Alonso Del Real Concepcion - Ciceron Y San Agustin

CICERÓN Y AGUSTÍN DE HIPONA: BIEN Y FELICIDAD

CONCEPCIÓN ALONSO DEL REAL

The author examines the outstanding texts in Saint Augustine’s works about hapiness –specially in De beata uita, Confessiones, and De Trinitate–, in order to establish interlinking points with the Ciceronian books related to this subject. The Hortensius (spe-cially frg. 36, 39 and 79 Müller), is a reiterated and coincident ref-erence in the different Augustine’s works. It also acts as a key into other many passages of the classical philosophical tradition. On the other hand, Augustin modifies and perfects elements there contained, because of his assimilation of the New Testament tradi-tion related to this topic.

En el Avant-propos del clásico libro de Maurice Testard, Saint Augustin et Cicéron, decía el autor: “Ce n’est pas sans quelque apréhension que j’ai entrepris ce travail. Saint Augustin et Cicéron!”1 para, a renglón seguido, calificar el propósito de su libro de temeridad: temeridad, por cierto, resuelta muy satisfactoriamente. Si en un libro de dos volúmenes parece excesiva la tarea de unir a estos dos pensadores, hitos fundamentales del pensamiento occidental ¿qué no será tratar en una sesión de unos cuarenta minutos acerca de la orientación fundamental del obrar humano, en la perspectiva de estos dos hombres?

Por si fuera poco atrevimiento, las Reuniones no son filológicas, sino filosóficas; así que tendré que atacar el tema con el respeto debido, por más que me consuelen las palabras del propio Agustín en De ordine: “Nam et feminae sunt apud ueteres

1 M. Testard, Saint Agustin et Ciceron, Études Augustiniennes, Paris, 1958, vol. I, 1.

Anuario Filosófico, 2001 (34), 269-296 269


philosophatae”2 (“También las mujeres han filosofado entre los Antiguos”). Por tanto, me atendré a estos ilustres ejemplos de la Antigüedad y me decidiré a entrar en el tema que nos ocupa.

Tratándose de reflexionar estos días acerca de la moralidad misma, a partir de la ética ciceroniana, he pensado que el tema que no se podía pasar por alto es precisamente el de la orientación de todo el sistema moral; por ello el asunto elegido es la felicidad; o, si de quiere, desde otro punto de vista, el bien final, el télos de la vida humana. En propias palabras del Arpinate habría que decir que “quien disiente sobre el supremo bien, disiente sobre todo el sistema filosófico”3.

En esta tarea trataré de los puntos de vista de S. Agustín de Hipona, pero teniendo ante los ojos la visión del cónsul del 63 a.C., porque es comúnmente admitido el interesante papel de ambos autores, precisamente en cuanto recopiladores y transmisores de estadios de la cultura occidental, que habían llegado a su madurez, al tiempo que se abrían a nuevas perspectivas y a nuevas etapas de difusión.

Al estudiar el interés de Cicerón en la cadena cultural de Occidente, en su aspecto filosófico, no pretendemos, creo, poner el énfasis en su originalidad, ni en la posibilidad de que haya creado una escuela nueva o modos originales de hacer filosofía. Más bien buscamos en él al hombre capaz de captar la riqueza de un mundo filosófico pleno de tesoros, por el que se ve deslumbrado y atraído y que actúa como transmisor de éste a su ámbito de civilización, como expresa en De finibus: “no realizo la función de traductor, sino que custodio aquellos pensamientos expresados antes de mí y que yo apruebo; y les añado mi modo de ver y mi disposición literaria”4. En efecto, sus grandes aportaciones personales se encuentran en la constitución de la prosa artística latina y en su

2 San Agustín, De ordine, I 11, 31.3 Cicerón, De finibus, V 5, 14: “qui autem de summo bono dissentit, de tota philosophiae ratione dissentit”.4 Cicerón, De finibus, I 2, 6: “quid? si nos no interpretum fungimur munere, sed tuemur ea, quae dicta sunt ab iis quos probamus eisque nostrum iudicium et nos-trum scribendi ordinem adiungimus?”.

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fuerza oratoria; pero no puede desestimarse esta tarea de tutelaje y custodia de la tradición filosófica griega, sin la cual es difícil prever hasta qué punto habría tenido ésta tan favorable recepción en el propio clasicismo romano y por un periodo de tiempo que por lo menos se remonta hasta el movimiento humanista. Por ello, no debe menoscabarse el “haber enseñado a la filosofía a hablar en latín y haberle dado una especie de ciudadanía”5, y, a través de ello a las lenguas de cultura de Occidente.

* * *

Al tratar de la felicidad en la obra de Agustín de Hipona, parece obligado acudir al libro que lleva explícitamente el título de la felicidad, De beata uita6. Es cierto que no es un libro de madurez, sino de época temprana. De hecho, se encuentra entre los llamados Diálogos de Casiciaco, primera producción literaria de S. Agustín7. Así lo confirman las Retractationes: “tuvo lugar con ocasión del día de mi cumpleaños, y se llevó a cabo en una discusión de tres días, como cumplidamente señala”8. Según esta indicación, el diálogo se habría desarrollado los días 13, 14 y 15 de noviembre del 386, al cumplir el autor 32 años. El diálogo9 se presenta en tres

5 Cicerón, De finibus, III [12] 40: “Itaque mihi uideris Latine docere philoso-phiam et ei quasi ciuitatem dare”. Respecto a la discusión de sus fuentes puede verse E. K. Emilsson, “Platonic Soul-Body Dualism in the Early Centuries of the Empire to Plotinus”, en Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, II, 36, 7, 1974, 5331-5367. J. M. Rist, Augustine: ancient Thought baptized, Cambridge-New York, 1994.6 Vid. R. Svodoba, “Ideas sobre la felicidad en las primeras obras de S. Agustín”, Augustinus, 1959 (4), 95-20. E. Dutoit, “Saint Augustin et le dialogue De uita beata”, Museum Helveticum, 1949 (6), 33-48.7 Vid. G. Reale et alii, L’Opera letteraria d’Agostino tra Cassiciacum e Milano, Palermo, 1987.8 San Agustín, Retractationes, II 1: “ex occasione quippe ortus diei natalis mei et tridui disputatione completus, sicut satis ipse indicat”.9 Esta forma es familiar a la obra ciceroniana. Teniendo en cuenta sólo las obras filosóficas; las Tusculanae Disputationes adoptan también este sistema, y lo sigue más estrictamente el De finibus, diálogos muy relacionados con la temática en

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sesiones, correspondientes a los días mencionados; las discusiones se dan tras el almuerzo y los participantes en él son Mónica, su madre; su hermano, Navigio; sus conciudadanos y discípulos, Trigecio y Licencio; dos parientes próximos, Lartidiano y Rústico y, al fin, su hijo Adeodato, además del propio narrador10, que actúa como anfitrión y moderador del diálogo. Componen la obra cuatro capítulos, el primero de los cuales es de carácter introductorio e incluye la dedicatoria y una presentación general acerca de la situación de los distintos hombres respecto a la sabiduría. El diálogo propiamente dicho se desarrolla en los tres capítulos siguientes, que corresponden a cada uno de los días en que se da la conversación.

Casi en el polo opuesto en el aspecto temporal se halla la otra obra escogida para establecer el parangón, De Trinitate. Esta monumental obra fue redactada entre los años 399 y 412, en su primera versión, y finalizada, tras correcciones y adiciones, el 42011.

No es sólo su datación, sino también su carácter lo que hace interesante la relación de estas dos obras para estudiar qué elementos de la ética ciceroniana son relevantes en la obra del doctor de Hipona respecto al último fin del obrar humano. Es sabido que se trata una de sus obras mayores –quizá únicamente comparable a la Ciudad de Dios y a las Confesiones– y que es, además, una obra largamente trabajada.

De aquí el interés de este correlato, que permitirá ver qué elementos de la herencia ciceroniana fueron activamente

cuestión. Lo mismo podría decirse de Cato Maior de senectute, el Laelius de amicitia y, en la medida en que es posible su reconstrucción, del propio Hortensius. Respecto a la historicidad de este diálogo, J. J. O’Meara, “The histori-city of the early dialogs of Saint Augustin”, Vigiliae Christianae, 1951 (5), 150-178; O. De Plinval, “La technique du dialogue chez Saint Augustin et Saint Je-rôme”, en Actes du 1èr Congrès de la FIEC, Paris, 1951, 308-320.10 San Agustín, De beata uita, I 6.11 H. R. Drobner, Manual de Patrología, Herder, Barcelona, 1999, 451. La edición original es Lehrbuch der Patrologie, Herder, Freiburg im Breisgau, 1994. Vid. A. M. Labonnardière, Recherches de chronologie augustinienne, Études Au-gustiniennes, Paris, 1965.

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asimilados, y a través de él, proyectados a la herencia cultural occidental.

Para mayor comodidad de los oyentes, permítaseme recordar someramente algunos aspectos del De Trinitate: la obra está dispuesta en quince libros, posee una extensión considerable y su contenido se puede distribuir como sigue: los cuatro primeros libros aportan datos escriturísticos sobre aspectos de teología trinitaria como la unidad y la consustancialidad de las Personas; las relaciones se tratan en los libros V al VII; el VIII trata del conocimiento del Dios; del IX al XIV versan sobre la imagen de la Trinidad en el hombre y el XV es un resumen con algunas precisiones.

A través de un sumario tan sucinto puede verse, pues, que la naturaleza de esta obra es declaradamente teológica, y que desarrolla en sí un tema específicamente cristiano; por otra parte, todos los conocedores de los escritos de S. Agustín saben sobradamente de la extraordinaria capacidad del Obispo de Hipona para entrelazar temas de diversas naturalezas, especialmente para introducir desarrollos antropológicos en contextos variados.

Respecto a los pasajes que nos interesan en este trabajo, como es de esperar, se encuentran en la segunda mitad del escrito, en los libros VIII, XIII y XIV.

Naturalmente, la elección de estas dos obras no supone una total exclusión de otras referencias muy interesantes en otros escritos, que aportan luces muy esclarecedoras.

1. De beata uita.

1.1. El argumento toma su punto de partida en el reconocimiento del deseo común a los hombres de alcanzar la felicidad. Una cita literal del Hortensius –“beatos nos esse

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uolumus”12– constituye un punto de acuerdo en la discusión, ya que las palabras citadas de Cicerón son compartidas por la Cultura Clásica en general. El De finibus lo reconoce explícitamente como sumo bien, en función del cual se distribuyen todos los demás: “puesto que éste es el sumo, o último o extremo de los bienes, que los griegos llaman télos, el cual no está ordenado a otra cosa, y al cual, sin embargo, se refieren todas las cosas, hay que declarar que el sumo bien es vivir felizmente”13. Esta idea fundamental del De finibus es expresada con buscada insistencia en el diálogo, que persigue, quizá más que ningún otro, la transmisión cultural a su ámbito de los planteamientos fundamentales de la ética griega. Así , no es extraño que se haga eco de este punto de partida expresado en diversos lugares de la obra platónica14 y muy precisamente formulado en la Ética Nicomaquea aristotélica15.

Es éste el tema de que se va a ocupar: ¿qué es la felicidad?16 o, en términos concretos ¿quién es feliz? (beatus). La primera formulación de la pregunta obtiene una respuesta unánime, formulada negativamente: no es feliz el que no tiene lo que quiere17. Con ello ha situado el tema en el ámbito de una

12 San Agustín, De beata uita, II, 10. Vid. Cicerón, Hortensius, frg. 36 Müller. Sigo esta numeración (Teubner, Lipsiae, 1898. Otras ediciones: A. Grilli, Cisalpino, Milano, 1962 y L. Straume-Zimmermann et alii, Artemis-Winkler, Düsseldorf-Zürich, 1997) en las citas. Respecto al acto de la voluntad por el que es deseada la felicidad, es interesante la aclaración de Tusculanae disputationes, IV 4, 12: “Stoici […] sic definiunt uoluntas: uoluntas est quae quid cum ratione desiderat”.13 Cicerón, De finibus, I 12, 42. Vid. I 4, 11; I 8, 29; II 2, 4; II 14, 45; III [11], 36; V 6, 15-16. 14 E.g. Platón, Banquete, 204 y ss.; Eutidemo, 288 e.15 Aristóteles, Ética Nicomaquea, I 4, 1095a: “puesto que todo conocimiento y toda elección tienden a algún bien, digamos cuál es aquél al que la política aspira, y cuál es el supremo entre todos los bienes que pueden realizarse. Casi todo el mundo está de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la multitud, como los selectos dicen que es la felicidad, y admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero acerca de qué es la felicidad dudan y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios”.16 Vid. Séneca, De uita beata, 1, 2.

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posesión18, y de una posesión relacionada con la capacidad volitiva: poseer lo que se quiere. Lo determinante es la voluntad, que a su vez tiene un correlato necesario, un objeto.

En la organización del texto se presupone que ese objeto es alcanzable, pero no de forma necesaria; su posesión no se sigue automáticamente de la volición. Esa volición puede colmarse o no.

Por otra parte conviene poner de relieve los términos temporales en que está expresada: “qui quod uult habet”; las formas verbales se usan en presente, lo que quiere decir que se considera la vida feliz no como un término definitivo de la vida, posterior a su decurso temporal, sino como contemporáneo a la existencia humana: se trata de ver qué es la felicidad aquí y ahora.

En el fondo la cuestión, ¿quién es feliz?, se trata de una pregunta con respuesta pagada, puesto que la contestación de Mónica –“si quiere y tiene cosas buenas”19– no es otra cosa que la formulación positiva del fragmento 39 del Hortensius, en que se liga la felicidad a criterios axiológicos; “desear lo que no es conveniente es el máximo de la desgracia […] pues la maldad trae consigo más mal que el bien que a alguien le trae la suerte”20.

Así que los encendidos elogios de S. Agustín a la figura de su madre –“has conquistado el mismísimo baluarte de la Filosofía”, “sin considerar en absoluto su sexo, creíamos que estaba sentado junto a nosotros algún gran hombre”21– no son, el último término

17 San Agustín, De beata uita, II 10: “uideturne uobis, inquam, beatus esse, qui quod uult non habet? Negauerunt”.18 Vid. Aristóteles, Etica Nicomaquea, I 8, 1098 b-1099 a.19 San Agustín, De beata uita, II 10: “si bona, inquit, uelit et habeat, beatus est”.20 “Velle enim quod non deceat id est ipsum miserrimum […] plus enim mali prauitas adfert quam fortuna cuiquam boni” (Frag. 39, Müller). Una formulación positiva se encuentra, por ejemplo, en Tusculanae disputationes, II 24, 58: “sumus autem natura […] studiosissimi adpetentissimique honestatis”. Tusculanae disputationes, II 20, 46: “Atque ut haec de honesto, sic de turpi contraria, nihil tam taetrum, nihil tam aspernandum, nihil homine indignius”. Vid. Tusculanae disputationes, V 23, 67.21 San Agustín, De beata uita, II 10: “Ipsam... prorsus, mater, arcem philosophiae tenuisti”, “obliti penitus sexus eius, magnum aliquem uirum considere nobiscum crederemus”.

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otra cosa que la consideración que le merece la síntesis ciceroniana. Esta síntesis, por otra parte remite22 a un pasaje de gran relieve en la tradición filosófica, de forma que no es excesiva la calificación de arx philophiae que le dedica Agustín. Se trata de un conocido pasaje del Banquete de Platón. También es allí un personaje femenino, Diotima, el que habla, para resolver una cuestión a Sócrates:

“–qué le sucederá a aquél que adquiera cosas buenas?

–Esto te lo puedo responder con la mayor facilidad, será feliz.

–en efecto, replicó, por la posesión de cosas buenas son felices los felices”23.

No basta, pues, colmar la aspiración de la voluntad, con indiferencia de la naturaleza del objeto de volición y posesión. Hay algo extrínseco a la voluntad, trascendente a ella, que determina de modo definitivo que la posesión sea o no beatificante; el objeto está definido en términos axiológicos: tiene que ser bueno, un bien. De lo contrario, en lugar de alcanzar la felicidad, se alcanzará la desdicha, ya que el mal objeto de la voluntad recibe y ejerce un influjo correlativo sobre la voluntad, que no habrá alcanzado el fin que la colme.

1.2. La felicidad consiste, por tanto, en una posesión, y la posesión de un bien ¿Qué bien es éste? En el diálogo que nos ocupa se plantea también: “Qué debe conseguir el hombre para ser feliz?”24. Como respuesta sigue la enumeración de las cualidades 22 Es muy copiosa la producción sobre las fuentes filosóficas de S. Agustín, y no se pretende aquí un estudio de este tipo. Vid. e. g. Ch. Boyer, Christianisme et néoplatonisme dans la formation de Saint Augustin, Roma, 31952. R. Holte, Béati-tude et sagesse, Saint Augustin et le problème de la fin de l’homme dans la philo-sophie ancienen, Paris, 1962. J. Pépin, Ex platonicorum persona. Études sur les lectures philosophiques de Saint Augustin, Amsterdam, 1977. H. Hagendahl, Augustin and the Latin Classics, Göteborg, 1967.23 Platón, Banquete, 204; Protágoras, 351 da una respuesta paralela en términos de belleza.24 San Agustín, De beata uita, II, 11: “¿Quid ergo sibi homo comparare debet, ut beatus sit?”. La pregunta responde a una antigua tradición y la dificultad de

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de un objeto capaz de procurar la verdadera felicidad. Debe estar por encima de los azares y de la fortuna. El propio narrador del diálogo puntualiza: “además, añadí, ha de ser una cosa permanente y segura, independiente de la suerte, no sujeta a las vicisitudes de la vida. Pues lo pasajero y lo mortal no se puede poseer cuando se quiere, o por todo el tiempo que se quiere”25. Un objeto sometido a término temporal –mortale, caducum– no puede ser de forma definitiva el objeto de una posesión bienaventurante.

Con una forma literaria autobiográfica, las Confesiones trazan, en diversos lugares, la propia trayectoria personal del escritor en este aspecto. La vivencia de la futilidad de la alegría pasajera, aparece en la historia del mendigo borracho “que se había agenciado con una pocas monedas de limosna exactamente lo mismo que yo ambicionaba por vericuetos y laberintos trabajosos: la alegría de la felicidad temporal”26; experiencia muy similar a la obtenida tras el fallecimiento de su colega y amigo innominado, relatada en el libro IV27.

Pero también narra su experiencia intelectual: “Arrancó al pensamiento la costumbre ordinaria que tenía de pensar, sustrayéndose al montón de fantasmas contradictorios, para descubrir qué tipo de luz la bañaba cuando […] proclamaba la preferencia de lo inmutable sobre lo mudable”28.

Es imposible saber hasta qué punto las cosas se desarrollaron en este orden cronológico y vital, y hasta qué punto la composición literaria marca el ritmo y la organización de la historia narrada en las Confesiones; pero no es difícil encontrar un correlato a las palabras de De beata uita en el De finibus ciceroniano: “No puede considerarse feliz una vida cuando lo es durante un tiempo

consenso está bien expresada en Cicerón, De legibus, I 20, 52: “finem bonorum, controuersam rem et plenam dissensionum inter doctissimos”. 25 San Agustín, De beata uita, II 11: “Id, ergo, inquam, semper manens nec ex fortuna pendulum nec uelis subiectum casibus esse debet. Nam quidquid mortale et caducum est, non potest a nobis, quando uolumus et quamdiu uolumus haberi”.26 San Agustín, Confessiones, VI 6, 9.27 San Agustín, Confessiones, IV 6, 11.28 San Agustín, Confessiones, VII 17, 23.

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limitado, sino cuando lo es durante toda su duración; ni puede hablarse en absoluto de la vida sino cuando está acabada y completa; ni puede una persona ser unas veces feliz y otras desgraciada; pues quien piense que será desgraciado, no será feliz”29, asunto, por otra parte, expresado breve y magistralmente en la Ética Nicomaquea: “el objeto del amor es la posesión constante de lo bueno”30.

Un bien no caduco e inamisible; esto es, no sometido a términos temporales en sí ni en lo que afecta a su posesión hará que el gozo, la felicidad, no sea imperfecta, ya que no incluirá el temor a perderla.

1.3. Mónica añadirá otra precisión respecto al objeto de posesión: “Y aquí observó mi madre: aun teniendo seguridad de no perder aquellos bienes, con todo, no puede saciarse con ellos, y es tanto más infeliz cuanto es más indigente en todo tiempo”31: las cosas perecederas de suyo carecen de la riqueza suficiente para saciar el deseo, la volición humana. Aquí se toca un punto decisivo para la caracterización del objeto beatificante32.

Constituye el trasfondo de las palabras de Mónica, por una parte, la convicción de la apertura a los bienes absolutos que la voluntad humana posee. Por otra, la inmensidad del objeto. De ahí que, mientras no alcance un bien supremo, estará siempre en la carencia, será indiguus, se encontrará en una situación de egestas. Es decir, la posesión será imperfecta.

29 Cicerón, De finibus, II [27] 87. En Tusculanae disputationes afirma también: “uolulmus enim eum qui beatus sit tutum esse, inexpugnabilem, saeptum atque munitum, non ut paruo metu praeditus sit, sed ut ullo”. Vid. Séneca, De uita beata, 7 y Plotino, Ennéadas, I 4, 7.30 Aristóteles, Ética Nicomaquea, I 10, 1100a. Vid. Platón, Banquete, 205.31 San Agustín, De beata uita, II, 11: “Hoc loco autem mater: etamsi securus sit, inquit, ea se omnia non esse amissurum, tamen talibus satiari non poterit. Ergo et miser, quo semper est indiguus”.32 La necesidad de un bien de este tipo también lo había señalado Séneca, en su diálogo De uita beata, 3, 1: “Busquemos alguna cosa buena, no en la apariencia, sino sólida y constante y más honrosa por dentro que por fuera”.

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Agustín resume un poco más adelante lo dicho hasta el momento sobre el objeto de la felicidad: “Concluyamos, pues, que quien desea ser feliz debe procurarse bienes permanentes, que no le pueden ser arrebatados por ningún revés de la fortuna”33.

Estos rasgos descriptivos corresponden para Agustín a los de Dios, realidad trascendente al mundo, no sometida a las constricciones de la caducidad: “¿Dios os parece eterno y siempre permanente? Tan cierto es eso –observó Licencio– que no es necesario ni preguntarlo. Los otros, con piadosa concordia aplaudieron esta idea. –Luego es feliz –dije– el que posee a Dios”34: el objeto indeficiente e inamisible de posesión es Dios, a quien no afectan las categorías del mundo inmanente. Cumple en sí la razón de sumo bien, capaz de saciar la volición humana, los deseos del corazón del hombre35.33 San Agustín, De beata uita, II, 11: “Ergo nullo modo dubitamus, si quis beatus esse statuit, id eum sibi comparare debet, quod semper manet, nec ulla saeuiente fortuna eripi potest”. La relación de la felicidad con un objeto trascendente al tiempo y a los golpes del acontecer histórico está presente en la primera Ennéada (I 5, 7) de Plotino, de forma muy profunda: “Si, en efecto, la felicidad hay que referirla a la vida buena, está claro que conviene referirla a la vida del ser, que es la mejor de todas. A esta vida no corresponde medirla con el tiempo, sino con la eternidad; y ya no cabe la consideración del más y del menos ni ninguna otra, puesto que es de por sí lo inextenso y lo intemporal”.34 San Agustín, De beata uita, II, 11: “Deus, inquam, uobis aeternus et semper manens uidetur? Hoc quidem, inquit Licentius, ita certum est, ut interrogatione non egeat; ceteri pia deuotione concinuerunt. Deum igitur, inquam, qui habet, beatus est”.35 De alguna manera, en la literatura anterior hay anuncios de la rotunda respuesta del Hiponense, ya que Platón en La república (611e) ve una relación entre la tendencia del alma a su fin y la afinidad de ésta con lo divino, y en el Teeteto (177a; vid. Banquete, 212a) afirma: “Ten en cuenta, querido amigo, que existen dos clases de seres, uno divino y bienaventurado; otro en cambio, despreocupado de dios y digno de lástima”. De la misma manera aparece la felicidad ligada a la relación con Dios en el Libro IV de Las Leyes (716c ss.). Aristóteles había afirmado también su afinidad con la divinidad: “Parece que aun cuando no sea enviada por los dioses, sino que sobrevenga mediante la virtud y cierto aprendizaje o ejercicio, se cuenta entre las cosas más divinas; en efecto, el premio y el fin de la virtud, es algo divino y venturoso” (Ética Nicomaquea, I 9, 1099 b). Lo mismo se pone de manifiesto en De uita beata de Séneca –16, 2: “Quid tibi pro hac expeditione promittit? Ingentia et aequa diuinis”–, y Plotino

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1.4. El tema de la carencia se vuelve a tomar más adelante en el diálogo, unido al de la sabiduría, mediante dos aproximaciones a través de los términos léxicos que expresan tanto la felicidad como su carencia.

a) Miser- egens.

La primera se efectúa por el estudio de los contrarios de los términos clave que hasta el momento han ocupado nuestra atención. Se trata de ver más despacio la relación que guardan los términos desgraciado-desgracia e indigente-indigencia (miser, miseria) (egens, egestas) con sus contradictorios feliz, poseedor (beatus, beatitudo) (habens, possesio). El análisis lingüístico del término carere, tan cercano a egere, había sido ya utilizado por Cicerón en Tusculanas, I 36, 87-88, para precisar en qué consiste la desgracia36. En este mismo sentido, los términos negativos son los recogidos en la aproximación a la cuestión de la felicidad en el fragmento 39 del Hortensius, repetidamente mencionado.

La cuestión está planteada en los siguientes términos: “si todo el que es desgraciado padece indigencia”37. Para resolverlo se habla de un personaje introducido por Cicerón en el Hortensius38: Sergio Orata. Este hombre, perfectamente dotado por la naturaleza y la fortuna ¿padecía necesidad? Tras describir todos los bienes que poseía, los interlocutores llegan a la conclusión de que era desgraciado y padecía necesidad: carecía de sabiduría, dado que temía perder los bienes que tenía. Era desgraciado, entonces,

había sido más radical en la aproximación a la trascendencia: “La vida perfecta, verdadera y real se da en aquella naturaleza de la Inteligencia y todas las demás vidas podemos considerarlas como imperfectas, apariencias de vida, sin plenitud ni pureza” (Ennéadas, I 4, 3).36 “Carere igitur hoc significat: egere eo quod habere uelis” es la conclusión de este análisis. Vid. Cicerón, Tusculanae disputationes, III 3, 7 ss.37 San Agustín, De beata uita, IV, 26: “utrum etiam omnis qui miser est, egeat”.38 Frag. 76 Müller.

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porque padecía la necesidad de un gran bien, la sabiduría. Así, la desgracia es necesidad o carencia, y la carencia –aunque una carencia cualificada– es desgracia. La respuesta la aporta Mónica: “No sé, dijo, y aún no entiendo del todo cómo puede separarse la desgracia de la indigencia o la indigencia de la desgracia. Pues éste, que era rico y tenía abundancia de bienes y no deseaba, como decís, nada más, no obstante carecía de sabiduría, porque temía perderlos. Así pues, ¿le llamaríamos indigente si careciera de plata y dinero, y no se lo llamaríamos por carecer de sabiduría?”39. También en esta ocasión la intervención de Mónica suscita el entusiasmo de los presentes, expresada por boca de su hijo, que dice: “había expresado por sí misma lo que yo tenía preparado para exponer al final, como lo máximo, tomado de los libros de los filósofos”40.

Esta concepción de la desgracia contiene un trasunto del Filebo platónico: cuando Protarco asegura no tener inconveniente en llevar una vida llena de placeres por siempre, continúa el diálogo:

“–Sócrates: pero al verte privado del entendimiento, de la memoria, de la opinión verdadera, la primera cosa que necesariamente te faltaría, sería eso mismo, el saber si gozabas o no, ya que ibas a carecer de toda ciencia ¿no?

–Protarco: necesariamente.

–Sócrates: por lo demás, al estar desprovisto de memoria, serías también incapaz de recordar incluso lo que has experimentado, en un momento determinado, un goce concreto, y el placer que te embarga en el momento actual no podrá dejarte ningún

39 San Agustín, De beata uita, IV, 27: “Nescio, inquit, tamen et nondum plane intellego, quomodo ab egestate possit miseria separari. Nam et iste, qui diues et locuples erat et nihil, ut dicitis, amplius desiderabat, tamen quia metuebat ne amit-teret egebat sapientia. Ergone hunc egentem diceremus, si egeret argento et pecunia, cum egeret sapientia non diceremus?”.40 San Agustín, De beata uita, IV, 27: “quod ea potissimum dictum esset, quod pro magno de philosophorum libris atque ultimum proferre paraueram”. Vid J. Doignon, “Vie heureuse et perfection: variantes philosophiques dans l’unisson d’Augustin et de Monique à la fin du De beata uita”, Revue des études Augusti-niennes, 1995 (41), 309-314.

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recuerdo; por otra parte, carente de opinión verdadera, en el instante mismo en que estás gozando, tú no creerías estar gozando, y, desprovisto de toda capacidad de previsión, no podrías gozar de antemano del placer que te pudiera venir. Tú no vivirías la vida de un hombre, sino la de una medusa”41.

La felicidad exige, por tanto, la posesión de la sabiduría, porque, de lo contrario, aun la posesión de otros objetos queda comprometida como fuente de fruición. El goce sensitivo que producen otros bienes no relacionados con la perfección de las potencias superiores del hombre, no producen lo que se llama felicidad. Sería simplemente satisfacción imperfecta, ya que estaría desprovista de autoconciencia y capacidad de ordenación y previsión, propia de la inteligencia y de la libertad humanas –“vivirías como una medusa”–.

De forma semejante concluye Licencio en De beata uita: “Sin lugar a dudas, nada más verdadero ni más divino ha podido decir. Pues la mayor y más desgraciada indigencia no es otra cosa que carecer de sabiduría y, quien no carece de sabiduría, de ninguna cosa puede carecer en absoluto”42.

Tiene un gran peso, en la concepción del diálogo, la impronta de la mediación ciceroniana. En esta nueva aproximación al tema supone otro desarrollo del fragmento 39, con la discusión de sus conclusiones, mediante el análisis dialéctico de los términos contrarios. Además, la tesis allí enunciada se presenta –también siguiendo el hilo del texto ciceroniano– mediante un exemplum, que permite un acceso al asunto de mayor inmediatez expositiva que la enunciación teórica.

Constatamos, además, una vez más, que la referencia del Hortensius lleva una importante carga de filosofía helénica, y muy especialmente de pasajes platónicos.

41 Platón, Filebo, 21. Vid Eutidemo, 289-292; Aristóteles, Etica Nicomaquea, 1178 b; Cicerón, Tusculanae disputationes, IV 7, 16; Séneca, De uita beata, 26, 1; Plotino, Ennéadas, I 4 passim.42 San Agustín, De beata uita, IV, 27: “Prorsus, inquit, nihil uerius, nihil diuinius, dici potuit. Nam et maior ac miserabilior egestas nulla est quam egere sapientia, et, qui sapientia non eget, nulla re omnino egere potest”.

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b) Plenitudo-modus.

La aproximación conceptual por los contrarios, se completa por otros medios léxicos. La carencia o necesidad del alma no es otra cosa que la estulticia. Así, todo desgraciado es estúpido, y toda carencia en el sentido radical es estupidez43. Del mismo modo todo necesitado es desgraciado y todo desgraciado es necesitado44. Hay que plantearse otro contrario ¿quién no padece necesidad? porque éste será sabio y feliz. El análisis de los términos identifica egestas con quadam sterilitatem et inopia. Su contrario es plenitudo: “Por tanto plenitud e indigencia son contrarios; así del mismo modo que se da en maldad y moderación, aparecen estas dos cosas, ser y no ser, y si la estupidez es indigencia, la sabiduría será plenitud”45.

Se ha completado la noción de felicidad: no se trata sólo de poseer lo que se quiere, sino que esa posesión lleva consigo la plenitud, la negación total de la carencia, es decir, una posesión perfecta, que satisface por completo.

El análisis de términos continúa, de tal modo que el contenido del concepto plenitudo, aplicado a la sabiduría resulta sometido a un modus46, una medida, donde no hay exceso ni defecto, una posesión armonizada, justa. En ella no hay, dice el texto, parum ni nimium. Se hace presente aquí la idea platónica, presente en el Gorgias, de medida y armonía en relación con la perfección moral y la felicidad47.

43 San Agustín, De beata uita, IV, 28.44 San Agustín, De beata uita, IV, 29.45 San Agustín, De beata uita, IV, 31: “plenitudo igitur et egestas contraria sunt; at etiam hic similiter, ut in nequitia et frugalitate, apparent duo illa, esse et non esse, et si egestas est ipsa stultitia, plenitudo erit sapientia”.46 Vid. Pizzolato, “Il ‘modus’ nel primo Agostino”, en La Langue latine, langue de la philosophie, École Française de Rome-Broccard, Paris, 1992, 245-265.47 Platón, Gorgias, 504 a y 506 d.

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Por fin el diálogo da, en este contexto, una definición de sabiduría: “No es otra cosa que la medida del alma, es decir, con la que se pesa el alma, para no excederse a lo que es demasiado, ni circunscribirse por debajo de su plenitud”48. Es una plenitud que se refiere a la perfección moral, no al objeto de posesión; por eso puede considerarse como un justo medio. De esta manera, cuando explica en qué consiste el parum y el nimium emplea una clasificación de los vicios por exceso y por defecto. La plenitudo de la felicidad se considera en el ámbito de la perfección moral: “Sin embargo, quien ha hallado la sabiduría y la contempla, se comporta de acuerdo con ella y no se vuelve a la falacia de las apariencias, cuyo peso suele arrancarla del brazo de Dios y sumergirla, no teme ninguna inmoderación y por ello ninguna necesidad, ninguna desgracia. Esta es la armonía del sabio, su justeza”49.

Llegados a este punto cabe plantearse si el autor se contradice, ya que anteriormente ha puesto la felicidad en la posesión de Dios. Aquí parece ponerla en la de la sabiduría. Resolverá el problema –indudablemente planteado ya con este presupuesto– por medio de los nombres atribuidos al Verbo en la tradición cristiana. Así dirá en el capítulo 34: “¿A qué se va a llamar sabiduría más que a la que es sabiduría de Dios?”50 y en el capítulo 35: “Por tanto ésta es la plena saciedad de las almas, es decir la felicidad, conocer con piedad y perfección de quién obtendrás la verdad, por qué medio

48 San Agustín, De beata uita, IV, 33: “Nihil aliud est quam modus animi, hoc est quo sese animus librat, ut neque excurrat in nimium neque infra plenus coartetur”.49 San Agustín, De beata uita, IV, 33: “Cum uero sapientiam contemplatur inuentam cumque, ut huius pueri uerbo utar, ad ipsam se tenet nec se ad simulacrorum fallaciam, quorum pondus amplexus a deo suo cadere ac demergi solet, ulla commotus inanitate conuertit, nihil inmoderationis et ideo nihil egestas, nihil igitur miseriae pertimescit. Habet ergo modum suum, id est sapientiam, quisquis beatus est”.50 “Quae autem dicenda est sapientia nisi quae dei sapientia est?”. Vid. J. Doi-gnon, “De uita beata, 4, 34: sapientia Dei est-elle une appellation impersonelle?”, en Tertullien et les mozarabes, Mélanges J. Fontaine, Études Augustiniennes, Pa-ris, 1992.

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gozarás de la verdad, a través de qué te unirás a ella en la medida perfecta”51.

La solución del De beata uita apunta, pues, a una asunción de la tradición grecolatina –que sitúa la felicidad en el ámbito de la consecución de la perfección moral, unida a la perfección de la inteligencia, que es la sabiduría de las cosas humanas–, en un campo en que el planteamiento de la finalidad de la moral es heterónomo, y se encamina a una posesión de un bien superior a la misma alma: la perfección del alma por la posesión de la sabiduría es concebida como posesión de la Sabiduría trascendente.

Con todo, el planteamiento de este escrito de primera hora, está tan impregnado de la visión de la tradición de la que es heredero, que en él se mantiene el punto de vista que contempla la consecución de la felicidad en la vida temporal y con independencia de la armonía entre cuerpo y espíritu del hombre. Más tarde el autor lo expresará en las Retractationes: “Lamento, no obstante, que dije que la felicidad habita en el tiempo de esta vida sólo en el alma del sabio, sea lo que sea de su cuerpo; mientras el Apóstol la espera, por el perfecto conocimiento de Dios, mayor del cual no puede darse, en la vida futura; sólo ésta debe llamarse felicidad, cuando también el cuerpo incorruptible e inmortal será sometido a su espíritu sin molestia alguna ni oposición”52.

2. De Trinitate.

Las carencias lamentadas en Retractationes pudieron ser rectificadas, y lo fueron, bastantes años más tarde en De Trinitate.

51 “Illa est igitur plena satietas animorum, hoc est beata uita, pie perfecteque co-gnoscere, a quo inducaris ueritatem, qua ueritate perfruaris, per quid conectaris summo modo”.52 San Agustín, Retractationes, II, 10-15: “Displicet autem […] quod tempore uitae huius in solo animo sapientis dixi habitare beatam uitam, quomodolibet se habeat corpus eius, cum perfecta cognitione dei, hoc est, qua maior esse non pos-sit, in futura uita speret Apostolus, quae sola beata uita dicenda est, ubi et corpus incorruptibile atque inmortale spiritu suo sine ulla molestia nec reluctatione sub-detur”.

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2.1. Un primer aspecto se encuentra en VIII 3, 4-5. El pasaje se halla alojado en la discusión sobre la relación amor-bien.

El principio de que el objeto del amor es el bien es el punto de partida del asunto que nos interesa, para después pasar a aplicar la determinación bonus a diferentes elementos del mundo, en una prolongada enumeración, compuesta como cumulatio retórica: “buena es la tierra por la altura de los montes, por la armonía de las colinas, por la planicie de las llanuras; buena una finca grata y fértil; buena la casa […], buenos los seres vivos […], bueno el aire apacible y saludable, bueno el alimento […], buena la salud […], bueno el rostro del hombre […] buena el alma del amigo […], bueno el hombre justo y buenas las riquezas, porque facilitan la vida; bueno el cielo con el sol, la luna y las estrellas, […] buena la conversación […], buena la poesía”53.

Reafirma la bondad de todas estas cosas, pero invita a eliminar la particularización, para llegar al propio bien –“tolle hoc et tolle illud, et uide ipsum bonum, si potes” (“Deja de lado el ‘esto’ y el ‘aquello’ y ve el bien mismo, si puedes”)–, de manera que se pueda llegar a ver el bien de todo bien, el propio Dios54. Siendo así, se amará, no a éste o a aquel bien, sino al propio bien –“ipsum bonum”–, no al alma buena, al ángel bueno, sino al buen bien –“bonum bonum”–; éste es el fin digno del amor del alma.

Se hace presente el argumento de participación de las formalidades: sólo cabe un más y un menos en las formalidades de los seres limitados, no cabe más y menos de bien sino en los seres

53 “quia bona est terra altitudine montium et temperamento collium et planitie camporum, et bonum praedium amoenum ac fertile, et bona domus paribus mem-bris disposita et ampla et lucida, et bona animalia animata corpora, et bonus aer modestus et salubris, et bonum cibus suauis atque aptus ualetudini, et bona ualetu-do sine doloribus et lassitudine, et bona facies hominis dimensa pariliter et affecta hilariter et luculenter colorata, et bonus animus amici consensionis dulcedine et amoris fide, et bonus uir iustus, et bonae diuitiae quia facile expediunt, el bonum caelum cum sole et luna et stellis suis, et boni angeli sancta oboedientia, et bona locutio suauiter docens et congruens mouens audientem, et bonum carmen cano-rum numeris et sententiis graue”.54 San Agustín, De Trinitate, VIII 3 4: “uide ipsum Deum, si potes”.

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que son por otro bien, que siendo bonum ipsum, es el origen y fundamento de los demás bienes –“unde bona sunt” (“a partir del cual los demás son buenos”)55–.

Visto desde otro lado, el alma no es buena en sí misma, sino que “para que el alma sea buena, debe actuar por la voluntad”56, que se oriente al bien al que amará, buscará y alcanzará57.

Une este planteamiento con la visión ciceroniana58 de la felicidad como perfección de la naturaleza racional59 por medio de las virtudes –perfección de la parte correspondiente a su naturaleza humana, concreción en el hombre de la naturaleza, modo propio suyo de alcanzar el naturam sequi–.

El valor de la actuación de la voluntad para el cumplimiento de la felicidad, indudablemente, está subrayado y enfatizado, y es continuación de los planteamientos vistos en De beata uita.

Ahora bien, esta acción, que es una participación del bien de Dios, es vista simultáneamente como contemplación del bien en sí mismo y como adhesión a él por el amor: “si pudieras […] contemplar el bien mismo, inmediatamente lo entenderás […] y si te adhirieras a él por el amor, de continuo serás beatificado”60.

Por otra parte, la concepción augustiniana deja a salvo la autonomía constitutiva del alma, mientras pone de relieve que lo que pierde o gana ésta mediante sus actos volitivos es alcanzar o

55 Vid. Cicerón, Tusculanae disputationes, I 28, 70. Plotino, Ennéadas, I (especialmente I 5, 7) resume y perfecciona la tradición platónica sobre la participación y, a su vez, la posibilidad de la trascendencia.56 San Agustín, De Trinitate, VIII 3 4: “Ut autem sit bonus animus, uideo agendum uoluntate”.57 San Agustín, De Trinitate, VIII 3 4: “quo autem se conuertat quod ipse non est ut fiat bonus animus, nisi ad bonum, cum et hoc amat et appetit et adipiscitur?”.58 Cicerón, De finibus, V passim.59 San Agustín, De Trinitate, VIII, 4: “Tunc ergo uoluntas naturae congruit ut perficiatur in bono animus”.60 San Agustín, De Trinitate, VIII 5: “si potueris enim […] perspicere ipsum bonum, simul enim et intellegis […]. Et si amore inhaeseris, continuo beatificaberis”.

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no el bien que la perfecciona: “con el alejamiento del bien sumo el alma deja de ser buena, sin embargo no deja de ser alma […] por tanto la voluntad pierde lo que la voluntad alcanza”61, mediante la identificación o no de ese acto de voluntad con lo que debe hacerse62.

Este desarrollo, como se ha visto, trata de la relación tendencial de la voluntad al bien –y por ello a la felicidad–; de la relación de la voluntad con los bienes parciales y con el bien sumo, pero ha partido de la percepción del bien limitado.

La conclusión devuelve al lector a la asequibilidad de la obtención del bien, pero del bien sumo: “este bien no está situado lejos de cada uno de nosotros”. Y lo realiza por medio de la cita de los Hechos de los Apóstoles 17, 27, que reproducen las palabras de Pablo en el Areópago “en él vivimos, nos movemos y somos”, que, a su vez, en aquel texto da entrada al pasaje de Arato, con paralelo en el himno a Zeus de Cleantes: “porque somos también de su linaje”.

El lugar, en consecuencia, profundiza en la función de la voluntad en relación al bien beatificante, realiza una apretada síntesis de la interrelación naturaleza-finalidad-felicidad y une dos tradiciones culturales: la Escriturística, (el inicio es un trasunto de Rom., 1, 19-2063, y la conclusión es una cita de Act., que, a su vez tiene una intención sintética), y la clásica con especial atención a aspectos del platonismo, del estoicismo y del neoplatonismo.

Podría considerarse, además, si apunta una cierta inversión de sentido de la visión clásica del “vuelo de alma”, de tanto arraigo en la tradición platónica y tan apreciada por el Arpinate (baste citar

61 San Agustín, De Trinitate, VIII 5: “Auertendo enim se a summo bono amittit animus ut sit bonus animus, non autem amittit ut sit animus […]. Hoc enim amittit uoluntas quod uoluntas adipiscitur”.62 San Agustín, De Trinitate, VIII 5: “Et hoc est bonum nostrum ubi uidemus utrum esse debuerit aut debeat quidquid esse debuit, aut debere comprehendimus”.63 Rom. 1, 19-20: “lo cognoscible de Dios es manifiesto entre ellos. Porque desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos mediante las obras”.

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su traducción del Timeo)64. En ésta el alma baja de la bienaventuranza del éter divino, y, tras contaminarse con la materia, negativamente concebida, se libera de ella para volver a su estado de felicidad dichosa, y recaer de nuevo. En la perspectiva de Agustín, el alma, sencillamente por los actos mismos de la voluntad, pasa de la posesión de ciertos bienes parciales y caducos al bien absoluto, que supone su perfeccionamiento y beatificación.

2.2. No obstante, siguen pendientes las objeciones expresadas en Retractationes sobre la solución dada en De beata uita. Con la esperanza de que sea de cierta utilidad para ello abordaré el pasaje de De Trinitate, XIII 4, 7-5, 8.

Plantea aquí de nuevo la cuestión sobre la felicidad, como una reelaboración del argumento; incluso cuestiona el punto de partida (tomado antes del Hortensius como primer principio indiscutido), de que todos los hombres aspiran a obtener y retener la felicidad65. Este cuestionamiento no sólo es solucionado negativamente, sino que además su tesis queda reafirmada por el frag. 39 del mismo libro, también invocado en De beata uita: “querer lo que no se debe, precisamente es la mayor desgracia; y no es tanta desgracia no alcanzar lo que no conviene, como querer alcanzar lo que no conviene”66. Por otra parte, en este pasaje, el fragmento 36 Müller actúa a modo de estribillo, que se toma una y otra vez en la argumentación67.

No obstante, concluye el tratamiento de esta parte con ciertas precisiones: “todos los que son bienaventurados tienen lo que quieren, aunque no todos los que tienen lo que quieren sean

64 Vid. e.g. Cicerón, De legibus, II, 27; y Macrobio, In somnium Scipionis, pas-sim; P. Courcelle, “Posterité chrétienne du ‘songe de Scipion’”, Révue des Études Latines, 1958 (36), 205-234.65 Vid. frag. 36 Müller. Séneca, De uita beata, 1, 1. San Agustín, De beata uita, II 10.66 “uelle quod non deceat, idipsum miserrimum est; nec tam miserum est non adipisci quod uelis, quam adipisci uelle quod non oporteat”.67 Hasta cinco veces se cita en el pasaje.

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bienaventurados inmediatamente”68: se abre la posibilidad de una dilación temporal entre actos buenos de la voluntad –voluntad buena– y obtención definitiva de la felicidad.

Además, el eco del fragmento 39 Müller del Hortensius alcanza dos formulaciones, que expresan doblemente que el acto de voluntad debe dirigirse a un objeto bueno en absoluto69: una positiva –“habet quaecumque uult bona”70–, y otra negativa –“et nulla uult male”71–. Con estas disposiciones y acciones de la voluntad se cumple la bienaventuranza –“ex his uita beata perficitur”72–. A pesar del aparente carácter absoluto de la formulación, considera que la felicidad no se obtiene inmediatamente, porque esta participación del bien solamente “propinquat beato”73.

En primer lugar, no es la felicidad en términos absolutos, sino en cuanto lo admite la naturaleza humana –la voluntad es buena en cuanto es capaz de bienes la naturaleza humana74–; hay una medida en la propia naturaleza humana para participar del bien. En segundo término, la voluntad en esta vida tiene unos bienes proporcionados, señalados por las virtudes cardinales –prudentia, temperantia, fortitudo, iustitia75–, con lo que el autor se une a la gran tradición clásica acerca de la relación entre virtud y felicidad. Pero éstos son bienes, dirá Agustín, in hac misera uita76, en esta vida desdichada. La anterior aclaración acerca de la dilación temporal de la felicidad toma una formulación insistente y progresivamente más precisa; también porque admite –y en esto

68 San Agustín, De Trinitate, XIII 5, 8: “omnes autem beati habent quod uolunt, quamuis non omnes qui uel non habent quod uolunt continuo sint beati”.69 Vid. De Trinitate, VIII 3, 4-5; supra 2.2. 70 San Agustín, De Trinitate, XIII 4, 9.71 San Agustín, De Trinitate, XIII 4, 9.72 San Agustín, De Trinitate, XIII 4, 9.73 San Agustín, De Trinitate, XIII 4, 9.74 San Agustín, De Trinitate, XIII 4, 9: “de bonis capax est quorum capax est humana natura”.75 Vid. De Trinitate, XIII 4, 9.76 San Agustín, De Trinitate, XIII 4, 9.

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sigue la tradición del De finibus en una síntesis apretadísima– que las cuatro virtudes tienen por fin que “in malis sit bonus, et finitis malis omnibus et bonis omnibus impletis, sit beatus”77 (“ser bueno en los males, y, acabados todos los males y cumplidos todos los bienes, ser feliz”), con lo que se acentúa la idea de una felicidad ulterior al decurso temporal de la vida.

Pero antes de abandonar este tema, me interesa ver otro comentario del hiponense acerca de un asunto tratado largamente en el De finibus y en las Tusculanas, especialmente en oposición a la doctrina estoica: si se puede ser feliz en las desgracias; o más bien, si el sabio es feliz en las desgracias78. La respuesta agustiniana es terminante: quien vive en dificultades y desgracias no es feliz, porque no vive como quiere; su voluntad no posee un bien, sino más bien es miser fortiter79, desgraciado con fortaleza. En todo caso está en camino de ser feliz, lo es en esperanza, pero no lo es todavía80. Se enfrenta a la posición estoica81 por una vía indirecta, de carácter literario; discute un pasaje de la Andria de Terencio, que dice:

“quoniam non potest id fieri quod uis,Id uelis quod possis”82;

(“puesto que no puede ser lo que quieres, querrás lo que puedas”).

77 San Agustín, De Trinitate, XIII 4, 9. Vid. Tusculanae disputationes, II 10, 25.78 San Agustín, De Trinitate, XIII 7, 10.79 San Agustín, De Trinitate, XIII 7, 10. 80 San Agustín, De Trinitate, XIII 7, 10: “qui spe beatus est nondum beatus est”. Vid. Cicerón, De finibus, III, especialmente 8, 28 y 29.81 Valga como ejemplo, Séneca, Epistulae, 107, donde se reproduce en este mis-mo sentido el fragmento 527 Von Arnim de Cleantes: “Duc, o parens celsique do-minator poli, / quocumque placuit: nulla parendi mora est; / adsum impiger. Fac nolle, comitabor gemens / malusque patiar facere quod licuit bono. / Ducunt uolentem fata, nolentem trahunt”.82 Terencio, Andria, 305-306.

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Pero no admite que se puedan dirigir tales palabras a un ser feliz, sino a uno desgraciado83; posición que comparte con Cicerón en los libros IV y V del De finibus. La misma expresión miser fortiter contiene un eco de Tusculanas V 5, 12, que distingue el vivir virtuosamente y el vivir felizmente; explícitamente mantiene que en las dificultades se puede vivir constanter, grauiter, sapienter, fortiter.

Por otra parte, la insitencia del Obispo de Hipona en la correlación felicidad-cumplimiento de la voluntad se prolonga. Antes ha insistido, en XIII 7, 10 en que la situación de la vida feliz “erit uere quod nunc esse nullo modo potest, ut sic homo uiuat quomodo uult” (“será verdaderamente lo que ahora no puede ser de ningún modo, que el hombre viva tal como quiera”), todo lo que quiera será bueno y alcanzará todo lo que quiera; y eso será perpetuo (es decir, alcanzará de forma perfecta un objeto perfecto).

Ahora, después de tratar sobre la relación entre felicidad y desgracia, aborda otro aspecto: para que algo sea beatificante en modo absoluto, es necesario que dure siempre y para eso84, es preciso que el sujeto de la felicidad no tenga un término temporal: debe ser inmortal. Para que alguien viva felizmente, ha de vivir85.

Quien quiere ser feliz, ¿quiere serlo siempre; o quiere dejar de existir? Para S. Agustín, es universal el deseo de inmortalidad, como es universal el deseo de felicidad, y en la medida en que la naturaleza humana, Deo donante, es capaz de inmortalidad, es capaz de felicidad: “Inmortales ergo esse uolunt, quicumque uere beati uel sunt uel esse cupiunt”86 (“por tanto, quieren ser inmortales los que realmente son felices o desean ser felices”).

La cuestión que aborda finalmente sobre la inmortalidad es “hanc utrum capiat humana natura” (“si la naturaleza humana tiene

83 San Agustín, De Trinitate, XIII 7, 10: “Sed consilium datum misero ne esset miserior”.84 San Agustín, De Trinitate, XIII 7, 10.85 San Agustín, De Trinitate, VII 8, 11: “Ut beate uiuat, oportet ut uiuat”.86 San Agustín, De Trinitate, XIII 9, 11.

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capacidad para ella”)87; asunto que, dice, desde la fe no presenta problemas.

Pero señala la dificultad que han tenido, en el ámbito filosófico, personas dotadas de gran inteligencia y preparación y dispuestas a investigarlo. Sólo han podido llegar a establecer la inmortalidad del alma88 –no la del cuerpo, al que han excluído positivamente de la beatitud eterna–, y tal inmortalidad no habría comportado la eterna bienaventuranza, ya que el alma, tras gozar de ella, volvería a su desgraciada situación anterior.

Así vistas las cosas, el texto parece remitirse principalmente a los postulados platónicos expresados en Timeo, 42-43, Fedro, 24 y República, 611 a-b, entre otros lugares, y continuados por una parte importante de las escuelas postaritotélicas.

No obstante, en los capítulos conclusivos del libro XIV del De Trinitate, toma de nuevo esta discusión, en lo que inicialmente fue el final de todo el tratado; situación que indudablemente es de gran relieve.

En primer lugar89 ofrece una panorámica densa de la concepción cristiana de la bienaventuranza definitiva, con apoyos literares de la Escritura90 o con paráfrasis de ella: principalmente es visión, que, incoada en esta vida, progresa, y es una imagen, o es vista como en un espejo; se renueva interiormente con el conocimiento de Dios. En la otra vida, tras la resurrección, será perfeccionada y se producirá cara a cara. Esta visión definitiva consiste en un don, que será concedido tras el juicio, de forma que gozarán de él sólo los buenos. La vida eterna se presenta con las palabras del capítulo 17 del Evangelio de S. Juan: “Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado

87 San Agustín, De Trinitate, XIII 8, 12.88 Para la relación de las fuentes filosóficas y el asunto de la inmortalidad en S. Agustín, vid. D. Doucet, “Soliloques II, 13-23 et les ‘magni philosophi’”, Révue des Études Augustiniennes, 1993 (39), 109-128.89 San Agustín, De Trinitate, XIV 29, 25. Vid. De Ciuitate Dei, XXII, 30.90 Vid. Gen. 1, 26, 1; Ioh. 3, 2; 1 Cor. 13, 12 y 15, 42-44; Eph. 4, 23; Col. 3, 10; 2 Cor. 4, 16; 1 Ioh. 3, 2; Matth. 25, 34.

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Jesucristo”91. Como no podría por menos de ser, insiste en la inmortalidad del cuerpo92 tras la resurrección, con el apoyo de 1 Corintios 15, 12.

Pero, tras la solución de fe para los cristianos, toma de nuevo el argumento desde el punto de vista de la filosofía. Y es también el pasaje93 conclusivo del Hortensius el texto de referencia para el tratamiento de esta cuestión última.

Cicerón plantea propiamente el dilema sobre el fin de la vida (tema del que se ha ocupado el Prof. Setaioli en su ponencia El destino del alma en el pensamiento de Cicerón): o bien tras esta vida todo se acaba; o bien, si el hombre posee un alma eterna y divina, habrá un ascensus o reditus in caelum. Cicerón duda aunque se inclina, aunque no de manera definitiva, por la segunda opción, que atribuye a los antiqui philosophi, a los que califica de maximi longeque clarissimi; pero esta posición resulta insuficiente a Agustín, por el hecho de mantener la otra posibilidad y porque esta posición dudosa no procede de los más grandes filósofos, sino de la Academia nueva, que permite dudar de lo más obvio.

No obstante, juzga acertada esta exhortación para que las almas eternas se animen a llevar esta vida de forma que su ida hacia Dios sea más fácil. A pesar de lo cual, en comparación con quienes poseen la fe, los que no la tienen le parecen miseri, todos los mortales dotados de este conocimiento, pero sin fe en Cristo.

De todas formas, el hecho de que el pasaje conclusivo del Hortensius sea el punto de referencia de la primera conclusión del De Trinitate reafirma el peso de influencia interna en el pensamiento agustiniano de la obra de Cicerón; una vez más refleja hasta qué punto esta obra concreta ha sido un acicate para el pensamiento de Agustín94.

91 Io. 17, 13.92 Vid. De ciuitate Dei, XXII 24.93 Frag. 97 Müller.94 Otras muchas obras ejercen un notable influjo sobre él, como se deduce de sus citas, vid. M. Testard, vol. I, 206-215, especialmente.

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Llegados al momento de cerrar esta intervención, sobresalen algunos rasgos de la presencia del Arpinate en Agustín de Hipona: El más obvio es que Agustín, tras tantos años transcurridos desde los 22, en que tuvo el primer encuentro95 con el diálogo Hortensius, en su madurez avanzada continúa teniéndolo como punto de referencia obligado y explícito. No quiere decir que otras obras del mismos autor (cuya presencia es indudable) o que los estudios de otros autores –a los platónicos96 les da el título de consulares philosophos97– queden por ello minimizados. Sin embargo sí puede decirse que reserva un puesto de honor a este diálogo, posiblemente debido a una cierta deuda de gratitud hacia el libro que le abrió las puertas del amor a la sabiduría, o posiblemente por considerar que la misma función propedeútica que realizó en su juventud para él, era posible que la efectuase respecto otros lectores.

De hecho la función que han realizado los pasajes de este diálogo en los lugares que se han analizado es protréptica. Ha abierto el paso a otras explicaciones y consideraciones, tanto porque abre la puerta a otros autores y soluciones, como por ofrecer la disposición –el habitus98– de Agustín hacia la sabiduría; en este caso, a la consideración del télos, el fin del obrar.

Muy frecuentemente Cicerón es acusado de eclecticismo. Es una acusación en cierto modo justificada. Pero también tiene en el fondo una actitud hacia la verdad que se busca, en que tiene más poder el studium ueritatis que la adscripción a una sistema o a una escuela.

Quizá si hay una marca importante de los pensadores de Roma, es ésta. En el caso de Agustín de Hipona esta actitud se da forma

95 San Agustín, De beata uita, I 4.96 En el libro VIII de De Ciuitate Dei, carga las expresiones de manera muy favorable para Platón y sus seguidores. Vid. e.g. VIII 5. También X, 1.97 “Quos Cicero, propter propter ipsam honestatem tamquam consulares philosophos nuncupauit”. S. Agustín, Contra Iulianum Pelag., IV 15, 76.98 “L’influence de Cicéron sur Saint Augustin ne fut pas surtout une influence formelle, mais celle, infiniment plus profonde, d’un maitre à penser”. M. Testard, vol. I, 206.

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múltiple: hacia el pasado, como buscador de la verdad de los filósofos anteriores, hacia el presente, por su casi necesidad de obtener y ofrecer una visión armónica entre el problema del fin planteado por la tradición y el modo de enfocarlo en su vida y en su ambiente, en las coordenadas de una visión cristiana; y hacia el futuro, porque vino a ser un referente especialmente cualificado en la historia del pensamiento posterior a él.

En este sentido, la continuidad de ambos pensadores en este campo viene a constituir algo así como un architexto del pensamiento del Occidente respecto al fin del obrar humano.

No obstante, el punto de partida, que sitúa la perfección del obrar humano en la tensión hacia la posesión de un objeto plenificante, sufre un proceso de maduración y matización en la obra del Obispo de Hipona. Sin renunciar a sus orígenes y a la riqueza de sus diversas fuentes, da lugar progresivamente a una visión más decidida y orgánica del acto mismo, de su objeto y de la interrelación entre ambos, así como de las circunstancias relativas a la temporalidad y a la naturaleza corpóreo-espiritual del hombre.

Concepción Alonso del RealDepartamento de Filología ClásicaUniversidad de Navarra31080 Pamplona Españ[email protected]

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Alonso Del Real Concepcion - Ciceron Y San Agustin

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