Aclaraciones a La Etica Del Discurso

7/27/2019 Aclaraciones a La Etica Del Discurso

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Revista Observaciones Filosficas

HABERMAS,

ERLUTERUNGEN ZUR DISKURSETHIK, 1991

ACLARACIONES A LA TICA DEL DISCURSOTraduccin e introduccin de Manuel Jimnez Redondo

HABERMAS ERLUTERUNGEN ZUR DISKURSETHIK


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I N D I C E

0.0 - INTRODUCCIN DE MANUEL JIMNEZ REDONDO

1.- tica y metatica

2.- Validez prctica

3.- El recurso a Peirce

4.- Filosofa del sujeto

4.- La idea de filosofa

5.- Kant y Aristteles

6.- Moral y Metafsica

7.- Moral y Religin

0.1 PREFACIO

1. AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL A KANT TAMBIN A LA "TICA DEL

DISCURSO"?

2. QU CONVIERTE A UNA FORMA DE VIDA EN "RACIONAL"?

3. SOBRE LA DISCUSION ACERCA DE LA "ETAPA 6" DE KOHLBERG?

I.- Se dan etapas morales naturales en el nivel posconvencional?

II.- Explicaciones del "punto de vista moral" en trminos de tica procedimental

III.- Un lugar para el bien en la teora de la justicia?

4. LAWRENCE KOHLBERG Y EL NEOARISTOTELISMO

5. DEL USO PRAGMTICO, TICO Y MORAL DE LA RAZN PRACTICA

6. EXPLICACIONES SOBRE LA "TICA DEL DISCURSO"



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[Habermas/Erluterungen 1991/ introd. M.Jimnez Redondo]

INTRODUCCIN, por M. Jimnez Redondo

1.- tica y metaticaConforme a un famoso argumento desarrollado por G.E. Moore en (1903) incurrimos en falacia cada vez que buscamos explicar los trminos o (empleados en sentido moral) como unapropiedad natural o un conjunto de . , haba enseado Hume en ;tambin esta idea de Hume implica que trminos como o nopueden entenderse como estando por , sean stas empricaso no. Pues bien, si se descarta la peculiar salida de Moore postulando , la nica conclusin que cabe sacar de ello es que los juicios morales no sonsusceptibles de la sociedad y la poltica modernas. Y desde este punto de vista se lacritic despus de la Segunda Guerra Mundial en las distintas formas de . Y sin embargo, fue el en su forma de la nica corriente de pensamiento que en los aos veinte ytreinta del siglo XX logr articular una defensa de principio del orden democrtico-liberal.Las dems parecieron compartir la conviccin de Nietzsche de que, a lo que se vieneabajo, lo mejor es empujarlo. Pues bien, la defensa de principio que del ordendemocrtico-liberal se hace en el , se basa en que los supuestosmorales bsicos de la cultura, de la poltica y de la sociedad occidentales y la pretensinde universalidad de ellos son consecuencia directa de la suposicin de que no hayverdades prcticas, o de que, si las hubiera, han de considerarse irrelevantes a la hora dedisear un orden justo. En el captulo final de (2ed. 1929) H. Kelsen se expresa con toda claridad al respecto. La convivencia polticamoderna se asienta en un radical no-consenso, o quiz mejor: se basa en el consensoconvertido en posibilidad de coercin jurdica, de aquellos que han aprendido o (si sequieren evitar aqu las resonancias normativas del trmino ) se hanresignado a contar y a convivir con un radical no-consenso del prjimo en lo que respectaa , en lo que respecta a concepciones bsicas de la vida y del mundo. Noes verdad que el mutuo y radical respecto a la existencia de verdadesprcticas represente la ruina de los supuestos morales del orden democrtico-liberal. Al

contrario, esos principios tienen como supuesto ese :


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tipo de dominacin no slo porque por su ms ntima esencia presupone conceptualmenteuna oposicin, sino porque la reconoce tambin polticamente en los derechosfundamentales y en los derechos de libertad y en el principio de proporcionalidad...>> Y

no es que el o democrticos se convierta entoncescontradictoriamente en la nica verdad; para cumplir la funcin poltica que cumple, ha derenunciar a serlo, es decir, ha de renunciar a quedar articulado en una que pretenda ser la . Si pretendiera serlo nosera sino un interviniente ms en las entre verdades absolutas,la nica salida a las cuales no sera de nuevo sino una salida , la salidaconstruida sobre un estructural respecto a toda verdad prcticaabsoluta. La democracia liberal (sta es la idea de Kelsen, repetida hoy por R. Rorty detodas las maneras posibles, pero apelando a Rawls) no tiene otro fundamento que sucapacidad de sostenerse polticamente a s misma como el rgimen de la no-verdad,basado en una de la justicia sostenida por un de quienes se han visto en la necesidad de hecho de renunciar a recurrir a para construir los principios de la convivencia poltica, consenso ms alldel cual (en lo que se refiere a fundamentos) no se puede ir en el . Y si la justicia poltica ha de basarse en tal renuncia a verdades prcticas, suprincipios han de ser construidos, es decir, han de representar un convenio, unaconstruccin, un artificio. Tambin Hume, despus de mostrar que los juicios morales noson susceptibles de verdad, pasa a hablar en el mismo contexto de la justicia modernacomo una . Entiendo que el de Rawls,en lo que se refiere a fundamentos, pertenece a esta tradicin.

2.- Validez prcticaDe la tesis de que los juicios morales no son susceptibles de verdad se hicieron en el

contexto del contemporneo otras interpretaciones que la del. A. J. Ayer en (1935) y C. L.Stevenson en (1944), desarrollaron una posicin, conocidacomo , conforme a la que los juicios morales tienen como funcin el o las emociones y las actitudes morales delhablante y el o las mismas emociones en los destinatarios y el o a stos para que adopten las correspondientes actitudesy estimularlos as al tipo de acciones que el hablante aprueba. Se trata de lo que ennuestros medios se llam antao y hoy .Pese al magnfico anlisis que el hace de lo que la mayor parte de lasveces es la del lenguaje moral, es inaceptable el anlisis que hace de su. As lo entendieron, sobre todo, los representantes de la corriente a la quese dio el nombre de . Partiendo ya del segundo Wittgenstein ybasndose en tesis de pragmtica del lenguaje muy similares a las desarrolladas por J.L.Austin en su curso de 1955 publicado con el ttulo de , R. M. Hare mostraba, primero, que lo que hacemos con un juicio moral es, esto es, responder a la cuestin . Por estelado un juicio moral se asemeja al imperativo . Pero, segundo, un juiciomoral se distingue de un imperativo


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juicio moral particular me estoy adhiriendo, pues, al juicio universal de que es moralmentedebido hacer con carcter general tal o cual cosa por tener esa cosa tal o cualcaracterstica>>. En lenguaje de Habermas: hacer un juicio moral implica entablar una

pretensin de validez universal, pero que no puede tratarse de la validez . Ypara explicar esa otra clase de validez, en la se acabrecurriendo al concepto de desarrollado por Kant. Segn Kant, lo queconvierte a una accin en moral es que la razn, es decir, el , esto es, lacaracterstica de la accin, a la que recurro para justificarla, no se limite a tratarse de unacaracterstica a causa de la cual ese curso de accin se me torne apetecible, tampoco deuna caracterstica que, aunque quiz no me resulte en s grata, convierta a la accin o aun curso de accin en objetivamente bueno para m (o bueno como undeterminado grupo frente a otros), es decir, en objetivamente conducente al tipo deconfiguracin por el que he optado (hemos optado) para mi vida (nuestra vida) enconjunto `conforme a la idea que tengo (tenemos) del sentido de la existencia y por tanto

de mi (nuestro) bien, sino que se trate de una caracterstica respecto a la que, al quedarrecogida en mi (en nuestra) de accin, yo pueda consistentemente quererque esa se convierta en ley para todos los seres , pues que convierte a ese curso de accin en ; es decir: ese curso de accin da satisfaccin a un ,y, por tanto, a la ley que lo prescribe la convierte en algo as como en , en vlida para todos, en universalmente vlida, en el sentido de que laforma de accin (y la correspondiente forma de trato) recogida en esa ley es la forma deaccin y trato exigible y defendible por todos y cada uno, respecto a todos y cada uno, yante todos y cada uno de los destinatarios de esa ley. Incluso en el vocabulario queemplea, Habermas depende por entero de esta vuelta al concepto de de Kant que en el contexto de la metatica analtica protagonizan tericoscomo K. Baier, R. M. Hare, M. Singer y otros en reformulaciones de Kant profundamenteinfluidas todas ellas por el de la y por lapresencia de las ciencias de la decisin racional.

3.- El recurso a PeircePero esas reformulaciones lo son del anlisis conceptual que Kant hace en el segundo

captulo de la de qu es lo quepropiamente podemos querer decir al emplear los trminos morales. Falta en ellas laexplicacin de por qu no podemos eludir el empleo del lenguaje moral, de cul es la

razn de que no nos resulte obviable. Falta, pues, . Y esesa la que Habermas convierte en .

Si empezsemos relatando lo que Habermas entiende por como forma primaria de empleo del lenguaje de la quedependen todas las dems, lo que Habermas en relacin con ello entiende porpretensiones de validez y por resolucin o desempeo argumentativos de laspretensiones de validez que son la y la ,lo que Habermas entiende por como la forma de interaccinsocial coordinada por el empleo del lenguaje orientado a entenderse, que, por tanto, ha deconstituir una forma de interaccin en cierto modo supuesta en todas las dems, y lo que

Habermas entiende por como , en la que frente a las alternativas que representan la ruptura de lacomunicacin, o el reducirse a un (que no puede prolongarseindefinidamente) cabe pasar a examinar en los ttulos que asisten a



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las pretensiones de validez que entablamos al hablar, cuando stas quedanproblematizadas, si empezsemos por un relato de todo ello, digo, por ms exacto queste fuera, comprobaramos que enseguida las cosas se nos emborronan, se nos vuelven

confusas, no llegamos a saber bien a qu vienen, acabamos perdindonos en uninextricable frrago conceptual. Aparte de que nos dejara perplejos el que Habermas, sinque ello parezca importarle mucho, deje muchas veces sin demostrar tesis que califica defundamentales.

Todo ello puede remediarse dirigindonos desde el principio a la idea central, de la quetodo el enrevesado complejo conceptual en el que uno acaba casi siempre perdindose,no trata de ser sino una pormenorizacin.

Yo he odo a Habermas decir que si pudiera hablarse de algo as como una, as tendra que calificar l su lectura de textos como , , o de Ch. S. Peirce. Las posiciones desarrolladas

en esos textos, Habermas las tiene por aportaciones centrales al pensamientocontemporneo. Lo que Habermas ley en ellos vena esencialmente inspirado por lainterpretacin que de ellos haba hecho K. O. Apel, de cuya de la filosofa trascendental depende, pues, Habermas, no menos (sino ms) que de losltimos desarrollos de la metatica analtica. Con esa transformacin Apel haca frente aproblemas suscitados en el contexto del pensamiento de Heidegger, del segundoWittgenstein y de Gadamer, del que Apel proviene. A ttulo de esos mismos problemas han sido analizados reiteradamente por R. Rortyrefirindolos a las posiciones de Dewey, Heidegger y Quine. Nada tiene, pues, de extraoque las posiciones de Peirce, Dewey, Heidegger, Gadamer, Wittgenstein, Gadamer yQuine se hayan convertido en un contexto de discusin compartido por tericos de lamisma generacin, procedentes, ya de la , ya de las centroeuropeas de la .

Pues bien, lo que Habermas ley en Peirce fue lo siguiente, segn nos lo explica alfinal de la seccin sexta del ltimo de los artculos recogidos en el presente libro o comolo explica mucho ms pormenorizadamente en la seccin primera del primer captulo de:


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a una meta, que transciende desde dentro los lmites del espacio social y del tiempohistrico, pero a partir de la perspectiva de una existencia finita localizada en el mundo.En el tiempo, segn Peirce, los procesos de aprendizaje de la comunidad indefinida de

comunicacin habran de constituir ese arco que salva todas las distancias temporales; enel mundo habran de poderse realizar aquellas condiciones que tienen que presuponersesuficientemente cumplidas para la pretensin incondicionada con que se presentan esaspretensiones de validez transcendedoras. Como suficiente se considera el grado decumplimiento que convierte nuestra praxis argumentativa de cada caso en un componenteespacio-temporalmente localizado del discurso universal, inevitablemente supuesto, deuna comunidad des-limitada de interpretacin. Con esta proyeccin, la tensin entrefacticidad y validez se desplaza a los presupuestos de la comunicacin que, aun cuandotengan un contenido idealy que slo puede realizarse aproximativamente, han de serhechos fcticamente por todos los participantes cada vez que afirman o ponen en tela dejuicio la verdad de un enunciado y pasan a una argumentacin para justificar esa

pretensin de validez.- El concepto discursivo de verdad que Peirce sostiene, permitereconocer por qu el concepto de validez dentica, anlogo al de verdad, puede aclararseen su sentido recurriendo a un principio moral que liga la exigida asuncin ideal de rol a laforma de comunicacin que representan los discursos prcticos...>>.

De esta concepcin de la validez veritativa en particular y de la validez en general, diceel mismo Habermas que se trata de . Pero en todo caso, todo depende de ella. Pues con esaconcepcin tomada de Peirce nos hemos situado en el plano del , en elplano del , en el lugar, en el que, como oir el lector explicar aHabermas en pasajes importantes de este libro, se produce una de (unquedar libres en su universalidad) los supuestos ya operantes en la coordinacincomunicativa de la accin, ya que el no es sino la de la . Y una vez nos hemos situado en ese planoas interpretado en conceptos de Peirce, (a la vez que entendemos la afirmacin queacabo de hacer) se nos siguen las tesis bsicas de la teora de la comunicacin deHabermas.

En efecto, si, como ocurri siempre, la idea de no podemos explicarlasino por referencia al concepto de y ahora aceptamos que este concepto nopodemos a su vez explicarlo sino en conceptos de , entonces esevidente que hablar, incluso considerndolo por el lado del del habla, esprimaria y elementalmente un , la explicacin del

cual no puede consistir sino en un hacer explcitas las propias presuposiciones normativasdel . Cualquier otra forma de empleo del lenguaje que noconsista en tal depende de esa forma primaria y elemental. Y esa es latesis primera y principal de Habermas. Y si el lenguaje es el medio principal decoordinacin de la accin, se sigue que la forma primaria de interaccin social, de la queen definitiva dependern todas las dems, ser aquella en que la accin viene coordinadapor un empleo del lenguaje orientado a entenderse, que es a lo que Habermas llama, y esto es una segunda tesis fundamental de Habermas. Y si lavalidez veritativa no podemos explicarla si no es en conceptos de comunicacin, seracasi ininteligible que el tipo de interaccin social coordinada por la forma primaria yelemental de empleo del lenguaje (la cual interaccin habr de constituir por lo menos el

marco en que se desarrolla la lgica de cualquier otro tipo de accin e interaccin)pudiese quedar exento de, o pudiese ser ajeno a, algn tipo de pretensin relacionadacon ese en que el hablar primaria y elementalmente consiste. Es decir,sera ininteligible que la coordinacin comunicativa de la accin no implique pretensiones



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de correccin o rectitud normativa. Y ello tanto ms cuanto que, empujando como buenosfilsofos la reflexividad hasta el extremo, son las propias suposiciones idealizadoras ytranscendedoras anejas a la de la interaccin comunicativa, es

decir, anejas al habla argumentativa, incluyendo las estrictas exigencias de simetra queese habla implica, las que finalmente parecen ofrecerse (o pueden muy bien ofrecersecon todo sentido) como para el caso del , es decir, para el caso de tener que pasar a resolver argumentativamente laspretensiones de . Y tal situacin no tiene ms remedio queprovocar un vuelco en la estructura del del que (frente a la ) puede tratarse en tal . Pues ese principio difcilmentepodra rezar de otro modo que: , y aceptadas como siendo .

De modo que con base en Peirce, Habermas no slo puede explicar la ineludibilidaddel , el cual se sigue de los propios supuestos normativosinscritos en la estructura del dicurso prctico como forma de reflexin de la accincomunicativa, sino que tambin puede dar un paso ms atrs que Kant y decir que lo queel contiene no es la forma de una norma, de una , sino laforma de la argumentacin de la que resulta lo que cabe considerar que tenga launiversalidad de una norma o de una ley.

Por lo dems, casi resulta ocioso decir que aparte de las pretensiones de verdad y decorreccin o rectitud normativas que lleva consigo el en que el hablar primariamente consiste, ste ha de implicar tambin pretensionesde validez en lo tocante al y a la inteligibilidad delos medios de entendimiento empleados, es decir, al , que es a lo que Habermas se refiere con las pretensiones de e, respectivamente. Y resulta igualmente ocioso decir que incluso en loscasos de ruptura violenta de la comunicacin, o en los casos en que hay que limitarse aesperar y ver, pesa siempre sobre nosotros, en tanto que hablantes, la conciencia de unfracaso del entendimiento racional, que quiz hubiera podido evitarse y que puede sersusceptible de corregirse al menos en trminos de un compromiso equitativo. Como decaAristteles en el primer libro de su : , precisamente .

4.- Filosofa del sujetoEs este recurso a la teora de la validez de Peirce el que sostiene el que Habermas considera necesario hacer desde la a la . La interioridad epistmica de un Descartes y lainterioridad prctica de un Lutero y la trascendencia respecto al mundo en general yrespecto al mundo social en particular que ambas implican, y la fundacin de taltrascendencia en un Absoluto que se dira solamente puede darse ya en la soledad de lainterioridad como un sujeto a un sujeto, todo ello puede traducirse (con base en Peirce) a

conceptos de comunicacin. En lo que se refiere a la moral, lo incondicionado slotrasparece para la comunidad y en la comunidad, como el momento de autotrascendenciade sta, es decir, en medio de los conflictos y peleas de sta por su verdadero ser decomunidad, que pueden quedar desatados a cada momento por las pretensiones de



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validez que el habla lleva anejas y que pueden cuestionarse. . Por tanto, as en loque se refiere al yo epistmico, como en lo que se refiere al prctico y al yo expresivo,podemos desprendernos de la suposicin de una conciencia, individualidad oindividuacin presociales: . Planteadas as las cosas, no puede haber ningunadiferencia de principio entre moral pblica y moral privada. Vemos adems que medianteeste Peirce ledo a travs de Apel, parecen darse la mano sin ms Kant y Mead, es decir,

teora filosfica y teora psicolgica.5.- La idea de filosofa

Pero no se ve todava por qu en la discusin sobre cuestiones prcticas habra deacabar prevaleciendo ese que de forma an ms tajanteque el de Kant lleva (en trminos de procedimentalidad) lareflexividad, la formalidad y la abstraccin hasta el extremo, es decir, por qu habra deconvertirse en principio del la forma misma de la argumentacinracional, convertida en reflexiva. Pues la argumentacin siempre tuvo esa forma, pero noya por eso, esa forma, trocada en reflexiva, se convirti en . No se ve,en suma, por qu ese habra de tener validez universal que pudiese

ser reconocida como tal.Pues bien, para Habermas la respuesta a ese (y por tanto, la completa del ) no puede darla slo la filosofa.La filosofa, tal como se entienden a s mismas las partes filosficas de


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accin comunicativa>>, no solamente renuncia a sostener epistmicamente todo, esdecir, a proporcionar en definitiva los fundamentos ltimos de todo, sino que tambin ellamisma admite haber de ser epistmicamente sostenida: .

As pues, la que Habermas desarrolla en sus libros dedicados aello, no se sostiene sola, sino que, por lo menos tambin, es una hiptesis que en elpensamiento de Habermas (tomndolo en general) entra a formar parte de una teora msgeneral, y esa hiptesis filosfica no tiene un estatus epistmicamente superior al de lashiptesis cientficas que tambin forman parte de esa teora ms general, slo sedistingue si acaso de ellas por su ms fuerte pretensin universalista y por su reflexividad.Pues bien, en las siempre bien comprehensivaspreocupaciones tericas de Habermas tienen como foco, como es por lo dems biensabido, la pregunta de si, y en qu sentido, el proceso de ruptura con la tradicin, de des-tradicionalizacin, el proceso de autodevoradoras problematizaciones en cascada y deabstractizacin de las estructuras de conciencia, que se pone en marcha en Occidentecon lo que llamamos , es tambin un proceso de ,un , tambin en el sentido de la . Elincontenible carcter expansivo que la economa y la geopoltica modernas prestan a la occidental convierte a sta en un , con lo cualcobra su punto de dramatismo la cuestin de en qu sentido la transformacin de lasestructuras de conciencia epistmicas y prcticas que la modernizacin lleva consigo,

representan un , es decir, pueden reclamar para s y susproductos una universal, es decir, pueden tachar de o de a las estructuras de conciencia y a los productos de esas estructuras deconciencia, que resultan no ser compatibles con esa transformacin y que acaban siendobarridos por ella. Pues de entrada el reclamar tal cosa suena a , estoes, a una msica con que se autoadorna, se autoexonera y se autojustifica a sus propiosojos la autoafirmativa dinmica expansiva de una determinada sociedad y culturaparticulares precisamente en esa su particularidad.

Del punto de vista que representa el posibilitadotambin entre otros factores por el tipo de de lasimgenes del mundo que confluyen en Occidente,

cuyas estructuras se autoexplicitan en lasilustraciones inglesa y francesa (y que Kant llev a concepto), vena a decir M. Weberque, ciertamente,


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ms remedio que tomar postura frente al racionalismo occidental, y ello no podr hacerlosino con los medios que le ofrece el racionalismo occidental (y por tanto tambin con eltipo de reflexividad que caracteriza a ste), de suerte que, precisamente por ello, al cabo

cualquier resistencia capaz de hacer de verdad frente al racionalismo occidental, cualquierotra forma de ver la vida que pueda afirmarse contra la occidental, no podr consistir sinoen (ni afirmarse sino como) una heterodoxia del racionalismo occidental>>, es decir, comouna forma de vida en la que en definitiva tendrn que subyacer las mismas estructurasformales de tipo epistmico y prctico que cuajaron en la Ilustracin europea. Y no hacefalta recordar el destino que en las pginas finales de Weber vea reservado a una que por supropias estructuras de conciencia no poda dejar espacio epistmico a las grandes ideasreligiosas y metafsicas que la determinaron, sino que por fuerza haba de relativizarlashasta convertirlas en nada, y a una humanidad global determinada por el nihilismo de unailustracin occidental que se autodevora a s misma, vehiculada en su difusin por el

carcter expansivo de intereses econmicos y polticos occidentales que poco espacioreal podan dejar a los ideales prcticos de la Ilustracin. Contra tirios y troyanos Weberpona as desafiantemente a la vista una , ya vislumbradaen la tradicin Hegel-Marx, pero a la que finalmente esta ltima, al enfrentarse a Weber,slo le pudo hacer frente mediante lo que Habermas entiende como una imposible.

Y ste es el trasfondo de la obra de Habermas. Pero su contexto es otro; es la obra de alguien cuya su niez y adolescencia coincidencon el desenvolvimiento de la catstrofe de civilizacin que se produce en Europa en losaos treinta y cuarenta del siglo XX, que despus de la Segunda Guerra Mundial asiste ala reconstruccin de las democracias liberales de la Europa occidental, a su estabilizaciny a lo que incluso podemos entender como profundizacin de sus supuestos normativos yque (con una actitud mucho menos tajante que la que se refleja en la frase de los de Th. W. Adorno de que ) desde muy joven es tambin un apasionado testigo del progresivo desmentidoque representaban los regmenes de la Europa del Este como promesa de (o en suapelacin a la idea de) una radicalizacin de los supuestos normativos de la democracialiberal, que vena exigida por el no cumplimiento en sta de las promesas implicadas ensus fundamentos legitimatorios. En esa su obra principal Habermas trata de mostrar,basndose en experiencias histricas de la posguerra, sobre todo centroeuropea, ymirando desde ah a las tradiciones anglosajonas, que lo que Weber diagnostica no

representa ningn destino fatal para la ilustracin europea, y, correlativamente, que el tipode homogeneizacin que la expansin occidental (sea dicho que en el mejor de los casos)acaba imponiendo, no representa un destino inevitable para una humanidad (eso s)inevitablemente abstractizada y universalizada, de una humanidad por fin una a la vezque plural.

Adems, en los captulos del segundo tomo de la obra, titulados respectivamente y (dos captulos en los que, no sin lainspiracin de L. Kohlberg, se funden los planteamientos de Mead y de Durkheim con losde un Kant reformulado en trminos tanto de Durkheim como de Peirce) Habermas des-occidentaliza el proceso de racionalizacin del que (en el primer tomo, de la mano de

Weber) resulta la Ilustracin occidental, es decir, trata decididamente de despojar el de sta de ese su carcter de particularidad cultural,construyendo una (a distinguir de ), por laque de la pretensin de incondicionalidad con que en el origen se presenta la autoridad de



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acaban resultando esas estructuras de conciencia que llamamos, en las que subyace como esa clasede supuestos idealizadores y trascendedores que hemos visto describir a Habermas

recurriendo a Peirce, de los que adems parece brotar la especfica proyeccin utpica de y futuro, sostenida por la idea de un libre, reflexivo y metdico, caracterstica de la modernidad. Conforme a esos captulos de, escritos en el espritu del hegelianismo deizquierdas, la conciencia ilustrada slo parece poder ver (mirando hacia atrs) en lareligin y en la Metafsica la forma (representativamente delirante en un caso yconceptualmente falsa en otro) de la infinitud de una idea regulativa, a la que se haconvertido en un trasmundo, en un mundo delirantemente duplicado, en un caso, y a laque se ha ontologizado y cosificado falsamente en otro. Ni la religin ni la Metafsicaparecen estar ya en el presente tras haber resultado de ellas (es el aspecto que aqu nosinteresa) el meollo que representa la moral racional moderna.

6.- Kant y AristtelesLa ticas ligadas a las grandes religiones universales o a la Metafsica occidental, o en

general a las grandes tradiciones religiosas y metafsicas de Oriente y Occidente,describieron cul era la tarea como la que el hombre se encuentra convertido en encargode s mismo y a s mismo en este mundo (conforme al papel que en el le ha tocado desempear) y las formas ms excelentes y acabadas de eseproducto de (las circunstancias y de) s en que el hombre ha recibido el encargo deconsistir. El esquema conceptual subyacente en esto es lo que para la filosofa y (engeneral) la cultura occidentales se hace insuperablemente explcito en la de Aristteles.

Pero para el miembro de una humanidad abstractizada y universalizada, al queprecisamente por eso le queda removida la obviedad de la pertenencia a una determinadatradicin histrica, esa abstractizacin y universalizacin se le convierte en el lugar deretraimiento, en el punto de ruptura respecto de s, en el punto de vaciamiento y nihilidad,en el vuelco de reflexin, por el que se torna en un ser racional en general, en otro entreotros cualesquiera en general y no diferentes a m, que, sin embargo, al igual que yo ycomo otros , reclaman su derecho a ser precisamente lo radicalmente otro dem. Y no otra cosa que el reconocimiento de ese derecho es lo que parece venir implicadopor las exigencias de simetra que el impone. Y loconceptualmente implicado en ello es lo que se hace explcito en la tradicin de la filosofa

moral kantiana. Y en esa tradicin, tan influida en la filosofa del siglo XX (como muestranlos de Mead) por esa abstractsima quees el , es donde se sita Habermas.

Slo si desde esa perspectiva no pudiera descubrirse en el contexto de esa humanidadabstractizada y universalizada directiva alguna que pudiera ser aceptada por todos comosiendo en bien de todos por igual (o ms an: slo si ni siquiera pudiera llegarse acompromiso alguno que pudiera considerarse admisible desde esa perspectiva, o msan: slo si tuviera sentido decir que el mantenimiento e institucionalizacin de las purascondiciones de simetra exigidas por el , tal como Habermas loformula, no es el primer que, por encima de la plurales materias y provenienciashistricas de la que estn hechos los dems de las ,

esa humanidad abstractizada, universalizada y distanciada de s se ve en la necesidad deasegurar a todos por igual), slo entonces, digo, el , que Kantconceptualmente articula, quedara irremediablemente vaco; es decir, slo entonces Kantpodra quedar reatrapado por Aristteles y reabsorbido por l; naturalmente, si es que



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para entonces quedase algo de lo que el esquema de Aristteles supone, y no ms bienlo que Weber barruntaba.

En todo caso, es desde esa retraccin y distancia respecto de lo histrico-sustancial,

de donde proviene, desde donde el individuo moderno ha de , ha dereapropiarse reflexivamente aquella su plural y diversa sustancia histrica, o permanecer y banal, lo cual es siempre tambin una posibilidad de s.

Y al quedar aquella sustancia histrica a distancia, casi inevitablemente los acentosnormativos se desplazan de ella y empiezan a recaer en la relacin de cada uno con elotro en general simplemente como otro y como igual al uno, que mediante esa distanciase produce. sta es para Habermas una experiencia cada vez ms elemental y bsica delos individuos de cualquier cultura.

Pero frente a esta clase de reformulaciones de Kant, los representantes de lasposiciones neoaristotlicas hoy ms atrayentes, como puede ser un Ch. Taylor u otros,repiten la idea de Weber de que los principios de la moral racional moderna se disipan tan

pronto como a los vuelcos mediante los que se constituye la moral moderna les quedacortada la comunicacin sustancial con las fuentes que representan las grandes ideasreligiosas y metafsicas de las que provienen. Individualismo, desencantamiento, razninstrumental, prdida de sentido, eclipse de los fines, vaciamiento del concepto modernode autonoma, constituyen las referencias weberianas de ese contexto de disipacin en elque las ideas morales modernas de libertad y autorrealizacin parecen condenadas areducirse a un vaco .

Pero al igual que para Habermas, tampoco para este tipo de neoaristotelismo puedenconsiderarse como un hecho consumado en ninguna parte ni tampoco como unatendencia que hubiera de imponerse fatalmente el que la ciencia, la tecnologa, laeconoma, la poltica y un derecho funcionando conforme a la lgica de la conjuncin deesas esferas, se constituyan, por as decir, en un de la modernidad, quepor fuerza hubiese de reducir los ideales ticos de la ilustracin a pura reaccinadaptativa al movimiento de la conjuncin de esas esferas, y ello en un definitivamente oscurecido. Por mucho que haya de ello, tal cosa ni es del todoas sin ms en ninguna parte, ni tampoco puede entenderse que sea un destino fatal deuna humanidad universalizada y abstractizada. Para ese neoaristotelismo no tendradesde luego por qu serlo si se reactivase en trminos de la concienciade los fines implicados en los principios de la moral moderna, precisamente en el contextode las grandes ideas religiosas y metafsicas de las que esos principios y lastransformaciones modernas que los sustentan, en definitiva provienen. Como ingredientes

de nuestro entendernos como seres morales en sentido moderno, es decir, en trminosde postulados finales de la razn prctica relacionados con el ,reintrodujo Kant en su sistema las ideas ms bsicas de la religin y la Metafsicaoccidentales. Con ellas pueden darse ciertamente la mano las ideas equivalentes de otrosgrandes sistemas de interpretacin. Y aunque cognitivamente sea el el que en Kant sostiene a los y no a la inversa, tambin es cierto questos acaban formando parte del sentido global (digamos que ) de aqul.Pero Kant neg rotundamente a esa introduccin cualquier valor epistmico. Y en efecto,no existe el espacio epistmico, cientfico, que la tradicin de la tica clsica supuso a lahora de explicar la . Pero en la el propio Kantmostr cmo precisamente la razn potica y la razn mitopoitica se ofrecan como de

por s para mantener viva la conciencia de aquellos fines e ideas, slo aspirando a loscuales y slo iluminado por las cuales, el hombre moderno puede ser lo que dice ser, loque quiere ser y lo que exige ser, es decir, realizar la tarea como la que se vieneencomendado y entregado a s mismo, es decir escogerse a s mismo en autenticidad



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como la concrecin histrica que decide ser, sin desmentir su distancia de s, suabstraccin y universalidad. Esa funcin poitica se da la mano sin solucin decontinuidad con el profetismo religioso. De modo que, para estas posiciones

neoaristotlicas, al cabo Kant slo es Kant quedando reatrapado y reabsorbido en elAristteles que, como no poda ser de otro modo, Kant, pese a todo, lleva dentro.Ciertamente, no es sta la posicin de Habermas. Para entender a Habermas convienehacer memoria de las posiciones del hegelianismo de izquierdas.7.- Moral y Metafsica7.1.- A Hegel el saber de lo incondicionado y absoluto se le convierte consecuentementeen saber del Absoluto, es decir, el saber que la Metafsica representa, que tiene por objetoa lo incondicionado y absoluto, acaba consecuentemente (es decir, si es que lo absolutono ha de convertirse en relativo al pensamiento) revelndose como un saber que tiene porsujeto y protagonista al Absoluto; y ste no consiste sino en descubrirse el saber(en el

proceso mismo de saber) como idntico al objeto de ese saber, pues.Por tanto, frente al saber que la filosofa representa, el saber que representa la religinslo puede tener un carcter vicario. Tambin la religin es un saber de (sobre) loincondicionado y absoluto, que se sabe como un saber revelado por (por tanto como unsaber de) el Absoluto mismo, pero que en rigor ignora esa identidad, que no se sabe portanto a s mismo, aunque s se barrunte en imgenes y representaciones, que es slo fe,fe quiz en una reconciliadora (si no salvadora) complecin del sentido de todo o del todo,pero una fe que no llega a suprimirse en un saber que se autoaprehenda a s mismo ensu necesaria y absoluta identidad. Eso s, slo el absoluto de la , que,por tanto, no es nunca el Absoluto, esto es, no es nunca de verdad la se-sabiente verdadabsoluta, es decir, slo el absoluto de la religin, que no es sino barrunto delo absoluto, que no es, por tanto, sino autotrascendedora aspiracin de lo finito, es capazde encender la imaginacin y el sentimiento (aun a pesar de la prohibicin de imgenes, eincluso a causa de ella).

7.2.- El hegelianismo de izquierdas, atrapado siempre en la trampa del , recibe la interpretacin hegeliana de la religin, pero no puede sinoescandalizarse de que el filsofo (en la consumacin del se-sabiente proceso querepresenta la ya-siempre-sida presencia a s mismo del Eterno, que la Metafsicarepresenta, en esa pensante autoidentidad ltima que se descubre como simplementesiendo, a la vez que idntica a la nada) haya de dar por racionales y por coincidentes

racionalmente consigo mismas (en ese su saberse mediante la filosofa), es decir, hayade dar por conformes con su propio concepto, formas actuales del que estn bien lejos de responder a su propio concepto, es decir, que estn bien lejos depoder considerarse una concrecin admisible de los supuestos normativos que el sujetomoderno extrae de s mismo, es decir, de aquellos principios (corroborados por elpensamiento del Absoluto) a los que esas formas apelan para legitimarse, esto es, comorazn de ellas, como la razn que les asiste. Por tanto, as como la filosofa golpe sobrela religin como una promesa de saber que no es capaz de cumplirse a s misma, lacrtica poltica ha de empezar ahora golpeando sobre la filosofa (y repetir, porconsiguiente, de nuevo la crtica de la religin) como promesa de reconciliacin yautoidentidad ltima que lo nico que hace es poner a la irreconciliacin un sello de

eternidad y de definitividad. Y es as como con el hegelianismo de izquierdas se produceesa situacin casi nica en la historia del pensamiento, en la que una no-religin, una no-metafsica, una no-filosofa, sino algo anti-todo-ello, algo que en definitiva slo quiere sercrtica social y poltica, se mueve, sin embargo, constantemente a la altura de la



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Metafsica y de la religin, negndolas ciertamente, pero con una negacin que trata deapoderarse de la integridad de las promesas de ellas, siempre con el gesto de trocarlas opoder trocarlas en programa poltico mesinico, en un programa poltico no slo de justicia

absoluta sino tambin de reconciliacin absoluta, o en toda caso en crtica ejercida desdela perspectiva de (Adorno).

7.3.- En prolijas y circunstanciadas discusiones sobre fundamentos, Habermas acaba conesa situacin, a la vez que, como el lector ver en el presente libro, con base en esasmismas discusiones se vuelve tambin contra las posiciones neoaristotlicas. La filosofade renuncia a quedar a la altura de la Metafsicamoderna, la que va de Descartes a Hegel, pasando por Leibniz, y por tanto a , es decir, el enigma del mundo ydel lenguaje, tal como Fichte prometa en los anuncios de sus cursos, cosa que,

ciertamente, es con lo menos con que puede conformarse quien sea un metafsico deverdad. Pero esa filosofa renuncia igualmente a convertirse en un saber de fundamentosque asigne a cualquier otra pretensin de saber (incluso a la de la religin o la teologa) sulugar, sentido y lmites, de suerte que ello le permita quedar tan cerca de la religin y de lateologa que le baste abrirse mnimamente a stas para desarrollar casi una (o, si se quiere tambin, una religiosa ) que quede tan cerca de la religin, que elfilsofo, mantenindose a una aristocrtica distancia del sistema de representacionesreligiosas, pero abrindose a l, pueda poner en conceptos filosficos la sustancia de lasrepresentaciones religiosas, pero dejndolas, sin embargo, intactas en su peculiarpretensin y sin importarle demasiado sta. Poca cosa hay en la reconstruccin que haceHabermas de nuestro entendernos como seres morales que invite (ni mucho menos queobligue) a introducir algo as como los postulados de la de Kant. Y, si no entiendo mal, Habermas pone adems en cuestin que el de la modernidad madura pueda consistir en, o interpretarse como, unaevocacin de esos postulados: ese arte ms bien consiste en, o se deja interpretar como,una mostracin de la ausencia y vaco de ellos y, por tanto, de la fragilidad de todosentido; la reconstruccin de Habermas abunda en elementos que nos llevan apercatarnos de los lmites del sentido de nuestro ser morales y a percatarnos tambin deque la posibilidad de llevar una existencia defendible de verdad desde los distintosaspectos de lo que podemos llamar es asunto demasiado a plazo fijo y, por

tanto, harto dependiente de la gracia de la hora.Para Habermas la ilustracin no tiene otro punto fijo ni religioso ni metafsico que elque representan los supuestos del habla racional, que, aunque quisisemoscuestionarlos, nos encontraramos admitindolos ya siempre al argumentar contra ellos.Precisamente el no haber para ella nada, ni siquiera ella misma, que la razn ilustrada nopueda por principio cuestionar y cuya pretensin de validez o autoridad no pueda poneren tela de juicio, es decir, el poder estructuralmente adoptar frente a todo una y, como deca Kant, poder , incluso a smisma, es rasgo definitorio de la razn moderna desde que sta se arrancara de lo queprimero Kant y despus Heidegger llamaron . De modo que la acaba encontrndose sostenindose a s misma, sostenindose ella sola,

en cierto modo sobre el vaco, como el factum contingente de la razn. Y son lanaturaleza y supuestos de la pretensin de razn, que se nos vuelven explcitosanalizando conceptos de validez del , los que para las hijas ehijos de la modernidad constituyen el Vorverstndnis, la precomprensin, el acuerdo, el



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, o el , en el que como hablantes ya siempre estamos o quecomo hablantes ya siempre hemos firmado. Para nuestros enunciados o para nuestrosjuicios morales no tenemos ms remedio (al hacerlos) que reclamar validez veritativa o

validez prctica (pues ello forma parte del propio sentido del hacerlos) por encima de susconcretas condiciones de espacio social y tiempo histrico, aun siendo conscientes de laslimitaciones impuestas por esas condiciones o contextos e incluso estando seguros deque acabarn sucumbiendo a ellas. Es decir: en relacin con esos enunciados y juicios (silos estamos haciendo en serio y cuando las cosas van en serio) no tenemos ms remedioque entablar la pretensin de poder defenderlos ante todo ser racional. Pero la (el respecto de todo condicionamiento y contexto), estoes, la a la que con ello se apunta, que no tenemos ms remedioque suponer en la comunicacin y que mutuamente nos liga en la comunicacin, es unatrascendencia que dimana de esos propios supuestos del , queson, como hemos visto, los que nos permiten definir los conceptos de y de

; por tanto, es una trascendencia (lo cual quiera decir: elcontexto del que partimos e incluso nuestra propia prctica argumentativa siemprepueden quedarnos rotos por razones de validez, es decir, mediante cuestionamientos yargumentos) y tambin una trascendencia vuelta hacia el (lo cual quieredecir: el que mediante esos cuestionamientos se pone enmarcha conduce siempre a otro contexto y a otra concreta prctica argumentativa,espacio-temporalmente condicionada). Es decir, se apunta a una incondicionalidad, quenace de la condicionalidad y que se resuelve en condicionalidad, pero que es capaz deromper toda condicionalidad (en el sentido siempre de condiciones de contexto), y eso sellama .

Pues bien, cuando Habermas habla de que ste es un planteamiento est significando dos cosas bien fundamentales. Primero: nada hayen esa estructura de validez o incondicionalidad que caracteriza a la razn ilustradamoderna, tal como podemos entenderla hoy en conceptos de comunicacin, que obligue aponerla conceptualente o estructuralmente en relacin (como sucede en Descartes, enLeibniz, o en Hegel, al igual que suceda en Platn) con lo incondicionado o Absoluto aque se refiere la Metafsica, ni (a travs de la Metafsica) con lo incondicionado o Absolutoo trascendente a que se refieren las religiones universales; ni siquiera por va depostulados de la razn prctica. Segundo: la aclaracin de esa estructura deincondicionalidad no puede tener el carcter de un saber de fundamentacin, de un sabercapaz de poner los fundamentos ltimos de todo otro tipo de saber (como pretende K. O.

Apel), que desde esa su fundamentalidad pudiese al menos quedar abierto a aquellospostulados. No hay tal cosa. Ms bien, suponindose de antemano a s misma (lo cualquiere decir: argumentando) y entendindose como el factum que es, la razn ilustradapuede incluso trazar su propia genealoga desde la religiones universales y la Metafsica,cerciorndose as de s misma como la razn (aunque quiz no como toda la razn) quelas religiones universales y la Metafsica quiz tuviesen.

7.4.- Pero se dira que precisamente a causa de ello los sistemas de representacionesreligiosas, no susceptibles ya de ser tocados por mano de una delirante filosofa quepudiese aspirar a quedar a la altura de las delirantes pretensiones de saber de ellos,vuelven a aparecer en el lugar al que pertenecen, es decir, en el lugar en que la existencia

queda esencialmente referida a la muerte, en el lugar en el que nos topamos a la Esfingecon sus indescifrables enigmas; en ese lugar en que, segn el anlisis de Heidegger, laexistencia tiende a volverse de espaldas a s misma buscando consuelo y a renunciarquiz a la ilustracin; en ese inasible e incluso inefable lugar de donde, por otro lado,



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tambin brota el lenguaje, que ni se puede decir, ni tampoco se puede dejarconstantemente de decir que no se puede decir, es decir, que siendo algo de lo quesiempre acaba resultando que no se puede propiamente hablar, parece plantear, sin

embargo, el irresoluble problema de cmo podramos alguna vez arreglrnoslas parapoder efectivamente dejar de hablar de l; en ese lugar al que, segn los msticos, slo sepuede acceder por las del tedio, el sinsentido y la desesperacin,pero del que parece que alguna vez pudo brotar la maravilla del ; esdecir, en ese lugar de la , que es a lo que latradicin llam Dios, sin que hayan bastado ms de dos milenios de Metafsica paradesambiguar tan sencilla descripcin. Frente a los sistemas de representacionesreligiosas (dejados as en su lugar) la , que no puede ofrecer niconsuelo, ni redencin, ni reconciliacin absoluta, sino si acaso (por su lado tico) laposibilidad (que tampoco la promesa del logro) de reconciliacin poltica y social medianteel , no tiene ms remedio que adoptar una actitud enthaltsam,

dice Habermas, es decir, de abstinencia, moderacin, continencia, parquedad, austeridady ascetismo. sta es la consecuente posicin de Habermas en ; en parece haber pensado que(pese a que la razn comunicativa tena que renunciar, ciertamente, a atrapar losorgenes) las estructuras de la conciencia moral moderna la religin.8.- Moral y religin

Esa abstinencia y moderacin no representan por parte de Habermas una vacilacinque pudiera interpretarse en trminos de algo as como una dubitacin entre la versinradicalmente de la tica kantiana, que Habermas sostiene, y elneoaristotelismo, ni en general como una falta de claridad acerca de que la razn ilustradano puede aceptar otra que la dimanante de sus propiossupuestos, tal como hoy cabe reconstruirlos: .

Pero cuando nos preguntamos por qu esta posicin no acaba sin ms en el tipo decrtica de la religin que desde Hume ha venido siendo protagonizada por la , con el que viene a coincidir en sus bases, nos encontramos con

que en el pensamiento de Habermas quedan bien reflejadas, a la vez que bientematizadas, perplejidades de la , que Habermas se niegamuy consecuentemente a dar por cerradas y que tienen que ver con que el medio en quela puede dar hoy cuenta de s (como una razn



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a los supuestos de un ), ya nopuede ser una metafsica, ni un saber de fundamentos ltimos. Podemos sealar esasperplejidades recurriendo a tres grupos de , es decir, de relaciones de la

con lo otro de ella.

8.1.- El primer grupo contiene varios apartados.Primero: En la explicacin que da de s misma en trminos de razn comunicativa, la

razn ilustrada moderna se sabe reflexivamente como la razn que el mito y la Metafsicapudieron acabar dando de s, pero no puede atrapar los orgenes y, por tanto, a diferenciade la razn metafsica, no puede darse enteramente alcance a s misma; y tampocopuede, pues, decidir si los de la religin y tambin de laMetafsica estn agotados en su capacidad de inspirar y si la razn prctica moderna esto no, por tanto, completa.

Segundo: los conceptos de validez ocupan en todo sistema de interpretacin el mismo

; en la distancia que los sistemas tradicionales de interpretacin seven obligados a adoptar frente a s mismos en las condiciones de la existencia moderna,esos conceptos de validez, se abstractizan, se formalizan, de suerte que al cabo (los quese refieren a la moral) se subliman en una perspectiva universalista que viene a coincidircon la de los restantes sistemas de interpretacin sometidos al mismo proceso, en unaperspectiva universalista que (sta es la idea de Habermas) acaba sostenindose ellasola. Pues bien, es la conciencia del nacimiento de las estructuras de la conciencia moralmoderna desde dentro de cada sistema de interpretacin en la distancia moderna de cadauno de stos respecto a s mismo, lo nico que puede resguardar a esas estructuras y portanto al universalismo moral de quedar distorsionado en trminos de unahomogeneizacin coercitivamente impuesta por el carcter expansivo de la particularidadque representa la cultura occidental; es con esta idea con la que Habermas trata dedesambiguar la opinin de Weber citada ms arriba acerca de la universalidad que tiene el .

Tercero: para Habermas el crecimiento en, o la adquisicin de, las estructuras de laconciencia moral moderna quiz no sea pedaggicamente posible sino medianteeducacin en uno de los grandes sistemas de interpretacin, conformadores deelementos bsicos de la propia identidad de cada individuo, que logre situarse en el puntoen el que ese sistema, distancindose de s mismo (y, por tanto, sin ningn tipo develeidades fundamentalistas por su parte) se revela como resultando en las estructurasuniversalistas de la conciencia moderna y como pudiendo ser reconocido como un

sistema de interpretacin ms junto a otros.Cuarto: slo en un contexto en que no est apagada la fuerza de traccin que slo lasideas religiosas o metafsicas pueden ejercer (o lo que es lo mismo: en que no estapagada la fuerza de traccin que el entusiasmo antimetafsico y antirreligioso es capazde ejercer, pues la irreligin no es sino otra forma y va de dar nombre a Dios), es decir,slo mediante una reflexiva y conservadora memoria de las promesas de la Metafsica(recurdese aqu a Adorno) y de la religin, o de religin y la Metafsica, y tambin deejemplares secuestros de ellas protagonizados por la antirreligin y la antimetafsica,puede la razn universalista moderna mantener viva contra la resignacin y la simpleadaptacin (en las que esa moral acabara autonegndose) o contra el simple huir querepresenta el renacer y bullir de religiones y sectas, la proyeccin utpica de existencia

racional, que de ella se deriva.

8.2.- En la explicacin que, en trminos de razn comunicativa, la razn ilustradamoderna da de s, los conceptos de validez vienen definidos en trminos de



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comunicacin, es decir, de alteridad, en conceptos referidos al en abstracto, alotro como cualquier otro. Ese otro puede presentrseme en una concrecin casicontradictoria con la ma, y es, sin embargo, desde esas tan diversas concreciones desde

donde hemos de acordar regulaciones de la conducta que , y tambin es en el medio de esas tan diversas concrecionesdonde han de alcanzar plasmacin institucional las condiciones de simetra que ello exige.Pero el punto de alteridad que aqu me interesa subrayar es otro que viene a complicarsecon se: la razn ilustrada en tanto que razn formal o procedimental es siempre razn deuna materia, razn o sinrazn (por tanto) de otra cosa, razn o sinrazn (por tanto) dealgo que de entrada le viene dado a la argumentacin, por ms transformado que puedasalir de ella. Y la materia le viene dada a la argumentacin desde visiones de las cosas ydel mundo, cuyos quicios ltimos la razn comunicativa renuncia a atrapar, pero norenuncia a adoptar frente a ellos una y por tanto a introducir en

ellos una buena dosis de desactivacin. Pero resulta adems que la razn comunicativa,aparte de razn prctica, es tambin razn cientfica y, por tanto, tambin razntecnolgica, que sostienen una razn instrumental de tipo tcnico, de tipo econmico y detipo poltico de tal potencia expansiva que insistentemente puede muy bien fragmentarhasta hacer polvo cualquier materia y concrecin que quedase a la altura de esa potenciay que a esa altura pudiese convertirse en , que pudiese servir demarco a esa potencia a la altura de la reflexividad de ella. Nadie, por poner un ejemplo,negara la validez del imperativo moral , pero lasmediaciones institucionales del cumplimiento de ese deber son tales, que lasperplejidades empiezan en cuanto nos preguntamos: en el deber de quin y de hacerqu, consiste hoy el cumplimiento de verdad de ese deber? Las apelaciones a la se nos revelan comodesesperadamente vacas, si no como llanamente cnicas, cuando respecto adeterminados campos nos preguntamos qu concrecin podra ser hoy concrecin de uninters general (o de un compromiso equitativo) en ese campo, y quin de verdad (ycmo) estara dispuesto a dejar espacio para tal concrecin (allende la declamacin enfavor del derecho y las apelaciones a la moral). Una razn que se formaliza, abstractiza oprocedimentaliza hasta el punto de correr el riesgo de quedarse sin materia y concrecinde la que pudiera ser razn o a la que pudiera dar razn o quitrsela (y Weber casi veaen ello una fatalidad de la moral racional moderna) no parece al cabo ser sino unavacuidad que no cabe interpretar sino como un sntoma ms del nihilismo contemporneo;

es la crtica de H. Putnam a la de Habermas; y para losneoaristotlicos, slo la de la tica de Kant, es decir, slo una ticaracional moderna que, entendindose como una tica de la autonoma, la interioridad y laautenticidad, lograra mantenerse a la altura del horizonte de aquellas fuentes de las queesas ideas son transformacin, y se convirtiera en una respuesta racional, cotidiana y casitrivial, de tipo religioso, metafsico y potico, a las preguntas del hombre por la tarea quele compete como hombre, slo ese tipo de tica sera capaz de asegurar (generandocomo de por s la textura social necesaria para ello) que al deber admitido en abstracto nole faltase materia (cultural, poltica, social, personal y afectiva) del deber. Pero si la razncomunicativa no tiene ms remedio que reafirmarse en su formalidad, abstraccin yprocedimentalidad, y no tiene ms remedio que afirmar que no son posibles tales re-

materializaciones (ni tampoco una autorrealizativa fundamentacin ltima), entonces seve ante la (asumida) perplejidad de cmo asegurarse del contexto social favorable del quedepende.



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Sin embargo, como ver el lector, frente al elemento conservador contenido en lasperplejidades recogidas en 8.1 y tambin en la que acabamos de exponer, Habermasinsiste, por lo dems, en el presente libro en que la moral racional moderna no nace de la

nada, sino de los vuelcos experimentados por los sistemas de interpretacin,precisamente al haberse de hacer frente (es lo que representan los movimientos sociales)a desafos prcticos bien reales, y en que, por tanto, las ideas morales modernas (aunqueellas solas en tanto que ideas no basten a crearlos) s que ponen en perspectiva lo quepodran ser sus propios contextos o concreciones, generables por la eficacia de interesesque se presentan con la pretensin de poder ser considerados ;estas autotransformaciones de los no pueden nuncaexcluirse, aunque tampoco puedan programarse. Tales concreciones representan siempreya fragmentos de razn lograda o de razn existente, por limitadamente o pordistorsionadamente que ello sea; creciendo en ellas o peleando por ellas cuajan y seestabilizan para los individuos socializados las estructuras de la conciencia moral

moderna; aunque bien pudiera ser que el que representa el contenidomoral de la conciencia moderna quedase tambin abandonado por desnimo.

En todo caso, en lo que de ninguna manera cabe pensar (como el neoaristotelismoquiere) es en que la diversa lgica de las diferenciadas dimensiones de validez (cognitiva,prctica y expresiva) que caracterizan a la conciencia moderna pudiera volver a refundirseo desdiferenciarse () en la fuente ltima de un fundamento ltimo delmundo, tal como lo supusieron la metafsica o la religin. La moral moderna tiene quepoder sostenerse y darse estabilidad y materia sin tal idea.

En la imprescindible seccin segunda del captulo tercero de Habermas analiza otro importante aspecto de esta misma cuestin en trminos de unanecesaria relacin de complementariedad entre y .

8.3.- La discusin de Habermas con Rawls se inici ya en . Pero es en el presente libro donde se aborda por primera vez elproblema de que propiamente se trata y sobre el que esa discusin ha versado despus.Las condiciones que caracterizan o definen a lo que llamamos existencia moderna, y, como hemos odo ms arriba, stas ya no pueden adems y ello de suerte que , sino que representan simplemente un factum del quehay que partir. En tomar por punto de partida este elemento de la coinciden Rawls y Habermas. Ahora bien, para Rawls, precisamente porqueesas , sino que hoy se encuentran compitiendo en unmismo espacio social, precisamente por ello, digo, cada una de esas concepciones dejade poder ofrecer ya el marco en el que esa competicin se produce.

Y es en este punto donde se produce el giro que caracteriza a Rawls. Pues cada una

de esas concepciones contiene para quienes viven en ellas las verdades msimportantes, y (en lo que se refiere a moral) las verdades prcticas sin ms. Pero si ahoraresulta que todos hemos de partir del factum de que nopuede proyectarse desde ninguna de ellas, entonces para el creyente de cada una de



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ellas resulta que , es decir, que el creyente de cada una deellas queda eximido de las obligaciones que a efectos de tica poltica le vienen sugeridaspor su . Pero con ello tambin el sentido natural de la justicia, el de los habitantes de las distintas , se queda sinarticulacin, se queda sin principios , es decir, sin aquel contenido queantao le prestaba cada una de . Por tanto, hay que pasar adarle un contenido, una articulacin, y ello desde una situacin de estricta simetra, queno puede venir definida desde ninguna de esas proyecciones mundo y que para Rawls,por tanto, ha de ser una situacin constructa, artificial, al igual que el producto que de ellase obtiene. Es lo que representa la (con el que la caracteriza respecto a la posicin que me va a tocar ocupar en la vida y respecto ala concepcin que me va a acontecer tener de la vida y del bien). Los principios obtenidosen la son unos principios de justicia que, por el mtodo mismo de su

construccin, no pueden pretender competir con ninguna (con las de verdad, por as decir) y que por consiguiente no pueden pretender ser. Definen los principios de un orden social que todos pueden aceptar, y(en orden a ello) de un que, en lo que se refiere a poltico, comporta a la vez un de toda confrontacinpblico-poltica entre concepciones diversas del mundo y del bien, que as se convierte siacaso en una confrontacin . Ello permite reconocer que la construccin delos principios que configuran la concepcin (que no terica) moderna de lajusticia, representa una respuesta o salida a las , unasalida cuyo nico aspecto de universal validez (que no es ciertamente de escasa cuanta)consiste en que de esa solucin podra aprender.

A esta posicin Habermas le opone la compleja contrucccin que ya hemos visto. Peroes claro que esta construccin tiene de nuevo un punto de perplejidad dimanante de quela ha de renunciar a dar alcance a los orgenes. Habiendo deadmitirse como un factum (que no es menester justificar normativamente, sino del que hayque partir) la coexistencia (ahora comunicativa) de que han decontribuir a constituir la materia de la , pero cuyos reclaman para s una validez que no se corresponde con la de la , la lgica poltica de ese hecho, es decir, la lgica de la convivenciapoltica de esas acaba poniendo en cuestin la pretensin de verdad (o entodo caso la relevancia poltica de la pretensin de verdad) de la teora en que la razn

moral moderna da razn de s misma.Habermas insiste una y otra vez, no sin un punto de entusiasmo, en que precisamenteel rasgo de la condicin humana moderna que representa ese factum, pone en marchauna profundizacin de la conciencia moderna de contingencia e hipoteticidad de todo, yen que ello hace resaltar de forma cada vez ms pura en su abstraccin las condicionesdel , lo cual permite por lo menos vislumbrar la noimposibilidad de principio de una convivencia racional, sabida como tal por todos,articulada en instituciones sociales y polticas de la libertad, en la que cada uno pudieseescogerse a s mismo en libertad desde la tradicin de donde proviene, puesta desdeluego a distancia y as relativizada, esto es: pudiera escogerse a s mismo, sabindosemortal y radicalmente contingente, como el otro del otro que tiene igual derecho que yo a

ser otro que yo, al tiempo que todos se cuidan en comn de generar y mantener() la trama de interaccin social que haga posible todo ello. Esdecir, Habermas se entusiasma por las concernientes al lado normativo dela poltica, o no, mientras que para Rawls la preocupacin por el lado



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normativo de la poltica (al no contener ste ) tiende a no ser sino lapreocupacin por el lado normativo de un que nos permita dedicarnos enjusticia y privadamente a cosas mucho ms importantes; esto ltimo es tpico de la

tradicin de Hume.Pero habida cuenta de la centralidad que en los sistemas deinterpretacin ocupa la cuestin de la justicia, que las se limitan a focalizar y abstraer, creo que Habermas tiene razn. El implica siempre tambin un cierto grado de tematizacin de suspropias estructuras (recurdense a este propsito las influyentes consideraciones de J.Locke, de Voltaire, de Kant, de J. S. Mill, de J. Dewey, etc., sobre la tolerancia, sobre ladiscusin pblica, o sobre ambas cosas a la vez) y no se ve por qu tematizaciones deltipo de las que Habermas o Rawls proponen hoy, no podran considerarse expresin deuna ms o menos compartida como tal verdad (pues en definitiva tambin ensu origen es ella una verdad de todos), a cuya lgica pblica se sujetasen tambin las

pretensiones de los distintos sistemas de interpretacin, relativizndose y convirtiendo assu confrontacin en . Ciertamente, mientras ello no ocurra, la perplejidadpersiste.

Y tampoco est de ms un punto de entusiasmo, aun entendiendo la desencantadaactitud de la tradicin de Hume frente a lo poltico; quiz debamos considerar sntoma dela miseria de la condicin humana el que durante milenios la humanidad se limitara aesperar del Mesas un , es decir, una proyeccin moral yutpica bien modesta, la proyeccin de un arreglo racional, cuya realizacin debera sercosa nuestra, en lugar de atreverse a esperar de l la promocin de (como dice Hume).

Manuel Jimnez Redondo,Universidad de ValenciaValencia, septiembre 1998



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[Habermas/Erluterungen 1991/prefacio/trad. M. Jimnez Redondo]

PREFACIO

Este libro es continuacin de mis estudios sobre (1983). El trasfondo de la discusin lo constituyen sobre todo las

objeciones que con base en Aristteles, en Hegel y en el contextualismo contemporneo

se hacen a los conceptos universalistas de moral. Ms all de la estril oposicin entre un

universalismo abstracto y un relativismo que se contradice a s mismo, trato de defender

la primaca de lo (right) (entendido deontolgicamente) sobre el bien (good).

Pero esto no significa que las cuestiones ticas en sentido estricto tengan que excluirse

de la discusin racional.1

Los artculos que, exceptuando el segundo, aparecen en el mismo orden en que se

escribieron, reflejan -as lo espero- un proceso de aprendizaje. Esto vale en cualquier

caso para la distincin explcita entre discursos morales y discursos ticos. La expliqu

por primera vez en Berkeley en el contexto de la Howison-Lecture, que dediqu a mi hija

Judith. Desde entonces tendra que ser ms preciso y hablar de ; sin embargo, sigo hablando de por ser la expresin que

se ha impuesto en relacin con esta temtica.

El artculo principal es el titulado queproviene de notas que fui tomando de 1987 a 1990. Constituye una discusin con otros

planteamientos alternativos, y tiene adems el carcter de una recensin crtica de tipo

global.

Las discusiones dentro de un grupo de trabajo, subvencionado en el contexto del

programa Leibniz de la Deutsche Forschungsgemeinschaft, contribuyeron a aclararme las

ideas. Doy, pues, las gracias a todos participantes en el habitual seminario de los jueves

por la tarde.

J.Habermas

Frankfurt/Main, Marzo 1991.

(Traduccin: Manuel Jimnez Redondo)

1 Cfr. tambin mi entrevista con T.-H. Nielsen: ,Acta sociologica, 33, 1990,93-114, traducida al castellano en: J. Habermas, La necesidad de revisin de la izquierda, Madrid 1991,pgs 163 ss; as como J. Habermas, Vergangenheit als Zukunft, Zurich 1991, pgs.133 ss.



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[J. Habermas/Erluterungen 1991/art.1/trad. M. Jimnez Redondo]

1. AFECTAN LAS OBJECIONES DE HEGEL A KANT TAMBIN A LA ?

K. O. Apel y yo hemos intentado en los ltimos aos, valindonos de los medios de una

teora de la comunicacin, reformular2 la teora moral de Kant en lo tocante a la cuestin

de la justificacin de las normas. Hoy voy a glosar la idea bsica de la tica del discurso y

abordar algunas objeciones que en su tiempo hizo Hegel a la tica de Kant. En la primera

parte de mi ponencia trato dos cuestiones:

(1) Qu significa tica del discurso?

(2) Qu intuiciones morales trae a concepto la tica del discurso?

La complicada cuestin de la fundamentacin de la tica del discurso, slo voy a tocarla

de paso. En la segunda parte abordar la pregunta hecha en el ttulo. Me limitar a las

cuatro objeciones ms importantes que hizo Hegel a la filosofa moral de Kant, a saber:

1) A la objecin de Hegel contra el formalismo de la tica kantiana: como el imperativo

categrico exige abstraer de todo contenido determinado de las mximas de accin y de

los deberes, la aplicacin de ese principio moral no tiene ms remedio que conducir a

juicios tautolgicos.3

2) A la objecin de Hegel contra el universalismo abstracto de la tica kantiana: como el

imperativo categrico exige separar lo universal de lo particular, los juicios vlidos

conforme a tal principio tienen que resultar insensibles a la naturaleza particular y al

contexto del problema que en cada caso se pretende solucionar y, por ende, permanecer

externos al caso particular.4

2 Vanse los trabajos de Karl Otto Apel en: K.O. Apel, D. Bhler, G. Kadelbach (eds.), PraktischePhilosophie/Ethik, Frankfurt/Main 1984; J. Habermas, , en: idem, Conciencia moral y accin comunicativa, Madrid ???.

3 , en:G.W.F. Hegel, Werke en 20 tomos, Frankfurt/Main, pg. 1969 ss. (Suhrkamp), t. 2, pg. 460. El formalismoqueda tambin de manifiesto en que a cualquier mxima puede drsele la forma de una ley general: (Hegel, Werke, t. 2, pg. 461).

4 (Hegel, Phnomenologie des Geistes, Werke, t. 3, pg. 448). El reverso de la abstraccin respectode lo particular es la absolutizacin de lo particular, particular que, como tal, se hace irreconocible en laforma de lo universal: (Hegel, Werke, t. 2, pg.



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3) A la objecin de Hegel contra la impotencia del simple deber: como el imperativo

categrico exige una rigurosa separacin entre el ser y el deber-ser, ese principio moral

no puede ofrecer indicacin alguna acerca de cmo poner por obra las ideas morales.5

4) A la objecin de Hegel contra el terrorismo de lapura intencin: como el imperativo

categrico establece un corte entre las exigencias puras de la razn prctica y el proceso

de formacin del espritu y las concreciones histricas de ese proceso, no puede menos

de sugerir a los abogados de una visin moralizante del mundo una poltica que se pone

por meta la realizacin de la razn y que, por mor de la consecucin de fines ms altos,

acaba aceptando y dando por buenas acciones inmorales.6

I

ad (1): Qu significa tica del discurso?

464).

5 (Hegel, Werke, t. 2, pg. 444).

6 Hegel dedica al terrorismo de la tica jacobinista de la intencin un famoso captulo titulado: , en el que muestra cmo la moral se convierte en medio (Hegel, Werke, t. 2, pg. 289).



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Permtanme antes que nada explicar el carcter deontolgico, cognitivista,

formalista y universalista de la tica kantiana. Como Kant pretende limitarse estrictamente

al conjunto de los juicios normativos susceptibles de fundamentacin, tiene que partir a suvez de un concepto estricto de moral. Las ticas clsicas se haban referido a todas las

cuestiones de la ; la tica de Kant slo se refiere ya a los problemas

relativos a la accin correcta o justa. Los juicios morales explican cmo pueden

solucionarse los conflictos de accin sobre la base de un acuerdo racionalmente

motivado. En un sentido amplio sirven para justificar acciones a la luz de normas vlidas o

la validez de normas a la luz de principios dignos de reconocerse. Pues el fenmeno

bsico que la teora moral ha de abordar y explicar es la validez dentica, el deber ser, de

mandatos y normas de accin. En este aspecto hablamos de una tica deontolgica. sta

entiende la rectitud de las normas o mandatos por analoga con la verdad de una oracin

asertrica. Ello no obstante, la moral de las Sollstze, es decir, de las

u oraciones denticas (o proposiciones denticas) no debe

asimilarse, como ocurre en el intuicionismo anglosajn o en la tica germana de los

valores, a la validez asertrica de las oraciones enunciativas. Kant no confunde la razn

terica con la razn prctica. Yo entiendo la validez normativa como una pretensin de

validez anloga a la de verdad. En este sentido hablamos tambin de una tica

cognitivista. sta tiene que poder responder a la cuestin de cmo fundamentar los

enunciados normativos. Y aun cuando Kant elija la forma de un imperativo (), el imperativo categrico adopta el papel de un principio de justificacin

que selecciona y distingue como vlidas las normas de accin susceptibles de

universalizacin: lo que en sentido moral est justificado tienen que poderlo querer todos

los seres racionales. En este aspecto hablamos de una tica formalista. En la tica del

discurso el lugar del imperativo categrico lo ocupa el procedimiento de la argumentacin

moral. Y as cabe establecer a partir de l el principio , que dice:

- slo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con elasentimiento de todos los afectados como participantes en un discurso prctico.7

7 K. H. Ilting no parece haberse percatado de que la no es sinolo que l mismo llama del cumplimiento de normas. Slo es exigible el cumplimiento deaquellas normas, acerca de las que puede llegarse discursivamente a un acuerdo en el crculo de losafectados. Vase K. H. Ilting, , en: W. Kuhlmann, D. Bhler(Ed.), Kommunikation und Reflexion, Frankfurt/Main 1982, pg. 629 ss.



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A su vez, el imperativo categrico queda rebajado a un principio de

universalizacin , que adopta en los discursos prcticos el papel de una regla de

argumentacin:- en el caso de normas vlidas los resultados y consecuencias laterales que, para

la satisfaccin de los intereses de cada uno, previsiblemente se sigan de la observancia

general de la norma tienen que poder ser aceptados sin coaccin alguna por todos.

Finalmente llamamos universalista a una tica que afirma que este principio moral

(u otro similar) no slo expresa las intuiciones de una determinada cultura o de una

determinada poca, sino que tiene una validez general. Slo una fundamentacin del

principio moral que, por tanto, no se limite a recurrir a un factum de la razn, puede

desmentir la sospecha de no tratarse de otra cosa que de una falacia etnocntrica. Hay

que poder demostrar que nuestro principio moral no se limita a reflejar los prejuicios de los

actuales europeos adultos, blancos, varones, y provenientes de las capas burguesas. No

entrar en esta parte de la tica, la ms difcil de todas, sino que me limitar a recordar

las tesis que, en lo tocante a ello, la tica del discurso sostiene: todo aquel que trate en

serio de participar en una argumentacin, no tiene ms remedio que aceptar

implcitamente presupuestos pragmtico-universales que tienen un contenido normativo;

el principio moral puede deducirse entonces del contenido de estos presupuestos de la

argumentacin con tal que se sepa qu es eso de justificar una norma de accin.8

Hasta aqu los supuestos deontolgicos, cognitivistas, formalistas y universalistas

bsicos que todas las ticas de tipo kantiano defienden y comparten. Ahora voy a entrar a

glosar brevemente el procedimiento del discurso prctico, mencionado en el principio

.

8 En cualquier caso la idea de justificacin de normas no debe ser demasiado fuerte y no debe introducir yaen las premisas aquello que slo debe ser conclusin, a saber: que las normas, para considerarsejustificadas, habran de poder encontrar el asentimiento de todos los afectados. ste fue un error que cometen J. Habermas (1983), pg. 102 ss., y que qued corregido en la segunda edicin (1985).



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El punto de vista desde el que las cuestiones morales pueden enjuiciarse con

imparcialidadlo llamamos (moral point of view). Las ticas

formalistas dan una regla que explica cmo puede considerarse algo desde un punto devista moral. Como es sabido, John Rawls recomienda para este fin una en que todos los participantes se enfrentan unos con otros como partes

contratantes, capaces de decisin con arreglo a fines y dotadas de una misma facultad de

decisin, pero que desconocen la posicin que van a ocupar en la sociedad efectiva;

Rawls considera la


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Queda en pie la cuestin de por qu la explicacin que la tica del discurso da del

punto de vista moral o de la imparcialidad del juicio moral recurriendo a unprocedimiento,

habra de poder considerarse expresin adecuada de nuestras intuiciones morales, lascuales no son algo procedimental, sino algo sustancial.

llamar a todas las intuiciones que nos informan acerca del mejor

modo de comportarnos para contrarrestar mediante la consideracin y el respeto la

extrema vulnerabilidadde las personas. Pues, desde un punto de vista antropolgico, la

moral puede entenderse como un mecanismo protector que sirve de compensacin a la

vulnerabilidad estructuralmente inscrita en las formas de vida socioculturales. Vulnerables

en este sentido y, por tanto, moralmente necesitados de atencin y consideracin son los

seres que slo pueden individuarse por va de socializacin. La individuacin

espacio-temporal de la especie humana en ejemplares particulares no viene regulada por

un mecanismo gentico que directamente vaya de la especie al individuo particular. Antes

bien, los sujetos capaces de lenguaje y accin slo se constituyen como individuos

porque al crecer como miembros de una particular comunidad de lenguaje se introducen

en un mundo de la vida intersubjetivamente compartido. En los procesos comunicativos

de formacin se forman y mantienen cooriginalmente la identidad del individuo y la del

colectivo. Pues con el sistema de pronombres personales, el uso del lenguaje orientado al

entendimiento, que caracteriza a la interaccin socializadora, lleva inscrita una

inmisericorde coercin que obliga al sujeto a individuarse; y es a travs de ese mismo

medio que representa el lenguaje cotidiano como a la vez se impone la intersubjetividad

que sirve de soporte al proceso de socializacin.11 Cuanto ms se diferencian las

estructuras de un mundo de la vida, con tanta ms claridad se ve cmo la creciente

capacidad de autodeterminacin del sujeto individuado va entretejida con una creciente

integracin en redes cada vez ms densas de dependencias sociales. Cuanto ms

progresa la individuacin, tanto ms se ve envuelto el sujeto particular en una red cada

vez ms densa y sutil de recprocas posibilidades de desamparo e indefensin, y de

correspondientes necesidades de proteccin que implican un sinnmero de riesgos. Lapersona slo desarrolla un centro interior en la medida en que a la vez se extraa de s en

relaciones interpersonales comunicativamente establecidas. Ello explica el riesgo, por as

decir, constitucional y la vulnerabilidad crnica a que est sometida la identidad, que son

incluso superiores a la palpable posibilidad de merma y quebranto a que est sujeta la

integridad del cuerpo y de la vida.

11 J. Habermas, Teora de la accin comunicativa, Madrid, 1987, pg. 86 ss.



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Las ticas de la compasin se percataron muy bien de que esta profunda

vulnerabilidad hace menester se garantice la atencin y consideracin recprocas.12 Y esta

atencin y consideracin han de estar dirigidas simultneamente, as a la integridad de lapersona individual, como al vital tejido de relaciones de reconocimiento recproco, en las

que slo mutuamente pueden las personas estabilizar su quebradiza identidad. Ninguna

persona puede afirmar su identidad pors sola. Ello ni siquiera se logra en el desesperado

acto de suicidio, que los estoicos ensalzaron como signo de la soberana

autodeterminacin del sujeto superindividuado y aislado. Las certeras reacciones de la

conciencia hacen columbrar al entorno ms prximo que ese acto, en apariencia el ms

solitario de todos, no sea quizs otra cosa que una consumacin del destino que supuso

una exclusin del mundo de la vida intersubjetivamente compartido, destino que, por

tanto, es responsabilidad de todos.

12 Vase mi crtica a Gehlen: . (J. Habermas, Perfilesfilosfico-polticos , Madrid, 1981, pg. 106).



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Como las morales estn cortadas a la medida de la posibilidad de quebranto de

seres que se individan por socializacin, han de cumplir siempre dos tareas a la par:

hacen valer la intangibilidad de los individuos exigiendo igual respeto a la dignidad decada uno; pero en la misma medida protegen tambin las relaciones intersubjetivas de

reconocimiento recproco por las que los individuos se mantienen como miembros de una

comunidad. A estos dos aspectos complementarios responden el principio de justicia y el

principio de solidaridad. Mientras que el primero exige igual respeto e iguales derechos

para cada individuo, el segundo reclama empata y preocupacin por el bienestar del

prjimo. La justicia en el sentido moderno se refiere a la libertad subjetiva de individuos

incanjeables. En cambio, la solidaridad se refiere a la eudaimona de individuos

implicados y hermanados en una forma de vida intersubjetivamente compartida. Frankena

habla deprinciple of justice, es decir, de principio de igualdad de trato, y deprinciple of

benevolence, que nos manda fomentar el bien comn, evitar los daos y hacer el bien.13

Pero la tica del discurso explica por qu ambos principios provienen de una y la misma

raz de la moral, justo de la vulnerabilidad necesitada de compensacin que caracteriza a

seres que slo pueden individuarse por va de socializacin, de suerte que la moral no

puede proteger lo uno sin lo otro, no puede proteger los derechos del individuo sin

proteger a la vez el bien de la comunidad a que el individuo pertenece.

El motivo bsico de las ticas de la compensacin puede desarrollarse hasta un

punto en que se ve clara la conexin interna de ambos principios morales que hasta ahora

en filosofa moral han supuesto siempre puntos de partida para tradiciones opuestas. Las

ticas del deber se han especializado en el principio de justicia, las ticas de los bienes se

han especializado en el bien comn. Pero ya Hegel se percat de que se yerra la unidad

del fenmeno moral bsico cuando se aslan ambos aspectos oponiendo un principio a

otro. El concepto de eticidad de Hegel parte, por tanto, de una crtica a dos

unilateralizaciones que resultan simtricas. Hegel se vuelve contra el universalismo

abstracto de la justicia, tal como viene expresado en los planteamientos individualistas de

la Edad Moderna, as en el derecho natural racional, como en la tica kantiana; pero conla misma decisin rechaza el particularismo concreto del bien comn tal como se expresa

en la tica de la polis de Aristteles o en la tica tomista de los bienes. La tica del

discurso hace suya esta intencin bsica de Hegel para desempearla con medios

kantianos.

13 W. Frankena, Ethics, Englewood Cliffs, N.J., 1963.



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La afirmacin que acabo de hacer se vuelve menos sorprendente si se tiene en

cuenta que los discursos, en los que las pretensiones de validez que se han tornado

problemticas se tratan como hiptesis, representan una especie de accin comunicativaque se ha vuelto reflexiva. As, el contenido normativo de los presupuestos de la

argumentacin est tomado simplemente de las presuposiciones de la accin orientada al

entendimiento, sobre las que, por as decir, los discursos se asientan. El verdadero ncleo

del derecho natural racional puede salvarse, por tanto, con la tesis de que todas las

morales coinciden en una cosa: todas coinciden en extraer del propio medio que

representa la interaccin lingsticamente mediada, al que los sujetos socializados deben

su vulnerabilidad, tambin los puntos de vista centrales que permiten una compensacin

de esa debilidad y vulnerabilidad. Todas las morales giran en torno al trato igual, a la

solidaridad y al bien comn; pero stas son ideas bsicas que derivan todas ellas de las

condiciones de simetra y de las expectativas de reciprocidad que caracterizan a la accin

comunicativa, es decir, que cabe encontrarlas inscritas en lo que mutuamente se

atribuyen y de consuno mutuamente se suponen los implicados en una prctica cotidiana

orientada al entendimiento.14 Ahora bien, dentro de la prctica comunicativa cotidiana

estas presuposiciones del empleo del lenguaje orientado al entendimiento slo tienen un

alcance limitado. En el reconocimiento recproco de sujetos capaces de responder de sus

actos, que orientan su accin por pretensiones de validez, estn ya in nuce las ideas de

igualdad de trato y solidaridad; pero estas obligaciones normativas no superan los lmites

del concreto mundo de la vida de una etnia, de una polis o de un Estado. La estrategia de

la tica del discurso de obtener los contenidos de una moral universalista a partir de los

presupuestos universales de la argumentacin tiene perspectivas de xito precisamente

porque el discurso representa una forma de comunicacin ms exigente, que apunta ms

all de las formas de vida concretas, en que las presuposiciones de la accin orientada al

entendimiento se generalizan, abstraen y des-limitan, es decir, se extienden a una

comunidad ideal de comunicacin que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y

de accin.Estas consideraciones slo tienen por fin aclarar por qu me cabe esperar que la

tica del discurso logre acertar con algo sustancial valindose de un concepto

procedimental e incluso pueda hacer valer la interna conexin de los aspectos que

representan la justicia y el bien comn, que las ticas del deber y los bienes trataron por

separado. Pues el discurso prctico, en virtud de sus exigentes propiedades pragmticas,

puede garantizar una formacin de la voluntad comn, transparente a s misma, de suerte

que se d satisfaccin a los intereses de cada individuo sin que se rompa el lazo social

que une objetivamente a cada uno con todos.15

14 Esto es un viejo tema de la teora de la accin: A. Gouldner, Reziprozitt und Autonomie, Frankfurt/Main,1984, pg. 79 ss.



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Pues como participante en la argumentacin cada uno se ve remitido a s mismo y

se representa a s mismo y permanece, sin embargo, inserto en un contexto universal;

esto es lo que quiere decir Apel con la expresin .En el discurso no se rompe el lazo social de pertenencia comunitaria aun cuando el

acuerdo que de todos se exige apunte por encima de los lmites de cada comunidad

concreta. El acuerdo alcanzado discursivamente depende tanto del o del

insustituibles de cada individuo, como de la superacin de su perspectiva egocntrica. Sin

la irrestricta libertad individual que representa la capacidad de tomar postura frente a

pretensiones de validez susceptibles de crtica, un asentimiento fcticamente obtenido no

puede tener verdaderamente carcter general; sin la capacidad de cada uno de ponerse

solidariamente en el lugar del otro no puede llegar

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Aclaraciones a La Etica Del Discurso

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