ինքն է նշում, ձգտում է նշյալ հոդվածաշարով ցույց տալ, թե «ի՞նչ սկզբունքներով և ինչպե՞ս է կազմակերպվել աղքատների խնամատարության գործը Քրիս տոնեական Եկեղեցու մեջ անցյալում և թե ինչպես է այժմ քաղա քա-կիրթ աշխարհում»67։
Գերմանիայում իր կրթությունը Գարեգին Հովսեփյանն ավարտում է 1897 թ. փետրվարին՝ փիլիսոփայության դոկտորի գիտական աստի ճա-նով68՝ Լայպցիգի համալսարանում պաշտպանելով «Միակամության ծագ ման պատմությունը. քննված և ներկայացված ըստ սկզբնաղբ-յուր ների» (“Die Entstehungsgeschichte des Monotheletismus. nach ihren Quellen geprüft und dargestellt”) վերնագրով ատենախոսությունը69։ 1897 թ. նույն քաղաքում այն հրատարակվել է որպես մենագրություն70։ Մինչև պաշտպանությունն ու հրատարակությունը, աշխատանքն արդեն իսկ բարձր գնահատականի էր արժանացել դրա ընդդիմախոսի՝ պրոֆ. Կարլ Լամպրեխտի (1856-1915 թթ.) կողմից71, ով այդ ժամանակվա Գերմանիայի
64 Նույն տեղում, էջ 39։65 Նույն տեղում։66 Նույն տեղում, էջ 40։67 Նույն տեղում։68 Տե՛ս «Արարատ» հանդես, 1897, էջ 35։69 Գարեգին սարկավագի դոկտորական ատենախոսության մասին տե՛ս Կարապետ վրդ. Տեր-Մկրտչյանի («Արարատ» հանդես, 1898, էջ 15) և Ա. Պ. Պապադոպուլոսի գրախոսականները (տե՛ս “byzantinische Zeitschrift”, Band IX, Leipzig, 1900, էջ 544-546)։70 Տե՛ս G. Owsepian, Die Entstehungsgeschichte des Monotheletismus nach ihren Quellen geprüft und dargestellt, Druck und Verlag von Breitkopf & Härtel, Leipzig, 1897։71 Տե՛ս Ինքնակենսագրություն, էջ 224
XIV
նշանավոր պատմաբաններից մեկն էր72։ Այն արժևորվել է նաև ժամանակի այլ գիտնականների կողմից73 և
բազ միցս կիրառվել ու կիրառվում է օտարազգի այն ուսումնասիրողների կողմից, ովքեր զբաղվել և զբաղվում են Եկեղեցու և դավանաբանության՝ Է. դարի պատմությամբ74։ Սակայն, դժբախտաբար, աշխատանքը հայ գի-տա կան շրջանակներին հիմնականում ծանոթ է միայն իր հեղինակի անունով75։ Սրա հա մար պատճառ է հանդիսացել հավանաբար ուսումնա-սիրու թյան գեր մա ներենով լինելու հանգամանքը և հունարենով կատար-ված ուղիղ մեջ բե րումները, որոնք նույնպես հայ ընթերցողների համար լրացուցիչ բար դու թյուն կարող էին առաջացնել։
Հետևաբար կարևոր ենք համարում մեր հոդվածի շրջանակներում առանձին մանրամասնությամբ դրան անդրադառնալը՝ հույս ունենա-լով լույս սփռել մեծանուն հոգևորականի և գիտնականի մինչ օրս հայ իրականության մեջ իր արժանի տեղը չզբաղեցրած ուսումնա սի-րու թյան վրա, քանի որ նշյալ աշխատանքը կարևորագույն նշանակու-թյուն ունի ոչ միայն երջանկահիշատակ հայրապետի գրչին պատկա-նե լու համար, այլ, նախևառաջ, իր գիտականության և դեռևս այն ժա մանակ առկա բազմալեզու սկզբնաղբյուրների ու աղբյուրների հա մակողմանի քննության պատճառով։ Այս ամենից բացի, Գարեգին Հով սեփյանի դոկտորական ատենախոսությունը հայ իրականության մեջ մինչ օրս ի Քրիստոս «մի կամքի» վարդապետության և Է. դարի առա ջին կեսին դրա շուրջ ծավալված միջեկեղեցական երկխոսության մա սին միակ մենագրությունն է, ինչն է՛լ ավելի է բարձրացնում նշյալ աշխատանքի արժեքը։ Ուստի չնայած 120-ամյա վաղեմությանն ու իր փոքրածավալ լինելուն (56 էջ)՝ մեր կարծիքով՝ այն մեր օրերում նույնպես պահպանում է իր արդիականությունը։
3. Գարեգին սարկավագ Հովսեփյանի դոկտորական ատենախոսությունը
Հայոց պատմության վրա առհասարակ և Հայոց եկեղեցու պատմության վրա մասնավորապես մեծագույն ազդեցություն են թողել գրեթե ողջ միջ-նադարում ընթացած միջդավանական վեճերը, որոնք այսօր էլ դրսևոր-վում են յուրահատուկ ձևով։
Ընդհանրական եկեղեցու համար հատկապես վճռորոշ նշանակություն
72 Կարլ Լամպրեխտի մասին տե՛ս brocke b. vom, Lamprecht Karl, Historiker, Neue Deutsche Biographie, Dreizehnter Band, Berlin, 1982, էջ 467-472։ 73 Կարապետ Տեր-Մկրտչյանն իր գրախոսականում նշում է, որ Հովսեփյանի աշխատանքի եզրա կացու-թյուններին մասնավոր նամակով իր հավանությունն է տվել մեծանուն գերմանացի աստվածաբան Ֆրիդրիխ Լուֆսը (տե՛ս «Արարատ» հանդես, 1898, էջ 15)։74 Տե՛ս Кулаковский Ю. А., История Византии, том III, Санкт-Петербург, 1996, էջ 125; Winkelmann F., Der monenergetisch-monotheletische Streit, Berliner Byzantinistische Studien, Band 6, Franfurt am Main, 2001; Ch. lange, Mia Energeia, Untersuchungen zur Einigungspolitik des Kaisers Heracklius und des Patriarchen Sergius von Constantinopel, Tübingen, 2012, էջ 531-616 և այլն։75 Կարապետ Տեր-Մկրտչյանի վերոնշյալ գրախոսականից զատ հայ գիտնականներից մեզ ծանոթ է միայն ակադեմիկոս Հրաչ Բարթիկյանի կարծիքը, ով բարձր է գնահատում Հովսեփյանի ուսումնասիրությունը (տե՛ս Բարթիկյան Հ., Թեոփանոս Խոստովանողը, նրա «Ժամանակագրությունը» և հայ-բյուզանդական հարաբերությունները VII-VIII դդ., Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին, հատ. 13, «Բյուզան-դական աղբյուրներ», հատ. 4, Եր., 1983, էջ XXXIII, ծանոթ. 99)
XV
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՀԱՎ
ԵԼՎ
ԱԾունեցան Սբ. Երրորդության երկրորդ Անձի՝ Որդի Աստծո մարմնավորման
ֆենոմենի շուրջ ծավալված աստվածաբանական դիսկուրսները, որոնք ի վերջո հանգեցրին եկեղեցիների տրոհման և միմյանց նկատմամբ ատելու-թյան ու թշնամանքի խորացման։ Քրիստոսաբանական խնդիրների շուրջ վե ճերը հատկապես բուռն ընթացք են ունեցել Ե.-Ը. դարերում, ինչի արդ-յունքում գրվել են բազմաթիվ աստվածաբանական երկեր՝ ասորե րե նով, հունարենով, ղպտերենով, լատիներենով, հայերենով և միջնադարում տա րածում ունեցող այլ լեզուներով, որոնցից յուրաքանչյուրում, այս կամ այն եկեղեցու հայրերը փորձել են սահմանել ուղղադավան վարդա պե-տության իրենց մտածողությանն ամենից հարազատ տարբերակը։
Մինչև ԺԹ դարի երկրորդ կեսը նշյալ միջդավանական խնդիրների լուծմանը կամ արծարծմանն ուղղված աշխատությունները գրեթե ամբող-ջու թյամբ խիստ միակողմանի են, քանի որ օտարալեզու ուսում նա սիրու-թյունների պարագայում հիմնված են մեծ մասամբ հունարեն կամ լա տի-ներեն սկզբնաղբյուրների վրա, իսկ հայկական միջավայրում գրվածները՝ հայերեն սկզբնաղբյուրների վրա, որոնք, բացի լեզվական տարբերություն-ներից, ունեն նաև հակընդդեմ դավանաբանական ուղղվածություն, իսկ զուտ պատմագիտական նշանակություն ունեցող երկերը բացահայտորեն կրում են այն միջավայրի վարդապետության ազդեցությունը, որտեղ որ դրանք ստեղծվում էին։
ԺԹ դարում զարգացում ապրող ակադեմիական գիտությունը միտված էր այս բարդույթները հաղթահարելուն և խնդիրները հնարավորինս օբ-յեկ տիվ ուսումնասիրելուն։ Սա հնարավոր կլիներ միայն տարբեր լեզու-ներով պահպանված սկզբնաղբյուրների համակողմանի և համեմատական ուսումնասիրության ու բոլոր աղբյուրների ըստ արժանվույնս գնահատ-ման դեպքում: Այս համատեքստում հայկական սկզբնաղբյուրները ԺԹ. դա րի վերջերին դեռևս նոր էին հայտնի դառնում գիտական լայն շրջա-նակներին, ինչի առիթով մեծանուն հայագետ և կովկասագետ Նիկողայոս Մառը դեռ 1909 թ. հրատարակված իր մի աշխատության նախաբանում նշում է. «Իհարկե, հուսադրող է, որ օրինակի համար հայ պատմա-գիր ները սկսում են գնահատվել գիտական ավելի լայն շրջանակների կող մից, չնայած այն հանգամանքին, որ արդեն տասնյակ տարիներ դրանց տպագիր և թարգմանական տարբերակներն առկա են»76։
Թերևս վերոնշյալ խնդիրների քաջ գիտակցումն է նաև պատճառը, որ ԺԹ դարի երկրորդ կեսին և Ի դարի առաջին քառորդին եվրոպական համալսարաններում (հատկապես Գերմանիայում) կրթություն ստացող հայ գիտնական-հոգևորականների մեծ մասը որպես իրենց ուսումնա ռու-թյան ավարտաճառերի կամ նույնիսկ գիտական աստիճան ստանալու նպա տակով ներկայացված աշխատանքների ուսումնասիրության նյութ էին ընտրում հենց այս խնդիրներին վերաբերող թեմաներ77, որպեսզի 76 Антiохъ Стратигъ, Плененiе Iерусалима персами въ 614 г., Грузинскiй текстъ изследовалъ, издалъ, перевелъ и арабское извлеченiе приложилъ Н. Марръ, С.-Петербургъ, 1909, с. 2.77 Այսպիսի աշխատանքներից տե՛ս օրինակ՝ A. Ter-Mikelian, Die Armenische Kirche in ihren Beziehungen zur byzantinischen (vom IV. bis zum XIII. Jahrhundert), Leipzig, 1892; K. Ter-Mkrttschian, Die Paulikianer im byzantinischen Kaiserreich und verwandte ketzerische Erscheinungen in Armenien, Leipzig, 1893; E. Ter-Minassiantz, Die Armenische Kirche in ihren Beziehungen zu den Syrischen Kirchen bis zum Ende des 13. Jahrhunderts, nach den armenischen und syrischen Quellen bearbeitet, Leipzig, 1904: Ի տարբերություն
XVI
արևմտյան գիտական և առհասարակ մտավորական միջավայրում հայտ-նի դարձնեին հայկական մեծածավալ ու արժեքավոր մատենագրությունը, իսկ հայկական միջավայրին ծանոթացնեին օտարալեզու գրականությունը։
Այսպիսի ուսումնասիրություններում գիտականորեն սահմանելով հայ վարդապետների՝ աստվածաբանական վիճելի հարցերում ունեցած դիր-քո րո շումը՝ նշյալ անձինք նաև խնդիր ունեին հստակորեն ներկայացնելու Հայոց եկեղեցու դիրքն ու տեղն Ընդհանրական եկեղեցու մեջ, ինչը, ան-շուշտ, այն ժամանակ ընթացող գործընթացներում բավականին աղավաղ-ված էր և հստակեցման խնդիր ուներ։
Ահա այսպիսի ուղղվածություն ունեցող ուսումնասիրությունների թվին է պատկանում նաև Գարեգին սարկավագ Հովսեփյանի՝ «Միակա մու թյան ծագման պատմությունը. քննված և ներկայացված ըստ սկզբնաղբ յուր-ների» դոկտորական ատենախոսությունը:
Ուսումնասիրության առանցքում են գտնվում 600-634 թթ. ընթացքում Արևելահռոմեական կայսրության կողմից որդեգրած միարարական-եկե-ղեցական քաղաքականության և դրա հիմքում ընկած վարդապետության78 սկզբնավորման խնդիրները։
Այս վարդապետությունը, որ մասնագիտական գրականության մեջ հայտ- նի է «միակամություն» («monothelitism», հուն. mono=մեկ և the lema=կամք) բառեզրով, լայնորեն տարածվել է հատկապես Արևելա հռո մեա կան կայս րու-թյան՝ վերոնշյալ միարարական քաղաքականության արդ յուն քում՝ Քրիստոսի «բնությունների» խնդրից հետո դառնալով քրիս տո սա բանական երկրորդ խոշոր վեճը, որն ընդգրկում է ողջ Է. դարը։ Այնուա մե նայնիվ, որպես առան-ձին պատմա-աստվածաբանական իրողու թյուն, ի Քրիս տոս «մի կամքի» վար դապետությունը չի ծագել Է. դարում, այլ առա ջին անգամ հանդիպում է արդեն Դ. դարում և մինչև Է. դարն ունեցել է դրսևորման մի քանի տար-բերակներ՝ հանդիպելով նույնիսկ իրարամերժ քրիստոսաբանական հա մա-կարգերում79։
Խնդիրը նրանում է, որ Է դարում «միակամության» վարդապետության կանոնականացման միջոցով Արևելահռոմեական կայսրության ժամանակի հոգևոր և աշխարհիկ ղեկավարները փորձում էին արևելյան նահանգների ոչ քաղկեդոնական բնակչությանը, որ բացարձակ մեծամասնություն էր կազմում, հաղորդական միության բերել կայսերական եկեղեցու հետ՝ այդպիսով ապահովելով կայսրության ներքին ամրությունն ու արտաքին անվտանգությունը։
Հովսեփյանի ատենախոսության, այս երեք ուսումնասիրություններն էլ բավականին ճանաչված են հայ գիտական շրջանակներում, քանի որ ժամանակին թարգմանվել են հայերեն (տե՛ս Ա. Տեր-Միքելեան, Հայաստանեաց եկեղեցին և բիւզանդեան ժողովոց պարագայք, Մոսկուա, 1892; Ե. Տէր-Մինասեանց, Հայոց եկեղեցու յարաբերութիւնները Ասորւոց եկեղեցիների հետ, հայկական և ասորական աղբյուրների համաձայն, Ս. Էջմիածին, 1908; Կ. Տէր-Մկրտչեան, Պաւղիկեանք Բիւզանդական կայսրութեան մէջ և մերձաւոր հերձուածային երևոյթներ Հայաստանի մէջ, Երուսաղէմ, 1938)։ 78 Այս մասին տե՛ս Ս. Ռ. Մելքոնյան, Ս. Ս. Մկրտչյան, Ալեքսանդրիայի 633 թ. ժողովը՝ Արևելահռոմեական կայսրության միարարական նոր քաղաքականության համատեքստում, «Վէմ» համահայկական հանդես, N 3 (59), Եր., 2017, էջ 156-173; Ս. Մելքոնյան, Արևելահռոմեական կայսրությունում տիրող կրոնա-քաղաքա-կան դրությունը Է դարի սկզբից մինչև 633 թ., «Կանթեղ» գիտական հոդվածներ, N 4 (73), Եր., 2017, էջ 149-158։ 79 Տե՛ս C. Hovorun, Christological Controversies in the Seventh Century, Leiden-Boston, 2008, էջ 5-53; Ch. lange, Mia Energeia, Untersuchungen zur Einigungspolitik des Kaisers Heracklius und des Patriarchen Sergius von Constantinopel, Tübingen, 2012, էջ 25-32, 415-447։
XVII
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՀԱՎ
ԵԼՎ
ԱԾՄինչև Գարեգին սարկավագի ուսումնասիրությունը, գիտության մեջ
կա յին մի քանի ավանդական դարձած կարծիքներ «միակամության» վար-դա պետության սկզբնավորողի, դրա ծագման թվականի և միջավայրի մասին։ Հովսեփյանը, կատարելով մանրակրկիտ աղբյուրագիտական քննու թյուն, հանգում է այլ եզրահանգումների՝ գրեթե ամբողջությամբ հեր քելով մինչ այդ եղած ավանդական կարծիքները։ Աշխատանքը բաղ-կա ցած է չորս հիմնական գլուխներից, որոնք կվերլուծենք ստորև, ըստ հերթականության։
Առաջին գլուխը, որի վերնագիրն է «Քաղաքական-եկեղեցական հան- գամանքները Բյուզանդական կայսրությունում միակամական շար ժումից առաջ»80, հիմնականում շարադրված է որպես նախաբան։ Իր ուսում նա-սիրության այս հատվածում հեղինակը, հիմնվելով ժամանակի մեծագույն դա վանաբանների, բյուզանդագետների և ընդհանրական եկեղեցու պատ-մու թյան մասնագետների աշխատությունների վրա, ցույց է տալիս, որ իր ուսումնասիրության առանցքում գտնվող ժամանակաշրջա նում Արևելահռո-մեական կայսրությունն էթնիկ առումով այլևս միատարր չէր, ինչպես ժա-մա նակին Հռոմը։ Անշուշտ, հույները կայսրության մեջ բավականին մեծ դե-րա կատարություն ունեին, սակայն ոչ մի դեպքում նրանց նշանակությունն Արևելահռոմեական կայսրության մեջ այնքան մեծ չէր, ինչպես ժամանակին հռոմեացիներինը՝ Հռոմեական կայսրությունում81։
Այս շրջանում կայսրության մաս կազմող ազգային տարբեր խմբեր ա վելի շատ ազդեցություն էին կարողանում ունենալ տերության կառա վար ման գործում, քան նախկինում։ Ուստի կար կայսրության ընդհանուր միասնու-թյունն ամուր պահպանելու լուրջ մարտահրավեր։ Չխորանալով այս խնդրում կարևորություն ունեցող մյուս հարցերի բովանդակության մեջ՝ հեղինակն իր ուշադրությունը սևեռում է Եկեղեցու ֆենոմենի վրա, որն, ինչպես ինքն է նշում «պետության միասնության համար դարձել էր մի շատ կարևոր գործոն»82։
Արդեն Սբ. Կոստանդին կայսրը (306-337 թթ.) մեծագույն դերակատա-րություն էր տալիս Եկեղեցու նշյալ գործառույթին կայսրության համար, ինչին հավատարիմ են մնում նաև նրա հաջորդները, սակայն խնդիրը բարդանում է Ե. դարի երկրորդ կեսից, հատկապես Քաղկեդոնի 451 թ. ժողովից հետո, երբ թե՛ կայսրության տարածքում, թե՛ դրա սահմաններից դուրս գտնվող քրիստոնյա աշխարհը պառակտվում է։ Արևելյան մի շարք եկեղեցիներ չեն ընդունում այդ ժողովում ընդունված որոշումները, որոնք դառնում են Արևելահռոմեական կայսրության հետագա դարերի գաղա-փարաբանության առանցքը։
Այսպիսով, ինչպես նշում է Հովսեփյանը, առաջանում են «արևելա-միաբնակ Ղպտի-աբեսինյան և Ասորի-հակոբիկյան եկեղեցիները, իսկ Հայ եկեղեցին, որն արդեն վաղուց բոլորովին ինքնուրույն էր, Քաղկեդոնից հետո կայսրության եկեղեցուց անջատվում է նաև դավանանքով՝ ջանալով մնալ հին ընդհանրական նախաքաղկեդոնական ավանդությանը և վար-
80 Տե՛ս G. Owsepian, նշվ. աշխ., էջ 5-15։81 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 5։82 Նույն տեղում։
XVIII
դա պետությանը հավատարիմ»83։ Հետևելով գերմանացի հայտնի աստվածաբան Ադոլֆ ֆոն Հառնակին՝
Հով սեփյանը Քաղկեդոնի ժողովը համարում է ոչ թե զուտ կրոնադա վա-նաբանական գործընթաց, այլ կայսերական քաղաքականության արդ-յունք84, որով Կոստանդնուպոլիսը ձգտում էր իր գաղափարական և վար-չա կան (նվիրապետության միջոցով) գերակայությունը հաստատել ողջ քրիս տոնյա աշխարհում։ Սակայն տեղի է ունենում հակառակը և Ընդ-հան րական եկեղեցին պաշտոնապես պառակտվում է։
Դավանաբանության տեսանկյունից՝ Հովսեփյանը եկեղեցիների պա-ռակ տումը բացատրում է նրանով, որ Քաղկեդոնի 451 թ. ժողովի ժա մա-նակ ընդունվում է նոր վարդապետություն։ Առաջին երեք «Տիեզերա ժո-ղով ների»85 և հատկապես Սբ. Կյուրեղ Ալեքսանդրացու ուսմունքին86, որ մինչ այդ համարվում էր Ընդհանրական եկեղեցու ուղղադավան վարդա-պետությունը, ավելացվում է հետևյալը. «Քրիստոս ճանաչելի է երկու բնության մեջ (εν δύο φύσεσιν)՝ միավորված մի դեմքով և մի անձով՝ պահ պանելով յուրաքանչյուր բնության առանձնահատկությունները»87։
Այս նոր վարդապետությունը վերցված էր Հռոմի Լևոն պապի նամա-կից՝ ուղղված Փլաբիանոսին։ Ինչպես նշում է Հովսեփյանը, ծագելով և զարգացում ապրելով Արևմուտքում՝ այս վարդապետությունը բացարձա-կապես օտար էր արևելցիներին, որոնց համար անընկալելի էր այն հար-ցը, թե ինչպե՞ս պետք է պահպանվեին «յուրաքանչյուր բնության առանձ-նա հատկություններն անձի միության պարագայում»88։ Ուստի, շարու-նա կելով՝ հեղինակը նշում է, որ «ինչպես միաբնակներն, այնպես էլ հա-յերը, Լևոնի նամակի մեջ միշտ էլ նեստորականություն89 են տեսել»90։
Դավանաբանական նշյալ փոփոխությունների պատճառով կայսրու-թյան տարածքում սկսվում է ներքին խռովությունների երկար ժամանա-կա շրջան։ Ասորիքում, Պաղեստինում և Եգիպտոսում ապստամբություններ և խռովություններ են բռնկվում, քանի որ տեղի բնակչության մեծամաս-նու թյունը հրաժարվում է ընդունել Քաղկեդոնի 451 թ. ժողովը։ Այս խռո-վությունները հատկապես իրենց ազդեցությունն են ունենում պարսկա-բյուզանդական պատերազմների ընթացքի վրա, քանի որ պարսիկները, իրենց կողմը գրավելով Կոստանդնուպոլսի իշխանությունից դժգոհ ոչ-քաղկեդոնական եկեղեցիների հետևորդներին, հաճախ կարողանում էին իրենց տիրապետությունը հաստատել կայսրության արևելյան նահանգ-ներում։
Արևելահռոմեական կայսրության համար ծայրահեղ բարդ իրադրու-թյուն է ստեղծվում 604-628 թթ. ընթացած պարսկա-բյուզանդական վեր-
83 Նույն տեղում, էջ 13։84 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 12։85 Նիկիայի 325 թ., Կոստանդնուպոլսի 381 թ. և Եփեսոսի 431 թ.:86 Սբ. Կյուրեղ Ալեքսանդրացու ուսմունք ասելով՝ Հովսեփյանը նկատի ունի «Մի բնութիւն Բանին Աստուծոյ մարմնացելոյ» բանաձևի կյուրեղյան ընկալումը (տե՛ս Owsepian G., նշվ. աշխ., էջ 11)։ Այսինքն՝ բնությունների միավորում առանց «շփոթության և բաժանման»։ 87 G. Owsepian, նշվ. աշխ., էջ 12։88 Նույն տեղում։89 Ըստ Նեստորի, Քրիստոս ուներ «երկու բնություն, երկու անձ, սակայն մի դեմք»։ Այս վարդապետությունը նզովվել էր եկեղեցու հայրերի կողմից Եփեսոսի 431 թ. «Տիեզերաժողովում»։90 G. Owsepian, նշվ. աշխ., էջ 12-13։
XIX
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ՀԱՎ
ԵԼՎ
ԱԾջին պատերազմի ժամանակ, երբ պարսկական զորքերը 604-622 թթ.
գրավում են Կոստանդնուպոլսի իշխանության տակ գտնվող արևելյան և հարավարևելյան նահանգները, իսկ 614 թ.՝ նաև Երուսաղեմը՝ գերեվա-րելով Քրիստոսի խաչափայտը91։ Կայսրության տարածքում քրիստոնեու-թյան հաղթանակից հետո սա առաջին դեպքն էր, երբ Երուսաղեմն ընկ-նում էր այլադավանների ձեռքը։
Ահա այսպիսի ծանր պայմանների մեջ էր գտնվում Արևելահռոմեական կայս րությունը, երբ 610 թ. գահ է բարձրանում Հերակլիոս Ա-ը (610-641 թթ.)։ Սերտորեն համագործակցելով Կոստանդնուպոլսի Սերգիոս Ա. (610-638 թթ.) պատրիարքի հետ՝ կայսրը 622-628 թթ. հանդես է գալիս հա-կապարսկական արշավանքներով և պարտության է մատնում Սասանյան Պարսկաստանին92։ Նա 630 թ.93 Երուսաղեմ է վերադարձնում նաև գե-րեվարված խաչափայտը։
Վերանվաճելով նախկինում կայսրության տիրապետության տակ եղած արևելյան նահանգները՝ թե՛ Հերակլիոս կայսրը, թե՛ Սերգիոս պատ-րիարքը լավագույնս գիտակցում էին, որ շարունակելով իրենց նախորդ-ների՝ քաղկեդոնականության վրա հիմնված կրոնական քաղաքականու-թյունը, անհնար կլինի հետագայում պահպանել կայսրության ամբողջա-կա նու թյունը։ Ելնելով այս նպատակից՝ Սերգիոս Կոստանդնուպոլսեցու ջանքե րով շրջանառության մեջ է դրվում «միակամության» վարդապետու-թյունը, ըստ որի՝ Քրիստոս, լինելով «երկու բնությունից» (εκ δύο φύσεων94), ուներ «մի ներգործություն» (μία ενέργεια) և «մի կամք» (μία θέλημα)95։ Այս վար դապետությունն ամբողջությամբ ընկալելի էր կյուրեղ-յան ավանդույթին հետևող ոչ-քաղկեդոնիկներին, ուստի, ինչպես նշում է Գարեգին Հով սեփ յանը. «Կայսրության ղեկավարները ցանկանում էին միաներգոր ծական-միակամական վարդապետության միջոցով ընդառաջ գալ միա բնակ ներին և նրանց դրդել միության»96։
Է դարի առաջին կեսի Արևելահռոմեական կայսրության նշյալ միարա-րական քաղաքականության մասին պահպանված սկզբնաղբյուրները փոք րաթիվ են և հակասական։ Նամանավանդ 1890-ական թվականներին, երբ հայերեն և օտար լեզուներով պահպանված մի շարք սկզբնաղբյուրներ դեռևս անհայտ էին գիտությանը։ Ուստի իր ուսումնասիրության երկրորդ գլխում, որ կրում է «Միակամության ծագման պատմության աղբյուր-ները»97 վերնագիրը, Գարեգին Հովսեփյանը քննության է ենթարկում «միա կամության» սկզբնավորման մասին տեղեկություններ հայտնող հու-նա կան սկզբնաղբյուրները՝ բաժանելով դրանք երեք հիմնական խմբերի98։ 91 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 8-9։92 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 10-11։93 Գարեգին Հովսեփյանը, հետևելով հայտնի արևելագետ Նյոլդեքեին, խաչը Երուսաղեմ վերադարձնելու թվական է համարում 629-ը (տե՛ս G. Owsepian, նշվ. աշխ., էջ 29): Սակայն հետագայում հայտնի դարձած սկզբնաղբյուրների հիման վրա գիտության մեջ արդեն ցույց է տրվել, որ խաչի գերեդարձի ճշմարիտ թվականը 630-ն է (տե՛ս Н. Пигулевская, Жизнь Сахдоны. (Из истории несторианства VII века), «Записки Коллегии Востоковедов», III., 1928, էջ 94-98):94 Ի տարբերություն վերոնշյալ «երկու բնության մեջ» արտահայտության, «երկու բնությունից» սահմանումն ընդունում էին նաև ալեքսանդրյան աստվածաբանության ավանդույթին հետևող միաբնակները։95 Տե՛ս G. Owsepian, նշվ. աշխ., էջ 14-15։96 Նույն տեղում, էջ 14։97 Նույն տեղում, էջ 15-22։98 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 15-16։
XX
Ուսումնասիրելով Լաթերանի 649 թ.99 և Կոստանդնուպոլսի 680-681 թթ.100 ժողովների վավերագրերը, որոնցում պահպանվել են Է դարի ա ռա- ջին կեսին ընթացած միջդավանաբանական քննարկումների վերա բեր յալ մի շարք արժեքավոր սկզբնաղբյուրներ, ինչպես նաև համեմա տե լով հույն պատմիչներ Թեոփանես Խոստովանողի (Թ դար) «Ժամանա կա գրության» մեջ101, Կեդրենուսի (ԺԱ դար)102 և Ցոնարասի (ԺԲ դար)103 պատ մություն նե-րում, ի Քրիստոս «երկու կամք» և «երկու ներգործություն» դա վանելու վար դապետության հիմնական սահմանող Մաքսիմոս Խոստովա նո ղի (Է դար) տարբեր գրություններում104 պահպանված տեղեկությունները «միա-կա մական» շարժման սկզբնավորման մասին, Գարեգին Հովսեփյանը ցույց է տալիս, որ պատմագրության մեջ գոյություն ունեն երեք հիմնական տար բերակներ105 դրա ծագման վերաբերյալ.
ա) շարժումը ծագել է Թեոդոսուպոլիս (Կարին) քաղաքում, որի պատ-ճառ է հանդիսացել Հերակլիոս կայսեր և ոմն Պողոսի՝ սևերիանոսա կան-ների առաջնորդի միջև տեղի ունեցած երկխոսությունը, որի ընթացքում հարց է բարձրացվում նաև ի Քրիստոս «մի ներգործություն» դավանելու մասին,
բ) մեզ հետաքրքրող քրիստոսաբանական վեճերը ծագել են Ասորիքի Հիերապոլիս քաղաքում, իսկ «միակամության» վարդապետության հիմ-նա դիրը հակոբիկյան ասորիների պատրիարք Աթանասիոս Կամելարիոսն է,
գ) ըստ երրորդ տարբերակի, «միակամության» ծագման վայրն ան-հայտ է մնում, իսկ որպես սկզբնավորողներ այլ անձինք են հիշատակվում։
Վերոնշյալ խնդիրները պարզաբանելու համար Գարեգին Հովսեփյանն իր ուսումնասիրության երրորդ գլխում, որ բաղկացած է հետևյալ երկու ենթագլուխներից՝ «Ա. և Բ. աղբյուրների ժամանակագրական-քննա-կան հստակեցումն ու դրանց առնչությունները միմյանց հետ»106 և «Գ. խմբի աղբյուրները և առաջին տարեթիվը միակամության պատ-մու թյան մեջ»107, հունական սկզբնաղբյուրները համեմատում է հայկա-կան և ասորական սկզբնաղբյուրների հետ՝ առանձնացնելով դրանցից ամենահներն ու հավաստի տեղեկություններ պարունակողները։
Պատմաքննական և աղբյուրագիտական մանրամասն հետազոտու-թյունից հետո հեղինակը հանգում է այն եզրակացության, որ 630-634 թթ. ընթացքում կայսերական քաղկեդոնիկ եկեղեցու ներկայացուցիչների և արևելյան ոչ քաղկեդոնիկ եկեղեցիների ներկայացուցիչների միջև Եգիպ-տոսում, Հայաստանում և Ասորիքում108 տեղի է ունեցել երեք հանդիպում-99 Տե՛ս J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Tomus X, Florentiae, 1764։100 Տե՛ս J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Tomus XI, Florentiae, 1765։101 Տե՛ս Թեոփանես Խոստովանող, թարգմանություն բնագրից, առաջաբան և ծանոթագրություններ՝ Հ. Բարթիկյան, «Օտար աղբյուրները Հայաստանի և հայերի մասին», հատ. 13, «Բյուզանդական աղբյուրներ», հատ. 4, Եր., 1983, էջ 10-50։102 Տե՛ս J.-p. Migne, Patrologiae Greaecae, Tomus CXXI, Georgii Cedreni, Petit-Montruge, 1864, էջ 805:103 Տե՛ս J.-p. Migne, Patrologiae Greaecae, Tomus CXXXIV, Joannis Zonarae, Petit-Montruge, 1864, էջ 1283:104 Տե՛ս Диспут с Пирром, Прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия, Москва, 2004, էջ 145-237։105 Տե՛ս G. Owsepian, նշվ. աշխ., էջ 15-16։106 Նույն տեղում, էջ 22-32։107 Նույն տեղում, էջ 33-36։108 Մինչև Գարեգին Հովսեփյանի կատարած ուսումնասիրությունը, գիտության մեջ Ասորիքի Հիերապոլիս
XXI
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ժողով109, որոնց ժամանակ միաբնակներին առաջարկվել է եկեղեցական միություն կնքել Կոստանդնուպոլսի եկեղեցու հետ ի Քրիստոս «մի ներ-գործություն» դավանելու վարդապետության հիման վրա110։
Սկզբնաղբյուրների համեմատության միջոցով Գարեգին Հովսեփյանը ճշգրտում է նաև «միակամության» հիման վրա ծավալված միարարական քաղաքականության սկզբնավորման թվականն ու սկզբնավորողին111։ Ըստ նրա՝ այս հարցում ամենավաղ թվականը 616 թ. է, երբ Սերգիոս Ա. Կոս-տանդնուպոլսեցին նամակով դիմում է Եգիպտոսում բնակվող պաու-լիանիստ112 Գեորգին՝ նրանից խնդրելով հայրաբանական վկայություններ և հիմնավորումներ «միաներգործական-միակամական» վարդապետու-թյան ուղղադավանության վերաբերյալ113։ Շուրջ 620-ական թվականներին Սերգիոս պատրիարքը նույն հարցով դիմում է նաև Պաղեստինի Փարան քաղաքի քաղկեդոնիկ եպիսկոպոս Թեոդորոսին114։
Վերոնշյալ ճշգրտումով Գարեգին Հովսեփյանը ոչ միայն ցույց է տա-լիս, որ հակապարսկական արշավանքների ժամանակ և Պարսկաստանի դեմ տարած հաղթանակից հետո Հերակլիոս կայսեր վարած միարարական քա ղաքականությունը նախապես ծրագրավորված է եղել, այլ նաև փաս-տում է, որ դրա հիմքում ընկած «միակամական» վարդապետության շուրջ վեճը նախևառաջ ներքաղկեդոնական խնդիր է եղել։ Սա կարևոր եզրա-հանգում է, քանի որ մինչ այդ այս վարդապետության շուրջ վեճի սկզբնա-վորող էին համարում միաբնակներին։ Այս տեսակետը թեմայով զբաղվող հետագա գիտնականների կողմից ընդունվել է որպես հիմնական։
Հայոց եկեղեցու պատմության համար առանձին կարևորություն ունի հատկապես Հովսեփյանի ուսումնասիրության չորրորդ գլուխը՝ վերնա-
քաղաքում Հերակլիոս կայսեր և հակոբիկյան ասորիների պատրիարք Աթանասիոս Ա. Կամելարիոսի միջև տեղի ունեցած հանդիպման թվական էր համարվում 629/630-ը։ Հովսեփյանը, հիմնվելով Միքայել Ասորու «Ժամանակագրության» հայերեն թարգմանության վրա, գալիս է այն եզրահանգման, որ նշյալ միջեկեղեցական հանդիպումը տեղի է ունեցել 634 թ.: Խնդիրը կայանում է նրանում, որ Հովսեփյանին դեռ հայտնի չէր Միքայել Ասորու «Ժամանակագրության» ասորերեն բնագիրը (տե՛ս Chronique de Michel le Syrien, Patriarche Jacobite d’Antioche (1166-1199), editee par Chabot J.-b., Tome IV (Texte syriaque), Paris, 1910), որը հրատարակվել է Շաբոյի կողմից Հովսեփյանի՝ «Միակամության ծագման պատմությունը» աշխատության հրատարակությունից հետո։ Ասորերեն բնագրում այս մասին այլ պատմություն է ավանդված (Միքայել Ասորու հայերեն թարգմանության և ասորերեն բնագրի տարբերությունների մասին տե՛ս Haase F., Die armenische Rezension der syrischen Chronik Michaels des Groben, Oriens Christianus, Neue Serie, Fünfter Band, Leipzig, 1915, էջ 60-82; 271-284), իսկ որպես Աթանասիոս Կամելարիոսի մահվան թվական նշված է 631-ը։ Ուստի այս խնդիրը դեռ ուսումնասիրման կարիք ունի։109 Ներկայումս հայտնի բազմալեզու սկզբնաղբյուրները ցույց են տալիս, որ Է. դարի առաջին կեսին Արևելահռոմեական կայսրության միարարական քաղաքականության արդյունքում եկեղեցական միություն կնքելու հարցի շուրջ Հերակլիոս կայսրը բանակցել է ոչ միայն կյուրեղյան քրիստոսաբանության ավան-դույթին հետևող հակաքաղկեդոնականների հետ, այլ նաև Պարսկաստանի Արևելա-Ասորական (նեստո-րական) եկեղեցու հետ։ Այս եկեղեցու կաթողիկոս Իշոյահվ Բ-ի և Հերակլիոս կայսեր միջև միջդավանական քննարկումը տեղի է ունեցել Հալեպում 630 թ., որի ընթացքում նրանց միջև կնքվել է հաղորդական միություն (տե՛ս Ch. lange, նշվ. աշխ., էջ 566-571)։ 110 Տե՛ս Owsepian G., նշվ. աշխ., էջ 25-32։111 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 35-36։112 Պաուլիանիստ կամ պողոսական անունով Արևելքում կոչում էին Պողոս Անտիոքացու հետևորդներին։ Նա, եպիսկոպոս ձեռնադրվելով Ալեքսանդրիայի Թեոդորոս պատրիարքի կողմից, Զ. դարի վերջերին պառակտում է մտցնում Անտիոքի հակաքաղկեդոնական սևերիանոսականների մեջ (տե՛ս Detlef C., Müller G., Geschichte der Orientalischen Nationalkirchen, Göttingen, 1981, էջ 281-282)։113 Տե՛ս Owsepian G., նշվ. աշխ., էջ 34-36։114 Ըստ Գարեգին Հովսեփյանի, Սերգիոս Կոստանդնուպոլսեցու և Թեոդորոս Փարանցու միջև նամակա-գրությունը տեղի է ունեցել 626 թ. ոչ շուտ (տե՛ս Owsepian G., նշվ. աշխ., էջ 35), սակայն ներկայումս հայտնի սկզբնաղբյուրների հիման վրա կարող ենք ասել, որ նամակագրությունը տեղի է ունեցել շուրջ 620 թ. (տե՛ս lange Ch., նշվ. աշխ., էջ 535-536)։
ՀԱՎ
ԵԼՎ
ԱԾ
XXII
գրված հետևյալ կերպ. «Միակամության պատմական նկարագիրը մին-չև Կարինի ժողովը (633)»115: Այս գլխում հեղինակի կատարած հետազո-տու թյունը գալիս հանգում է մի այնպիսի կարևոր խնդրի, ինչպիսին է Հայոց Եզր Ա. Փառաժնակերտցի կաթողիկոսի և Հերակլիոս կայսեր միջև Թեոդոսուպոլիս (Կարին) քաղաքում կայացած եկեղեցական միությունը։
Սկզբնաղբյուրների հակասական լինելու պատճառով գիտության մեջ տարբեր տեսակետներ են տարածված այս իրադարձության թվականի և այլ մանրամասների մասին116։ Ուստի ճշգրտելով մինչև 633 թ. տեղի ունե-ցած իրադարձությունների ժամանակագրությունը՝ Գարեգին Հովսեփյանը փորձում է հայկական սկզբնաղբյուրների քննության միջոցով ճշտել նաև Կարինում տեղի ունեցած ժողովի թվականը117։
Խնդիրը նրանում էր, որ ինչպես Քաղկեդոնի ժողովի հանդեպ հայերի դիրքորոշման վերաբերյալ118, այնպես էլ Կարինի ժողովի խնդրում, որ տեղ հայերը, փաստացի, իրենց դիրքորոշումն են հայտնում ժամանակի քրիս-տո սաբանական նոր վեճի, այն է՝ ի Քրիստոս «մի ներգործություն» դա-վա նելու վարդապետության հարցի շուրջ, արևմտյան ուսումնասիրողներից շատերը, մինչև Գարեգին Հովսեփյանի ատենախոսության հրատարակու-թյունը, ասում են այն119, ինչ հայտնում է Կղեմես Գալանոսն իր՝ «Միաբա-նու թիւն Հայոց Սուրբ Եկեղեցւոյն ընդ Մեծի Սուրբ Եկե ղեց ւոյն Հռո-մայ» աշխատության մեջ120:
Գալանոսը գրում է հետևյալը. «կայսրն Հերակլ երկու անգամ գնաց ի յաշ խարհն հայոց… մի անգամ ի թվին փրկչին ո. ի. և ա. (=621) ամին։ Իսկ միւս ի ո. ի. և բ. (=622) ամին յորում ժամանակի Եզր սրբազան հայրապետն նըս տէր ի յաթոռ պատրիարգութեան հայոց»121։ Ինչպես նշում է Գարեգին Հով սեփյանը, այս հարցում Գալանոսը, չկարողանալով որևէ ճշգրիտ սկզբնաղբ յուր գտնել, հետևում է կարդինալ Բարոնիոսի «Ժամանակա գրու-թյանը»122։ Սակայն Գարեգին Հովսեփյանը նշում է, որ Գալանոսին հետևող ուսումնասիրողները սխալմունքի մեջ են ընկել, քանի որ հետևել են սխալ աղբյուրների (մասնավորապես հունական), իսկ հայկական սկզբնաղբ-յուրներից ոչ մեկը նման տեղեկություններ չի հաղորդում123։
Պատմությունից հայտնի է, որ նշյալ ժամանակաշրջանում հայոց կա-թո ղիկոսն էր Կոմիտասը124։ Հետևաբար 622-ին Եզր Փառաժնակերտցու՝ որպես կաթողիկոսի, մասնակցությամբ Կարինում որևէ ժողով չէր կարող լինել։ Իսկ այն, որ Կոմիտաս կաթողիկոսը դեռևս 616-ին մասնակցել էր Տիզբոնի հակաքաղկեդոնական ժողովին125, բացառում է նաև նրա մաս-
115 Տե՛ս G. Owsepian, նշվ. աշխ., էջ 37-56։116 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 49-50։117 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 50-55։118 Տե՛ս Գ. Սարգիսեան, Քաղկեդոնի ժողովը և Հայոց եկեղեցին, անգլ.-ից թարգմանեցին Զաքարիա աբեղայ Բաղումեանը և Վահրամ քահանայ Մելիքեանը, Լոնդոն, 2012, էջ 28:119 Տե՛ս G. Owsepian, նշվ. աշխ., էջ 50։ 120 Տե՛ս Միաբանութիւն Հայոց Սուրբ Եկեղեցւոյն ընդ Մեծի Սուրբ Եկեղեցւոյն Հռոմայ, շարադրեալ Կղեմէս վարդապետէ, հատոր Ա, Հռոմ, 1650, էջ 185-190։121 Նույն տեղում, էջ 186։122 G. Owsepian, նշվ. աշխ., էջ 50-51։123 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 52։124 Տե՛ս Սամուէլի քահանայի Անեցւոյ, Հաւաքմունք ի գրոց պատմագրաց, յառաջաբանով, համեմատու-թեամբ, յաւելուածներով և ծանօթագրութիւններով Ա. Տեր-Միքելեանի, Վաղարշապատ, 1893, էջ 79։125 Տե՛ս Պատմութիւն Սեբէոսի եպիսկոպոսի ի Հերակլն, Թիֆլիս, 1913, էջ 195-196 (այսուհետ՝ Սեբեոս)։
XXIII
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
նակ ցությունը Կարինի «քաղկեդոնամետ» ժողովին:Որ Հերակլիոս կայսրը 622-ին126 եղել է Հայաստանի Թեոդոսուպոլիս-
Կարին քաղաքում127, փաստ է, սակայն այնտեղ Պողոս Մեկակնանու հետ ունեցած նրա հանդիպումը128 ժողով անվանել չի կարելի, Հայոց եկեղեցու հետ միություն՝ առավել ևս:
Հովսեփյանը քննադատում է նաև Հովհան Մամիկոնյանի պատմության և Սբ. Հովհան Օձնեցու անունով պահպանված «Սակս ժողովոց, որ եղեն ի Հայք» գրության մեջ հաղորդվող տեղեկությունը Կարինի ժողովի թվա-կանի վերաբերյալ, ըստ որի, այն տեղի է ունեցել Հերակլիոս կայսեր իշ-խա նության 19-րդ տարում (=628/629)129:
Նույնը տեսնում ենք Միքայել Չամչեանի «Պատմութիւն Հայոց» աշխա-տու թյան մեջ, որը երկար ժամանակ համարվել է Հայոց պատմության ու-ղենիշ և մեծ ազդեցություն է թողել հայ ու որոշ չափով նաև օտար պատ-մաբանների վրա130. «Ելեալ եզրի սոքօք ի դունայ՝ գնաց ընդ մժեժայ գնունւոյ ի կարին հանդերձ այլ ևս քանի մի իշխանօք հայոց: Եւ հանդի-պեալ կայսերն և եպիսկոպոսաց յունաց՝ պատուով մեծաւ ընկալեալ եղեն ի նոցանէ»131, իսկ ժողովի նկարագրությունից հետո նա շարունակում է. «Եւ այս եղև յամի տեառն 629»132:
Կարինի ժողովի վերաբերյալ մեկ այլ կարևոր աղբյուր է հայ քաղ-կեդոնիկ անհայտ հեղինակի կողմից գրված «Narratio de rebus Armeniae» («Պատմություն հայոց հարցի մասին») գրությունը, որում շարադրված են հայ-բյուզանդական հարաբերությունները 325-700 թթ.-ին133:
Հերքելով 622 և 629 թթ. հետ կապված վերոնշյալ տեսակետները134՝ Գարեգին Հովսեփյանը Կարինի ժողովի թվականի համար ամենից հավա-նականն է համարում այս աղբյուրի հայտնածը, ըստ որի՝ «Խոսրովի մահ-վան Դ տարին և Հերակլի թագավորության ԻԳ. տարին (Հերակլը) գալով Մեծ Հայք հրամայեց Թեոդոսուպոլսում մեծ ժողով գումարել…»135։ Եթե հետևենք այս սկզբնաղբյուրին, ապա Կարինի ժողովը պետք է գումարված լինի 632 կամ 633 թթ.:
Համեմատելով Narratio-ի հայտնածը Սեբեոսի և Ստեփանոս Օրբելյանի պատմությունների հետ՝ Գարեգին Հովսեփյանը գալիս է այն եզրահանգ-մանը, որ ժողովը գումարվել է 633 թ.136: Նա այս կարծիքն ամրապնդում է, քանի որ Օրբելյանը նշում է՝ «Եզր կաթողիկոսի գահակալման երրորդ
126 Թեոփանես Խոստովանողը հայտնում է Հերակլիոս կայսեր Հայաստանում երկու անգամ գտնվելու մասին, որոնցից առաջին անգամը նա նույնպես դնում է 622 թ.-ին, սակայն Կարին անունը չի նշում (տե՛ս Թեոփանես Խոստովանող, էջ 18)։ 127 Տե՛ս Սեբեոս, էջ 126։ Այստեղ Սեբեոսի հայտնած տեղեկությունը համեմատելով Թեոփանես Խոստո-վանողի վերոհիշյալ տեղեկության հետ՝ վստահ կարող ենք ասել, որ խոսքը գնում է Հերակլիոս կայսեր Հայաստան կատարած առաջին այցի մասին։ 128 Տե՛ս Диспут с Пирром, էջ 207։129 Տե՛ս Owsepian G., նշվ. աշխ., էջ 52։130 Տե՛ս Սարգիսեան Գ., նշվ. աշխ., էջ 30:131 Չամչեանց Մ., Պատմութիւն Հայոց, հատոր Բ, Վենէտիկ, 1785, էջ 328:132 Նույն տեղում, էջ 330:133 Այս երկի հայերեն թարգմանությունը տե՛ս Բարթիկյան Հ., ‘’Narratio de rebus Armeniae’’, հունարեն թարգմանությամբ մեզ հասած մի հայ-քաղկեդոնական սկզբնաղբյուր, «Բանբեր Մատենադարանի», հատ. 6, Եր., 1962, էջ 460-471 (այսուհետ՝ Narratio)։134 Տե՛ս Owsepian G., նշվ. աշխ., էջ 53։135 Narratio, էջ 468։136 Տե՛ս Owsepian G., նշվ. աշխ., էջ 54։
ՀԱՎ
ԵԼՎ
ԱԾ
XXIV
տարին»137, որն, ըստ Հովսեփյանի, նույնպես համապատասխանում է 633-ին138։ Բացի այս՝ հիմնվելով այն հանգամանքի վրա, որ Կարինի ժողովի մասին որոշ մանրամասներ և Մաթուսաղա Սյունեցու (Է. դար) դավանա-բանական նամակը Հերակլիոս կայսրին պահպանվել են միայն Օրբելյանի պատմության մեջ՝ Գարեգին Հովսեփյանը եզրակացնում է, որ մեզ հե-տաքրքրող ժողովի մասին գոյություն է ունեցել Ստեփանոս Օրբելյանին հայտնի ավելի վաղ շրջանի սկզբնաղբյուր139, որին ծանոթ չեն հայ մյուս պատմիչները140։
Գարեգին Հովսեփյանն իր ուսումնասիրությունն ավարտում է՝ ճշգրտե լով միայն տեղի ունեցած իրադարձությունների ժամանակա գրու-թյունը, որը թեման ուսումնասիրող հետագա գիտնականների կողմից հիմ նա կանում ընդունվել է141, սակայն Կարինի ժողովի ընթացքում ընդուն-ված դավանանքի և այլ մանրամասների մասին, որոնք մինչ օրս մութ են մնում, Հովսեփյանը դժբախտաբար առանձնապես չի անդրադառնում։
Ըստ Կարապետ Տեր-Մկրտչյանի՝ Հովսեփյանն իր ատենախոսությունը գրել է որպես հետագա ավելի ծավալուն ուսումնասիրության առաջաբան, որով պետք է ցույց տար «միակամության» վարդապետության խնդիրը Հայ եկեղեցում142։ Սակայն, դժբախտաբար, այս հարցը գիտության մեջ մինչ օրս բաց է մնում։
Այնուամենայնիվ, Գարեգին Հովսեփյանն իր աշխատասիրությամբ գի-տա կան շրջանառության մեջ է դնում «միակամության» շուրջ ծավալված միջ եկեղեցական հարաբերությունների նոր ժամանակագրություն, որը, վստահաբար կարող ենք ասել, իր ժամանակ առկա սկզբնաղբյուրների հիման վրա կատարված ամենաճշգրիտ ուսումնասիրությունն է։
Ամփոփելով Գարեգին Հովսեփյանի ուսումնառության երկարաձիգ 20 տարիների մեր ուսումնասիրությունը՝ պետք է նշենք, որ 1897 թ. գարնանը նա Գերմանիայից վերադառնում է Սբ. Էջմիածին, որտեղ իր գաղափարակից ընկերների հետ ծավալած գիտակրթական և բա-րե նորոգչական գործունեությամբ նոր էջ է բացում Հայոց եկեղեցու պատմության մեջ։
Շարունակությունը՝ հաջորդ համարում
137 Ստեփաննոսի Սիւնեաց Եպիսկոպոսի Պատմութիւն Տանն Սիսական, ի լոյս ընծայաց Մկրտիչ Էմին, Մոսկվա, 1861, էջ 83։138 Տե՛ս Owsepian G., նշվ. աշխ., էջ 54։139 Հետագայում Գարեգին Հովսեփյանը հայտնաբերել և հանգամանալից ներածականով հրատարակել է այս սկզբնաղբյուրը (տե՛ս Գ. Յովսէփեանց, Պատմութիւն Յովհաննու Մայրագոմեցւոյ (Օրբէլեանի աղբիւրներից), «Արարատ» հանդես, 1917, էջ 735-749; հմմտ. Գարեգին Ա. Կաթողիկոս, Յիշատակարանք ձեռագրաց, հատոր Ա., Անթիլիաս, ՌՆ=1951, էջ 31-36):140 Տե՛ս Owsepian G., նշվ. աշխ., էջ 54-55։141 Չնայած այն հանգամանքին, որ Գարեգին Հովսեփյանի տեսակետը հիմնականում ընդունելի է գիտ նա-կանների լայն շրջանակում, այնուամենայնիվ մինչ օրս գիտության մեջ հանդիպում են այլ կարծիքներ ևս։ Հիմնականում դրանք պայմանավորված են այն հանգամանքով, թե «Հերակլիոսի իշխանության ԻԳ. տարվա» կամ «Եզրի գահակալման Գ. տարվա» համար որպես մեկնակետ պետք է ընդունել նրանց գահ բարձրանալու տարի՞ն, թե՞ հաջորդը։ Քանի որ առաջին տարբերակի դեպքում ունենում ենք 632 թ., այլ ոչ թե՝ 633 թ.։ (Կարինի ժողովի թվականի մասին տե՛ս նաև՝ Ս. Մելքոնյան, Թեոդոսուպոլիս-Կարինի ժողովի թվականի հարցի շուրջ, ԵՊՀ Աստվածաբանության ֆակուլտետի «Տարեգիրք», հատ. Ժ, Եր., 2015, էջ 171-185)։ 142 Տե՛ս «Արարատ» հանդես, 1898, էջ 15։
XXV
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
Սարգիս Ռ. Մելքոնյան – գիտական հետաքրքրությունների շրջա նակում են գտնվում վարդապետական աստվածաբանությունը, Հայ եկեղեցու քրիստոսաբանության հարցերը, արևելյան եկեղե ցի-ների դավանաբանության պատմությունը, միջեկեղեցական հարա-բե րությունների պատմությունն ու ներկա գործընթացները:
GArEGIN A. HOvSEpYAN. THE blESSED pATrIArCH AND GrEAT SCIENTIST
Part One: Years of Studying (1877-1897)Sargis R. Melkonyan
Key words – Garegin Hovsepyan, Garegin catholicos, Garegin I., Holy Ēǰmiacin, Catholicosate of Cilicia, Antelias, Gevorkyan Theological Seminary, University of Leipzig, monothelitism, the Council of Karin, «Sasna Crer», national epos.
In February 2017 was celebrated the 150th anniversary of the outstanding Armenian art critic, armenologist, archaeologist, theologian, member of the brotherhood of St. Ēǰmiacin and Catholicos of the Great Hous of Cilicia in 1943-1952: Garegin I. Hovsepyan. Not many such people, about the life of which it’s possible to write a book, but exclusive ones, about individual parts of life which can be written several books. Catholicos Garegin belongs to these latters.
The history of the Armenian people of the first half of the 20th century without his name is inconceivable. By his activities he was always there, where the Armenian people needed him. From the church altars to the fronts of wars, from archaeological excavations to libraries, from different centers of the Armenian diaspora on the historic See of Cilicia. Here is the outline, on which it’s possible to describe the biography of the blessed Catholicos. On this basis we can say, that it’s impossible to present the all activity of Garegin Hovsepyan in one article. Therefore we decited to write separate articles about for different periods of his life and activities: his study period (1877-1897), when he was archimandrit-vardapet (1897-1917), bishop (1917-1943) and catholicos (1943-1952).
In the frst part of our work, which is published here, we investigated the long 20 years of student life of Garegin Hovsepyan. His studies began in 1877 from the monastic school of Amaras. After several months of study here in 1878 he moved to the Theological Academy of Shushi and studied here until 1881. At that time it was the central school of the Artsakh Diocese of the Armenian Church.
In the life of the future Catholicos everything has changed when his father received a letter from Gevorkyan Theological Seminary of the Holy Ēǰmiacin. By this letter Hovsepyan was given the opportunity to continue his studies in Ēǰmiacin. The reason for this proposal was a letter of the father of Garegin Hovsepyan addressed to the Catholicos
ՀԱՎ
ԵԼՎ
ԱԾ
XXVI
Gevork IV. In this letter he asked to receive his sone to the Theological Seminary.Garegin Hovsepyan studied in Ēǰmiacin in 1882-1890. At that time he had the
opportunity to listen to the lessons of the most outstanding Armenian teachers of the second half of the 19th century. In 1889 he became one of the first students of the Gevorkyan Theological Seminary, who wanted to join the brotherhood of Holy Ēǰmiacin and took monastic vows. Even in his student years, Garegin Hovsepyan showed interest in science and in studies recent years he published several scientific articles in the journal “Ararat”. But his serious scientific works were two folklore works: “Sasmay Crer” (Սասմայ Ծռեր) and “P’shrank’ner zhoghovrdakan banahyusut’yunits” (Փշրանքներ ժողովրդական բանահյուսությունից) published in Tiflis in 1892 and 1893. With these works he made several new discoveries in the field of Armenian folkloristics.
Garegin Hovsepyan graduated with honors from the Gevorkyan Theological Seminary and in 1892 was sent to Germany to continue his studies, especially in the field of theology. There he studied at the universities of Berlin, Leipzig and Halle-Saale from the famous German theologians of the late of 19th and early 20th centuries. In Germany in addition to theoretical theology he also studied practical theology. For this he as a volunteer lived in Charity Hospital “Bethel” in Bielefeld for about three months and practically studied diakonia. On the basis for this in the journal “Ararat” Hovsepyan has published series of articles the “Church and care for the poor”, which became the first scientific work of the Armenian theologian in the field of practical theology. His studies in Germany Garegin Hovsepyan graduated in 1897 with the degree of Doctor of Sciences. His doctoral work was called “The history of the emergence of monothelitism” (Die Entstehungsgeschichte des Monotheletismus), which was published in 1897 in Leipzig. In this article, for the first time we analyze the individual parts of this work, which is still the only monograph in the Armenian scientific environment about the problem of monothelitism in 7th century.
Резюме
ГАРЕГИН I ОВСЕПЯН. БЛАЖЕННЫЙ КАТОЛИКОС И ВЕЛИКИЙ УЧЕНЫЙ
Часть I. Студенческие годы (1877-1897 гг.)
Саргис Р. Мелконян
Ключевые слова – Гарегин Овсепян, Гарегин католикос, Гаре-гин I., Святой Эчмиадзин, Католикосат Киликии, Антилиас, Гевор-кянс кая Духовная Семинария, университет Лейпцига, монофелитизм, собор Карина, «Сасна Црер», национальный эпос.
В феврале 2017 г. исполнился 150-летний юбилей выдающегося армянского искусствоведа, арменоведа, археолога, богослова, члена братства Св. Эчмиадзина и Католикоса Великого Дома Киликийского в 1943-1952 гг., Гарегина I. Овсепяна. Не так много таких людей, о жизни которых можно написать книгу, но единичны те, про отдельные части жизни которых можнo написать несколько книг. Вот к этим
XXVII
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
последним причисляется и Гарегин католикос.Невообразима история армянского народа первой половины XX века без его
имени. Своей деятельностью он всегда был там, где армянский народ нуждался в нем. С церковных алтарей до фронтов войн, из археологических раскопок до библиотек, из разных центров армянской диаспоры до исторического престола Киликии. Вот то очертание, по которой можно описать биографию блаженного Католикоса. Исходя из этого можно сказать, что невозможно в рамках одной статьи представить весь обзор деятельности Гарегина Овсепяна. Поэтому мы решили написать отдельные статьи о четырех разных промежутках его жизни и деятельности: когда он был студентом (1877-1897 гг.), архимандритом-вардапетом (1897-1917 гг.), епископом (1917-1943 гг.) и католикосом (1943-1952 гг.).
В первой части нашей работы, которая публикуется здесь, мы исследовали долгие 20 лет студенческой жизни Гарегин Овсепяна. Его учеба началась с монастырской школы Амараса в 1877 в родном Арцахе. После нескольких месяцев учебы, он в 1878 г. переместился в Духовную академию Шуши, каторая в то время была центральной школой Арцахской епархии Армянской церкви, и учился здесь до 1881 г.
В жизни будущего католикоса все изменилось, когда его отец получил письмо из Геворкянской духовной семинарии Св. Эчмиадзина, которым Овсепяну была дана возможность продолжить свою учебу в Эчмиадзине. Причиной этого предложения было письмо отца Гарегина Овсепяна адресованная католикосу Геворку IV., которым он просил принять своего сына в духовную семинарию.
Гарегин Овсепян учился в Эчмиадзине в 1882-1890 гг. В это время он имел возможность слушать уроки самых выдающихся армянских педагогов второй половини XIX века. В 1889 г. он стал одним из первых студентов Геворкянской духовной семинарии, которые хотели присоединиться к братству Св. Эчмиадзина и приняли монашество. Еще в студенческие годы Гарегин Овсепян проявил интерес к науке и в последние годы своей учебы опубликовал несколко научных статьей в журнале «Арарат». Но его первыми серьезными научными трудами стали две фольклористические работы: «Сасмай Црер» («Սասմայ Ծռեր») и «Крошки из народной фольклиористики» («Փշրանքներ ժողովրդական բանահյուսութիւնից»), опубликованные в Тифлисе в 1892 и 1893 гг. Этими работами он сделал несколько новых откритий в области армянской фольклористики.
Гарегин Овсепян с отличием окончил учебу в духовной семинарии Эчмиадзина и в 1892 г. был отправлен в Германию для продолжения своей учебы, особенно в области богословия. Там он в университетах Берлина, Лейпцига и Галле-Заале учился у самых известных немецких богословов конца XIX - начала XX века. Кроме теоретического богословия в Германии он изучал и практическое богословие, пройдя курсы диаконии в благотворительной больнице «Бетел» в городе Билефельд. На основе этого в журнале «Арарат» Овсепян опубликовал ряд статей «Церковь и уход за бедными», которая стала первым научным трудом армянского богослова в сфере практического богословия.
Свою учебу в Германии Гарегин Овсепян закончил в 1897 г. степенем доктора наук. Его докторская работа называлась «История возникновения монофелитства» (Die Entstehungsgeschichte des Monotheletismus), которая была опубликована в 1897 г.
ՀԱՎ
ԵԼՎ
ԱԾ
XXVIII
в Лейпциге. В нашем статье мы первый раз анализируем отдельные части этой работы, которая до сих пор единственная монография в армянской научной среде о проблеме монофелитства в VII веке.
REFERENCES 1. Abeghean M., Azgayin vep, «Murtch», 1889, XI. (In Armenian)2. Antioh ʺ Stratigʺ, Plenenie Ierusalima persami vʺ 614 g., Gruzinskij tekstʺ izsledovalʺ,
izdalʺ, perevelʺ i arabskoe izvlečenie priložilʺ N. Marrʺ, S.-Peterburgʺ, 1909. (In Russian) Araqeleanc H. A., Azgaynutivn yev nora principner. Hayuacq hayutean ibrev kulturakan azgi vray, Tiflis, 1883. (In Armenian)
3. Bartikyan H., Teopanos Khostovanoghǝ, nra «Zhamanakagrutyunǝ» yev hay-byuzandakan haraberutyunnerǝ VII-VIII dd., Otar aghbyurnery Hayastani yev hayeri masin, hat. 13, Byuzandakan aghbyurner, hat. 4, Yer., 1983. (In Armenian)
4. Davit yev Mher zhoghovrdakan divcaznakan vep, gri arav՝ M. Abeghean, Shushi, 1889. (In Armenian)
5. Disput s Pirom, Prp. Maksim Ispovednik i hristologicheskie spory VII stoletiya, Moskva, 2004. (In Russian)
6. Garegin A. Yovsepean, Pastatghteri yev nivteri zhoghovatsu, hator A., kazmogh՝ G. Awagean, Sb. Ejmiatsin, 2017. (In Armenian)
8. Ghazaryan Kh. R., Barenorogchakan nakhadzerrnutyunnerǝ Hay Araqelakan yekeghecum 19-rd dari verjin qarordin yev 20-rd dari arrajin kesin, germanerenic targmanec A. Hayrunin, S. Ejmiatsin, 1999. (In Armenian)
9. Grigoryan A., Arvestabanutyunǝ vorpes ardi mshakutayin azgi kayacman tchanaparh. Garegin Hovsepyani hraparakakhosakan gortsuneutyunǝ, «Kantegh» gitakan hodvatsneri zhoghovatsu, Yerevan, 2011, h. 3. (In Armenian)
10. Habermas Yu., «Chto takoe narod? K politicheskomu samoponimaniu nauk o dukhe v domartovskij period revolyucii 1848 goda», Politicheskie raboty, Moskva, Praksis, 2005. (In Russian)
11. Harutyunyan S. B., Garegin Hovsepyanǝ vorpes banaget (Tsnndyan 100-amyaki artiv), «Patma-banasirakan handes», Yer., 1968, hat. 1. (In Armenian)
12. Kensagrutivn Yeranashnorh T. T. Garegin A. Katoghikos Yovsepeani, A. Inqnakensagrutivn, «Hask», Antilias, 1952, yulis-september. (In Armenian)
13. Khoher T. Garegin A. Katoghikosic, «Ejmiatsin» amsagir, S. Ejmiatsin, 1962. (In Armenian)
14. Kulakovskij Yu. A., Istoriya Vizantii, tom III, Sankt-Peterburg, 1996. ((In Russian)15. Mi hatuats Rrostam-Zal vepic, «Ararat» handes, 1899. (In Armenian) 16. Melqonyan S., Mkrt’chyan S. S., Aleqsandriayi 633 t. zhoghovǝ՝ Arevelahromeakan
kaysrutyan miararakan nor qaghaqakanutyan hamateqstum, «Vem» hamahaykakan handes, N 3 (59), Yer., 2017. (In Armenian)
17. Melqvonyan S., Arevelahromeakan kaysrutyunum tirogh krona-qaghaqakan drutyunǝ E dari skzbic minchev 633 t., «Kantegh» gitakan hodvatsner, N 4 (73), Yer., 2017. (In Armenian)
18. Melqonyan S., Teodosupolis-Karini zhoghovi tvakani harci shurj, YePH Astvatsabanutyan fakulteti «Taregirq», hat. ZH, Yer., 2015. (In Armenian)
19. Ormanean M. Arq., Khohq yev khosq, ir keanqin verjin shrjanin mej (Yetmahu Hratarakutivn), Yerusaghem, 1929. (In Armenian)
20. Patmutivn Sebeosi yepiskoposi i Herakln, Tiflis, 1913. (In Armenian)
XXIX
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
21. Pigulevskaya N., Zhiznʹ Sahdony. (Iz istorii nestorianstva VII veka), Zapiski Kollegii Vostokovedov, III., 1928. (In Russian)
25. Sruandztean. G. V., Groc u Broc yev Sasunci Davit kam Mheri Dur, K. Polis, 1874. (In Armenian)
26. Ter-Minaseanc Ye., Karapet Yepiskopos Ter-Mkrtchean, keanqn u gortsuneutivnǝ, Moskua, 1911. (In Armenian)
27. Ter-Mkrt’chean K. Vrd., Betel ankelanocǝ Bilefeldi mot, «Ararat» handes, 1895. (In Armenian)
28. Ter-Miqelean A., Hayastaneac yekeghecin yev bivzandean zhoghovoc paragayq, Moskua, 1892. (In Armenian)
29. Yerevani Mesrop Mashtoci anvan matenadaran, Garegin Hovsepyani arkhiv, tghtapanak N 96, vaveragir N 76. (In Armenian)
30. Yovsepean G. Srk., Yekeghecin yev aghqatneri khnamatarutean gorcǝ, «Ararat» handes, 1897. (In Armenian)
31. Yovsepean G. srk., Surb Lusavorich yev Hayastaneayc S. Yekegheci, «Ararat», handes, 1890, mart. (In Armenian)
ՀԱՎ
ԵԼՎ
ԱԾ
294
CONTENT
EDITOrIAlMAY 28 AS A TOUCHSTONE 3
COrNErSTONES Edward A. HarutyunyanOVERCOMING OF THE “IMPOSSIBLE” Аs an aesthetic project of survival 9
HISTOrYNshan T. Kesecker THE ELAMITE VERSION OF THE INSCRIPTION OF XERXES I AT VAN (XV) 31
lITErArY CrITICISMAshkhen E. JrbashyanTHE ISSUES ON THE NATURE OF ARMENIAN VERSE In the metrics of pre-abeghyan period 38
Albert A. MakaryanTHE LITERARY PERCEPTION OF THE RELATION-SHIP BETWEEN THE EUROPEAN AND ASIAN In Hakob Paronyan’s “The Mountain Doesn’t Go to Prophet, the Prophet Goes to the Mountain” Comic Narra-tion 59
lINGUISTICSDavit S. GyurjinyanWORDS WITH THE MEANING OF “ARMENIAN LIV-ING IN PERSIA”Semantic-structural and lexicographical research 75
pHIlISOpHYMovses H. DemirtchyanNATIONAL IDENTITY In modern conditions of transformation of value system 91
pOlITICAl SOCIOlOGYVardan P. GevorgyanSTATE SOCIAL ASSISTANCE SYSTEMS,In the scope of underlying theoretical perceptions 107
ArCHAEOlOGYMurad M. HasratyanFORTRESS-CHURCHES OF ARMENIA IN THE MIDDLE AGES 139
CUlTUrE Shushanik S. HambaryanMARKOS PATKERAHAN AND THE ILLUSTRATIONS OF THE MATENADARAN MENOLOGIUM N. 1502 149
MEMOrYAshot N. Hayruni KAREN JEPPE’S MISSION OF SALVATION. A COMPREHENSIVE VIEWPart two. The activities of the great humanist in Aleppo 166
DISCUSSIONSTigran M. PetrosyantsPRINCELY DYNASTY OF VACHUTYANThe Viceroyalty of Ayrarat 198
Smbat Kh. HovhannisyanIMPROVEMENT OF TRAINING OF MAJOR COURSE PROBLEMS THROUGH VISUALIZATION Through PowerPoint 208
THEOrETICAl AND prACTICAl - The Challenge of Statehood. part IvAnna E. AsatryanTHE LOCAL SELF-GOVERNMENT BODIES OF THE REPUBLIC OF ARMENIA 1918-1920 225
rEvIEWSDavid V. Petrosyan - The History of Armenian Periodicals. 1920-1922, volume 2 244
ArCHIvEMihran A. Minassian UNPUBLISHED MEMOIRS OF HOVHANNES KHACH-ERIAN About concentration camp for the armenian deportees at Bab (Pap) 250 ANNEXSarkis R. MelkonyanGAREGIN A. HOVSEPYAN. THE BLESSED PATRI-ARCH AND GREAT SCIENTISTPart One: Years of Studying (1877-1897) I (265)
295
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
СОДЕРЖАНИЕ
РЕДАКТОРСКАЯ СТАТЬЯ28 МАЯ КАК ПРОБНЫЙ КАМЕНЬ 3
ОСНОВЫЭдвард А. АрутюнянПРЕОДОЛЕНИЕ “НЕВОЗМОЖНОГО” Как эстетический проект выживания 9
ИСТОРИЯ Ншан Т. КесекерЭЛАМЕЙСКАЯ ВЕРСИЯ ВАНСКОЙ НАДПИСИ ЦАРЯ КСЕРКСА I (XV) 31 ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕАшхен Э. ДжрбашянВОПРОСЫ ХАРАКТЕРА АРМЯНСКОГО СТИХА В армянском стоховедении доабегяновского периода 38
Альберт А. МакарянХУДОЖЕСТВЕННОЕ ВОСПРИЯТИЕ СООТНОШЕНИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО И АЗИАТСКОГО В сатирическом рассказе Акоп Пароняна «Если гора не идет к Магоммету, Магоммет идет к горе» 59 ЛИНГВИСТИКАДавид С. ГюрджинянСЛОВА, ОБОЗНАЧАЮЩИЕ «АРМЯНИН, ЖИВУЩИЙ В ПЕРСИИ»Семантико-структурное и лексикографическое исследование 75
ФИЛОСОФИЯМовсес Х. ДемирчянНАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ В контексте современных трансформаций системы ценностей 91 ПОЛИТИЧЕСКАЯ СОЦИОЛОГИЯВардан П. ГеворгянГОСУДАРСТВЕННЫЕ СИСТЕМЫ СОЦИАЛЬНОЙ ПОМОЩИВ рамках теоретических представлений 107
АРХЕОЛОГИЯМурад М. АсратянКРЕПОСТИ-ЦЕРКВИ СРЕДНЕВЕКОВОЙ АРМЕНИИ 139
КУЛЬТУРА Шушаник С. АмбарянМАРКОС ПАТКЕРААН И ИЛЛЮСТРАЦИИ МЕСЯЦЕСЛОВA N 1502 МАТЕНАДАРАНА149
ПАМЯТЬАшот Н. АйруниСПАСАТЕЛЬНАЯ МИССИЯ КАРЕН ЕППЕ. ВСЕСТОРОННИЙ ВЗГЛЯДЧасть вторая. Деятельность великой гуманистки в Алеппо 166
ДИСКУССИИТигран М. ПетросянцКНЯЖЕСКАЯ ДИНАСТИЯ ВАЧУТЯННаместничество Айрарата 198
Смбат Х. ОганнисянУЛУЧШЕНИЕ ОБУЧЕНИЯ ОСНОВНЫХ ПРОБЛЕМ КУРСА ЧЕРЕЗ ВИЗУАЛИЗАЦИЮС использованием PowerPoint 208
НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКИЙ Вызов государственности. Часть IvАнна Э. АсатрянОРГАНЫ МЕСТНОГО САМОУПРАВЛЕНИЯ РЕСПУБЛИКИ АРМЕНИЯ В 1918-1920 ГГ. 225
РЕЦЕНЗИИДавид В. Петросян - История армянских периодических изданий. 1920-1922, том 2 244
АРХИВМигран А. МинасянНЕОПУБЛИКОВАННЫЕ ВОСПОМИНАНИЯ ОГАННЕСА ХАЧЕРЯНАО концентрационном лагере армянских ссыльных в городе Баб (Пап) 250
ПРИЛОЖЕНИЕСаркис Р. МелконянГАРЕГИН I ОВСЕПЯН. БЛАЖЕННЫЙ КАТОЛИКОС И ВЕЛИКИЙ УЧЕНЫЙЧасть I. Студенческие годы (1877-1897 гг.) I (265)
296
ՆՈՐ ԳՐՔԵՐ
Լիբանանահայ համայնքը 1915 -1990 թվականներին ըստ արխիվային փաստա-թղթերի, կազմող` Գոհար Ավագյան, Եր., Հայաստանի Ազգային արխիվ, 2017, 540 էջ։
Հարությունյան Ավագ, Մայր Աթոռ Ս. Էջմիածնի հասարակական և դիւանագիտական գործունեությունը (1918-1920 թթ.), Էջմիածին, Մայր Աթոռ Ս. Էջմիածնի տպարան, 2018:
Հարությունյան Մարինե, Մշակութային կյանքն Արցախում 1639-1736 թթ., Եր., Պատմության ինստիտուտ, Մեսրոպ արք. Աշճեան մատենաշար, թիւ 171, 2018, 244 էջ։
Մակարյան Ալբերտ, Կրկին Պարոնյանի հետ (նոր ընթերցումներ), Եր., «Անտարես» հրատ., 2018, 307 էջ:
Մանուկյան Մարտին, Լեռնային Ղարաբաղի Հանրապետության շրջանները, քաղաքները, գյուղերը։ Պատմամշակութային, ֆիզիկաաշխարհագրական, վարչատնտե-սա կան նկարագրեր., Եր., «Ասողիկ», 2017, 616 էջ։
Ջեյմս Ջոյս, Արվեստագետի դիմանկարը պատանության հասակում, վեպ, անգ-լերենից թարգմանեց և ծանոթագրությունները կազմեց Հայկանուշ Շարուրյանը, Եր., «Անտարես» հրատ., 2017, 300 էջ:
Սմբատյան Գրիշա, Սյունիքը փորձության մեջ. հայ-թաթարական բախումները, Եր., «Անտարես» , 2017, 644+72 էջ ներդիր։
Վարդիվառեան Յակոբ, Մեծ երազի ճամբուն ուղևորները և համապարփակ պատ-մութիւն Ռամկավար Ազատական Կուսակցութեան, Գ. հատոր, Նիւ Ճըրզի, «Հայ Սահ մա-նադրական Ռամկավար Կուսակցութիւն», 2018, 932 էջ:
Ցականյան Ռուսլան, Էթնոքաղաքական տեղաշարժերը Մերձավոր Արևելքում և Հայ կական լեռնաշխարհում մ.թ.ա. 7-րդ-6-րդ դդ., Եր., «Էդիթ Պրինտ», 2018, 290 էջ։
297
Վէմ
հա
մահա
յկա
կան
հանդ
ես Ժ
(ԺԶ) տ
արի
, թիվ
1 (61
), հ
ունվ
ար-
մարտ
, 20
18
ԾԱՆՈՒՑՈՒՄ ՀԵՂԻՆԱԿՆԵՐԻՆ
Հանդեսը գիտական պարբերականների տպագրության միջազգային չափանիշներին համապատասխանեցնելու նպատակով այսուհետ փոխ-վում են «Վէմ»-ում հրապարակվող հոդվածների ձևավորման պահանջ-ները։
Ստորև ներկայացվող պահանջներից թեկուզև աննշան շեղումով հոդ վածները չեն դիտարկվի խմբագրության կողմից։
«Վէմ» հանդեսում հրատարակման ներկայացվող հոդվածը կարող է լինել հայերեն (արևելահայերեն, արևմտահայերեն), իսկ առանձին դեպ-քերում՝ խմբագրության համաձայնությամբ, նաև օտար լեզուներով։
ԿԱՌՈԻՑՎԱԾՔԸ ԵՎ ՏԵԽՆԻԿԱԿԱՆ ՁԵՎԱՎՈՐՈՒՄԸ
1. Ծավալը՝ մինչև 30 էջ (ավելի մեծ ծավալը՝ խմբագրության որոշ-մամբ)։
2. Հայերեն տեքստը կազմել «Arial Unicode» տառատեսակով, իսկ լատինատառ տեքստերը՝ «Times New Roman» տառատեսակով։
3. Սկզբում՝ առաջին էջի սկզբնամասում գրել հոդվածի հեղինակի ա նունը, հայրանվան սկզբնատառը, ազգանունը (բոլորը թավա-տառ), գի տական աստիճանը (հասարակ տառատեսակով)։ Նշվածը հավա սա րեցնել աջ անկյունում։
4. Վերնագիր. գրել ՄԵԾԱՏԱՌԵՐՈՎ, թավատառ, հավասարեցնել կենտ ր ոնում։
5. Հաջորդ տողում գրել «Բանալի բառեր-» արտահայտությունը և կցել նվազագույնը 10 հանգուցային բառ կամ արտահայտություն՝ հավա սա րեցնելով աջ անկյունում։
6. Ներածական հատված (Մուտք), համարակալված ենթավերնա-գրերով ամբողջացած բուն տեքստ (օր.՝ 1. Հասարակություն և անհատ փոխ հա րաբերությունը ….. 2. Հասարակության անդամների փոխհարաբերու թյունը.....), ամփոփիչ հատված (Եզրակացու թյուն-ներ)։
7. Բուն տեքստից անմիջապես հետո գրել հեղինակի անունը, հայրա-նվան առաջին տառը, ազգանունը (բոլորը թավատառ), ապա՝ գիտական համառոտ կենսագրությունը (շուրջ 5 տող)։ Օրինակ.
8. Անուն Հ. Ազգանուն – պատմաբան, ունի շուրջ N տպագրված գի-տա կան հոդվածներ, զբաղվում է N, N, N հարցերով, հետաքրքրու-թյունների շրջանակն ընդգրկում է N, N, N, N բնագավառները...
9. Ամփոփում (բուն տեքստից հետո գրել նախ անգլերեն, ապա՝ ռուսերեն ամ փոփումը. անգլերեն հոդվածի դեպքում գրել նախ հա յերենը, ապա՝ ռուսերենը)։ Յուրաքանչյուր ամփոփման բուն տեքս տից առաջ կցել հա մա պատասխան լեզվով բանալի բառեր (բո լոր լեզուներով տրվող բանալի բառերը պետք է լինեն նույ-
298
նական)։10. Ամփոփումներից հետո «rEFErENCES» արտահայտության ներքո
պար տադիր կարգով կցել օգտագործված ոչ լատինատառ գրա-կանու թյան լա տինական տառադարձումով տարբերակը՝ դասա վո-րելով այբբենական կարգով և փակագծում նշելով բնագրի լեզուն, օրինակ.
rEFErENCES Gaydenko p. p., Vremya, dlitel’nost’, vechnost’. Problema vremeni v yev-
ropeyskoy filosofii i nauke. M., «Progress-Tradiciya», 2006. (In russian)At’ayan E. r., Ankakhut’yan imasty. hodvatsner yev t’argmanut’yunner,
Ye., «Sargis Khachents, Printinfo», 2010. (In Armenian)
11. Հղումներում տրվող գրքերի տվյալները կազմել հետևյալ սկզբուն-քով։ Մեկ հեղինակով գրքի դեպքում գրել նախ հեղինակի ազգա-նունը, անվան և հայրանվան սկզբնատառերը (թավ տառատե սա-կով), այնուհետև՝ վեր նա գիրը, հրատարակության վայրը, հրատա-րակ չության անվանումը՝ չա կե րտներում (օր.՝ «Прогресс»), թիվը, էջը։
12.Մեկից ավելի հեղինակների դեպքում գրել առաջին երկու հեղի-նակ ների ազգանունը, անվան և հայրանվան սկզբնատառերը, ապա՝ «և ու րիշ ներ» արտահայտությունից հետո շարունակել վերը նշված սկզբունքով։
13.Ժողովածուների դեպքում նախ նշել օգտագործված հոդվածի կամ հատվածի վերնագիրը, դնել «//» նշանը, ապա՝ ժողովածուի վեր-նագիրը, խմբագրի կամ կազմողի տվյալները, շարունակությունը՝ նշված կարգով։
14.Թվային գրքերի օգտագործման դեպքում գրել գրքի տվյալները վերը նշված կարգով, իսկ վերջում՝ փակագծի մեջ, գրել «ebook» բառը։
15.Կայքերին տրվող հղումների դեպքում գրել օգտագործված հոդվածի կամ հատվածի հեղինակն ու վերնագիրը, ապա «/» նշանը դնելով՝ կայքի հասցեն։ Կայքի հասցեից հետո փակագծում նշել տվյալ կայքից օգտվելու ամիս-ամսաթիվը (օր.՝ http://vemjournal.org/?page_id=573 / (մուտք՝ 16.12.2017) )։
16.Տեսագրային նյութերին տրվող հղումները կազմվում են հետևյալ կերպ։ Նախ գրել տեսագրության նյութի հեղինակը և վերնագիրը, ապա «/» նշանից հետո՝ կայքը, րոպեն, որտեղ հնարավոր է լսել կամ տեսնել համապատասխան տեղեկատվությունը, այնուհետև փա կագծում՝ մուտքի ամիս-ամսաթիվը, օրինակ՝ Umberto Eco, In-terview: I Was Always Narrating / https://www.youtube.com/watch?v=M8IWTOFNlOc , 3։55 (մուտք՝ 25.09.2017)։
![1. ` « 2. 1. 2. 1. 1) 2) 3) 4) 5) - National Assembly · ՕԶՈՆԱՅԻՆ ՇԵՐՏԻ ՊԱՀՊԱՆՈՒԹՅԱՆ ՄԱՍԻՆ Գ Լ ՈՒ Խ 1 ... [6] ԸՆԴՀԱՆՈՒՐ ԴՐՈՒՅԹՆԵՐ](https://static.documents.pub/doc/80x56/5f0f01b07e708231d44205be/1-2-1-2-1-1-2-3-4-5-national-.jpg)
