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8/14/2019 24343645 Curso Biblico 12 Hebreos y Catolicas

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CARTA A LOS HEBFCARTAS CATLICASANTONIO GARCA DEL MORAL

Cursos Bblicos / A DISTANCIA


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PPC Edicabi .Editorial PPC, 1971.Enrique Jardiel Poncela, 4.Madrid-16 Telfono 259 23 00.Nihil obstat: Dr. Lamberto de Echeverra. Censor.Imprimatur: Constancio Palomo. Vicario General.Salamanca, 25 de marzo de 1973.Printed in Spain - Impreso en Espaa.I. S. B. N.: 84-288-0209-2.Depsito legal: M. 21.714 - 1973.Impreso en Marsiega, S. A.Enrique Jardiel Poncela, 4.Madrid-16.

C O N T E N I D O\

Informacin bibliogrficaI N T R O D U C C I N :

I. El grupo de Cartas apostlicas, que no son de Pablo ni deI I . La designacin de catlicas y la posicin actual de los eslblicosI I I . Por qu catlicas?IV . La condicin jerrquica del autor afecta a la condicin deV. Cartas o Eps tolas?V I. El formulario epistolar antiguo y la originalidad de los ApcVI L Cmo escr ibieron estas Cartas los Apstoles?V II I. Valorar el trabajo que supuso escribir estas CartasIX . Un m todo cclico para la mejor inteligencia de estas CariC A R T A A L O S H E B R E O S :

I . Estructura de la CartaI I . El exordio de la CartaII I. La Carta a los Heb reos establece en Jess la sntesis defunciones mesinicas del Antiguo Testamento, con predordente de la funcin sacerdotalIV . Prim er cuadro de la Carta a los He breos ( 1, 5 - 2, 18): Jdel Hombre, pero tambin Hijo de Dios , es e l Sumo Saceisericordioso y fielV. Segundo cuadro (3 , 1 - 5, 10): Jess, que por ser Hijo dsuperior al siervo de Yahweh, Moiss, es el Sumo Sacerdcen favor de los hombresV I. Tercer cuadro (4, 14 - 5, 10): Jess, Hijo de Dios, tambiesobradamente las esperanzas puestas en el Sumo Sacerdcltimos tiempos, hijo de Aarn. Cumplimiento de las espela superacin de las mismasV IL Interr upc in de carcter epistolar (5, 10 - 6, 12)V II I . Exposic in del propiamen te dicho mesianismo sacerdotalel Hijo de Dios (6, 13 - 10, 18): Jess es un mesas supy religioso


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Pgs.an conclusin prctica de toda la Carta: 10, 19 - 13, 17 99iones curiosas en torno a la Carta a los Hebreos 100vTCTAGO:uta de Santiago y el Antiguo Testamento 105irta de Santiago y el Nuevo Testamento 111le la Carta de Santiago a una cuestin de teologa paulina? ... 114tor 118TA DE SAN PEDRO:lidad 123le Antiguo Testamento 125le la tradicin sinptica 126:ntos de un primitivo Credo bautismal 126:esis acerca de la prehistoria literaria de la Carta 127tor 127SAN JUDAS Y LA SEGUNDA CARTA DE SAN PEDRO:acin de la Segunda Carta de San Pedro con la de San Judas. 133uta de San Judas es y la Segunda Carta de San Pedro contieneiatriba contra los falsos doctore s cristianos 135irta de San Judas 137gunda Carta de San Pedro 141

INFORMACIN BIBLIOGRFICA

I. INTRODUCCIONES ESPECIALES A CADA UNA DE LAS CAA. R O B E R T - A . F E U I L L E T : Introduccin a la Biblia, tna, 1967.A . W I K E N H A U S E R : Introduccin al Nuevo Testamento.CASA DE L A BIBL IA: Manual Bblico, tomo IV.T . B A L L A R I N I - E . L Y O N N E T : Introduccin a la Bibliabao, 1967 .W. J . H A R R I N G T O N : Iniciacin a la Biblia, tomo II . Sar

II. P A R A L A C A R T A A L O S H E B R E O S :a) La cuestin del mesianismo en el Antiguo y el N - unpasaje que se puede leer para ilustrar el que comentamos.El mismo evangelista San Juan, en mayor escala, evoca elxodo mosaico para ilustrar la persona y la obra de Jess:Jess es superior a Moiss (Jn 1, 17); alimenta a su pueblo con un manjar superior al man de los israelitas (Jn 6,31-33); como la serpiente del desierto, ser tambin levantado en alto (Jn 3, 14-15); l da a beber el agua viva (Jn 4,10-14; 7, 38-39), etc. Es tema amplsimo, que slo se recuerda aqu para refrescar una mentalidad que haga inteligible este pasaje de la Carta a los Hebreos.

Dos aspectos principalmente se destacan aqu de estaespiritualidad del xodo: 1. La dureza de corazn y la incredulidad de la generacin de Moiss, que no deben imitar los cristianos implicados en el nuevo xodo: Hbr 3,7-19. 2. Sigue en vigor an, como futura, la promesa deentrar en su descanso; con esta imagen de entrar en la Tierra prometida, como en el descanso que Yahweh prepara asu pueblo, se sugieren los bienes mesinicos y escatolgicos73

hacia los que an peregrina el nuevo pueblo de Dios. Jessmismo se sirve de esta metfora de poseer en herencia la una gran recompensa (Hbr 10, 35). Se necesita paciencia enel sufrimiento para cumplir la voluntad de Dios y conse


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Tierra, para indicar la recompensa de la mansedumbre( M t 5 , 4): Hbr 4, 1-11.La pedagoga divina, en la educacin de los hombrespara la esperanza, traza objetivos a corto plazo que cumple: Abraham dese una descendencia, que obtuvo; el pueblo de Israel, esclavo en Egipto, una patria que le fue concedida. Pero la realizacin de estos objetivos inmediatos esestmulo de una esperanza ms ambiciosa y los bienes posedos son figura de nuevos bienes por conseguir. Abraham,tras su descendencia inmediata, ambicionaba a Cristo (Jn 8,56; Gal 3, 16; Hbr 11, 19). En esta seccin de la Carta alos Hebreos (cf. tambin Hbr 11, 13-16) se intenta sugerir que, con la conquista de Palestina por Josu, no quedexhausta la promesa divina ni la esperanza de los creyentes.El Nuevo Testamento, nueva alianza fundada en mejores promesas (Hbr 8, 6), tiene respecto a la promesa y ala esperanza una doble vertiente. Por una parte, es el cumplimiento de las antiguas promesas hechas a los Padres(Rom 15, 8); pero, a su vez, es el anuncio de nuevas ymejores promesas, para que mantengamos viva la esperanza ( t b Hbr 3, 6; 6, 11. 18; 7, 19; 10, 23). La promesa seper , t Sa a travs de las sucesivas alianzas de la promesa(Ef1 x-, 12). Todas las promesas hechas por Dios han tenido un s en Cristo, y por eso decimos amn a la gloria deDios (2 Cor 1, 20), es decir, constantemente asentimos alas promesas que an quedan po r realizarse. Por Cristo noshan sido concedidos los preciosos y sublimes bienes prometidos para por ellos ser partcipes de la naturaleza divina(2 Pe 3, 13).Los Apstoles anunciaron la Buena Nueva de que lapromesa hecha a los Padres, Dios la ha cumplido al resucitara Jess (Hch 13, 32-33). Pablo es apstol particularmentepara anunciar la promesa de vida, que est en Cristo jess(2 Tm 1, 1; cf. Tito 1, 1-2).La actitud ante la promesa puede ser de incredulidad ode fe (Rom 4, 20). En consecuencia, la promesa puede quedar vaca o anulada (Gal 3, 17; Rom 4, 14), o puede serasegurada y cumplida (Rom 4, 16; 15, 8). Mediante la fey la perseverancia, que no son actitudes pasivas, se heredan las promesas (Hbr 6 ,12). La confianza lleva consigo74

guir as la promesa (Hbr 10, 36). Hay que mantener firmela confesin de la esperanza, pues fiel es el autor de la promesa (Hbr 10, 23). Las promesas se consiguen por la fe(Hbr 4, 3; Gal 3, 14. 22).En otros pasajes de esta misma Carta se centrar laatencin en la promesa hecha a Abraham (cf. 6, 13 ss.;11, 17 ss.); pero aqu, en esta seccin, se centra en las promesas hechas a la generacin del xodo. El Nuevo Testamento aclara que la promesa se remonta a Abraham y noa Moiss (Gal 3, 17); l haba recibido y tena la promesa(Hbr 7, 6; 11, 17). En funcin de la promesa, el pueblocreci y se multiplic en Egipto, conforme se iba acercando el tiempo de la promesa, que Dios haba hecho a Abraham (Hch 7, 17). La Ley fue aadida en razn de las transgresiones, hasta que llegase la descendencia, a quien se haba hecho la promesa (Gal 3, 19); la Ley no se opone a laspromesas de Dios (Gal 3, 21), sino que se integra en lapromesa (Gal 3, 21). Pero si la herencia dependiera de laLey, ya no procedera de la promesa (Gal 3, 19). Cristo nosrescat de la maldicin de la Ley, a fin de que llegara a losgentiles, en Cristo Jess, la bendicin de Abraham y porla fe recibiramos el Espritu de la Promesa (Gal 3, 13-14).Cristo es mediador de una nueva Alianza, para que interviniendo su muerte en remisin de las transgresiones de laprimera alianza, los que han sido llamados reciban la herencia eterna prometida (Hbr 9, 15; cf. 8, 6). La voz deDios conmovi, en tiempo de Moiss, la tierra (Ex 19, 18).Mas ahora hace esta promesa: Una vez ms har yo que seestremezca no slo la tierra, sino tambin el cielo. Estaspalabras, una vez ms, quieren decir que las cosas conmovidas se cambiarn, ya que son realidades creadas, a fin deque permanezcan las inconmovibles. Nosotros, que recibimos un reino inmonmovible, hemos de mantener la gracia(Hbr 12, 26-27) .Como a la generacin del xodo, tambin a la Iglesiacristiana ha hecho Dios la promesa de vivir en medio de supueblo (2 Cor 6, 16-17), somos santuario de Dios vivo(2 Cor 6 , 1 6). Teniendo, pues, estas promesas purifiqumonos de toda mancha de la carne y del espritu, consumandola santificacin en el temor de Dios (2 Cor 7, 1).

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Permanece an en vigor la promesa de entrar en su descanso (Hbr 4, 1). Es claro que queda un descanso sabtico Nuevo Testamento contiene ms y mejores promesas. Estacategora de relacin es la que queda expuesta con alguna


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para el pueblo de Dios (Hbr 4, 9). Los primeros en recibir la Buena Nueva no entraron a causa de su desobediencia (Hbr 4, 6). Si Josu les hubiera proporcionado el descanso, no habra hablado Dios ms tarde de otro da (H br 4,8) . Esforcmonos por entrar en ese descanso, para que nadie caiga imitando aquella desobediencia (Hbr 4, 11).Los textos hasta aqu transcritos y aludidos nos muestran al autor de la Carta a los Hebreos entre aquel grupode autores del Nuevo Testamen to, que formulan las nuevasrealidades cristianas con referencia a las realidades religiosas del antiguo Israel, no obstante subrayar el cambio y latransformacin sobrevenidos. Fue el modo de mostrar aquella ley, que ms tarde formulara San Agustn: El NuevoTestamento est latente en el Antiguo, y ste queda patente en el Nuevo.Otros escritores, entre ellos San Juan, describen las realidades cristianas con unos conceptos no tan ceidos al Antiguo Testamento. Incluso por lo que se refiere a la promesa: Esta es la promesa que El mismo os hizo, la vidaeterna (1 Jn 2, 25). La esperanza de vida eterna, prometida desde toda la eternidad por D ios, que no miente (Tito 1,1-2). Superada la prueba, recibir la corona de vida, queha prometido el Seor a los que le aman (Stg 1, 12).El Espritu Santo es la promesa del Padre (Le 24, 19;Hch 1, 4 ;2, 33; Gal 4, 14; Ef 1, 13). El Espritu Santo dela promesa caracteriza la Nueva Alianza, por oposicin ala Antigua (Rom 2, 29; 7, 6; Gal 4, 29) (cf. Hbr 6, 4).El paso del ministerio terreno de Jess a su glorificacinviene sealado por la efusin del Espritu, que es a su vezprenda o arras de nuestra futura herencia (Ef 1, 15; cf. 2Cor 1, 22; 5, 5).El lector del Nuevo Testamento, con este ejercicio, debequedar advertido que los autores inspirados relacionan clara o veladamente el Nuevo Testamento con el Antiguo, abase de cuatro categoras: El Antiguo Testamento es tipo o figura (1 Cor 10,6. 1 1; Rom 5, 14; 1 Pe 3 , 2 1; Hbr 9, 22-23), porque anuncia y prefigura al Nuevo. El Antiguo Testamento contiene la promesa, queen parte realiza el Nuevo Testamento; pero a su vez el76

mayor amplitud en las lneas que preceden. El Antiguo Testamento es tambin la preparacin(Le 16, 16; df. Mt 11, 12-13; Jn 7, 6; 1 Pe 1, 11). La Leyha sido el pedagogo para llevarnos a Cristo (Gal 3, 24-2 5);el tiempo de la minora de edad, de la preparacin bajotutores y administradores (Gal 4, 2-3; cf. Hch 17, 30;Hbr 9, 9). La venida de Cristo es la plenitud, plenitud delos tiempos (Gal 4, 4) y de la revelacin (Hbr 1, 1-2), quecolma aquella preparacin de la Ley conducindola a superfeccin (Mt 5, 17). Tal es el tiempo fijado por el Padre(Gal 4, 2) para la inauguracin de los tiempos postreros(Me 1, 15; 1 Cor 10, 11; Ef 1, 10; Hbr 9, 26; 1 Pe 1, 20).Aunque el tiempo de la Iglesia no es el estadio definitivo,sino, a su vez, preparacin de una salvacin final (Rom 13,11; 2 Cor 6, 2). Preparacin para el Reino definitivo deDios (Mt 24, 44; 25, 34; cf . 20, 23; Le 12, 47; Jn 14, 2;Hch 1, 7; 3, 20; 1 Cor 1, 8; 2, 9; Hbr 11, 16; 1 Pe 1, 5;Ap 19, 7 ; 2 1, 2) . Finalmente, el Antiguo Testamento es la sombra,de suyo vaca y mero reflejo, imposible e incomprensiblesin algo que la produzca; por ejemplo, un cuerpo (el deCristo: Col 2, 17), o una imagen (Hbr 10, 1, arquetipo oestatua?). Lo contrapuesto a esta sombra tambin vienedesignado como lo venidero (Hbr 10, 1; Col 2, 17), olas realidades celestiales (Hbr 8, 5). El tiempo de laIglesia puede considerarse como estadio intermedio entreel Antiguo Testamento (sombra) y la consumacin en elReino (realidad celestial y visin); pero participa desdeahora de la condicin escatolgica y celestial, ya que la fede la Iglesia es como un espejo (1 Cor 13, 12); esas realidades, aunque no directamente visibles a nuestros ojos, estn ya presentes en el mundo por Cristo y en Cristo: es elreflejo de su realidad lo que percibimos. Aun admitiendoque el tiempo del Nuevo Testamento sea slo imagen delo venidero, el Antiguo Testamento es la sombra de estaimagen.

La sombra es tambin falta o disminucin de luz; deaqu que fcilmente se utilice en paralelo con tinieblas(Mt 4, 16; Le 1, 79). Jess es la luz que viene a este mundo (Jn 1, 5; 3, 19; 12, 46; 2 Cor 4, 6; Col 1, 13), para77

que quien le siga no ande en tinieblas (Jn 8, 12; 12, 35-36 ).Por eso tambin se dice que el Antiguo Testamento, sin tenido de su mensaje evocaba los personajes profticos dela poca de la monarqua y el destierro. Al presentarse


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Cristo, est envuelto en un velo (2 Cor 3, 14 ss.). Los ojosde los lectores del Antiguo Testamento se entenebrecieron(Rom 11, 10), como lo estaba el insensato corazn de losgentiles, pese a que se crean luz de los que andan en tinieblas (Rom 2, 19; cf. Jn 1, 5; 3, 19, etc.). Estas tinieblaspueden entroncar con otras ms densas en el juicio esca-tolgico (Mt 8, 12; cf. Le 16, 16).Queden aqu estas cuatro categoras de referencia entre el Nuevo y el Antiguo Testamento como claves unau otra para la interpretacin de muchos pasajes. En laCarta a los Hebreos se utilizan las cuatro. En el pasajeque ahora comentamos, sobre todo la de promesa.

c) UN ASPECTO COMPL EMENT ARIO DEL MESIANISMODEL SIERVO /NUEV O M OISS : SU CONDICIN PRO-FTICA (Hbr 4, 12-13).Reaparece aqu, en dos versculos, el tema de la Palabra de Dios, viva y eficaz, escudriadora y penetrante. Yase haba tratado en Hbr 1, 1-2, al contraponer al Hijo conlos profetas; y en Hbr 2, 1-4, al contraponerlo a los ngeles por cuya mediacin fue promulgada la Ley antigua.Ahora reaparece aqu en un contexto de contraposicinde Cristo con Moiss, siervo de Yahweh.El pueblo de Israel esperaba un Mesas, profeta semejante a Moiss (Dt 18, 15-18; cf 1 Mac 14, 41). La secta

de Damasco esper un Mesas-profeta, el profeta por excelencia. Ya se ha visto que el Siervo de Yahweh de losCantos de Isaas es presentado con los rasgos de un profeta. Hubo una cierta expectacin popular (cf. 1 Mac 4,46; 9, 27) hacia la venida de un Mesas-profeta, de la quedejan amplio testimonio los Evangelios: Las gentes hablande el profeta que deba venir, a propsito del Bautista(Jn 1, 21; Mt 11, 9-14; 14, 5; 21, 2fLc 1, 76) y de Jess (Jn 6, 14-15; cf. Mt 16, 14 par.; 21, 11. 46; Le 7,16 . 39; 24, 19; Jn 4, 19; 7, 52; 9, 17) .Jess slo de una manera indirecta reivindic para sel ttulo de profeta (Mt 13, 57 par.; Me 6, 15 par.; Le 13,33 par.). Fue considerado por sus discpulos como un profeta; sus gestos y sus mtodos, sus expresiones y el con-78

como profeta, que resucitaba en Palestina el antiguo pro-fetismo, fue considerado su movimiento proftico comouna incmoda revolucin. En la expresin con que se designa a Jess: El que viene (Mt 1, 11; Le 3, 16;Jn 1, 15) debe entenderse el profeta que viene, anunciado por el Bautista. El profeta que deba venir al finalde los tiempos para inaugurar el reino mesinico, conforme a Dt 18, 15-18. Jess tuvo conciencia de realizar estasesperanzas (Mt 11, 3; Le 7, 19-20). Para la fe cristianaslo Jess es el profeta que haba anunciado Moiss(Hch 3, 20-26; 7, 37). Cf. Conc. Vatic. II: LG 35.En este contexto de contrastar a Cristo con Moiss,siervo de Dios y profeta, se explica la mencin de la palabra proftica con que se cierra esta seccin, eminentemente referida a la revelacin sobrevenida con Cristo, superior a Moiss.

V I . TERCER CUADRO DE LA CARTA A LOS HEBREOS (4, 14 - 5, 10): JESS, HIJO DE DIOS,TAMBIN CUMPLE SOBRADAMENTE LASESPERANZAS PUESTAS EN EL SUMO SACERD O T E D E L O S L T I M O S T I E M PO S, H I JO D EA A RO N .La configuracin de este cuadro, centrado en torno ala figura de Aarn y las esperanzas puestas en el sacerdociode los tiempos futuros, aparece en el seno de Carta a losHebreos menos destacado y claro que los otros dos, centrados sobre las figuras mesinicas del Hijo del Hombrey del Siervo de Yahweh. Pudiera incluso considerarsecomo un apndice de la figura del Siervo paciente, llenode mansedumbre y misericordia, poderoso intercesor desus hermanos; una explicitacin del aspecto sacerdotal delSiervo. Preferimos, con todo, descubrir aqu un tercer cua

dro, en el que el autor demuestra el cumplimiento en Jess de otra corriente de esperanzas mesinicas del judaism o, las puestas en el Sumo Sacerdote de los tiempos futuros. Razones? Dos principalmente: La mencin de la figu-79

ra de Aarn, con quien compara a Cristo, es irreductiblea la de Moiss. Adems, es el primer pasaje de la Cartaen que se menciona al sacerdocio a semejanza de Melquise-utilizarla, para aplicarla a cualquier otro que no sea Cristo . Como todava hoy es claro que una cosa significa Hijode Dios aplicado a Cristo, y otra, aplicado a los creyentes.


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dec, texto de los Salmos que ya en el Antiguo Testamento subray el aspecto sacerdotal del mesianismo.a) E L PASAJE CENTRAL DE ESTA SECCIN: 5, 4-6.

Nadie se arroga la dignidad sacerdotal, sino el llamadopor Dios, como Aarn. De igual modo tampoco Cristo seapropi la gloria del Sumo Sacerdocio, sino que la tuvo dequien le dijo: "Hijo mo eres t; yo te he engendradohoy". Como tambin dice en otro lugar: "T eres sacerdote para siempre a semejanza de Melquisedec".La Carta a los Hebreos subraya aqu, como elementoconstitutivo del sacerdocio, la vocacin.Para fundamentar el sacerdocio de Cristo se aplica unsalmo regio (Sal 2, 7), ya utilizado por esta Carta. Con ellose sugiere, una vez ms, que el mesianismo regio se resuelve en el mesianismo sacerdotal. Hubo dos institucionesfuertemente establecidas en Israel y, a veces, celosas entres de sus prerrogativas: Realeza y sacerdocio. La teologa,por ejemplo, del Cronista (Crnicas-Esdras-Nehemas) nosresulta un tanto enigmtica, porque no sabemos a cienciacierta si vincula el destino y la salvacin de Israel a la dinasta davdica o ms bien a la permanencia del templo yel sacerdocio. En favor de esta segunda hiptesis abogara el nfasis que pone sobre Salomn, constructor deltemplo y que el libro se acabe con el edicto de Ciro parala reconstruccin de la nacin y el templo (2 Crn 36, 23).De hecho, el Cronista veda al rey todo acto de culto(2 Cron 26, 16-21). El autor de la Carta a los Hebreostambin decididamente traspasa al sacerdocio la condicinde dirigentes del Pueblo de Dios; de hecho, en la historiade Israel hasta Cristo el sacerdocio haba sido una institucin ms persistente que la realeza. Este salmo regio(Sal 2, 7) que aplicaba al rey la expresin hijo de Dios(Hijo mo eres t) queda en esta Carta trasportado,

como las restantes ocasiones en que lo utiliza, al sentidonico de Hijo de Dios, que estableci en el exordio dela Carta (Hbr 1, 2-4), y que sobrepasa el alcance de esaexpresin en el uso que el Antiguo Testamento pudiera80

Y, cosa notable, aparece aqu, por primera vez en laCarta y en todo el Nuevo Testamento, aplicado a Cristo elpasaje del Sal 110, 4: T eres sacerdote siempre a semejanza de Melquisedec. Con ello, el autor anticipa el temacentral de esta Carta, que es demostrar que en Cristo secumplen las esperanzas puestas en el Mesas-sacerdotal,pero que ste no pertenece a la rama levtica o aarnica,sino que la trasciende. El Sal 110 fusion ya el mesianismo regio y el sacerdotal, con prevalencia de ste. Pareceque el Sal 110 puede datarse de la poca macabea y queel autor tuvo, en un primer plano, la experiencia vividapor el pueblo de Israel cuando Simn macabeo qued constituido a la vez rey y sacerdote (1 Mac, cap. 13 v ss.); ensegundo plano, sobre esta experiencia histrica, emerge lafigura del futuro Mesas.Cristo, pues, al igual que Aarn y con superioridad al , tiene la prerrogativa fundamental del sacerdocio: la vocacin divina. Como se prueva por el sentido cristiano dedos textos, que no se aplicaban al sacerdocio levtico.b) EL SACERDOCIO LEVT ICO DE CRIST O DURANTE SUVIDA MORTAL: 5, 7-10.Toca aqu el autor una cuestin delicada. En los Evangelios, que registran esa vida mortal de Cristo, no aparece claro que Jess, durante su vida terrena, intentara revestir la figura de un sacerdote, ni siquiera la del sumosacerdote mesinico. La razn la da esta misma Carta pocodespus: Si estuviera en la tierra, ni siquiera sera sacerdote, habiendo ya quienes ofrezcan dones segn la Ley(Hbr 8, 4). La religin cristiana iba a suponer un cambiotal de sacerdocio y de culto que, en sola una generacin ycon personas enraizadas en la antigua economa cltica,desaparecera del horizonte de los creyentes la secular yatvica concepcin del sacerdocio y el sacrificio judo o pagano. Para ello, los Evangelios optaron por un silencio absoluto en esta materia. Un silencio que marc la pertinenteruptura, purific las mentes y transform en su base talesinstituciones.

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Sin embargo, esta Carta hace que la condicin y la actividad sacerdotal de Cristo entronque con su vida mortal, compuesto. Aparece Jess de modo semejante a como sedescribe al sumo sacerdote en Eclo 50, 20. El libro de los


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aunque la plena expansin sacerdotal de Cristo sea en elcielo (Hbr 8, 1-2). Su condicin sacerdotal, por ley de encarnacin (Hbr 4, 14 - 5, 3); y su actividad sacerdotal,principalmente por su agona y por su muerte (Hbr 5,7-10). De hecho, los mismos Evangelios, veladamente cualconvena, sugieren con ciertos rasgos que el enfoque sacerdotal y sacrificial de la vida terrena de Cristo no es creacin exclusiva de esta Carta. Estos son los datos evanglicos susceptibles de una interpretacin sacerdotal.La remisin de (los pecados. Corresponda a los sacerdotes ofrecer sacrificios por los pecados (Lev 9, 15;Os 4, 8?). Al sumo sacerdote el Da de la Expiacin corresponda la expiacin de las faltas de Israel. En los sinpticos, la facultad de Cristo de perdonar los pecados sepone en relacin con el ttulo de Hijo del Hombre (Me 2,10 ; Mt 9, 6). En esta Carta hemos visto que el ttulo ylas funciones del Hijo de Dios se reducen al sacerdocio deCristo. Con posterioridad, esta misma Carta insistir en elaspecto sacerdotal de la expiacin de los pecados ofrecidapor Cristo.El Santo de Dios. Era el sumo sacerdote (Ex 28, 36;39, 30). Es ttulo que los endemoniados dan a Cristo(Me 1, 24; Le 4, 34) y tambin Pedro (Jn 6, 69). Pero enJuan (17, 11) parece que Jess, uno con el Padre, comparte en su calidad de Hijo este calificativo con el Padre. Estettulo de Santo de Dios (cf Hbr 7, 26) no aparece en laCarta a los Hebreos; pero s centra toda la funcin sacerdotal de Cristo en su condicin de Hijo.Al morir Cristo, el velo del templo se rasg (Mt 27,5 par.). Es un dato sinptico, que algunos interpretan precisamente a la luz de una repetida afirmacin de esta Carta a los Hebreos, en cuanto que con la muerte de Cristo seabri el camino del Santuario (Hbr 6, 19; 9,3; 10, 20).Pero tambin puede interpretarse como rechazo total deltemplo antiguo y de todo el sistema cltico que representaba. Aun en este caso, significa la sustitucin del antiguorgimen de culto por otro.La bendicin de Jess. En la escena de la Ascensin (Le 24, 50-51) es la nica vez que Jess aparece bendiciendo a sus discpulos. Es un relato teolgicamente muy82

Nmeros (6, 24-26) enumera la bendicin entre las funciones de Aarn. La Carta a los Hebreos hace una valoracin sacerdotal del gesto de Melquisedec, bendiciendo aAbraham (Hbr 7, 1. 6. 7). En el Evangelio de la infancia,segn San Lucas (2, 26), Jess fue presentado en el templocon ttulo de Mesas o Ungido del Seor.Sobre todo, la alusin a la sangre de la alianza en laspalabras pronunciadas por Cristo durante la Cena aseguran el carcter sacrificial del rito y, consiguientemente, laactitud socerdotal de Cristto. Parece que los evangelios dejan constancia de que la funcin y la conciencia sacerdotalde Cristo aparece ms clara cuanto ms prxima est supasin-glorificacin. Pero siempre con la conveniente reserva, para evitar hibridismos con el antiguo rgimen. Eltema de la sangre de Cristo aparece en su doble dimensinde vctima y sacerdote constantemente en la Carta a los

Hebreos a partir del captulo 9.El cuarto Evangelio, aunque como los sinpticos, tampoco nos presenta una clara figura de Jess como mesassacerdotal o sumo sacerdote mesinico; sin embargo, seespigan en l mayor nmero de afirmaciones o pormenores susceptibles de una interpretacin sacerdotal: En Jess se manifiesta la gloria de Dios (Jn 1, 14; cf. Hb r 1, 3) ;purifica el templo y se presenta como nuevo templo (Jn 2,13-22; Hbr 9, 11; 9, 23); a Cristo lo santific el Padre (Jn 10, 36; alusin a Ex 28, 41?); la consagracin sacrificial de que habla Jn 17, 19, nos sita en la perspectivade Hbr 5 ,9, y 13, 12? Es posible, porque en Hbr 10, 14,se funden ambos conceptos de perfeccin y santificacinmediante el de oblacin; Cristo es el nico camino queconduce al Padre (Jn 14, 6) y al santuario (Hbr 9, 8;10 , 20); El est en contacto con el cielo (Jn 17, 1; cf. 1,51, relacionado con el ttulo de Hijo del Hombre; cf. Hbr 4, 14; 1, 26; 9, 24); su nombre es mediopoderoso de intercesin ante el Padre (Jn 14, 13. 26;16 , 23-26); la tnica sin costura (Jn 19, 23) evoca el trajedel pontfice judo.Si se tiene la paciencia de confrontar estos pasajes, sepercibir una cierta afinidad de temas entre el Evangeliode San Juan y la Carta a los Ebreos. Coincidencias que re-

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sultn ms sorprendentes al percibir en la primera Cartade San Juan (2, 1-2) casi todos los elementos, que esbo bre, nuevo Moiss caudillo de un pueblo y peregrinacin,y Sumo Sacerdote est en funcin de los hombres.


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zan una teologa de Cristo sacerdote muy semejante a lade la Carta a los Hebreos; en su primera Carta San Juanno se vea tan constreido por los datos histricos comoen su Evangelio, y poda ms fcilmente teologizar la figura de Jess como sacerdote, ya que por las razones indicadas de ruptura con el antiguo sistema sacerdotal en su vidapblica el Seor no quiso mostrarse claramente como sacerdote de la nueva Alianza. Bastante, sin embargo, insinuaron los evangelistas, particularmente San Juan, para quesea lcita la afirmacin de la Carta a los Hebreos: El cual,habiendo ofrecido en los das de su vida mortal ruegos ysplicas con poderoso clamor y lgrimas al que poda salvarle de la muerte, fue escuchado por su actitud reverente,y aun siendo Hijo, con lo que padeci experiment la obediencia; y llegado a la perfeccin (en su oficio de sacerdotey vctima) se convirti en causa de salvacin para todoslos que obedecen, proclamado por Dios sumo sacerdote asemejanza de Melquisedec (5, 7-10).

c) LA LEY DF LA SOLIDARIDAD Y LA ENCARN ACIN:4 , 1 4 - 5 , 3 .Al igual que en las dos precedentes figuras mesinicas,del Hijo del Hombre y del Siervo de Yahweh, tambin enesta del Sumo Sacerdote se destaca la solidaridad con loshombres, capaz de compadecerse de nuestras flaquezas, fue

probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado . Puede socorrer en el tiempo oportuno. Tal es la naturaleza ntima de todo sacerdocio: tomado de entre los hombres y puesto en favor de los hombres, puede sentir compasin hacia los ignorantes y extraviados, por estar tambinenvuelto en flaqueza.La solidaridad de Cristo con los hombres, tan macha-conamente reiterada en esta Carta, es el primer principiopara entender su obra de Hijo de Dios encarnado. Es designio de Dios reproducir en todos los hombres la imagendel Hijo de su amor (Rom 8, 29), a fin de llevar muchoshijos a la gloria (Hbr 2, 10). Cristo es la primera piedrasobre la cual se construyen en templo espiritual todos loscreyentes (1 Pe 2, 4 ss.). Su condicin de Hijo del Hom-84

As como anteriormente haba reducido, en ltimo anlisis, la condicin de Hijo del Hombre a la de Sumo Sacerdote (2, 17) solidario con sus hermanos (2, 18); y tambin la de nuevo Moiss, siervo de Yahweh, a la mismacondicin de Sumo Sacerdote (Hbr 3, 1). Ahora, partiendo de la figura de uno igual a Aarn, reduce este sacerdocio, las esperanzas puestas en el mesianismo sacerdotal (levtico), a un sacerdocio superior, el sumo sacerdocioa semejanza de Melquisedec (5, 6. 10). Hasta ahora nohaba hablado sino de reducir las figuras de Hijo del Hombre y de Siervo de Yahweh simplemente a la del SumoSacerdote mesinico. Pero llegando, en tercer lugar, a tratar precisamente de aquella figura mesinica que es elSumo Sacerdote, hace ver, primeramente, que en Cristose cumple sobradamente la condicin sacerdotal de Aarn:ser llamado por Dios; pero no se queda aqu, sino que esllegado el momento de aclarar que no se trata (ni siquieraen las anteriores reducciones de otras figuras mesinicas ala sacerdotal) de un Sumo Sacerdote levtico o aarnico,sino de un sacerdote superior, a semejanza de Melquisedeca quien se someti Abraham y su descendencia. En unapalabra, que Cristo es un Mesas supranacional, respectoa Israel y sus esperanzas y promesas.Con ello queda aclarada la parte ms enigmtica y controvertida de la Carta a los Hebreos. El resto, aun estando lleno de problemas, sobre esta base resulta relativamente ms lgico e inteligible.VIL INTERRUPC IN DE CARCTER EPISTOLAR:5, 10 - 6, 12.

Tras haber comenzado la Carta con un exordio tan solemne, el autor sigui con los tres cuadros expuestos. Cumplido ste su primer cometido y, como recurso literariopara marcar la transicin al tema propio de la Carta, interrumpe su exposicin dogmtica para dialogar con sus lectores casi a nivel de un prlogo helenstico (cf. prlogo alEclesistico o los prlogos de Lucas al Evangelio y a los

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Hechos), aunque con carcter moralizante muy marcado.Entre los recursos moralizadores, que utiliza aqu elautor, es prevenir a sus lectores del riesgo de apostasa aque llegada la plenitud de los tiempos tambin ellas llegan a plenitud. As nos vemos ms poderosamente animados los que buscamos un refugio asindonos a la espe


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que les puede conducir la tibia vivencia de su fe y la imposibilidad prctica del apstata, para retornar a la gracia.Es el pasaje de Hbr 6, 4-6 (cf. 10, 26, y 12, 6-7). Pasajesque, junto a Mt 12, 31-32, y 1 Jn 5, 16-17, se han citadoa veces para indicar que la facultad de la Iglesia de perdonar los pecados no se extiende a todos. Estos pasajesno limitan la misericordia de Dios (1 Jn 1, 7-9; 2, 1-2;3, 5; 4, 14) ni la potestad de la Iglesia (Mt 18, 18; Jn 20,22-23), sino que establecen una fuerte imposibilidad psicolgica de quienes incurren en la apostasa o el pecadocontra el Espritu Santo ( = obcecacin voluntaria ante lasobras evidentes de Dios: Mt 12, 24), para adoptar la actitud del verdadero penitente. De ah que se hable de unaprctica imposibilidad de perdn, por previsible defectode penitencia.

V I I I . E X PO SI CI N D E L PRO PI A M E N T E D I CH OMESIANISMO SACERDOTAL DE JESS, ELHIJO DE DIOS (6, 13 - 10, 18): JESS ES UNMESAS SUPRANACIONAL Y RELIGIOSO.A) UN PRIME R PRIN CIPIO : SUPE RIORIDAD DE CRISTO (CUYA FIGURA ERA MELQUISEDEC) SOBREAB RA HA M : 6 , 13 - 7 , 10 .Este pasaje es alambicado y sutil. Trata de descubrira sus lectores las races bblicas, ya en el Antiguo Testamento, que probaran la limitacin y transitoriedad radicaldel Antiguo Testamento.Comienza remontndose a la persona de Abraham, padre del pueblo elegido. No trata aqu el autor de demostrar que en la bendicin de Abraham estaban ya incluidas

todas las naciones de la tierra (cf. Gal 3, 8-9). Trata dedemostrar bblicamente la inferioridad de Abraham respecto a Otro. Las promesas, hechas a Abraharn y garantizadas por Dios con juramento, no quedan anuladas, sino86

ranza propuesta, que aceptamos como segura y slida ancla de nuestra alma, y que penetra hasta ms all del velo,adonde entr por nosotros como precursor Jess, hechoa semejanza de Melquisedec, Sumo Sacerdote para siempre (Hbr 6, 18b-20).En todo este pasaje (7, 1-10) el autor se muestra comointeligente y agudo lector del Antiguo Testamento. En unextrao captulo del Gnesis (el c. 14), que no pertenecea ninguna de las tres grandes fuentes del Pentateuco, seve a Abraham que sale contra la retaguardia de una coalicin de reyes que, en una incursin, haba hecho cautivoa su sobrino Lot. Tras el xito de su gestin de rescate, lareligiosidad de Abraham acude a la mediacin sacerdotaldel Melquisedec, que le bendice y recibe sus diezmos. Poreste hilo el autor deduce que, sin revocar la promesa hecha a Abraham, existe un mediador superior. Lo que sedio en el pasado, como simple figura del Hijo deDios (Hbr 7, 3), se da ahora en la realidad.Dos principios sacerdotales, que tenan vigencia en elsacerdocio levtico del Antiguo Testamento, establecen lapertinente jerarqua: 1. Los hijos de Lev, que reciben elsacerdocio, tienen orden segn la Ley de percibir el diezmo del pueblo. 2 Tambin es incuestionable que el inferior recibe la bendicin del superior. Aplicados ambosa la relacin Abraham/Melquisedec, se induce con evidencia la inferioridad de aqul respecto a ste.Como conexin para lo que sigue, se establece que elsacerdocio levtico adolece y comparte la misma inferioridad de Abraham, pues ya estaba en las entraas de supadre cuando Melquisedec le sali al encuentro(Hbr 7, 10). Todo el judaismo estaba orgulloso de su filiacin abrahmica (Jn 8, 39. 53); comparta, pues, con l ladignidad y la limitacin.El pasaje crucial de esta argumentacin es 7, 1-3, enque se establece a Melquisedec como tipo o figura de Cristo . En qu sentido?Primero, por la etimologa de su nombre: Mdki-se-deq rey de justicia. Efectivamente, la tradicin judahaba anhelado un mesas, que estableciera la justicia, par-

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ticularmente para con los pobres (Is 9, 5-6; 11, 1-5;Sal 72, 1-4).Segundo, por su funcin: rey de Salem, que segn elblico del sacerdocio de Cristo tiene, adems, el mrito depresentarlo con categoras bblicas inteligibles a sus destinatarios, los israelitas o hebreos. Adems de esto, es ne


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Sal 76, 3, es la forma abreviada de Jerusaln o Sin. Elautor de la Carta a los Hebreos relaciona Salem conshalom = paz. Rey, por tanto, de paz. En la lnea de latambin expectacin mesinica (cf. Zac 9, 9-10).Como en toda esta Cartta, e incluso en este pasaje, sedestaca ms el sacerdocio de Melqusedec que su realeza,pero afirmando tambin sta, hay aqu un nuevo ejemplode reduccin del mesianismo regio (rey de justicia y depaz) al mesianismo sacerdotal.Tercero, por el silencio de la Biblia acerca de mltiples circunstancias de la enigmtica figura de Melquisedec:sin padre, sin madre, ni genealoga, sin comienzo de da nifin de vida. En todas las introducciones a los reyes deJud (libros de Reyes y Crnicas) son stos los datos quese proporcionan acerca de los sucesivos miembros de ladinasta davdica: El padre y la madre, el comienzo y elfin de su reinado con el cmputo de los aos de cada reino. Nada de eso se concreta de Melquisedec, figura delrey-sacerdote mesinico, Jess. Particularmente los sacerdotes levitas, descendiente de Aarn, tenan especial cuidado y relacin con la genealoga (Lev 21, 7; Ez 46, 22;Esdr 2, 61-63), como cimentacin de la legitimidad de susacerdocio. Todo esto es indiferente en el sacerdocio deMelquisedec, figura de Cristo, Hijo de Dios trascendente.Qu valor tiene esta argumentacin bblica, sobre labase de la igura de Melqusedec? El Nuevo Testamentoes muy quien para proclamar la novedad del acontecimiento salvfico, que es Cristo, con trminos absolutamentenuevos. Sin embargo, en mltiples ocasiones, con mavoro menor evidencia, se presenta su obra y su persona conreferencia al Antiguo Testamento. Como aqu. Este mtodo , cuando menos, tiene el mrito de presentar una continuidad en la historia de la salvacin, no obstante las profundas innovaciones y transformaciones que acaecen encada gran perodo de esa historia de la salvacin. Cuandoen Israel, con David, se transform profundamente la situacin, una de las preocupaciones de los hagigrafos fuesoldar la nueva institucin con las tradiciones de Israel.Igualmente acaece ahora con Cristo. Tal planteamiento b-88

cesario admitir que Dios, al inspirar el c. 14 del Gnesis,intentaba ya desde antiguo presentar una figura que presagiara al sacerdote y rey de los ltimos tiempos, a Jess,Hijo de Dios encarnado? Es absolutamente posible y esopinin de muchos comentaristas. Pero la fuerza de laproclamacin del nuevo y eterno sacerdocio de Cristo, quedepende primordialmente de la autoridad del Seor y dela Iglesia (cf Hbr 2, 3b-4), no est esencialmente condicionada y medida por la fuerza ms problemtica conque se traben la figura, Melquisedec, y el figurado, Jesucristo.

B) PARA LA L T IMA E T APA DE L A HIST O RIA DE L ASALVACIN SE ANUNCIABA UN CAMBIO DE SACERDOCIO, QUE NECESARIAMENTE COMPORTABA UNCAMBIO DE L E Y: 7, 11-26.

Complejas fueron las funciones de los sacerdotes en elantiguo Israel. La que parece ser que fue adquiriendo elrango de nota especficamente y determinativa del sacerdocio fue la funcin sacrificial. Sin embargo, aqu se tocaotro aspecto: la relacin sacerdocio/ley, recargando lastintas en el primer elemento, el sacerdocio. En otros pasajes del Nuevo Testamento se recargan las tintas sobre elotro elemento del mismo binomio, la ley; tal es la crticapaulina a la ley antigua.El sacerdocio fue intrprete y juez de la Ley (Dt 17,8-13) e impulsor a su prctica y observancia (Dt 33, 10).Tal es el alcance de la afirmacin: Sobre el sacerdociodescansa la Ley dada al pueblo (Hbr 7, 11). Al sufrir elsacerdocio un cambio radical, consiguientemente se con-mociona la respectiva Ley (Hbr 7, 12); la ley no crea, sinoque regula lo que existe. En el Nuevo Testamento el sacerdocio se transfiere a Otro, que no es de la tribu de Lev(Hbr 7, 13-14), sino sacerdote a semejanza de Melquisedec, de este modo queda abrogado el sistema legal precedente, por razn de su ineficacia e inutilidad, ya que la Leyno lleva nada a la perfeccin (Hbr 7, 18-19; cf. Hbr 11,

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40). Formulacin de la ineficacia de la Ley, que aflora aqumarginalmente, y que recuerda un pensamiento eminentemente paulino: Gal 3, 11. 21; Rom 3, 20; etc . El autor ,la alianza sellada con el sacerdocio levtico. Que el autorde la Carta a los Hebreos recordara estos pasajes de unaalianza otorgada por Dios a la casa de Lev, parece dedu


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hecha esta disgresin sobre la ineficacia de la Ley, establece tres aspectos de la ineficacia del sacerdocio levticoen sus aspectos legales; porque si bien el sacerdote era intrprete y juez de la ley, tambin la ley regulaba al sacerdocio. Son stos: El sacerdocio levtico lo era por ley de prescripcin carnal. La ley nicamente reservaba el sacerdocio alos descendientes de Lev (Nm 1, 47-48; 3, 5-6; Dt 10,8-19; 18, 1-2; 33, 8-9). Al Hijo de Dios se le ha dichoque es sacerdote para siempre por la fuerza de una vidaindestructible, la propia del Hijo. Aspecto este de contraste que descubre la debilidad legal de sacerdocio levtico yla fuerza del que se le contrapone, que toca el autor enHbr 7, 15-16, y que repite en 7, 28. Ot ro aspecto legal: En el sacerdocio levtico no estaba comprometido el juramento divino. Esta cuestin deljuramento divino se ha tocado en lo referente a la promesa hecha a Abraham (Hbr 6, 13-18), que confera a la promesa hecho al Patriarca una inmutabilidad, de la que nopuede ufanarse el sacerdocio levtico. Sin embargo, cuando en el salmo mesinico 110, 4, se habla de una alianzade Dios con el sacerdote de los ltimos tiempos, tambinse hace sobre la base de un juramento, que confiere msslida base jurdica al sacerdocio que se anuncia: Hbr 7,20-22. Hay ciertos pasajes en el Antiguo Testamento queparecen sugerir que Yahweh otorg a los descendientes deAarn una alianza semejante a la que se prometi a ladinasta davdica (cf. Nm. 25, 12-13; Jer 33, 19-22;Mal 2, 4 ss.). Los tuvo presentes el autor de la Carta alos Hebreos, al escribir que en el sacerdocio levtico noestaba comprometido el juramento divino? Ofrecen realmente dificultad estos pasajes a la afirmacin que aqu sehace? Obsrvese que en ninguno de esos pasajes apareceexpresa la mencin del juramento divino; se habla en ellosde una alianza, e incluso de una alianza eterna de la casade Lev. Pero no se menciona el juramento, que es precisamente donde hace fuerza la argumentacin de la Carta alos Hebreos. Los mismos pasajes citados de Jeremas yMalaquas hacen prever una ruptura, por infidelidad, de90

cirse por la conclusin: Jess result estar en posesinde una Alianza mejor. Finalm ente, la ley tena que proveer de sacerdotesal pueblo a lo largo de su historia; por eso estableci unasucesin sacerdotal, que multiplicaba el sacerdocio, porque la muerte les impeda perdurar. El sacerdocio de Cristo es nico y perpetuo, porque no hay muerte que lo despoje. Se toca aqu otro aspecto de la primera limitacinque la ley y el sacerdocio se influyen recprocamente y seinvalidan. Hbr 7, 23-26.

C ) E L P U N T O C A P I T A L D E L A C A R T A : L A D E S C R I P CIN DIRECTA DEL SACERDOCIO DE CRISTO:7 , 2 7 - 1 0 , 1 8 .Las referencias al Antiguo Testamento, en un continuocontraste, seguirn tambin en esta seccin de la Carta.Pero de un modo menos fatigante. Se va a hablar ms deCristo. Y lo que es ms interesante an: Se cambia el punto de referencia. Hasta ahora pareca como si el AntiguoTestamento diera la pauta y todo el esfuerzo del Autor secentrara en justificar el cumplimiento en Cristo de lo queera exigencia del propio Antiguo Testamento. Ahora seabandona este valor normativo del Antiguo Testamento yse transfiere directamente al propio Cristo: El es la verda

dera norma del sacerdocio efectivo y perfecto. Por no alcanzar esa norma, queda descalificado el sacerdocio levtico.El autor es consciente de este tan importante cambiode perspectiva. Y por eso lo indica: Este es el punto capital de cuanto venimos diciendo (8, 1). Lo que acabade decir, como sntesis anticipada (Hbr 7, 26-28), y lo queva a continuar diciendo.a) La sntesis capital de toda la Carta.

As es el Sumo Sacerdote que nos convena: Santo,inocente, incontaminado, apartado de los pecadores, encumbrado por encima de los cielos, que no tiene necesidad9 1

de ofrecer cada da sacrificios, primero por sus pecadospropios, como aquellos sumos sacerdotes; luego, por losdel pueblo; esto lo realiz una vez para siempre ofre to frente a la perfeccin alcanzada por la realidad, de laque aqul era como un anticipo. A veces, le da a este tr


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cindose a s mismo. Es que la ley instituye sumos sacerdotes a hombres frgiles; pero la palabra del juramento,posterior o la Ley (Sal 110, 4), hace al Hijo perfectopara siempre. Este es el punto capital de cuanto venimosdiciendo: Que tenemos un Sumo Sacerdote tal que sesent a la diestra del trono de la Majestad en los cielos,al servicio del santuario y de la tienda verdadera, erigidapor e l Seor , no por los hombres (Hbr 7 , 27-8, 2) .As se describe el radicalmente otro sacerdote(Hbr 7, 11). De tal calidad es el Sacerdote que nos convena (Hbr 8, 1; 7,27) .El sumo sacerdote judo, aunque slo una vez al ao,en el Da de la Expiacin (Lev 16, 2-34), ofreciera directamente el sacrificio por sus pecados y por los del pueblo;sin embargo, su condicin de hombre frgil haca que

aquella oblacin anual tuviera directa relacin con sus pecados de cada da y los del pueblo. Cristo no tuvo estanecesidad por su condicin de absolutamente santo e inocente (Hbr 7, 26), como Hijo de Dios perfecto (Hbr 7,28), sin fragilidades (cf. Jn 8, 46). Por su sacrificio hastala muerte fue exaltado a la diestra de Dios (Hbr 7, 27;8, 1; cf. Hbr 5, 8-10, y Flp 2, 8).b) El culto del Antiguo Testamento, sombra y figu

ra de las realidades celestiales.Antes se haba destacado el gran papel de la Ley antigua como introduccin a una esperanza mejor, por lacual nos acercamos a Dios (Hbr 7, 19), ahora se insinael verdadero, aunque relativo, valor del culto antiguo: esbozo y sombra de realidades celestiales (Hbr 8, 5).El autor de la Carta a los Hebreos utiliza, de modomuy personal, los trminos con que se indica que las instituciones cultuales del Antiguo Testamento, en su imperfeccin, presagiaban las del Nuevo Testamento. Casi ala inversa de como lo hacen otros autores. As da a la palabra ypodeigma (Hbr 8, 5; 9, 23 = esbozo, diseo) unsentido que indica la inferioridad de este diseo o proyec

mino un sentido peyorativo de mal ejemplo, que no debeimitarse, aunque se debe tener ante los ojos para no repetir la equivocacin (Hbr 4, 11); imitacin del error antiguo, que ahora sera de mayores proporciones y gravedad.El resto del Nuevo Testamento utiliza el trmino ypodeigma para indicar el modelo supremo plasmado en personasy actitudes, cuya bondad o maldad es difcil o imposiblerebasar; exactamente se designa con el mismo trmino elpolo opuesto que se compara o contrasta; as, San Juan loutiliza para designar el ejemplo que Cristo dio a susdiscpulos, lavndoles los pies, para que lo imitaran (Jn 13,15), y Santiago (5, 10), para el ejemplo de paciencia delos profetas, y, en el mal sentido, Sodoma y Gomorra sonun ejemplo prototpico de pecado y castigo (2 Pe 2, 6).Igualmente la serie correspondiente de los dos trmino s typos y antitypos. Se utilizan para ver la relacin delas instituciones, acontecimientos y personas del AntiguoTestamento con las correspondientes del Nuevo. Pero enla Carta a los Hebreos (8, 5) , como en el libro de los Hechos (discurso de Esteban, 7, 44), typos designa el modelo de suprema perfeccin que se copia imperfectamente;y su correspondiente antitypos (Hbr 9, 24) es la copia ofigura imperfecta. En otros escritos del Nuevo Testamento el uso es inverso, se llama tipo o figura al presagio oesbozo imperfecto: Adn es figura de Cristo (Rom 5, 14),y la generacin del xodo lo es de la Iglesia (1 Cor 10,6. 11). Y an ti tipo es la perfeccin prefigurada: as el bautismo es el antitipo del diluvio, pues el agua del diluvio,si para algunos fue causa de perdicin, para otros (Noy su familia) fue medio de salvacin (1 Pe 3, 21). Perohay que advertir, en favor del uso que hace del trminotypos la Carta a los Hebreos, que, excepcin hecha de estacomparacin entre Antiguo y Nuevo Testamento, el trmino tipo siempre tiene un sentido modlico de excelencia: El Evangelio es modelo o tipo de doctrina (Rom 6,17); Pablo y sus colaboradores son modelo o ejemplar imitable de vida (2 Tes 3, 9; Flp 3, 17); Timoteo (1 Tim 4,12) y Tito (2, 7) deben ser para los creyentes modelos debuenas obras; lo mismo que los pastores de la Iglesia( l P e 5 , 3 ) .

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El autor de la Carta a los Hebreos afirma que las instituciones cultuales del Antiguo Testamento, sintetizadasen la Tienda de la reunin (Ex 25, 9. 40), las copi Moic) has realidades celestiones que, en materia de culto , Cristo inaugugra.


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ss, imperfectamente de un modelo superior que le fuemostrado: las realidades celestiales, que Cristo inaugura (cf. Hbr 9, 21 ss.). Tambin aqu el autor se muestracomo lector avispado e inteligente para leer en el AntiguoTestamento la necesidad de unas instituciones clticas superiores: El modelo de que copi Moiss.El culto del Antiguo Testamento es tambin sombra (skia) de lo venidero (Hbr 10, 1) o de las realidadescelestiales (Hbr 8, 5). Concepto que tambin utiliza SanPablo (Col 2, 17). Con ello se indica que el culto del Antiguo Testamento estaba radicalmente ordenado, en inquebrantable dependencia, respecto a la obra de Cristo.Hecho el paso de la figura a la realidad, transformadas laspromesas, superada la fase de preparacin para alcanzar laplenitud y sustituida la sombra por la realidad que la pro

duca, se conmensura, en parte, la grandeza de la nuevasituacin sacerdotal obtenida en Cristo.La Carta a los Hebreos es el nico escrito del NuevoTestamento, en cuyo seno se simultanea, en una continuaconfrontacin, las dos concepciones bblicas del culto: lajuda y la cristiana. Habla del sacerdocio levtico (Hbr 7,14. 21>; 8, 4; 9, 6; 10, 11) y de los sacrificios del AntiguoTestamento (Hbr 7, 27; 9, 9; 10, 1. 5. 11; 11, 4?) .Y habla del sacerdocio de Cristo (Hbr 3, 1; 4, 14-15; 5,

5. 10; 6, 20; 7, 26; 8, 1; 9, 11) y del sacrificio cristiano (Hbr 9 ,26; 10, 12. 26; 13, 15-16). Esta ambivalenciaes posible, porque unlversaliza el concepto de sacerdocio (Hbr 5, 1-2; 8, 3), convirtindolo en una abstraccinteolgica, uno de cuyos elementos integrantes es el ofrecimiento de sacrificios (Hbr 8, 3). As los conceptos de sacrificio y de sacerdocio son predicables, analgicamente,del judo y del cristiano: Hbr 5, 1; 7, 27; 8, 3; 9,23. Conello, el autor de la Carta a los Hebreos clarific la conciencia cristiana acerca del culto, afirmando que aunque diversodel antiguo, el rgimen sacrificial y sacerdotal se continuaba perfeccionando. Posteriormente ha habido religiones, como el Islam, sin un rgimen propiamente sacerdotal o sacrificial.94

El autor parte del principio de que Cristo, segn laprofeca de Jeremas (3 1, 31-34), inaugura la Nueva Alianza: Hbr 8, 6-13. Es tema conocido por todo el Nuevo Testamento. Pero esto se recuerda con el claro propsito deconcluir que tambin la Nueva Alianza tiene sus ritos litrgicos y su santuario (Hbr 9, 1).Una vez lograda, en materia de sacerdocio y de sacrificio, la pertinente ruptura con el rgimen antiguo, sobrevino en varios escritos del Nuevo Testamento un cambiosorprendente de actitud. Las mejores realidades cristianasvan a expresarse ahora con terminologa cltica. As loshicieron, desde diversas perspectivas, Pablo, Pedro, el autor de la Carta a los Hebreos y el Apocalipsis. La Iglesiaapostlica se plante, pues, el problema del sacerdocio ydel sacrificio cristiano.

Para entender las enseanzas de la Carta a los Hebreos en esta materia conviene recordar el sentido queel Nuevo Testamento da a la exaltacin de Cristo a la diestra del Padre, tema ste tan persistente y central en laCarta. Cristo goza ya de su condicin escatolgica. ParaSan Juan la exaltacin de Cristo tiene momentos que forman un mismo misterio, la pasin y la glorificacin. Anlogamente la Carta a los Hebreos presenta el sacrificio deCristo en la Cruz como la entrada del Sumo Sacerdote enel santuario (Hbr 7, 16 ss.; 9, 24 ss.). Es el sacrificio deCristo presentado como ascensin (cf. Jn 12, 32). Sale dela esfera temporal para entrar en la condicin definitiva.Cristo, ascendiendo, no est ausente del mundo, sino presente de una forma nueva. Tras su glorificacin puedevenir el Espritu Santo y nacer la Iglesia (cf. Hch 2, 32-33;Jn 7, 39; 16, 7; 20, 22; Ef 4, 8 ss.). Por la glorificacinde Cristo se nos abre a los hombres el camino hacia Dios(Hbr 4, 14. 16; 6, 20; 7, 19. 25; 9, 9; 10, 1. 19; cf. Jn14 , 2. 6; Rom 5, 2; Ef 1, 4; etc).Igualmente, para entender las enseanzas que aqu nosda la Carta, hay que corregir un error de ptica doctrinal.Al hablar de realidades celestiales fcilmente pensamosen algo futuro, a lo que llegaremos. Es el concepto horizontal de la historia de la salvacin. Y ello es verdad, en-

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tendido de la plenitud y de la perfeccin, a conseguir enel reino de Dios. Pero complementaria de esta concepcin horizontal y temporal, que admite etapas y sucesiones, hay otra concepcin vertical, mediante la cual, porComo en la primera Carta de San Pedro se aplica eladjetivo espiritual al templo y a los sacrificios, porque pudieran ser los trminos ms susceptibles de interpretaciones crasas y materialistas; as la Carta a los Hebreos aplica


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Cristo, estamos ya en conexin con las realidades superiores, que Cristo inaugur. Cristo es y sigue siendo cabezade la Iglesia, no slo de la celestial (entendida como Iglesia de los santos que gozan ya de la visin de Dios), sinotambin de la Iglesia peregrina. A toda esa realidad nueva, que Cristo preside y gobierna, se le da aqu el calificativo de celestial y engloba no slo a la comunidad delos santos del cielo, sino tambin la Iglesia de la tierra.Es una visin de la Iglesia, presidida y gobernada porCristo glorificado, muy semejante a la que tiene el Apocalipsis.

Celestial y espiritual.En la primera Carta de San Pedro (2, 5) el templo yel sacrificio cristianos son designados con el trmino espirituales. Sobre la base de Hbr 9, 14 se puede estableceruna identidad del trmino espiritual con el de realidade s celestiales, que caracteriza el culto inaugurado porCristo. En Ef 1, 3 se funden ambos conceptos: Benditosea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que nos habendecido con toda clase de bendiciones espirituales, enlos cielos, en Cristo.Respecto a nuestra condicin celestial ya desde ahora,hay en el Nuevo Testamento dos formulaciones complementarias: La una, considera la instalacin celestial de loscristianos como futura (Rom 6, 3-11; 8, 11. 17-18). Laotra, como ya presente (Col 2, 12; 3, 1-4; Ef 2, 6; estospasajes de la Carta a los Hebreos y el Apocalipsis). Porello el culto de la Iglesia es celestial, por cuanto toca lasmismas realidades eternas, que tienen su plena expresinen el cielo con Cristo glorificado. Y es espiritual por pertenecer al mbito del espritu. Con ello se subraya unacualidad esencial y excelente de toda la economa nueva.El espritu no toca las realidades para volatizarlas y esfumarlas. Les confiere el supermo y especfico sello cristiano,la perfeccin ofrecida en Cristo.

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a estas realidades el trmino celestial. Interesante a esterespecto es la oposicin entre el culto espiritual y el cultocarnal judo (Hbr 9, 8-14; cf. Flp 3, 3), que se remontaal magisterio mismo de Jess (Jn 4, 19-25). No por estolos apstoles inculcan un espiritualismo, en que todo elemento sensible deba ser descartado. Las expresiones: alimento y bebida espirituales (1 Cor 10, 3-4; 1 Pe 2, 2 quealgunos interpretan de la Eucarista) y la de cuerpo espiritual (1 Cor 15, 44) pueden ser la mejor evidencia de que,para el cristiano, tambin lo corporal ha sido invadidopor el Espritu. En el Nuevo Testamento hay claros indicios de que la comunidad apostlica daba la necesaria cabida al elemento sensible, tanto en los sacramentos comoen el culto, en la oracin y en las muestras de caridad fraterna, como propias de una sociedad espiritual y celestialpero visible. Si algo es irreal para los escritos apostlicoses lo carnal y sensible desprovisto de la fuerza del Esprituy sin conexin con Cristo.

El sacrificio de Cristo:La Carta a los Hebreos establece, como principio general, que Cristo, en virtud de su sacerdocio, tiene queofrecer algo a Dios (Hbr 8, 3; cf. 5, 1). Tres trminosescoge para designar lo que Cristo ofrece: dones (dora:Hbr 5, 1; 8, 3) , sacrificios (prosphora: Hbr 10, 10. 14;cf. Ef 5, 2) y vctima (thysa: Hbr 5, 1; 8, 3; 9, 26;10 , 12. 26; cf. Ef 5, 2).En la Carta se afirma claramente la discontinuidad entre el rgimen sacrificial antiguo y el nuevo. El pasaje msclaro es Hbr 10, 5-9 (cita del Sal 40, 7-9). Los tres trminos empleados por el salmo: sacrificio cruento de un anim al (zebaj); sacrificio de cualquier clase, bien sea de cerea

les o de animales (minjah), y holocausto de expiacin(holah-wajatahah), con toda justicia pueden interpretarsecomo designando la totalidad de los sacrificios antiguos.Frente a ellos se afirma: Habiendo dicho: Los sacrificios,97

las ofrendas y los holocaustos por el pecado no los quieres,no los aceptas, siendo todos ofrecidos segn la ley, dijo entonces: He aqu que vengo para hacer tu voluntad. Abrogalo primero, para establecer lo segundo. En virtud de esta

Este es, pues, el sacerdocio de Cristo: El que se ejerce enun templo no fabricado por manos de hombres (Hbr 9,11;cf. Jn 2, 19-22); que tiene como primera piedra su cuerpoglorificado (1 Pe 2, 4-5), sobre el cual se edifican tambin


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voluntad, somos nosotros santificados por la oblacin delcuerpo de Jesucristo, hecha una sola vez (Hbr 10, 8-10).En qu consisti el sacrificio de Cristo? Una primeradeterminacin: Ofreci en los das de su vida mortal ruegosy splicas (Hb r 5 ,7 ). Una ltima y elocuente concrecin: Seofreci a s mismo (Hbr 7, 27; 9, 14), entregndose pornosotros como oblacin y vctima de suave aroma (Ef 5, 2).El sacrificio de Cristo comienza ya en la encarnacin (Hbr10 , 5 ss.; cf. Jn 3, 16; 12, 27), y llega a su plenitud en lapasin (Hbr 9, 25-26), cuando derram cruentamente susangre (Hbr 9, 12-14).Esto lo realiz de una vez para siempre (Hbr 7, 27; 9,12 . 26. 28; 10, 10; cf. Rom 6, 10; 1 Pe 3, 18). El sacrificio de Cristo es, pues, nico (Hbr 10, 12. 14), perenne(Hbr 7, 27; 9, 25-28; 10, 11-14) y eficaz (Hbr 9, 12-14;10 , 10), frente a los sacrificios antiguos que eran mltiples,temporales e ineficaces.A pesar de la unicidad del sacrificio de Cristo, tan fuertemente subrayada con expresiones como nico sacrificio(Hbr 10, 12), paralelo a nica ofrenda (Hbr 10, 14), hayque explicar ciertos vestigios de pluralidad del sacrificiocristiano, que se registran tambin en el Nuevo Testamento . La primera Carta de San Pedro habla de ofrecer sacrificios espirituales aceptos a Dios por Jesucristo (2, 5). Setrata de los sacrificios que los cristianos han de ofrecer yque no son del todo idnticos al de Cristo, aunque debenser realizados en Cristo, pues por Cristo son sacrificios espirituales aceptos a Dios. La unicidad de Cristo, en estecomo en otros problemas teolgicos, no debe entendersecomo una mole que anula o inutiliza todo brote y toda ini^ciativa de sus discpulos. Cristo es ms bien como la levadura, que hace fermentar toda la masa. No es, pues, elsacrificio de Cristo un expediente fcil, que anula la responsabilidad de sus discpulos y les dispensa de la colaboraciny el trabajo. Es, pues, teolgico compaginar la unicidad delsacrificio de Cristo, por su capitalidad, con la existencia deotros sacrificios cristianos subordinados.98

todos los creyentes para constituir el templo espiritual ocelestial. En la Jerusaln celestial, el Cordero es el santuario(Ap 21, 22); cada creyente es tambin un templo de Dios(1 Cor 6, 19; 1 Pe 4, 14)y toda la comunidad, peregrina ycelestial, es el templo de Dios (1 Cor 3 16-17; 2 Cor 6, 16;Ef 2, 18-22; 1 Pe 2, 5). En este templo, celestial ya desdeahora, Cristo ofrece su nico sacrificio, que no obsta a quelos cristianos reproduzcan en s esta disposicin victimal deCristo y con Cristo.

IX. LA GRAN CONCLUSIN PRACTICA DE TODALA CARTA: 10, 19-13, 17.Esta parte constituye la reduccin de nuestra fe a laprctica de la vida. Es lgicamente la que ha de constituirel principal tema de reflexin personal. El amplio esquemade esta tercera y ltima parte de la Carta facilitado al comienzo del presente comentario puede servir, junto con eltrabajo personal a realizar con las notas de la Biblia que semaneje, de suficiente orientacin de las reflexiones personales.En esta seccin (Hbr 11, 1), el autor ensaya una descripcin de la fe. La fe es una actividad compleja y din

mica, que converge con la esperanza y la cimenta. La fees una posesin anticipada de lo que todava es objeto denuestra esperanza: la vida eterna (cf. Hbr 6, 5; Rom 5, 2;Ef 1, 13-14). Pero este objeto de la esperanza tiene paranosotros una caracterstica peculiar: an no se ve (cf. Hbr 2,8b; 1 Pe 1, 8-9); la fe posibilita el que ya desde ahora esasrealidades no vistas tengan suficiente consistencia como paraimplicarnos, comprometidam ente, en su consecucin. El justo vive de esta fe (Hbr 10, 38). Tal fue la actitud de lanube de testigos que nos precedieron, y tal es una de lasdimensiones esenciales de la vida cristiana, que se cimentaen la palabra y el juramento divinos (Hbr 6, 18). La fe es,pues, un desafo a nuestra capacidad de fiarnos de Dios, por

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encima de nuestra confianza en nosotros mismos y en nuestro alcance. La fe es una proyeccin total del ser hacia lapromesa divina, hacia el futuro que Dios nos ha preparado(1 Cor 2, 9 ss.).

desde la antigedad se barajaron los nombres de Lucas o ClementeRomano, como traductores de un hipottico original arameo, basndose en las afinidades de esta Carta con los escritos de esos auto-tores. Tambin se propone San Bernab por revestir los requisitos


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La fe arranca de dos convicciones fundamentales: queDios est al principio de nuestra existencia y al trmino(Hb r 11, 6). Dios es preexistente al hombre, como creador(Hb r 11, 3); es uno de los dos postulados fundamentalesde la fe, al cual alcanza tambin la recta inteligencia humana (Sab 13; Rom 1, 19-21). Y a Dios cada hombre tieneque rendir cuentas de su existencia. Entre estos dos artculos fundamentales de la fe se desarrolla toda la gama deverdades que se articulan en los smbolos o profesiones defe . Con esas dos verdades se movieron cuantos han agradado a Dios por su fe (Hbr 11, 6). Quienes, sin responsabilidad por su parte, no alcanzan una ms clara percepcin delas verdades de fe, con solas estas dos convicciones ordenansu vida, en consecuencia se salvan y agradan a Dios conuna fe justificante.

X. CUESTIONES CURIOSAS EN TORNO A LA CAR-TA A LOS HEBREOS.

A) EL AUTOR:Esta Carta, calificada como uno de los documentos esencialesde la revelacin del Nuevo Testamento, ha sido relacionada con SanPablo. El Oriente cristiano la atribuy a San Pablo, aunque teniendo conciencia de las dificultades que se oponen a esta atribucin:la lengua griega alcanza en esta Carta una altura y elegancia superior al resto de los escritos paulinos; la doctrina, aunque tiene afinidades con el pensamiento de San Pablo, sin embargo, trata temasdistintos y el modo de tratarlos tambin es divergente (por ejemplo, en el modo de citar el Antiguo Testamento). Por estas dificultades las iglesias cristianas de Occidente se negaron a atriburselaa Pablo hasta el siglo IV. La cuestin est an abierta. En una cosaparecen convenir todos los autores: en que San Pablo, si ha de considerarse relacionado con esta Carta, no lo es en la misma medidaqu e con el resto de las cartas paulinas.En la bsqueda del autor concreto de la Carta es curioso quecasi todos los nombres que se barajan son del entorno paulino. Ya

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qu e se presuponen en el autor de la Carta a los Hebreos: judo, deformacin alejandrina y levtica, informado en el ritual mosaico.En la antigedad no se pens en un hombre, que ahora se proponecomo probable autor de la Carta: Apolo. Estos son los datos queposeemos sobre la personalidad de Apolo, que pudieran convergeren las cualidades que trasparenta el autor de la Carta: Judo alejandrino (Hch 18, 24), orador y conocedor de la Escritura (Hch 18,28), con una personalidad notable (1 Cor 16, 12; Tito 3, 13).El problema del autor de la carta a los Hebreos est abiertoa mltiples conjeturas, cuya clarificacin no es previsible.

B) DESTINATARIOS:El ttulo A los Hebreos data del s. II. Su aceptacin y per-vivencia indican su indudable exactitud y acierto. Es un escrito quetrata temas candentes para los judos: el destino de su templo y desu culto.La innegable preocupacin de esta Carta por el culto judo puede plantearse de dos maneras: 1.) Se trata de un escrito destinadoa los judos prevalentemente, con el fin de facilitarles el despegohacia las viejas instituciones, para conducirlos a las nuevas? Estaes la tesis generalmente aceptada. 2.') Se trata de un escrito dirigido a una Iglesia, pero con la vista puesta en la totalidad de loscreyentes, con la intencin de demostrar que tambin el NuevoTestamento tiene su sistema cltico, superior al del antiguo Israel?En esta segunda hiptesis la vinculacin con los judeo-cristianossera menos necesaria. El P. CONGAR ha escrito: Es probableque, durante cierto tiempo, los fieles mantuvieron el sentimientode que era tan verdad decir que el cristianismo tena sacerdotes,como decir que no los tena (Jalones para un a teologa del lateado;Barcelona 1961, p. 170-171). La Carta a los Hebreos, centrndoseprincipalmente en Cristo, tratara de dar respuesta afirmativa a esteinterrogante.Esta segunda hiptesis encuadra mejor con la reconstruccin,que hemos ensayado, de la lgica interna de la Carta: Sera unaexposicin de la dimensin cultual de la nueva religin cristiana,en necesaria confrontacin con el antiguo sistema de culto. Israelesperaba un Mesas, acentuando su carcter regio; el autor de la

Carta hace ver que aquellas esperanzas, basadas en la promesa divina, se cumplen en Cristo, que es principalmente el mediador definitivo entre Dios y los hombres, y el que inaugura el culto deacceso directo a Dios.101


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IIILA CARTA DE SANTIAGO


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Lutero calific a la Carta de Santiago como epstolade paja, porque solamente menciona dos veces al SeorJess (1, 1; 2, 1) y porque en el problema de la fe insistems en la fe en Dios que en la fe en Cristo. Esta apreciacin exagerada puede servirnos para captar la vinculacinde la Carta de Santiago con el Antiguo Testamento.

I . LA CARTA DE SANTIAGO Y EL ANTIGU OT E ST A M E N T O .Las afinidades de esta Carta con el Antiguo Testamentoson muy numerosas, proporcionalmente ms numerosasque en ningn otro escrito del Nuevo Testamento, sobretodo con los Salmos y la literatura sapiencial."Vista esta compenetracin de la Carta con la mentalidad del Antiguo Testamento, se han preguntado los autores si no sera una pieza de la homiltica juda en las sinagogas, adaptada por un cristiano, mediante la intercalacin

del nombre de Jesucristo en dos ocasiones: 1, 1; 2, 1.Esta Carta, por el aspecto que tocamos en el presenteapartado, puede servir de ilustracin prctica de la doctrina del Conc. Vatic. II (DV 15) sobre el valor que an conserva el Antiguo Testamento para los creyentes por sus altos valores religiosos, no obstante la plenitud de la revelacin sobrevenida con el Nuevo Testamento. Dos aspectoscabe subrayar:A) LA FE ISRAELITA PERMAN ECE EN LA COMUNIDAD

CRISTIANA.En primer lugar el mono tesmo, formulado aqu (Stg 2,19) con reminiscencias de su formulacin en Dt 6, 4. Es105

el gran dogma israelita reconocido an por los demonios.Es uno de los dos dogmas fundamentales de toda fe verdadera y salvfica, como lo recuerda Hbr 11, 6: Todo elque pretenda acercarse a Dios ha de creer que Dios existeB) TAM BIN LA MORAL ISRAELITA SE TRANSPARENTAEN ESTA CARTA.


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y que es remunerador.En segundo lugar, la clave teolgica para la interpretacin del hombre, imagen de Dios (Stg 3, 9; Gen 1, 27)(cf. Eclo 17, 3; Sab 2, 23). Esta condicin de imagen sebasa en que Dios ha hecho participar al hombre de su espritu (Stg 4, 5; cf. Gen 2, 7). Profundamente trabadas eimplcitas van aqu dos afirmaciones: 1.a Que el alma racional ha sido infundida en nosotros por Dios; tal es unode los principales dogmas del judaismo, que hereda el cristianismo. 2.a Este espritu de Dios, del que participamos,nos hace anhelar lo que Dios desea; es la rectitud de laconciencia, que arde en cada hombre (cf. Ex 20, 3-5; 34,14 ; Dt 4, 24; 32, 16. 19; Is 59, 17; Ez 5, 13; 16, 38; 23,25 ; Sof 1, 18; Zac 8, 2). Por este espritu, que ora en nosotros (cf. Rom 8, 26), nuestras peticiones, si son rectas,son atendidas (cf. Mt 18, 19-20; Jn 14, 13). Se intentaas un penetrante anlisis para desvelar incluso las racesontolgicas de la posibilidad y eficacia de la oracin? Todoespritu que proviene de Dios es convergente con Dios. Lascoincidencias entre Stg 4, 3-5 y Rom 8, 26-27 permitenconjeturar las afinidades entre el pensamiento paulino y elde Santiago, que aparecer tambin en otra cuestin, la dela justificacin por la fe.En tercer lugar, la valoracin teolgica de la figura deAbraham: El elogio de la fe de Abraham en el sacrificio deIsaac (Stg 2, 21-22 ); la alusin de esta Carta a Gen 22 , 9 noest hecha ni segn la versin griega de los Setenta, ni segn el texto hebreo (cf. 1 Mac 2, 52; Hbr 11, 17). La fejustificante de Abraham (Stg 2, 23; Gen 15, 6) es pasajeque cita tambin San Pablo en las cartas que tratan el problema de la justificacin por la fe: Gal 3, 6 y Rom 4, 3.En este pasaje la Carta de Santiago recoge el calificativo deAbraham como amigo de Dios; se refiere Santiago a 2Crn 20, 7 y a l s 4 1 , 8 ? Este ca li fica tivo de l pa tr ia rca aparece tambin en los apcrifos y Filn, y lo utiliz la tradicin cristiana: Clemente romano, Tertuliano, Ireneo, etctera. Los rabes llaman a Abraham el amigo de Alah, osimplemente el amigo (El Khalil).106

La simpata de Santiago por los humildes evoca la delDeuteronomio y el Levtico, aunque la moral social de Santiago es ms elevada. Un primer principio moral: Amarsa tu prjimo como a ti mismo (Stg 2, 8; Lev 19, 18). LaCarta de Santiago recoge dos concreciones morales en la lnea del Pentateuco: Ex 22, 22 y Dt 24, 17; prohiban hacer el mal al hurfano y a la viuda; Santiago (1, 27) diceque hay que hacerles el bien. Dt 24 , 15 como Stg 5, 4 pon e,como uno de los pecados sociales que claman al cielo, retener el sueldo de los empleados. Estas afinidades con elPentateuco, no muy numerosas, pudieron inspirarse ms enla tradicin que en el Pentateuco mismo.En cuestiones morales la Carta de Santiago conjunta lastradiciones proftica y sapiencial de Israel.Los contactos con los profetas son pocos (unos 20 versculos), pero significativos: el carcter y el estilo de Santiago, su ardor y austeridad, son los mismos que animabana los profetas; estaba tan nutrido de su doctrina, particularmente de Isaas, que habla como uno de ellos. La mitadde estos versculos influenciados por los profetas (Stg 1,9. 10. 11. 27; 2, 5; 1. 2. 3. 4. 5) se ocupan de la justiciasocial: las invectivas socio-profticas han inspirado a Santiago sus expresiones ms fuertes (Stg 5, 1-5). Las semejanzas de Santiago con los sapienciales consisten sobre todo enla eleccin de algunos temas; aunque Santiago es menosdescriptivo y ms religioso; la sabidura de Israel (comna otros pueblos orientales) se hizo religiosa poco a poco.Santiago est en el trmino de ese proceso de dar motivaciones religiosas a las reflexiones de la prudencia y la sabidura.

a) Temas sapienciales de la Carta de Santiago.Varios son los temas sapienciales que recoge la Carta

de Santiago; aqu slo dedicaremos un poco de mayor atencin a un tema especficamente sapiencial, el de los pecados de la lengua, en el que se detiene particularmente laCarta.107

El tema del dominio de la lengua y la reprobacin delos pecados que con ella se cometen es un tema comn a lasabidura oriental. En el Libro de los Muertos egipcio elalma confesaba en el juicio: No he ultrajado, no he dichoEclo 20, 6; 22, 27; 23, 7-15; 28, 13-26; 32, 8). El Eclesistico (25, 8; cf. 14, 1) proclama bienaventurado al queest exento de este defecto. Por la brida se controla al ca


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demasiadas palabras. Y el tambin egipcio, el sabio Ptah-hotep, recomendaba la circunspeccin en las palabras, comofactor de honorabilidad social: Si comes con un personaje superior a ti, no hables ms de lo que l te d ocasin,porque no sabes lo que puede desplacerle. El sabio Anisubrayaba ms bien el aspecto moral: Evita pecar con laspalabras. Que no sean hirientes. Es condenable en el hombre la garrulera maliciosa, que no se toma descanso. Quela conversacin de la mujer sea sobre su esposo, y la delhombre sobre su profesin. En esta lnea se insertan profusamente los sabios de Israel. Con posterioridad, Simn,hijo de Gamaliel I, deca: He crecido entre sabios. Nadahe encontrado mejor para el hombre que el silencio. Loprincipal no es saber, sino hacer. Quien multiplica las palabras ocasiona el pecado (Pirk Aboth: I , 18) .Tres son los principales pasajes, de extensin desigual,en que Santiago aborda los pecados de la lengua:Stg 1, 19-20: Que el hombre sea pronto para escuchary tardo para hablar (1, 19), coincide con Eclo 5, 11 en laanttesis: escuchar /hab lar. El hom bre debe ser tardo parala ira, porque la ira no obra la justicia de Dios (Stg 1, 19b-20) : es notable la coincidencia entre este pasaje de Santiago y Eclo 1, 22 por relacionar antitticamente la clera conla justicia. Tambin Prov 14, 29 y 20, 3 exhortan a la lentitud en la clera; para el libro de los Proverbios la cleraes una locura (19, 19); mientras que el dominio de s esdeclarado superior a la valenta del conquistador de ciudades (16, 32). Santiago es ms religioso: El colrico no obrala justicia de Dios (Stg 1, 20) en la lnea de aquellos pasajes (Prov 22, 24-25; 29, 22) que relacionan la clera conel pecado.Stg 3, 2b-12: Es el pasaje ms extenso que se dedica aeste tema de los pecados de la lengua. La perfeccin delque no peca con la lengua (Stg 3, 2b). El Eclesistico (1916) se preguntaba si hay quien no peque con la lengua, tangeneral es este defecto (cf. 19, 6-12). Es propia del insensato la garrulera y del sabio la vigilancia sobre las palabras(Prov 10, 19; 11, 12; 12, 13; 13, 3; 29, 20; Ecles 5, 1. 2 ;108

ballo y con el timn se dirige la nave; as es la lengua, pequea, pero de una eficacia desproporcionada. La lenguaes un fuego (Stg 3, 6), metfora tomada del Eclesistico(28, 21-22): la lengua es un fuego, inflamada para la ge-henna o el hades; cf. tambin Prov 16, 17; 26, 18; 29, 8.La metfora del veneno (Stg 3, 8) proviene, sin duda, delSalterio; los salmos hablan con frecuencia de los pecados ymaldades de la lengua (Sal 5, 10; 10, 7; 12, 4. 5; 1 5, 3; 35,15 . 16; 36, 4; 52, 4. 6; 57, 5; 58, 5; 59, 8. 13; 62, 5;64, 4; 6 9, 12; 73 , 8. 9; 10 1, 5. 7; 10 9, 2. 3; 120, 2; 139,20; 140, 4); pero con respecto a esta moral de la lenguase ha hecho notar un cambio de perspectiva en Santiago:El tono de los Salmos es dolorido y apasionado, como dequien habla por haber experimentado el sufrimiento de lacalumnia y la maledicencia; Santiago est ms prximo delos sabios que de los salmistas, porque su enseanza notranspira queja alguna; se trata de una exhortacin moralsobre este tema. De una misma boca proceden la bendicin(a Dios) y la maldicin (a los hombres): Stg 3, 9-10; lossapienciales tienen esta anttesis expresada, al afirmar quede la lengua procede la vida y la muerte (Prov 18, 21), lagloria y la deshonra (Eclo 5, 13). El Eclesistico (12, 25j20, 17) pone en guardia contra los peligros de la lengua.Stg 4, 11: Contra la maledicencia. La exhortacin deSantiago contra los pecados de la lengua tiende a ser general, sin pormenorizar mucho. Ha fustigado la ira (1, 19b-20), la maldicin (3, 9-10) y ahora la maledicencia (4, 11).No enumera ms pecados concretos. Para completar su enseanza conviene recordar que el libro de los Proverbiosenumera los siguientes crmenes (pesaj) de la lengua perversa (cf. Prov 15, 4; 17, 20): La ruina del prjimo y dela ciudad (11, 9. 11); la violacin de secretos (11, 13; 20,19); el falso testimonio y la mentira (12, 17-19); las querellas y la difamacin (10, 18); los ultrajes (18, 16), y lamaledicencia (24, 9). Un buen temario para un profundoexamen de conciencia, hoy que se ha perdido el apreciodel silencio, propio y ambiental, y queremos estar siemprehablando o que nos hablen, que nos horroriza el silenciocomo si fuera un presagio de la tu mb a.

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b) Temas profticos de la Carta de Santiago.Entre los temas de la moral proftica que recoge Santiago cabe destacar el de la moral social. Aunque tambin

defraudados (Stg 5, 3. 4). Como en los Salmos (10 , 12 . 18;94, 1-3; 140, 13), Santiago espera de Dios la justicia (5,7), pero con una esperanza ms pacfica y ms segura. Enlos Salmos esta justicia se manifiesta a travs de los acon


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los libros sapienciales se ocupan de ello, la Carta de Santiago est ms cerca de los Profetas y los Salmos que delos sabios.Stg 1, 9-11. Aqu hay reminiscencias de Isaas (40, 6.7), donde se dice que la gloria del hombre se marchitacomo la hierba; Santiago sustituye gloria por riqueza, yambas contrapuestas a la perennidad de la palabra de D ios.Tambin evoca un pasaje de Jeremas (9, 23): El rico nose glore de su riqueza; y otro de Ezequiel (21, 31), enque se afirma que lo bajo ser elevado y lo alto se abajar.Santiago afirma del rico lo que tambin el Sal 37, 2 dicedel malvado (que suele ser el rico explotador): que pasarcomo la hierba. Idea que otros pasajes de los salmos (37,20 ; 90, 5-6) aplican a los enemigos de Yahweh. Porquelos tres conceptos se complementan: rico, malvado y enemigo de Dios.Stg 2, 1-9. El tema de los pobres de Sofonas (2, 3)se entremezcla con el tema sapiencial de la acepcin de personas (Prov 24, 23).Stg 4, 13 - 5, 6 . El verbo dad alaridos (Stg 5 , 1) esun trm ino prof tico (Is 32 , 17 ); Santiago parece aplicara los ricos las amenazas de Isaas contra Babilonia. Igualmente Santiago (5, 5) aplica a los ricos las amenazas deJeremas contra sus enemigos (Jer 12, 3) y las naciones(Jer 25, 34; cf. Is 13, 6): el da de la matanza. Los ricosson malvados, que acumulan riquezas (Stg 5, 1. 3; cf. Sal73 , 10-20) y se atraen la maldicin de Dios. El rico empleala violencia contra el justo (Stg 5, 6; cf. 2, 6); tema de losSalmos (37, 14; cf. 94, 5. 6. 21); en los salmos los malvados son, con frecuencia, los ricos que acrecientan su fortuna y explotan al pueblo; viven bien a expensas de los pequeos y los dbiles. Dios exalta al pobre, mientras el ricopasa como la hierba. En Santiago, el justo es el pobre (5,6); como, por contraposicin, en los salmos con frecuenciael malvado u orgulloso es el rico (Sal 133, 4). Como enIsaas (5, 8) tambin en Santiago (5, 4) las rapias de losricos han llegado a odos del Seor. Malaquas (3, 5; cf. Am3, 10) afirma que el Seor es el vengador de los obreros110

tecimientos de este mundo (ruina y muerte); en Santiagoes sobre todo la espera del juicio en el da de la Parusa.Dios elevar al pobre y desdichado (Stg 1, 9; 2, 5; cf. Sal113, 7. 8); en los Salmos y en Job parece que la perspectiva es material; en Santiago el pensamiento es ms espiritual: Se trata de una elevacin moral.II. LA CARTA DE SANTIAGO Y EL NUEVOTESTAMENTO.

Para centrar el problema, se recoge una cita:La Carta cont iene tantas reminiscencias de palabras delSeor como ningn ot ro escri to del Nuevo Testamento. Y

ms importante an que estas reminiscencias de palabrasdel Seor es que todo el espritu y toda la actitud de laCarta estn emparentados de la manera ms nt ima con elesp ri tu y con la act i tud de Jess (A. W I KENHAUSER : Introduccin al N. T.; Barcelona, 1960, pgs. 345-346).De los 108 versculos de la Carta, 46 al menos acusanesta influencia, y de stos, 26 al menos se relacionan conel Sermn de la Montaa, aproximndose a la redaccin deMateo. Santiago no depende de los evangelistas cannicos;parece referirse a aquellas colecciones de dichos (loguia)del Seor, confeccionadas antes de la redaccin de los evangelios. Tiene esto el inters de permitirnos la vecindad conlas enseanzas de Jess en forma que nos sera desconocida,de no haber sido escrita esta Carta.Los siete pasajes en que es ms indudable el eco deJess son: Stg 1, 18. 27; 4, 4; 5, 3. 7-9. Agrupados portemas, contienen estas enseanzas esencialmente cristianas.a) E L NUEVO NACIM IENTO.Stg 1, 18. La Carta alude a una verdad conocida porsus destinatarios. El pasaje del Nuevo Testamento ms afnes el de 1 Pe 22 - 2, 2. Prob ablemente era una idea muy

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utilizada en la catequesis y en la liturgia bautismal. Santiago se anticipa as a un tema profusamente utilizado en elIV evangelio (Jn 1, 13; 3, 3-10; 1 Jn 1, 5). El cristianismoda a este nuevo nacimiento una dimensin especficamentedenominacin cristiana est superada y caduca. Sin embargo , todava hasta en el lenguaje vulgar se utilizan las expresiones: el mundo del hampa, el mundo de la droga, elmundo de la especulacin, el mundo de la maffia y de la


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individual y sobrenatural. Es cada cristiano, en su singularidad, el que es objeto de esta regeneracin. Por ello laperspectiva es muy diferente de aquella de Dt 32, 18 enque la imagen del nacimiento se aplica comunitariamente aIsrael en sentido colectivo.El medio de esta regeneracin es la Palabra de la verdad, la revelacin cristiana, de que habla a continuacin(vv. 19-27), y a la que llama ley de la libertad, ley regia (1, 21-25; 2, 8). Frmulas cristianas anlogas se encuentran en Ef 1, 13; Col 1, 5; 2 Tim 2, 15. La Palabrade la verdad evoca la poderosa accin de Dios en la lneade la primera creacin (Gen 1, 3; Sal 33, 9) o de toda intervencin eficaz de Dios (Is 55 , 10. 1 1; Sal 107, 20) .El trmino a que se dirige esta regeneracin es a convertirnos en primicias de sus creaturas. De la ofrenda delas primicias de la cosecha (Ex 2 2, 29 . 30 ; D t 18, 4) se pasa proyectar el concepto en sentido figurado sobre los hombres, designando a aquellos consagrados a Dios con preferencia a otros. As Jet 2,3 llama a los israelitas primiciaspara Yahweh. El cristianismo hereda este concepto: 1 Cor16 , 15; Rom 16, 5; Ap 14, 4. Santiago, probablemente conanterioridad a otros autores del Nuevo Testamento, la expresa aqu. Los judeo-cristianos, a quienes se dirige la Carta, por su llamada a la Iglesia son como las primicias detodas las creaturas.b) LA ACEPCIN PEYORATIVA DEL TRMINO MUNDOStg 1, 27; 4, 4. Esta acepcin de mundo, tan frecuente en el Nuevo Testamento, no se encuentra antes deJess; por ende, proviene de la enseanza del Salvador.Este mundo son aqu los enemigos de Dios, que con suodio persiguen a Cristo y a sus discpulos (cjf. Mt 18, 7;Jn 1, 10; 7, 7; etc.; 1 Jn 5, 19). Jess afirm de s y de

sus discpulos que no eran de este mundo (Jn 8, 23; 14,17 ; 15, 18-19; 17, 14. 16); pues este mundo est bajo eldominio de Satans (Le 4, 6; Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11;2 Cor 4, 4; Ef 2, 2). Al parecer, algunos creen que esta112

poltica. Todo esto y mucho ms quiere encerrar la expresin bblica este mundo. Es decir, el sistema de la violencia y la explotacin, el sistema del odio y la mentira; elambiente donde impera Satans y el mal, donde proliferanlas vejaciones y los vicios. En una palabra, el mbito delpecado.Evidentemente en el Nuevo Testamento y en el magisterio de Jess existen otras acepciones del trmino mundo: 1.a El universo o la tierra, que es obra buena de Dios,aunque profundamente afectado por el pecado y, en consecuencia, objeto de la redencin que tambin lo alcanza:Rom 8, 19-22. 2.a La colectividad de los hombres, objetode un amor de predileccin de Dios: Jn 3, 16.

c) LA ESCATOLOGA.Stg 5, 3. 7-9. La mencin del fuego en relacin conel juicio y la condenacin aparece en Mt 18, 8; 25, 41;Me 9, 42. 43; 2 Pe 3, 7; Jds 23. El concepto de los ltimos das tena en los profetas un sentido mesinico y es-catolgico (Os 3, 5; Is 2, 2; Ez 38, 16; Dn 2, 18; cf. Dt 4,30 ; Jer 23, 20). El Nuevo Testamento habla de los ltimos tiempos a veces en futuro (1 Tim 4, 1; 2 Tim 3, 1);a veces, en presente, como aqu (Stg 5, 3) y en Hbr 1, 2;1 Jn 2, 18; 1 Pe 1, 5-6; para indicar que la historia de la

human idad, con la venida de Jess, ha entrado en su ltimafase. El contexto de Santiago est abierto tambin a unainterpretacin de futuro.El trmino parusa (Stg 5, 7. 8) frecuentemente enel Nuevo Testamento es un trmino escatolgico, para designar la segunda venida del Seor: Mt 24, 3. 27. 39; 1Cor 15, 23f 1 Tes 2, 19; 3, 13; 4, 15; 5, 23; 2 Tes 2, 1. 8;2 Pe 1, 16; 3, 4; 1 Jn 2, 28. Aunque tambin el NuevoTestamento coonce el sentido ordinario de presencia (1 Cor16 , 17; 2 Cor 10, 10; Flp 2, 12), como ya era utilizado enel Antiguo Testamento (Neh 2, 6; Jdt 10, 18; 2 Mac 8, 12;15 , 21). De la venida de quin habla aqu Santiago? Porinflujo de la mentalidad escatolgica concerniente a la se-113

gunda venida de Jess, se ha interpretado que de ella hablaaqu. Otros autores creen que el Seor, cuya venida se espera (5, 8), es Dios Padre, de quien se habla en los versculos 10 y 11, y que en toda la Carta viene presentadoStg 2, 21: Abraham, Rm 4, 2: Si Abrahamnuestro padre, no alcanz obtuvo la justicia por lasla justificacin por las obras obras, tiene de qu gloriar-cuando ofreci a su hijo se, mas no delante de Dios


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como Juez supremo (5, 4; cf. ], 7; 3, 9; 4, 10. 15; Jn 3,17 ; 12, 47). No debe hacerse de esto mayor dificultad,porque Jess, en vir tud de su naturaleza divina, posee losatributos de la divinidad, incluida la suprema potestad ju-diciaria (Jn 8, 15-18). En el Pastor de Hermas {Sim 5, 5.3) y en 2.a Clemente (7, 1) se presenta al Padre como elque viene al final de los tiempos.Esta perspectiva escatolgica en el contexto de Santiago sirve para estimular la prctica de la caridad fraterna.Para que no seis juzgados (Stg 5, 9) es posiblementeun eco del Sermn de la Montaa (Mt 7, 1; Le 6, 37). Laexpresin: El Juez est a las puertas (Stg 5, 9) provienede idntica imagen utilizada por el Seor en el discurso es-catolgico: Mt 24, 33; Me 13, 29.En conclusin: es imposible que esta serie de afinidades(que se pudieran multiplicar), tan enraizadas en la ntimacontextura de la Carta de Santiago, hayan sido meros retoques adicionales a un escrito judo anterior.

I I I . ALUDE LA CARTA DE SANTIAGO A UNACUESTIN DE LA T E O L O G A PA U L I N A ?a) SE D E S C U B R E EN A M B O S A U T O R E S UNA D I S C R E P A N TE AFINIDAD.

Stg 2, 24: Ya veis cmo Gal 2, 16: Conscientesel hombre es justificado por de que el hombre no se jus-las obras y no por la fe so- tifica por las obras de lalamente. Ley, sino slo por la fe enJesucristo.Rm 3, 28: Porque pensamos que el hombre es justificado por la fe, sin lasobras de la Ley.Adems, citan ambos el mismo ejemplo de Abrahamen diferente perspectiva:

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Isaac sobre el altar? (cf. Gal 3, 6).Lo s dos autores citan el mismo pasaje de Gn 15, 6:Stg 3, 23; Gal 3, 6; Rm 4, 3.En conclusin: tales coincidencias no son efecto delpuro azar. Los tres escritos conjugan las mismas palabras:Obras , fe, justificar. Y se apoyan en el ejemplo de Abraham, con la misma frmula genesaca. Antes de intentarofrecer una solucin a esta contradiccin aparente, hagamos una disgresin de tipo histnco-literario.b) Q U I N A L U D E A Q U I N ? U N P R O B L E M A QUE RE P E R C U T E EN LA DATACIN DE LOS ESCRITOS.Se da toda la gama de combinaciones Que Pablo alude a Santiago. T H . ZAHN, MAYOR,

KNOWLING. Estos autores creen que los judaizantes alegaban Stg 2, 10 u otros pasajes semejantes de esta Cartapara obligar a los gentiles a practicar las costumbres judas.Pablo, sin contradecirlo, argumenta contra los judaizantes. Que Santiago alude a Pablo. Tal es, por diversosmotivos, la tesis de algunos catlicos y protestantes. YaSan Agustn y San Beda, seguidos por muchos catlicos,creyeron que Santiago argument contra algunos fieles queinterpretaban mal la tesis de Pablo sobre la justificacinpor la fe sin las obras. Segn los partidarios de esta opinin, no sera necesario que Santiago conociera y examinara directamente el texto de Glatas y Romanos, porque ladoctrina paulina tena su eco. El Concilio de Jerusaln pudoofrecerle tambin la ocasin de conocer la doctrina paulina directamente. Que ambos dependan de una fuente comn (judao judaizante), que cada uno utiliza segn sus propias pre

ocupaciones. As E. M. BOISMARD, LECONTE.Los descubrimientos de Qumrn permiten situar esteproblema en un contexto anterior al cristianismo. Entrambos estn influenciados por el judaismo. Pero hoy sabe-115


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La celebridad de la fe de Abraham (Eclo 44, 20;Sb 10, 5; 1 Mac 2, 52; Hbr 11, 8-12. 17-19; cf. Jubileos ce. 17-19) puede explicar la cita del mismo ejemploen dos afirmaciones diferentes. La cita de Gn 15, 6, estmejor situada en su contexto, y teolgicamente, mejor ex

bien uno de los Doce (Me 3, 18; Mt 10, 3; Le 6, 15;H ch 1, 13); y, finalmente, Santiago, uno de los hermanos del Seor (con Judas, Simn y Jos: Me 3, 31;Jn 2, 12; 7, 3. 5. 10; Hch 1, 14; 1 Cor 9, 5; Gal 1, 19).El grupo de estos hermanos del Seor se distingue cla


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