1

2

An Illustrated Introduction to Taoism

The Wisdom of the Sages

Jean C. Cooper (1977)

Ligger som Pdf-fil på Nettet: https://epdf.tips/an-illustrated-introduction-to-taoism-the-

wisdom-of-the-sages-treasures-of-the-w.html

Oversat til dansk

af

Bjarne Wagner Augustenborg

(2019)

3

INDHOLD

Indledning 5

Introduktion 7

1. Tao 11

2. Te 19

3. Yin-Yang 26

4. Pa Kua 43

5. Chuang Tzu og de Vise 51

6. Wu Wei 63

7. Det naturlige 69

8. Den store Triade 80

9. Kunst 93

10. Symbolik 107

4

Tai Chin (1388-1462),

Tæt grønt på Forårs

Bjerget, Ming dynasti

5

INDLEDNING

Glem årene, glem forskellene. Spring ind i det grænseløse og gør det til dit hjem!

Chuang Tzu

Indholdet af disse forelæsninger er samlet, oversat og redigeret fra Jean Coopers tre bøger:

Taoisme: The Way of Mysticism; Yin & Yang,” The Taoist Harmony of Opposites og Chinese

Alchemy: The Taoist Quest for Immortality.

Alle citaterne fra Chuang Tzu er taget fra Livia Kohn og Herbert Giles’ engelske oversættelse og

som jeg har oversat til dansk. Livia Kohn’s oversættelse kan fås af mig gratis ved henvendelse

på broberghus@hotmail.com

Jean Campbell Cooper (1905-1999) blev født i Chefoo, Kina, og her modtog hun undervisning i

Taoisme, Buddhisme og Konfucianisme. Selv siger hun:

Jeg blev født i Kina og tilbragte mine tidlige dannende år der; min far havde været i

konsulatets tjeneste og blev senere direktør for en af missionerne, der arbejdede i

landet, så jeg blev opdraget af kristne forældre og taoist-buddhistiske amahs

[barneplejerskere], og så mere til sidstnævnte end førstnævnte. Derfor er det let at se,

hvorfor disse år påvirkede mig mere med Østens end med Vestens tanker og holdninger.

Jeg voksede også op med de levende kontraster mellem den importerede vestlige

overflod og elendigheden i byens baggader, og imod disse, den betagende og magiske

skønhed i bjerglandet, hvor jeg blev sendt på kostskole i en tidlig alder. Samlet set lærte

jeg charmen ved den kinesiske karakter med sin balance mellem Konfuciansk social

anstand og Taoistisk individualitet, samt skønheden i kunst og håndværk, som jeg var

omgivet af.

Tilbage i England studerede Jean Cooper senere filosofi ved St. Andrew's University og skrev

gennem hele livet bøger og holdt foredrag om Taoisme, sammenlignende religion, filosofi og

symbolik. ”Min interesse for at skrive om mystik,” fortæller hun, ”var for at være sammen med

dem, der følte, at Vesten i vid udstrækning var vokset op til at ignorere sin arv i denne

henseende, og nu vendte sig mod Østen, så en stærk udveksling af tankegangen mellem Østen

og Vesten og troen har udviklet sig; dem, der har en fod i begge lejre, kan bidrage til denne

dialog.”

6

Guddommeliggjort Lao Tzu, T’ang dynasti, sent 7. årh. – tidl. 8. årh.

7

Introduktion

Der ligger to skoler bag Taoismens oprindelse. Man ser det som en udvikling af tidlig animisme

(naturbesjæling) og magiske praksis, og til at understøtte denne teori er der legenden om den

Gule Kejser, der levede tre tusinde år f.v.t., og blev anset for at være blevet instrueret i magi,

mystik og kærlighed af hans tre udødelige jomfruer. Andre hævder, at selv om læren om Tao

eksisterede tidligere, begyndte den klassiske Taoisme med Li Erh, populært kendt som Lao Tzu

(Den Gamle Filosof eller Den Gamle Dreng), og som levede omkring 600 f.v.t.. Hans filosofi blev

senere udviklet af Chuang Tzu som en sjælden metafysisk undervisning og en protest mod den

magiske og populære overtro. Hvis den Gule Kejser studerede magi i forbindelse med Tao, er

det rimeligt at antage, at elementet i magi, så fremtrædende i dekadent Taoisme senere, var

der fra begyndelsen, men blev betragtet som uønsket og irrelevant og derfor forkastet i Lao

Tzu’s og Chuang Tzu’s lære.

Uanset hvilket synspunkt der vælges, står det faktum tilbage, at der i dag ikke findes nogle

autentiske tekster, blot nogle få fragmenter der er fra før Lao Tzu's Tao Te Ching og Chuang

Tzu’s Bog, og den klassiske Taoisme, som den er kendt i dag, er baseret på disse skrifter. Aldrig

hvilede en verdensfilosofi på mindre. Tao Te Ching, der er mere oversat end nogen anden bog

med undtagelse af Bibelen, består blot af fem tusinde ord, mens Chuang Tzu's Bog, selvom den

indeholder treogtredive kapitler i sin nuværende form, menes at have været udviddet fra dens

oprindelige syv ”indre kapitler” ved senere tilføjelser og bearbejdelser; en almindelig tendens

hos kinesiske klassiske forfattere.

I den traditionelle Taoisme af Lao Tzu og Chuang Tzu er kosmologi, filosofi og religion tæt

forbundet. Taoismen er livets og relationernes filosofi og handler om hele Naturen og

menneskets plads i den. Det er livsrytmens filosofi og enkelthed i sind og ånd. Det er ikke en

given-afkald-på-verden filosofi, men en tilbagetrækning fra alt, hvad der er kunstigt,

sofistikeret og værdiløst; det er, at ”bruge det indre lys for at vende tilbage til vores naturlige

syn” og, at ”leve i kontakt med verden og alligevel i harmoni med lyset.” Det er en naturlig

udfoldelse gennem klarhed i opfattelse og bevidsthed, som iagttager, men ikke som en der

dømmer eller kritiserer og analyserer, hvilket kun forårsager adskillelse mellem den der

opfatter og de ting der opfattes.

Taoistens grundlæggende mål er at opnå en balance og harmoni mellem yin og yang, kendt

som de to store kræfter, de to poler mellem hvilke alle manifestationer finder sted. Denne

balance og harmoni skal opnås både i en selv og i verden, indtil de to er løst i den Ene, men det

8

er nytteløst at forsøge at pålægge verden dette udefra; man kan kun reformere sig selv, og

indtil det selv er i ligevægt og har opnået total harmløshed, både for sig selv og andre, kan det

ikke tilbyde noget, der er noget værd for verden generelt. Derfor lærer både Taoisme og

Konfucianisme altid ved eksempel. ”Den Vise taler uden ord”; hvis den Vise ikke udstråler

visdom og den hellige godhed, kan han spare sig for at undervise. Ingen vil holde ud særlig

længe. Emerson bringer samme budskab til Vesten, når han siger: ”Det som vi er, skal vi

undervise, ikke frivilligt, men ufrivilligt.”

Både Taoismen og Konfucianismen anvender ordet ”Tao,” ”Vejen,” som var i brug, før de blev

grundlagt, og begge henviser til ”de gamle vise”; men for Konfucianeren er vejen etisk, mens

den for Lao Tzu og Chuang Tzu er metafysisk. ”Aldrig for et øjeblik forlader det fuldkomne

menneske dydens vej,” ville blive fortolket af Konfucianeren som værende i streng

overensstemmelse med li - det vil sige, anstændighed, moral, ceremoniel, princip – men for

Taoisten ligger dyd ikke i moral, men i en indadgående kvalitet af lydighed mod naturen, i

enkelhed og spontanitet. Taoismen tilbyder ingen stræben efter et mål, kun Stien eller Vejen.

At stræbe er at sætte objektet som noget adskilt; i stedet for et mål er der en åbensindet

oplevelse af, og absorption af livet fordi Vejen, og den der går på Vejen i det væsentlige er én.

Taoismen underviser ofte gennem paradokser og det er et af dens paradokser, at enkelhed er

nødvendig for at håndtere livets kompleksiteter i menneskets natur og i en selv. For at

fortsætte paradokset er enkelhed ekstremt vanskelig. Det er let at komplicere ting, at være

involveret i endeløs tænkning, analyse, trækken i langddrag, forestille sig, reagere på

konventionelle ideer, fordomme og præferencer. At overgive sig til ’abe-sindet,’ fører kun til

adskillelse, hårdhed, selvretfærdighed og i sidste ende stridigheder. Halvdelen af livets

såkaldte problemer er skabt af dette ’abe-sind,’ for at give det ”noget at lave” og for at

distrahere det fra den eneste gyldige handling, wu-wei eller uden motiv, som gør det muligt at

berolige sig selv og ophøre med sin frugtløse handlinger, og se sig selv og alt andet for hvad

det egentlig er, og opnå den balance og harmoni, der overskrider både handling og ikke-

handling.

For Taoismen er mennesket ikke universets mål. Alle levende ting tager del i, og har deres

plads og forhold i Naturen og andel af yin og yang. Det er det naturlige, der skal regulere alle

ting. Menneskets position er som mediator mellem de to store kræfter, Himlen og Jorden, og

bør bevare balancen mellem dem fysisk, mentalt og åndeligt. Mennesket er placeret i

midtpunktet, kaldt Midtvejs i både Taoisme og Buddhisme, mellem de to yderpunkter - en

position, der gør det muligt for mennesket at kommunikere med begge verdener og et

9

synspunkt, hvor modsætningerne kan ses som sådan i deres relative og deres modsatte

aspekter, men også i deres enhed. Mennesket bør bringe det åndelige ned på jorden og hæve

jorden til det åndelige. Dette opnås ved at holde yin og yang i balance, undgå alle ekstremer og

etablere harmoni. Ikke for ingenting kaldes Midtvejen for ”den lykkelige vej” eller mediatoren.

I Taoismen bliver den oprindelige En til To i skabelsen, og de To bliver Tre og så videre i en

stadigt voksende mangfoldighed i fænomenernes og manifestationens verden. Denne

mangfoldighed kaldes de Ti Tusind Ting, ”Ti tusinde,” der repræsenterer det uundgåelige. Tao,

som den Ene, Alt, der omfatter både det unikke og det almindelige i verden, eksisterer lige så

meget i den daglige rutine og fælles opgave, som i det mest forfinede udtryk for menneskets

ånd inden for kunst, religion og filosofi. Det er den uendelige kilde til uendelig forandring og

forvandling i naturen og den synlige verden; det er den passive kilde til aktivitet.

Som Altet, Pleroma’en, er det hinsides det rationelle sind; som en genstand for tanken, kan det

ikke omfatte selve tanken, det kan kun udtrykkes symbolsk eller opleves i begrænset omfang i

over-rationelle tilstande af intuition og mystik. Det er det Umanifesterede, det der har været

der siden hele evigheden, og at ”finde” det, er kun at se, hvad der allerede var der. Det kan

ikke udtrykkes korrekt, da det er uudsigeligt; Chuang Tzu kalder det for det Store Uendelige, fri

fra al bestemmelse, fri fra rum og tid. Han siger, at det kun kan forstås ved følgevirkning.

Den Ene og de Mange kan aldrig adskilles, da det ikke har nogen mening undtaget i forhold til

hinanden. Dette ses symbolisk i vævning, med kombinationen af de mange tråde i det ene

mønster, det vandrette yin forenet med den lodrette yang i vekselvirkningen mellem frem og

tilbage bevægelsen, den vekslende flux, som indeholder både muligheden for og

sandsynligheden for samvirken og forandring, hvilket resulterer i den endelige forening af ofte

tilsyneladende modstridende kræfter.

Der er derfor ikke noget ”dette” adskilt fra ”hint,” ligesom ingen mystisk viden kan opnås

adskilt fra det ydre; det må være en indtræden, en total absorbering, og det er essensen af

mystik, at den overskrider rum og tid og al dualitet og afslører riget af det udifferentierede.

10

Stjerneherrerne for God Skæbne, Vederlag og Lang Levetid, Ming dynasti, 1454.

11

1. TAO

Digteren Po Chu-i skrev,

”De, der taler, ved ingenting, de, der ved, tier.” Disse ord blev fortalt af Lao Tzu. Men hvis

vi skal tro på, at Lao Tzu selv var en, der vidste, hvordan kan det så være, at han skrev en

bog på fem tusind ord?

Det er netop dette problem, der konfronterer dem, der skriver om Taoismen. Det må være et

forsøg på at udtrykke det uudsigelige, at ”lukke op for det usynlige,” da Tao er det ultimative

mysterium, ”det fra hvilket ord viger tilbage,” det, der overgår alle menneskelige definitioner

og uforudsete ting og alle endelige tanker.

Men selvom Tao ikke kan udtrykkes i ord, er stilhed også

utilstrækkelig. ”Det kan ikke formidles enten ved ord eller ved

stilhed. Kun i den tilstand, der hverken er tale eller tavshed, kan

dens transcendentale karakter forståes” (Chang Tzu XXV). Heraf

følger, at Taoismen er en rent metafysisk og mystisk religion.

Andre religioner har deres mystiske aspekter; Taoismen er mystik.

Nogle vil spørge om det overhovedet er en religion og foreslå, at

det er ren metafysik. Men uanset hvad, så er ”Taoisme” et udtryk,

der anvendes af den vestlige verden for at skelne mellem en af de

store bevægelser i den kinesiske tankeverden. Men det har ingen

systematisk undervisning som i Konfucianisme og ingen trosbekendelse; det kan ikke gøres til

et regelsæt, der skal følges. Det er primært en kosmisk religion, studiet af universet og

menneskets plads og funktion deri, og alle skabninger og fænomener i det.

Ordet ”Tao” bliver aldrig oversat, da det betragtes som ubestemt. Dets vigtighed er for stor til

at kunne dækkes af et eller andet ord. Det forstås bedst ved følgeslutning. Hvis det oversættes,

kaldes det normalt Vejen. Tanken bag Tao består af to yderpunkter: Hovedet eller ’Lederen’ og

Fødderne eller ’Gradvis Fremskridt’. Hovedet betegner et princip eller en begyndelse, mens

punktet for Fødderne bærer antydningen af kraften bag fremadrettede bevægelser; de to giver

samtidig et billede af intelligent bevægelse langs en vej, såvel som en elev efter en mester,

mens kombinationen af Hovedet og Fødderne også indebærer hele mennesket og alt, der er

rigtigt og normalt, og i overensstemmelse med naturens love både i væren og handling; men

den angivne intelligens er ikke hjernens eller det rationelle sinds, men en over-rationel kvalitet.

Det kinesiske tegn for Tao

12

Tao-doktrinen eksisterede før Lao Tzu, grundlæggeren af Taoismen, og tilskrives til tider den

legendariske Gule Kejser Huang Ti (2704-2595 f.v.t.). Ganske vist henviser både Lao Tzu og

Konfucius konstant til Tao i forbindelse med ”de gamle vise mennesker” i Kinas guldalder, og

alle tre religioner i Kina, herunder den importerede Buddhisme, brugte ordet. Det er dog

muligt, selvom udtrykket ”Tao” eksisterede før Lao Tzu, at det kan have indeholdt meningen

med Vejen i form af en metode eller korrekt adfærd, som det blev i Konfucianismen, hvor Lao

Tzu udviklede det, og udelukkende beskæftigede sig med dens metafysiske betydninger. For

ham var det ingen begrænset måde eller metode, men den transcendentale Første Årsag, den

Oprindelige Enhed, det uforståelige, det tidløse, altomfattende princip i universet, der giver

anledning til det endnu uformindskede af det; støttende og styrende det; det der gik forud for

skabelsen af Himmel og Jord. Det kaldes det Absolutte, den Ultimative Virkelighed, den

Navnløse, hele Mysteriens Portal, den Kosmiske Orden. Nogle sammenligner det med Atman i

Hinduismen, Buddhismen’s ”Sådan-hed,” Kabbala’s Ain Soph, eller Grækernes Monade, det,

som hverken har kvaliteter eller egenskaber.

Men selv sådanne definitioner er på en måde vildledende fordi, med Tao Te Ching’s ord: ”Den

Tao, der kan udtrykkes, er ikke den evige Tao, det navn, der kan defineres, er ikke det

uforanderlige navn,” og Chuang Tzu siger: ”Det rigtige navn Tao er kun vedtaget for nemheds

skyld. Tao er hinsides materielle eksistens. Det kan overføres, men det kan ikke modtages

(besiddes). Det kan nås, men kan ikke ses. Det eksisterer forud for Himmel og Jord, og for al

evighed. Det ligger over Zenith, men er ikke højt; det er under Nadir, men det er ikke lavt. Det

er forud for Himmel og Jord, men er ikke gammel.”

”Det er ældre end den ældste, men det er ikke gammelt” (Chuang Tzu VI). ”Tao kan ikke høres.

Høres det, er det ikke Tao. Det kan ikke ses. Ses det, er det ikke Tao.” (Chuang Tzu XXII). Om det

skrev Lieh Tzu: ”Det, der er årsag til alle ting, er i sig selv uskabt; det, ved hvilken alle ting

udvikles, er selv uberørt af udvikling. Selvfremkaldt, selvudviklet, har det i sig selv de elementer

af substans, udseende, visdom, styrke, spredning og ophør. Men det ville være en fejl at kalde

det ved nogen af disse navne” (Lieh Tzu’s Bog side 18), for ”Tao skaber tingene, som de er, men

er ikke selv noget. Intet kan skabe Tao, men alt har Tao i sig” (Chuang Tzu XXII).

Okakura Kakuzo skriver, ”Tao er Passagen snarere end Stien. Det er den Kosmiske Forandrings

ånd - den evige vækst, der vender tilbage til sig selv for at skabe nye former. Det snor sig om sig

selv ligesom dragen, taoisternes elskede symbol. Det folder og udfolder sig ligesom skyerne.

13

Tao kan tales om som den Store Overgang. Subjektivt er det Universets stemning” (The Book of

Tea).

”Det er princippet om al energi, men det er ikke energi, men blot en af dens manifestationer.

Det er det evige princip i alt liv, men intet liv kan udtrykke det, og alle organer, alle materielle

former, er blot skiftende og korte øjeblikkes klædninger.” Nogle gange kaldes det "Alle Tings

Moder; den oprindelige kreative årsag, den selv-eksistente kilde, det ”ubetingede, som alle ting

er betinget af, for selv om det ikke skaber det, er det kilden til hele skabelsen, universets

belivende princip; Det er 'det uforanderlige princip, der understøtter den skiftende

mangfoldighed’” (Emile Hovelaque, China).

Li Kung-lin (ca. 1049-1106), Lao Tzu afleverer Tao Te Ching, Ming dynasti.

Under ingen omstændigheder kan Tao betragtes som ”Gud”; dette udtryk er for begrænset,

for begrænset, og under alle omstændigheder ikke tilladt, da Taoismen er en ikke-teistisk

religion. Det betyder ikke, at det er ateistisk, for ateisten er lige så interesseret i Guds ide som

teori, og bruger ligeså meget tid og energi på at skrive og argumentere mod Hans eksistens

som troende skriver for Ham, og begge bruger det personlige ”han” for Gud, mens Tao er helt

upersonlig. Der er heller ikke noget tegn på kinesisk, som retteligt kan oversættes som ”Gud,”

for Tien er også helt upersonlig og er ”himlen” eller ”himlene” eller ”de kræfter der er” såvel

som himlen som en tilstand af væren. Det transcendentale ville ikke længere være

transcendent, hvis det kunne beskrives, formuleres, navngives. ”Kun det begrænsede kan

forstås og udtrykkes” (René Guénon, Symbolism of the Cross).

14

Det ubegrænsede kan ikke udtrykkes positivt, da alle udtryk afhænger af formelle begreber.

Ord kan kun anvendes på det empiriske; de er for stive, for tungt belastede med tidligere

tillæggelser for at kunne udtrykke subtiliteterne af metafysik, som derfor i høj grad afhænger

af negativer. Det ubegrænsede kan heller ikke udtrykkes tilstrækkeligt indenfor

forandringernes rige, den manifesterede verden, da det er umuligt at holde de skiftende

scener fast længe nok til at blive underlagt nogen formel, før de bliver ændret igen; dens

uendelige variationer er for store til at indpasse i en definition.

St. Augustine sagde, at selv ved at tale om Gud, at tænke på en ting, er ikke Gud, men en af

hans virkninger; og Mester Eckhart sagde, ”alt hvad du kan sige om Gud er ikke sandt,” mens

Ramana Maharshi i vores tid lærte at ”bevidstheden er ren. Den er det samme som Selvet, som

er evigt og uændret. Slip af med subjekt og objekt og Ren Bevidsthed forbliver. Lad Gud være

alene! Du kender ikke Gud. Han er kun hvad du synes om ham. Er han adskilt fra dig? Han er

den Rene Bevidsthed, hvori alle ideer dannes.” Derfor anvender Taoisme det negative, som er

det eneste mulige middel til at udtrykke det, der er ud over at være. Det er at afskrælle lag

efter lag indtil kun det væsentlige er tilbage, men det må ikke ligestilles med det statiske. Tao

er en dynamisk, vital kraft med alle de iboende kræfter af potentialet. Det negative siger ikke

noget, men indeholder muligheden for alting. Da Tao er uforklarlig i ord, ikke-nogen-ting, men

alligevel potentiale for alle ting, kan det kun henvises til det, som det ikke er: det er det ikke-

eksisterende, der indeholder eksistensens potentiale; Afgrunden; Tomhed; ikke-tilsynekomst;

mørket, hvor lys endnu ikke er manifesteret, men ud af hvilket lyset kommer frem.

Ikke-teisme undgår ikke blot anthropomorfiske faldgruber, men lægger trykket på det

guddommelige, der ikke desto mindre er helt transcendent, men lige så umenneskeligt. Den

vestlige teistiske tankegang, hvis ikke bestemt antropomorfisk, er, som Giles siger, ”unægtelig

antropopatisk” (Giles, Taoist Teachings).

Der er ikke noget sådant element i nogen af de tre religioner i Kina, alle er for upersonlige. Kun

i dekadent Taoisme og Buddhisme opstod der en gudekreds, guder til hvem der kunne

appelleres og tilbydes hengivenhed. Indtil da var der ikke nogen personliggørelse af naturens

kræfter til guder, og selv da var de for det meste himmelske og stellare guddomme. Shang-Ti i

dekadent Taoisme var en kosmisk gud, der senere blev en inkarnation af Taoistens øverste

præst, men før det sandsynligvis symbolsk for de nordlige regioner, Polstjernen, et symbol på

det faste center (Aristoteles’ ”hvilende punkt ”), selv om Chu, filosofen, selv her prøver at glide

af på nogen personlig implikation ved at sige, ”Himlen er bare Shang-Ti og Shang-Ti er himlen.”

15

Li Kung-lin (ca. 1049-1106), Guder og Udødelige i et Imaginært Landskab, Song dynasti.

Shang-Ti var muligvis indførelsen af en demiurg der skulle fungere som mellemmand mellem

den helt upersonlige og inaktive Tao og verden af aktiv skabelse, og kombinere både aspekter

af det guddommelige og det fænomenale.

Der er ingen Skaber i traditionel Taoisme. Tao’s handlinger frembringer en spontan skabelse

gennem samspillet mellem yin-yang principperne. Selv i dekadent Taoisme var der aldrig et

billede af Gud i Kina, kun af uendelige små guddomme. Det højeste princip blev aldrig

formaliseret, og populær Konfucianisme havde i sine templer slet ingen billeder, men bevarede

atmosfæren af lærerens abstrakte tænkning, men hvor Konfucianismen udviklede en streng

etikette og sociale ejendomsrettigheder, var Taoismen helt fri for ethvert dogme eller

systematisk adfærdskodeks eller undervisning. Der er dog ingen tvivl om, at der før

grundlæggelsen af traditionel Taoisme af Lao Tzu og Chuang Tzu var fremherskende

animistiske begreber og overbevisninger hos en personlige gud eller guder, men disse tidlige

ideer blev overgået af ren Taoismes lære: Tao kan ikke udsættes for nogen begrænsninger.

Som Chuang Tzu siger, ”Tao er uden begyndelse, uden ende.” Det ”eksisterer ved og gennem

sig selv. Det eksisterede forud for himlen og jorden og i al evighed” (Chuang Tzu XVII).

16

Der var noget formløst, men alligevel fuldstændigt,

Det eksisterede før himlen og jorden;

Uden lyd, uden stof.

Afhængig af intet, uændret,

Alt-gennemtrængende, ufejlbart.

(Tao Te Ching XXV).

Det er

En ting, der er uhåndgribelig uforlignelig,

endnu latent i sine former

(Tao Te Chin XLI).

Ikke kun er alle former latente i Tao, men alle former og alt, der eksisterer, har Tao, en ”vej” at

opfylde, og hver er på sin egen måde unik og i konstant forandring, voksende og udviklende.

Den manifesterede verden er i en evig tilstand af flux, af forgængelighed. Den er evigt-

bevægende, evigt skiftende og der er ikke noget fast eller permanent i fænomenernes verden,

alle dens muligheder er indeholdt i vækst, og kun vækst kan afsløre livet. Således er der i

Taoismen lagt vægt på den eksistentielle situation. Vejen er en livsstil, ikke en tankegang, og

kan kun forstås ved at blive levet, derfor den lille mængde skriftligt materiale, som de tidlige

Taoister efterlod.

Der er også en fare for, at det skriftlige arbejde falder i hænderne på alle og enhver, og bliver

misfortolket eller bliver til en stiv doktrin, eller forvandlet til en kult. Disciple kan som regel

blive afhængig af en mester undervisning. Med ord kommer forvirring og misforståelse og

muligheden for en uendelig række fortolkninger. ”Mål ikke i ord det umålelige. Rejs ikke med

tanker til det uransagelige” (Dhammapada). Der er heller ikke noget dogme, ikke kun som en

forebyggelse mod den menneskelige tendens til at tage den nemmeste vej i at etablere sig i

noget fast og behageligt, og efter eget valg at køre på kendte linjer og forblive tilfreds uden

yderligere anstrengelser, at stoppe på halvvejen i stedet for at fortsætte den vanskelige

opstigning til toppen, men som en insisteren på total frihed.

Vejen skal være et levende eventyr; åndens eventyr. For ”Livet er ikke skabt: det er. Ånd kan

ikke beordres; det blæser hvorhen det lyster. De, der tror det er muligt at lære inspiration og

ånd, at lukke skønhed, dyd og sandhed inde i formler, at pålægge udfra, hvad der kun kan

fødes indefra, er blinde; Åndens oplysning, åbenbaringen af Tao har aldrig oplyst dem. Hvert

17

menneske skal i sig selv finde sin egen sandhed, sin egen skønhed, sin egen dyd; Sjælens frelse,

som ånd, kan hverken købes eller læres. Alt er unikt, selvom essensen af alle ting er én. Alle

gennemgår evig forandring, evigt skabelse.” (Hovelaue, China.) Selvom Tao i absolut forstand

er den udefinerbare, uudsigelige, bliver den i den relative verden universets kraft; den kraft,

der giver anledning til det foranderlige.

Man siger, at Tao er uforklarlig og fortsætter derefter med at sige en god del om det, ligesom

mystikerne fra alle religioner siger, at deres erfaring er uforklarlig og derefter fylder bind, der

udtrykker det, ofte med en betydelig grad af succes. Men hvad der bliver formidlet er, at

oplevelsen er eksistentiel, der involverer det hele menneske; det er ikke kun en intellektuel

eller følelsesmæssig opfattelse, der bruger en del af ham. Det er en levende, ikke en teoretisk

tilgang.

Vejen er en glædens vej, en accept af livet med et åbent hjerte, som betragter universet som

grundlæggende godt, og som også afviser puritanisme som en afvigelse og en benægtelse af

livets fylde. Det vise menneske lukker ikke øjnene for verdens skønhed, men bliver derimod

ikke distraheret af dens blotte sensuelle tiltrækninger. Skønhed er en hjælp til åndelighed, det

er det blide, feminine, yin aspekt af det åndelige liv, som sandheden er den

gennemtrængende, kraftfulde yang aspekt. Begge bør være produktive for en dyb forståelse

for og glæde ved livet.

Taoismen, som baseret på Lao Tzu’s aforismer og værkerne af Chuang Tzu, er en Vej der er

gennemstrømmet af glæde, latter og vid. Der er en legende der fortæller, at ophavsmændene

til de tre store kinesiske religioner stod omkring en krukke med eddike, symbolet for livet selv,

og hver af dem én gang dyppede en finger i krukken for at smage dens indhold. Konfucius

udtalte at det var surt, Buddha at det var det bittert, men Lao Tzu fandt det sødt. Visse

Taoister var latter-elskende og i deres skrifter og ordsprog bliver skelneevnens sværd svunget

med hensynsløs kraft som et våben af skarpt vid, et vid, der for at ændre metaforen, også

bevæger sig som en rensende og blæsende vind gennem alle Taoistiske tekster, blæser

optagne, støvede afgrøder væk og efterlader det gyldne korn.

Nogle finder en lighed i Taoismens og Hinduismens lære, og der er faktisk en tradition, at Lao

Tzu var rejst til Indien og endnu længere væk. Der er bestemt en stærk brahmanisk duft i de

taoistiske doktriner om ikke-vold og det kreative princip om glæde for at arbejde i universet.

Upanishadene lærer, at indsatsen kun kan blive effektiv gennem glæde. Glæde er en kraft, der

fordriver al ondskabens egoisme, frygten for adskillelse - alle ting der gør mennesket

18

ineffektivt. Det erstatter disse med en levende

forståelse af livet. Dette er også forbundet med

universets spil, Naturens Spil, der er født af en overfyldt

overflod og åbenlys generøsitet. Men der er ingen

lunefuldhed i dette spil, det er overstrømmende

kreativt; det er, at have liv og at have det mere end

rigeligt. Denne glæde må heller ikke forveksles med en

følelse. Det er åndens arbejde i skabelse, ikke den

almindeligt accepterede ide om en følelse af lykke i

modsætning til sorg. Tro og lykke er tværtimod de

”store kætterier.”

”Fordi mennesker er skabt til glæde og sorg og

forflyttelse af tyngdepunktet, mister de deres stabilitet

og mislykkes i tanker og handlinger,” og ”når

mennesket glæder sig meget, bevæger han sig mod den

positive pol. Når han sørger dybt, bevæger han sig mod

det negative” (Chuang Tzu XI). Dette har den virkning, at

det forstyrrer ”ligevægten mellem positiv og negativ.” Så dyrkningen af det ekstreme ved

enten at stræbe efter lykke som et mål i sig selv, eller den bevidste overbærenhed i sorg, er

ikke i overensstemmelse med Vejen. Glæde er det naturlige åndelige resultat af at leve i

overensstemmelse med Tao. Som Wordsworth skriver det: ”Med et øje, der er rolig af

harmoniens kraft og glædernes dybe kraft, ser vi ind i tingenes liv.” (Wordsworth, “Tintern

Abbey”).

Tao er riget for menneskets sande væsen. ”Tao er Vejen og målet. Det er det lys, der ser og

søges, selvom Brahman i Upanishaderne er princippet om søgning såvel som genstanden, det

belivende ideal og dets opfyldelse. Ånden, der bevæger os til at søge Sandheden, er den

Sandhed, som vi søger” (S. Radhakrishnan, India and China).

Eddikesmagerne, Konfucius, Buddha og Lao Tzu, hængende rulle, Kina.

19

2. Te

Tao Te Ching kaldes undertiden ”Lao Tzu's Bog” og har altid været tilskrevet ham, selvom

forskere har sået tvivl om så tidligt en dato som det 6. århundrede f.v.t. for sin oprindelse.

Hverken Ssu-ma Ch'ien eller Chuang Tzu, Lao Tzus største discipel, henviser til bogen, selvom

Chuang Tzu citerer og bruger mange passager der forekommer i den. Tvivl er også blevet sået

om den historiske eksistens af Lao Tzu selv, men selv om der ikke er kendt meget om ham,

anerkender den nyere forskning Tao Te Ching som Lao Tzu's arbejde, som underviste og gav

anledning til den tradition, der er forbundet med hans navn. Han hed Li Erh, og levede for lang

tid siden i staten Chou omkring 600 f.v.t., men har altid været kendt under det populære navn

Lao Tzu, ”Lao” er ”gammel” og ”Tzu” en ærestitel, der tillægges store vismænd eller forfattere

til klassikere. ”Gamle” bærer et skær af kærlighed i sig, og så kunne han lige så godt kaldes den

gamle mester, eller den gamle dreng, og vi får indtryk af en venlig, lattemild kærlighed. Den

overdrevne værdi Vesten lægger i historikken, findes ikke i Øst, hvor det anses for stort set

irrelevant. Alt, hvad der betyder noget, er læren der læres, ikke hvem den netop stammer fra.

Legenden fortæller, at da Lao Tzu forlod den aktive

verden for at trække sig tilbage i fjerntliggende

bjerge, bad Grænsevagten ham om at holde pause

i et stykke tid og skrive en bog, der indeholdt hans

lære. Resultatet blev en bog om Tao og Te, Vejen

og dens Dyd. Lao Tzu rejste derefter over

højpasset og blev ikke set mere. Men uanset

bogens oprindelse forbliver det en evig udfordring

for både metafysikere og oversættere, og den har

været grundstenen og accepteret kanon i

Taoismen. Næst efter Bibelen er Tao Te Ching den

mest oversatte bog i verden. Det er bestemt det

mest fortryllende og gådefulde.

Tilføjelsen af ”Ching” til ethvert arbejde betyder,

at det betragtes som en klassiker eller kanon; det

er en smigrende titel givet til bøger, der holdes i

høj agt.

Lao Tzu kopi af Tao Te Ching, udgravet fra et vestlige Han-dynasti-grav ved Mawangdui,

Changsha, Hunan-provinsen, 3. årh.

20

Shang Hsi (aktiv tidligt 15. århundrede), Lao Tzu møder Yin Hsi ved Hanku-passet, Ming-dynastiet.

Te, som regel oversat som ”Dyd,” er ”retsskaffenheden” symboliseret ved en lige linje, der

angiver Tao eller Vejen, som er i overensstemmelse med principperne og som også

symboliserer axis mundi. Te er, på en måde, Tao manifesteret, åbenbaringen af Tao's sande

natur. Selvom lejlighedsvis anvendt til at betegne konventionel dyd, er den sande betydning

kvaliteten af den naturlige godhed, som er resultatet af oplysning og Tao’s manifestation og

funktionen i mennesket og alt, der eksisterer i universet.

Denne ”dyd” har ingen moralske overtoner; Det er en indre kvalitet i mennesket og alle

skabninger, et potentiale og latent naturlig kraft, der stammer fra og afhænger af Tao, hvorfra

det er en udstråling. Chuang Tzu definerer det som ”den fuldkomne harmoniske harmoni”

(Chuang Tzu V), og siger, at ”der er intet mere skæbnesvangert end tilsigtet dyd, når sindet ser

udadtil.” (Chuang Tzu XXXII). Det bliver undertiden antydet, at det moralske og etiske bliver

ignoreret eller afvist i Taoismen, men det er en misforståelse. Der lægges ikke vægt på moral,

fordi det bliiver taget for givet; det etiske trin er allerede overgået. Den vise, det levende

eksempel på Te, er ikke et ”moralsk” menneske, da moral ikke træder ind i hans sind.

Han er allerede så fuldkommen justeret og i en sådan fuldstændig harmoni med hans

omgivelser, at han handler med spontan fuldkommenhed, langt ud over noget du skal, du ikke

21

skal og al relativ moral tilpasses den særlige situation. ”Den vise har ingen mangel i hans

karakter og behøver derfor ingen moral” (Chuang Tzu V). ”Den, der kender Tao, er sikker på at

forstå, hvordan han skal regulere sin adfærd under alle forskellige omstændigheder. Med den

forståelse vil han ikke tillade ting at skade sig selv ... intet kan skade ham” (Chuang Tzu XVLL).

Bevidst dyd fremkommer kun i et allerede ”faldet” samfund, og er symptomatisk på åndelig

ulykkelighed. Fuldkommen enkelhed og naturlighed tilhører Tao's oprindelige og paradisiske

tilstand. ”Derfor, når Tao er tabt, kommer dyd, når dyd er tabt, kommer velvilje, når velvilje går

tabt, er der retfærdighed, når retfærdighed er tabt, er der adfærdskodekser” (Tao Te Ching

XXXVIII).

Intet andet system udsætter og latterliggør moralsk skam mere hensynsløst eller med større

begejstring og humor. ”At bruge godhed som pas til at påvirke ... er en evig skam” (Chuang Tzu

XIII). Det er nytteløst at prædike moral og barmhjertelighed og alle de kongelige dyder ”før

man når eksemplets hjerte i ens egen tilsidesættelse af navn og berømmelse” (Chuang Tzu IV),

og efter at have lyttet til en from afhandling om dyderne selv-ofre og velgørenhed, udbryder

Lao Tzu: ”Hvilke ting! Er ikke din udelukkelse af selv’et en positiv manifestation af selv’et?”

(Chuang Tzu XIII).

Dyd skal også være en indre kvalitet. ”Medmindre der er en passende begavelse i det indre, vil

Tao ikke bo der. Medmindre der er en ydre korrekthed, vil Tao ikke fungere” (Chuang Tzu XIV).

Den der besidder sand dyd har intet skær af løgn over sig, og han kritiserer heller ikke andre.

”Det virkelige store menneske, selvom han ikke skader andre, krediterer sig ikke for hans

velgørenhed og barmhjertighed... Han beder ikke om hjælp fra nogen, men tager ikke højde for

hans selvafhængighed... Han virker anderledes end den vulgære mængde, men tager ikke

højde for at han er anderledes; eller fordi andre handler med flertallet, foragter han dem som

hyklere” (Chuang Tzu XVII). Konventionel moral er så meget et spørgsmål om mening og

relativitet, omstændigheder, der ændrer sager, der altid ændrer omstændigheder i hvert

enkelt tilfælde, at moralen ligesom alt andet i fænomenernes verden er underlagt princippet

om ”universel vending.” Te’s dyd er, hvad Thomas Aquinas ville betragte som en intellektuel,

snarere end en moralsk, kvalitet, da det fører til viden og forståelse, mens moralske dyder er

mere et spørgsmål om viljen. Korrekt forstået skal de intellektuelle dyder føre til visdom, og

dermed bliver ret handling en naturlig og uundgåelig konsekvens.

Taoismen har ingen lære om synd. Etik bør være lig med åndelige værdier, og der er faktisk

intet tegn på kinesisk, der formidler den vestlige opfattelse af synd og en følelse af skyld. Synd

22

Wang E (ca. 1462 – efter 1541), At krydse en bro for at besøge en ven.

23

er uvidenhed eller dumhed eller almindelig vanvid, da ingen ved hans fulde fem ville gøre det,

der automatisk ville bringe gengældelse og skade over en selv. Overtrædelse af naturens love

bringer uundgåelig straf; det voldelige menneske får en voldsom slutning; det overbærende

menneske lider først og dræber sine egne lyster; det menneske, der slår på eller gør ondt ved

hans medmennesker, vender det samme mod sig selv. Synd er for taoisten snarere en

krænkelse af universets harmoni end nogen personlig krænkelse af et guddommeligt bud, og

som sådan skaber det disharmoni og derfor uro i det enkelte individ og derfra i samfundet

generelt. Et etisk liv antages som en forudsætning for det normale liv: Det bliver ikke tænkt

som noget alternativ, for en livsform som ignorerede menneskets moralske forpligtelser

overfor sine medmennesker og sig selv, vil forstyrre balancen i både hans egen karakter og

verden omkring ham. Hvad der i teistiske religioner er en forpligtelse til at overholde Guds

vilje, er i Taoismen et naturligt samarbejde med universets harmoni. Tao's grundlæggende lov

og orden styrer hele kosmos, og dette skal overholdes, hvis man skal opfylde sit potentiale og

spille sin rolle i at opretholde kosmisk harmoni. Dyr- og planteverdenen er i overensstemmelse

med det ”naturlige,” ved instinkt; kun mennesket vælger at opretholde eller ødelægge

balancen.

Uvidenhed er grunden til menneskets moralske ulykkelighed; det er hans mangel på viden og

forståelse af hans sande natur og dens identitet med Tao.

Uvidenhed identificerer ham med sansernes indtryk, idet han forestiller dem at være summen

af erfaring og viden, forvirrer kroppen med den kraft, som virker i og gennem den og opretter

en række af falske værdier. Med synd betragtet som uvidenhed snarere end ulydighed mod

guddommelig bud, bliver mennesket lindret for det skyldkompleks, som er så ødelæggende for

det Vestlige sind.

Vedtagelsen af hårde og faste regler om moral og adfærd er forældede som værende stive og

ødelæggende for spontanitet. Et regelsæt af love giver en falsk følelse af sikkerhed; man har

blot at følge det, og alt synes godt, men i den stadigt levende situation i livet er stivhed døden.

De stabile styringslinjer for brugerdefinerede stilstande får alt til at se ud som, at alt er godt

udenfor, mens alle måske er syge indenfor. For den vise bliver moral en visdom af indre

visdom. ”Mennesket, som har visdom, synder ikke, han ophører med at gøre ondt, og ved sin

visdom annullerer ondt i sit tidligere liv” (Mahabharata XII, 273, 20).

Konfucianismen har en streng moralsk kode, men den stammer fra en dyb følelse af anstand

og drives for den jævne adfærd af både ceremonielle statslige lejligheder og hverdagen for

24

folket, men Taoismen og Konfucianismen går ind for at fastholde, at der ikke er noget iboende

ondt i univers. Således har hverken en doktrin om oprindelig synd og dens konsekvens,

stedfortrædende forløsning. Endnu mindre er der ideen om total korruption og fordømmelse

af sjæle. Der er heller ikke et nært personligt forhold mellem menneske og guddom, og intet

udelukkendefor et udvalgt folk eller en udvalgt, det være sig en race eller den enkelte. ”Vel og

ve er ikke forudbestemt, mennesker er på deres egen. Belønningen for det gode og det onde

følger som skyggen følger stoffet” (Kan Ying P’ien, Taoist Treatise of Action). Dette blev

realiseret af en ung efterfølger til T'ang tronen, der startede livet med en selvstændig afslappet

runde, men snart så den fejl han lavede og sagde: ”Der er ingen flugt fra de ulykker, der er

bragt ned af os selv,” og straks ændrede hans livsstil.

Anger er helt fremmed for atmosfæren i Taoismen. Ordet betyder ”at bide igen” og indebærer

en bevidst opretholdelse af at såre, som er en subtil og morbid form for egoisme og styrker

snarere end at mindske ego’et. Anger, lidenskabelig anger, pludselig anger af den evangeliske

type, hvor forandringen er rent følelsesmæssig og uledsaget af enhver forøgelse i visdom og

forståelse, er alle voldelige følelser og derfor i harmoni med naturen og den stille og stabile

udvikling af visdom.

Wu Wei (1459-1508), Diskuterer Tao, Ming dynasti.

25

Det følger heraf, at der heller ikke er noget, der svarer til ideen om indvielse, at indstille

hinanden, af hellighed, ingen bøn til tilgivelse (for hvordan kan man overlegent ”tilgive” det,

der er en del af ens egen natur som alle mennesker og skabninger er?). Der er intet offer for at

opnå tilgivelse, intet profetisk element, der er bundet af antropomorfisme og ingen bønner til

personlige favoritter. Enhver bøn skal være vejledning til at udføre himlens vilje. I rituelle

”ofre” ved solhverv optrådte kejseren som officiant ikke som forsoner, men satte sig i berøring

med himlen for at lære dens vilje og give taknemmelighed for tidligere vejledning. Himmelens

dekret var kongens eller kejsers mandat (udtrykket ”kejser” blev ikke brugt før ca. 100 f.v.t.)

for at regere kongeriget, men han forgav denne guddommelige ret, så snart han undlod at

handle i overensstemmelse med Himlens Vilje. Også det almindelige menneske måtte

”retfærdiggøre” sig foran himmelen, men forret kunne ikke købes, og Himlen kunne heller ikke

påvirkes af ofre. Korrekt adfærd var middel til at sætte både konge og undersåt i

overensstemmelse med Himlens Vilje og således skabe harmoni i alle relationer i universet.

Der var ingen mulighed for stedfortrædende ofre. ”Offer består ikke kun af materielle

genstande, som kun er eksterne. I det væsentlige er det det, der kommer fra det indre levende

hjerte ... derfor er kun det gode menneske i stand til at ofre ordentligt” (The Book of Ritual).

Som Ross kommenterer i The Original Religion of China, ”Offerets rod er hjertet .... Det betyder,

at mennesket i sit hjerte intet ønske indholder, som er i harmoni med sit sande selv og at hans

ydre liv er i fuld overensstemmelse med Tao... Han søger ved ofre ingen personlig gevinst, ingen

privat fordel.”

Den oprindelige taoisme havde intet Helvede, ingen Djævel, ingen helt mørke, onde kræfter i

direkte konflikt med en Gud af lys og godt; der var intet iboende ”djævelsk” i universet.

Ligeledes var der ingen belønninger fra himlen: Taoistiske doktriner udelukkede alle ekstreme

fornøjelser og smerter. Himmel og Helvede, som de er, er, som Dyd, en indre kvalitet og

tilstand. At gøre det rette er at adlyde naturens love, dyd og at leve i overensstemmelse og

harmoni med dem. Manglen i at gøre det bringer automatisk og lige så naturlig gengældelse,

disharmoni, forstyrrelse og følgeskader. Himmelen er lige så bundet af disse love som

mennesket er i lyset af alle gensidige indbyrdes afhængighed i alle ting.

26

3. Yin-yang

Måske er det mest kendte symbol for Fjernøsten yin-yang, også kendt som Ti og Tien, Jord og

Himmel, dualismens princip i den manifesterede verden. Det er ikke udelukkende af taoistisk

eller konfuciansk oprindelse, selvom det anvendes begge steder, men blev vedtaget af en

filosofi før dem begge. Sammen med Pa Kua blev de tilskrevet Fu-hsi, den første optegnede

kinesiske hersker (2852-2738 f.v.t.), og det blev grundlæggende for begge filosofier,

beundringsværdig afpasset kinesisk temperament og sindstilstand. Men i Taoismen blev det

det kosmiske symbol på oprindelig enhed og harmoni, og manifesterede fænomenernes

dualitet eller, som Chuang Tzu kalder det, symbolet for ”Naturens To Kræfter,” den kosmiske

ordens to store regulerende kræfter i fænomenernes verden.

Yin-Yang diagrammet viser de to store kræfter i universet, det mørke og det lyse, det negative

og det positive, kvindelige og mandlige, der skal holdes i fuldstændig balance og ligevægt;

sammen styrer de alt i manifestationens område. Der er et punkt, eller en spire, af sort i det

hvide og hvide i det sorte. Dette er ikke tilfældigt, men essentielt for symbolikken, da der ikke

er noget væsen, der ikke i sig indeholder kimen af dets modsætning. Der er ingen mand helt

uden feminine egenskaber og ingen kvinde uden maskuline egenskaber, ellers vil dualiteterne

for evigt forblive i tætlukkede rum, og hele samspillet gå tabt. Visdom og metode ville for evigt

være adskilte og dø af afkræftelse i stedet for at kombineres i skabelsens gensidige ”spil,” som

er ansvarlig for fødslen af fænomenernes verden, og som i sidste ende vil bringe den tilbage til

enheden. De to kræfter er indbyrdes afhængige og kan hverken stå alene eller være

fuldstændige i sig selv. De to fuldstændigt afbalancerende kræfter holdes sammen i den

altomfattende cirkel af enhed og hele figuren symboliserer oprindelsen.

Yin-yang symbolismen er fuldstændig fri for enhver form for menneskeskikkelse eller

gudeskikkelse og selv om det er feminint/maskulint, er det seksuelle aspekt det sidste og

mindste der fremhæves. Det gældende rige i spørgsmålet er det metafysiske første og analogt

det mentale og fysiske. Det er en verden af relationer, og det er denne i det væsentlige

kreative dualitet af yin-yang, der giver anledning til denne tilstand og hele balancen mellem

modsætninger og komplementære kvaliteter i fænomenernes verden. Det er nødvendigt, at

have et par til enhver form for relation og skabelse. Disse giver anledning til yderligere former

for liv, hvad end det er fysisk, mental eller åndelig. For alt der kan opfattes eller tænkes i den

manifesterede verden må der være et forhold. Det er af denne grund, at Chuang Tzu siger:

”Det fuldkomne negative princip er majestætisk passivt. Det fuldkomne positive er stærkt aktiv.

27

Diagram af Den Højeste Ultimate, fra Kompendiet af Diagrammer, udarbejdet af forskeren Chang Huang

(1526-1608), Ming-dynastiet, c. 1623

28

... De to parters interaktion resulterer i den harmoni, som alle ting er skabte af” (Chuang Tzu

XXI).

Yin-yang dualisme er ikke radikal. Selv om de undertiden kaldes ”De Store Modsætninger,” er

enhver modsætning kun tilsyneladende; virkeligheden er en ”harmonisk enhed.” De er ikke to

absolutte og uforsonlige modsatrettede kræfter, som i absolut dualistiske filosofier og

religioner, som nægter enhver mulighed for ultimativ løsning i en transcendent enhed; de er

forskellige aspekter af det hele; de to sider af samme mønt. De er på en og samme tid en

deling og en genforening, og hvis de tales om som stridende kræfter, er de også

samarbejdende, og den spænding de holdes i er harmoniens, skabelsens gensidige spil, ikke

konfliktens. Der er ingen Skaber i Taoismen, men Tao’s handling frembringer en spontan

skabelse gennem samspillet mellem yin og yang.

Yin-yang symboliserer alle par’s eksistens, naturens komplementære poler, men de to skal ikke

tages som substanser eller enheder, men som kvaliteter iboende alle ting. Mellem dem er der

evig og gensidig aktion og reaktion, indbyrdes afhængighed og forandring, en fusion af

såkaldte modsætninger. De er der ”af nødvendighed.” De tager del i alle modsætningers

symbolisme, men er alligevel samarbejdende kræfter. De to diagrammer viser først kræfterne i

deres uforanderlige, absolutte form, som i sin helhed repræsenterer Tao og for det andet som

bevægelige og relative, i evigtvarende vekselvirkning.

Yin-Yang. Uforanderlig. Yin-Yang. Bevægelig.

Absolutte Relative.

29

Yin-princippet er den negative, mørke side og symboliserer også det feminine element, hvilket er

potentialet, det eksistentielle, det naturlige. Det er mørkets oprindelige kaos, hvorfra fænomenerns

verden dukkede op i skabelsens lys, men dette kaos må ikke ligestilles med Tao, som er før kaos. Yin er

det evigt kreative, feminine, Den Store Moder, og derfor er yin altid placeret før yang, da yang blev født

af potentialet og er det lys, der opstod fra mørket for, at blive det aktuelle, det afgørende, ånden eller

Intellektet.

Chuang Tzu taler om yin som ”Hvile, den negative indflydelse" og yang som ”Bevægelse, den positive af

de positive.” Den ene er inerti, sammentrækning, fortætning, tilbagetrækning; den anden ekspansion,

udviddelse, fremskridt. Men ved deres evige vekselvirkning kan hver, og gør det, give anledning til det

modsatte. Fødsel fra det feminine princip resulterer i døden, og døden giver anledning til nyt liv. Lys, der

er født af mørket vokser, og falder derefter igen i mørket, hvorfra det nye daggry opstår. Yin-princippet

styrer det kolde, mørke, nordlige, vinterområde og den vestlige måne, mens yang tilhører den varme,

lys, sydlige, sommer og østlige sol. De to sammen er også aftagende og voksende, går og kommer,

lukker og åbner, alt i processen af forvandling og forandring. ”Når som helst et klimaks bliver nået, er der

forvandling, er der en effektiv udvikling. Hvor der er en effektiv udvikling er der en forsat overlevelse”

(Hsi Tz’u, oversat af Fung Yu-lan).

På en måde er kontrasterne komplementære og samarbejdende, på en en anden er de

gensidigt destruktive eller udelukkende, ligesom lys og mørke ikke kan eksistere uden at

udelukke hinanden, men eksistensen af hver eneste er kun mulig i sammenhæng med den

anden. Der er en kørsel i begge retninger af lighed og ulighed, der er komplementære

kvaliteter, men også spændinger og et træk i modsat retning, men det er en spænding af

balance og ikke af modsætning, og ligesom det ses i den alkymistiske symbolik, kan

modsætningerne forvandle hinanden. Skabelse som vi kender det, kan kun ske i situationer

med samspil mellem modsætninger, men ”alle modsætninger ophører med at eksistere som

sådan i det øjeblik man ser dem fra et højere niveau end det, hvor deres modstand har sin

virkelighed.” Grundlaget for forvandling, og forvandling er accepten af det hele med sine

negative og positive aspekter. Via negativa virker gennem afvisning af ting der ikke er neti,

neti, (ikke dette, ikke hint), og det positive spiller sin komplementære del i akcepten af ting

som de er, ikke som det forestilles eller håbes, at de måtte være. Dette er grundlaget for

Taoistisk alkymi, der arbejder på begge sider, accepterer og bruger deres komplementære

mangfoldighed i arbejdet med forvandling af de enkelte dele i det hele, Den ene.

Det accepteres, at de negative og positive kræfter kan og ændrer steder på forskellige

niveauer, såsom det følelsesmæssige plan, hvor det feminine aspekt antager det positive og

det maskuline bliver negativt; Ændring sker fra niveau til niveau, både opad og nedad. Vi ser

30

Hsi Wang Mu, Dronningemoderen fra Vest, en guddommelig personifikation af yin, Yüan dynasti.

Yen Li-pen (600-673), Ts’ao P’i, Emperor of Wei, T’ang dynasty

31

også udgivelsen af sammenfaldet mellem modsætninger i de Mange og den Ene; den Ene giver

anledning til de Mange og de Mange opløses til den Ene; tese giver anledning til antitese, der

hver især indebærer, kræver og handler på den anden til den endelige syntese. Alt i dualisme

er en afspejling af den Ene, den Virkelige. Som månen låner lys fra solen, låner manifestation

sin eksistens fra det, der er hinsides det, og i sidste ende forener det. Den relative verden

skinner med det Absolutte’s lys.

Så dyb er yin-yang symbolikken, at den bæres i alle former for liv og hele menneskets

opstilling. Det må værdsættes på alle forskellige niveauer, fra universets storhed til hjemmets

nære intimitet og til alle forgreninger af plante- og dyrerigerne. Yin er moder aspektet,

barmhjertighed og visdom, der strækker sig fra den laveste og ydmygeste bonde til det

fredfyldte og allomfattende møde og moderskab af Månemoderen, Himlens dronning,

repræsenteret i Kina ved Kwan-yin. Yang, fader aspektet, er retfærdighed og metode og Solens

magt. Menneske natur må også holdes i yin yang balancen af intellekt og følelse. ”Der skal

være menneskelig hjerte såvel som visdom.” Det feminine er det passive, modtagelige og

bløde, og er i kroppen repræsenteret ved kødet, mens det maskuline er det aktive, aggressive

og hårde og er i kroppen knoglerne. Nordsiden af en dal, eller hvor som helst i skyggen, er yin,

og sydsiden eller et solrig sted er yang. I hjemmet er huset yang, bygget af hårde og tørre sten,

og haven er yin-princippet, med jorden og vandet i fiskedammen eller springvandet eller søen,

der repræsenterer jorden og det fugtige aspekt, samt kvaliteten af ro og modtagelighed, mens

inter-aktiviteten af de to kræfter bliver vist ved den klare overflade af vandet, der modtager og

giver solens lys tilbage.

Yin og yang styrer også årstiderne, for efteråret, tiden for tilbagetrækningen af livskræfterne

og vinteren, når jorden er ”lukket,” ligger brak, passiv, kold, uberørt og hellig, er yin. Forår, når

jorden ”åbnes” for himlens varme af ploven og sommer, når den generative voksende kraft af

solen er på sin højde, er yang. Høstfesten lukkede året med kejseren som himlens søn, der

symboliserer yin og yang’s kombinerede kræfter som den øverste tidsmæssige og åndelige

kraft, udfører ceremonierne. I foråret blev den første fure rituelt trukket af kejseren i

”åbningsceremonien.” Sommersolhvervene blev rituelt fejret på firkantede altre af Jord,

symboliseret ved en firkantet gul sten som tidspunktet for vinterens kolde og mørke til jorden.

Vintersolhverv, ved årets skift, med solens stigende kraft og varmens komme, blev fejret på

Himlens alter, hvor dets symbol var en rund, blå jade sten.

Et andet symbol på yin er jordens firkant, med himlenes cirkel, der repræsenterer yang. I de

32

Tv.: Chu Shu-chung, Efterårs Bjergene, Yüan dynasti, 1365 Th.: En ophøjet lærd spiller på lut, tilskrevet

Jen Jen-fa (1255-1328), Yüan dynasti.

33

Det åbne alter ved Himlens Tempel, Beijing.

Kejserlige Paladser i Peking var Himlens Store Alter rundt og åben for himlen som et symbolsk

vidnesbyrd om, at den Højeste Magt er åben for alle under himlen; Jordens Alter var firkantet

og lukket, hvor indelukket repræsenterer den beskyttende livmoder, aspekt af det feminine

princip. Yang’s rundhed symboliserer bevægelse, dynamik og kreativitet, mens firkanten er det

statiske og passive.

De to oprindelige religioner i Kina var i sig selv yin-yang kræfter i folketss liv og hjalp med at

bevare det i balance. Taoismen leverede det kreative, kunstneriske og mystiske element, mens

Konfucianismen var ansvarlig for den sociale orden, dekorum og ritual. Taoismen er baseret på

rytme og flux på den naturlige, den ukonventionelle, frihedsbevidste løsrivelse fra verdslige

ting, og dens produkt er digteren, kunstneren, metafysikeren, mystikeren sammen med alt,

hvad der er lattermildt og lys-elskende. Konfucianismen har at gøre med den stabile orden, det

formelle, det konventionelle og den praktiske administration af verdslige anliggender; den ene

idealistiske, den anden realistiske, men sammen den fuldkomne kombination af modvægt og

korrigerer hinanden og forhindrer ubegrænset en informalisme på den ene side eller for tør og

rigid klassicisme på den anden.

Det fuldkomne menneske, eller vise, der så ofte bliver omtalt i både taoistiske og konfucianske

skrifter, er i sig selv en fuldkommen yin-yang-harmoni. ”I ro deler han yin’s passivitet, i kraft

yang’s energi” (Chuang Tzu XV). Han havde balance mellem hoved og hjerte, sind og følelser,

intelligens og instinkt. Han er hverken negativ eller positiv, men det lykkelige mellemled, den

midterste akse, stangen.

34

I sig selv er det kritiske, rationelle, analyserende sind udsat for egoisme, det navngiver,

definerer og begrænser og misforstår navnet på en ting i forståelsen af det, og ser sig selv som

almægtig og alvis. Følerne, ukontrolleret af sindet, har tendens til spredning, mens sind,

umodificeret ved følelse, skaber hårdhed og forstening.

Som følelse og sind er yin-yang også væren og tanker. Det feminine, instinktive, intuitive og

følelsesmæssige er også dybde, hvor det maskuline, intelligens, rationelle er højde. Hver bør

informere og forene den anden. Yin-princippet stiger fra hvile, yang genereres ved bevægelse.

Chuang Tzu taler om yin’s ”ubevægelige storhed” og den ”ukontrollerede, brændende kraft” af

yang, den ene er ude af stand til at eksistere og fungerer uden den anden. De er de

evigvarende og uadskillelige tilstande af passivitet og aktivitet, inerti og energi i den

oprindelige kraft i skabelsen, som skal fortsætte uden ophør i den manifesterede verden.

Selvom ethvert par modsætninger kan udtrykkes i yin-yang, er symbolikken i det væsentlige

den kreative proces og dualiteten iboende alle fænomener. Det er også billedet af fuldendelse

og helhed, den primære ligevægt, Tao. Som René Guénon siger, ”Ethvert manifest deltager i de

to principper ... men i forskellige proportioner og altid med den ene eller den anden

overvejende. Den perfekt afbalancerede forening af de to udtryk kan kun realiseres i den

oprindelige tilstand” (Symbolism of the Cross). Dette er den tilstand, der er opnået af den vise.

Symbolet er en evigvarende påmindelse til mennesket om, at han skal opnå og opretholde

denne uberørte harmoni, hvis oprettelse er hovedformålet med livet.

Et andet navn for yin-yang er ”De To Essenser.” Essenserne kommer fra Det Første Princip, Tao,

som arbejder i og gennem alle ting, og som er ansvarlig for forandringer, mutationer og al

forvandling. Det har i det væsentlige at gøre med livets rytmer; Det er den ”fuldkomne

afbalancerede forening,” som skaber en indre harmoni i mennesket og universet, således at

mennesket bliver i fred med sig selv og verden omkring ham, med verden indeni og verden

udenfor. Det gør ham harmløs både for andre og for sig selv. Det frembringer det fuldkomne

menneske i Konfucianisme- og Taoismens saga.

I livets rytmer er yin-yang’s samspil også ansvarlige for hvile og uro, ensomhed og søgen, livet

som eremitten i bjergene og arbejdet hos administratoren i verden. Wen T'ien-siang, en

statsmand, som blev dræbt af Kublai Khan på grund af hans loyalitet over for de sidste af Sung

kejserne, skrev om yin-yang som,

35

Himmel og Jord,

Som er blandet, bor i alle væsener

og strømmer gennem dem.

Det er ikke muligt at tænke på de To Essenser som ”gode” eller ”dårlige” i forbindelse med lys

og mørke. Begge kan kun eksistere i forhold til den anden. ”De, der ville have ret uden sin

korrelative forkert ... forstår ikke universets store principper eller de betingelser, som hele

skabelsen er underlagt. Man kan lige så godt tale om eksistensen af himlen uden jordens, eller

de negative principper uden det positive, hvilket klart er absurd .... Hvis vi siger at noget er godt

eller ondt, fordi det er enten godt eller ondt i vores øjne, så er der intet, der ikke er godt, intet

der ikke er ondt” (Chuang Tzu XVII).

Kvinde- og mandlige guder der repræsenterer Månen og Solen, 11. årh. håndrulle.

36

En Vis, tilskrevet Liang K’ai, midt 13. årh.

37

I denne forbindelse er det interessant at bemærke ubalancen i den vestlige tanke, som lægger

mere vægt på den ene halvdel af en helhed end den anden. At tale om en ”positiv” holdning,

et ”positivt” gode, er at rose det, men at sige det modsatte eller beskylder enhver for at være

”negativ,” er at bære skyld, som om elektricitet for eksempel kun kunne fungere ved en positiv

ledning alene. Situationer kan opstå, når en rent positiv, aggressiv holdning er ude af kontekst

og har uheldige resultater, mens en negativ, forligende tilgang ville imødekomme sagens

behov. Balancen kræver, at hver enkelt anvendes på sit rette sted med fleksibilitet og

udskiftelighed. Det er det ”rette sted,” som er vigtigt, hvor relativitet styrer. Hvad der kan

synes godt for en, er klart dårligt for en anden. En karakteristisk kommentar fra Chuang Tzu

illustrerer dette punkt: ”Aber parres med aber; hanhare med hunhare. Mao Ch'iang og Li Chi

blev betragtet af mænd for at være de smukkeste af kvinder, men ved synet af dem dykkede

fisk dybt i vandet, fuglene steg op i luften, og hjorte skyndte sig væk. Blandt disse fire, hvem

kender den rigtige standard for skønheds?” (Chuang Tzu XVII). Taoismen begår ikke den

psykologiske fejl at koncentrere sig om kun det gode aspekt, for at ignorere det mørke aspekt

er, at efterlade mennesket forsvarsløst i den mørke side af naturen og for sig selv. Han skal

erkende begge kræfter fuldt ud og acceptere og integrere dem. Som A. K. Coomaraswamy

siger, ”Den Højeste Identitet er ikke mindre Død og Mørke end Liv og Lys” (A. K.

Coomaraswamy, Contemporary Indian Philosophy).

Alle alternativer stammer fra hinanden og eksisterer gensidigt i hinanden og handler også ved

den mystiske lov om tiltrækningen mellem modsætninger og lignende, som virker lige gennem

dualitetens rige. Dyd er kun kendt i modsætning til umoral; dagen ville ikke være kendt som

sådan uden natten. Hvert aspekt er ikke kun komplementært men uundgåeligt. Selve

påstanden om et negativ indebærer det modsatte, et positiv. Når en kvalitet er navngivet og

bekræftet, bliver dets modsætning automatisk kaldt til væren; Dualitet oprettes derefter. I

traditionel kinesisk symbolik er alle symboler på lys og mørke afbalancerede og

komplementære.

Med princippet om ændring i yin-yang’s handlinger går også princippet om vending, den

”universelle reversibilitet.” Tao er uforanderlig, absolut ren, men er det først i manifestation i

dualitetens verden kan god forandre sig til ondt, og ondt til godt. Begge kan stige til et punkt

og komme ned på den anden side og dermed give anledning til det modsatte. Der er intet

absolut i den fænomenale verden, kærlighed kan vende sig til had, lykke og sorg er let

udskiftelige, høj og lav kan vendes.

38

Lærde studerer Yin-Yang, Ming dynasti, 17. årh.

”At være” og ”ikke at være” opstår gensidigt,

Vanskeligt og let bliver gensidigt realiseret.

Lang og kort er indbyrdes kontrast ...

Før og efter er i gensidig rækkefølge.

For at illustrere den lethed, hvormed god og dårlig, lykke og ulykke kan ændre sig, fortæller

Lieh Tzu allegorien om den gamle mands, der boede sammen med sin søn i et faldefærdigt ruin

på toppen af en bakke. Han ejede en hest, der for vild en dag, hvorefter naboen kom for at

tilbyde sympati ved hans tab. ”Hvad får dig til at antage, at dette er ulykke?” Spurgte den

gamle mand. Senere kom hesten tilbage sammen med flere vilde heste, og denne gang kom

naboen for at lykønske ham med held og lykke. ”Hvad får dig til at tro, det er held og lykke?”

39

spurgte han. Med en række heste til rådighed begyndte sønnen nu at ride, men faldt af en dag

og brækkede sit ben. Endnu en gang kom naboerne for at udtrykke sympati, og igen spurgte

den gamle mand, hvordan de kunne vide, at det var en ulykke. Derefter brød krigen ud det

næste år, og fordi hans søn var halt, blev han undtaget fra at gå med i krigen.

De fleste onder er menneskeskabte og kan helbredes af mennesker; Andre problemer, der

betragtes som naturlige, kan fejlfortolkes, hvis kun det ydre udseende betragtes. Når man

forstår deres virkelige natur, bliver de virkelig ”naturlige.”

Der er ingen klare enten eller, eller hård og hurtige sort-hvid indstilling i Østens metafysik, da

det er en vestlig logik, der stammer fra Aristoteles tertium non datur, (der er ingen tredje);

selvom som Tennyson sagde: ”Intet værd at bevise, kan bevises eller forkastes” (The Ancient

Sage). I Taoismen er der altid det tredje og forsonende element. Det er derfor der er held og

lykke i ulige tal: Dette ordsprog, nu blot en overtro for de fleste mennesker, er de overlevende

rester af en gammel sandhed. Selv tal, der tilhører yin, er svage, fordi de ikke har noget center,

mens ulige, eller yang tal, når delt, har et center tilbage. Alt opdelt, eller brudt, indfører et

element af lidelse og mangfoldighed, og det er kun i kraft af Triaden og dens centrale punkt,

ligevægtspunktet, at denne mangfoldighed kan genoprettes til enhed og dets oprindelige

harmoni. Tre er det første ulige tal og tallet ni, der er tre gange tre, er symbolsk ”yang’s fylde.”

Igen, det vestlige sind er tilbøjelig til at lægge unødig vægt på det objektivesværdi; ros er

forbeholdt en ”objektiv holdning,” mens fordømmelse er underforstået med at kalde noget

”blot subjektivt.” Hvad kan i virkeligheden være helt objektivt? Selv om et eller andet segment

af viden eller erfaring er delt eller faktisk, er dens indflydelse på den enkelte subjektiv. Det er

umuligt at være absolut objektivt i de fleste af de ting der betyder noget, såsom kærlighed,

hengivenhed, det smukke; analyse dræber straks naturligt respons. På den anden side

producerer overskydende subjektivitet egocentricitet og sentimentalitet. Begge aspekter skal

holdes i balance. Når man forsøger at være helt objektiv, står man tilbage og ser på oplevelsen

eller begivenheden, så stopper den naturlige bevidsthedsstrøm, og hengiver man sig til

teorisering eller kritik, bliver en tilskuer, ud af livets strøm: i fuldstændig subjektivitet, på den

anden side, drukner man i vandene. Det løsende tredje er tabet af egoet i levende

opmærksomhed; sådanne er de øjeblikke og oplevelser af højeste åbenbaring, skønhed og

karisma. Den højeste identitet mister selv’et og alt bevidst kendskab til det; intet bliver tilbage

af hverken målet som det opfattes, eller det subjektive, som opfattelsen; subjekt-objekt

forholdet ophører.

40

Ligesom med godt og dårlige er der ingen forslag om præference hos de svage og de stærke.

”Svag” bliver ikke brugt i nogen nedsættende mening. Faktisk blev det svage, venstre, yin, altid

æret i Kina, da det var en side af vold og dermed fred. Højre side, den stærke yang,

sværdarmen med sin stærke styrke, har tendens til vold og dermed til udslettelse og ultimativ

selvdestruktion. Kun i militære sager og i krigstid, da vold var dagens orden, blev den højre side

æret.

En af Taoismens vidunderlige lære er svaghedens styrke. Passivitetens yin kraft er mere varig

end yang kraften i direkte handling; den ene har en kontrolleret, vedvarende magt, den anden

bliver hurtigt brugt og spredt. Denne styrke-i-svaghed er også forbundet med symboliseringen

af dalen og livmoderen. Det er det, som modtager og accepterer alle ting, men fra hvilken alle

ting kommer frem. Det er fordi det er det laveste, ydmygeste sted, at dalen får den fulde kraft

af de vandområder, der strømmer ind i den fra de høje yang steder. Majestætiske vandfald og

turbulente bjergstrømme kommer med al deres kraft ned til det lave og optages af det og

omdannes til de dybe, brede, rolige og uimodståelige kræfter i floder, søer og oceaner, yin-

princippet.

I modsætning til yin-vand princippet er der yang-ilden, men begge disse kræfter er

ambivalente som kræfterne i enten ødelæggelse eller skabelse. Denne dobbelte rolle findes

også i Naturen selv, som kan være hensynsløst ødelæggende, eller velgørende, i at give

uforsætligt liv, som den Store Moder, der som Kwan-yin er den kinesiske manifestation i

hendes to aspekter som skaberen og ødelæggeren, liv og død, holdende i sig selv

modsætningernes spændinger, som er forvandlingssprocessen gennem Visdom (yin) og

Metode (yang) i den ultimative enhed, Tao. Hun er både Himmelens Dronning og den Store

Moder Jord, Tellus Mater, hvorfra alle ting bliver født og til hvem alt vender tilbage. Hvis hun

kan være grusom og hensynsløs og frygtelig, er hun alligevel ”venlig og mild og overbærende,

altid en tjenestepige i dødeliges tjeneste, der skaber under vores tvang eller på egen hånd.

Hvilke dufte og aromaer, hvilke overflader til berøring, hvilke farver! ... Hvad hun skaber, er til

vores gavn!” (Pliny, Natural History, Bog II, LXII).

Hvis de to kræfter arbejder i fuldkommen balance, opnås en enhed, der bliver en kraft i sig

selv, og har en styret kraft bag sig. På den anden side har ubalance og retfærdighed ingen

magt, men opløses i total ineffektivitet. Alt i harmoni, forkert eller ukorrekt, enten fysisk,

mentalt eller åndeligt i det enkelte individ, eller verden generelt, skal betragtes som en fejl i

eller forstyrrelse af yin-yang kræfternes balance. Dette gælder ikke kun for mennesker, men

også for hele livet i opretholdelsen af dets sundhed og velvære. ”Hvis ligevægten mellem de

41

positive og negative bliver forstyrret ... lider man fysisk derved” (Chuang Tzu XXI). Således blev

læger i gamle dage i Kina betalt for at opretholde denne balance, og måtte bøde, hvis deres

patienter blev syge, da dette blev betragtet som en fejl fra lægens side.

Statue af Kwan-yin ved Hsi Hsia Templet, Chiang-su provinsen.

De to store kræfter i arbejde i verden kan være gavnlige eller fjendtlige i henhold til den

individuelle eller statslige adfærd i enten, at opretholde eller forstyrre ligevægten. Når

balancen bliver forstyrret, er det maskuline og det feminine i konflikt, og så bliver de i stedet

for at være kreative og harmoniske, skæbnesvangre og destruktive. Hver stræber efter

dominans og skaber derved inflation i det personlige ego, udvikler ud af det proportioner, og

dermed opstår uenighed og vold. Det skal heller ikke opmuntre den anden. Hver i sit normale

arbejde korrigerer utilstrækkeligheder eller det overskydende i den anden. Men yin-yang er

ikke kun fuldkommen dualitet og forhold i manifestation; hele symbolet er også indeholdt i

42

cirklen af enhed, Tao, så det hele er på samme tid symbolet for dualitet og ikke-dualitet. Det er

den Store Monade og den dualitet, der opstår derfra. ”Eksistens og manglende eksistens giver

anledning til hinanden” Det er en guddommelig forening, essensen af alt åndeligt og jordisk liv.

”To” stammer fra den ”Ene” og er uadskillelige.

På det åndelige plan er yin og yang de immanente og transcendente aspekter af Tao, Åndens

indånding og udånding. På det verdslige plan, i religion, er den aktive og passive tovejstrafik af

positiv udgående i hengiven og ritual tilbedelse og det passive, mystiske, modtagelige

indgående af assimilering tilbage den Ene eller Tao, en enhed af viden og væren.

Som et symbol er yin-yang diagrammet selve fuldkommenheden. Dens symbolik er

enkelhedens enkelhed og hele dybden af dybden. Det er uudtømmeligt, fordi det indeholder

alle mulige muligheder indeni sig selv.

Yin-Yang

43

4. PA KUA

Yin-yangs dualisme er også udtryk for de to linjer, den brudte - - yin og den ubrudte - yang,

kendt som de To Bestemmere. Disse skaber de fire mønstre, eller yin og yang i hver af deres to

faser af statisk og bevægelig, hvilket igen giver de Otte Trigrammer, kendt som Pa Kua, det vil

sige de manifestationer, der kommer fra yin-yang kræfter. ”Det Oprindelige Par skaber de fire

former, hvorfra de Otte Trigrammer er afledt. De vise har set universets kompleksitet. De

brugte disse symboler til at repræsentere de forskellige former og til at symbolisere de

forskellige karakteristika deraf” (Konfucius, The Great Appendix to the Yi Ching).

Læren om yin-yang principperne, deres kosmiske betydning og arbejde i fænomenernes

verden, sammen med det kreative aspekt af deres samspil og ændringer, findes i I Ching,

”Forandringernes Bog” eller ”Forvandlingernes Bog,” et værk, der formentlig blev gen-

redigeret af Konfucius, men indeholdt en kosmologi, der var af langt større ælde end både

Taoisme og Konfucianisme, og som blev brugt af og er grundlæggende i begge disse filosofier.

Legenden tilskriver den til Fu-hsi, og den siges at være blevet tilføjer yderligere tekst af Kong

Wu, der erklærede, at ”Himlen er den universelle Fader; Jorden den universelle Moder,” og

introducerer således yin-yang princippet. Tegnet Yi består af en øvre del, der betyder ”sol” og

en lavere, ”måne.” ”Forandringernes” er indeholdt i de mystiske diagrammer, der

repræsenterer yin og yang i alle mulige kombinationer og proportioner: disse er de Otte

Trigrammer, da dette er det højeste tal, der kan bestå af de to linjer i yin og yang, og

symboliserer, ligesom yin-yang’s cirkulære figur, dualistisk aspekt af naturen (som er Platon’s

”samme” og ”andet”) og hele kosmos og alle kvaliteter i det, dets primære enhed og

manifesterede mangfoldighed. ”Yi har ingen tanke, ingen handling. Det er i sig selv stille og

roligt, men i sine funktioner omfatter det alle fænomener og begivenheder i universet”

(Konfucius, The Great Appendix to the Yi Ching).

Trigrammerne, der er knyttet symbolsk, er dobbelte for at danne hexagrammerne og

symboliserer de forandringer og forvandlinger, der finder sted i verden der er ved at blive til,

og i den adskilthed der bliver frembragt ved skabelse og manifestation, såvel som den aktuelle

enhed der stadig eksisterer i tilsyneladende mangfoldighed, og den endelige opnåelse af

harmoni.

44

Pa Kua og yin-yang.

Ch'ien. Himmel. Cirkel. Fader. Konge. Aktivitet. Kreativ energi. Alt der trænger

igennem. Årsags sammenhæng. Åndens almægtige kraft. Yang.

K'un. Jorden. Firkant. Moder. Dronning. Passivitet. Modtagelig og givende aspekt af

den kreative ånd. Støbning af prima materia. Lov. Svar. Hvile. Yin.

Tui. Sø. Mark. Vandige udåndinger. Udadgående intelligens modtagelig for visdom. At

samle. Skyer. Regn. Absorption. Imprægnering. Fertilitet. Føle glæde. Fornøjelse. Dalen. Yin.

Li. Ild. Sol. Varme. Lyn. Lys. Udadgående bevidsthed. Det smukke. Iver. Hengivenhed.

Trænge ind. Renselse. Yang.

Chen. Torden. Forøgende energi. Kraft. Impuls. Opvække. At flytte. Forår. Vækst. Yang.

45

Sun. Vind. Sind. Intellekt. Trænge ind. Livets åndedrag. At fordele. Ånd. Træ. Yang.

K'an. Vand. Floder. Havet. Mørke. Vinter. Følelserne. Begærs naturen. Ustabilitet.

Indelukke. Et hul. Fare. Renselse. Yin.

Ken. Bjerg. Fysisk natur. Adskilthed. Ensomhed. At stige op. Den ubevægelige. Det

modsatte. Yang.

De otte trigrammer udvider sig til de fireogtres hexagrammer, hvoraf en af dem indleder hvert

kapitel i I Ching. Hvert trigram repræsenterer en kraft i naturen, og nødvendigvis deltagelse af

yin-yang princippet der er enten passiv eller aktiv. Da verden er i en tilstand af flux er der

endeløs samspil, aktion og reaktion, og dette afspejles i hele fænomenet af fænomener og alle

modsætninger.

Den ældste form for Pa Kua er den, der tilskrives Fu-hsi, som placerer dem i to modsætninger i

en cirkel, der symboliserer tid og omsluttent rum.

Den indbyrdes afhængighed af de to store principper og deres komplekse kræfter

demonstreres af de modsatte trigrammer ild og vand. Ild, yang, maskulin, positiv og så

videre, har yin brudt linie i centrum. Vand, yin, feminin, negativ og så videre, har yang-

linjen indesluttet mellem to yin. Dette bærer også implikationen af ambivalens af ild og vand,

der kan være både kreativt og destruktivt. Så kan yin-yang, i forskellige faser og i

overensstemmelse med omstændighederne, udveksles.

Derfor kan en stærk yang linie i hexagrammerne også være i en svag yin-position og omvendt,

men disse ’virker-ikke-situationer,’ er symbolsk ”upassende.” Hexagrammerne er i sig selv en

illustration af yin-yang, da de består af to indbyrdes forbundne trigrammer. Hvert

efterfølgende af de fireogtres hexagrammer følger også yin-yang mønsteret af modsætninger.

For eksempel følger kreativiteten efter passivitet, samspil efter konflikt, bevægelse efter stop,

fulgt af ’endnu-ikke-opfyldt.’ Som med yin-yang cirkelsymbolikken er yin og yang linjerne ikke

kun repræsenteret i den absolutte tilstand, men de kan også afbildes som bevægelses

relaterede. De symboliserer derefter bevægelse i modsat retning, det vil sige mod deres egne

modsætninger. Det bevægende yin er diagrammatisk - X -, mens den bevægende yang er - O -.

46

Fra yin-yang samspillet udspringer hele det manifesterede univers og med det skabes de fem

”elementer,” ild, vand, træ, metal og jord. Disse er kosmiske kræfter, som til gengæld, gennem

deres samspil, udvikler fænomernes verden af de Ti tusind Ting (tallet ti tusind er symbolsk).

De fem elementer repræsenterer også de fire kardinalpunkter: ild-syd; træ-øst; metal-vest;

vand-nord, med jord i den midterste position. De fire retninger styrer till gengæld de fire

årstider, igen med jord som den femte, midterste og styrende faktor, da ingen af de andre har

nogen magt, medmindre de er baseret på jord.

Årstidernes cykliske ændringer fører til årets cyklus. En cyklus var 60 år, der hver har et

særskilt navn. Som diagram blev disse arrangeret som en radius af en cirkel, der omsluttede

yin-yang symbolet og blev læst fra oven mod uret, og følger dermed traditionen for det

venstre æres sted. Dette introducerer kosmos’ cykliske billede med, som Frithjof Schuon siger,

”alle de primære og sekundære faser af bekræftelse og negation, ydregørelse og

indadvendelse, beskyttelse og regenerering, som disse rytmer omfatter” (Treasures of

Buddhism).

Taoistisk kosmologi er cyklerisk, ikke evolutionær. Verden er i evig tilstand af flux og

mennesket er i en tilstand af bliven, hvilket ikke nødvendigvis er en fremadrettet bevægelse.

Det vise menneske, eller den Vise, identificerer sig med denne forvandlings proces, og som han

”går sammen med skabelsen” bliver han ét med Tao. Mennesket selv er et miniature univers,

der fysisk består af de fem elementer og mentalt og åndeligt af yin og kwei og yang og shan

ånder. Som med makrokosmos, således med mikrokosmos i mennesket. Alle disse dele er i en

kontinuerlig tilstand af flux, skabelse og udstødelse, opløsning og tilbagetrækning. ”Væren og

ikke-væren vokser ud af hinanden” (Tao Te Ching II). Kwei (ofte fejlfortolket som djævel, men

som i virkeligheden er dæmoner eller overmennesker, selvom de blev djævle senere i

dekadent Taoisme) er ”ånder der vender tilbage,” yin, og som sådan repræsenterer

dødsregionen. Shan er ”ånden der kommer,” der symboliserer både liv og yang.

For Taoismen er sjælen, det feminine yin, visdom, det middel, hvormed yang intellektet opnår

indsigt og forståelse, sammen med at deltage i yin-yang dualistisk natur. Der er også shan, som

er den himmelske del af hun, den åndelige natur, som stiger op til himlen ved opløsning af

kroppen og kwei, der vender tilbage til jord-elementet. Sammen er de kendt som kwei-shan.

Om dem sagde Konfucius: ”Den intelligente ånd er shan naturen, dyrets sjæl er kwei naturen.

Det er foreningen af kwei og shan, der udgør den højeste udlægningaf doktrinen. ... Ånden

strømmer ud og fremstår i det høje i en tilstand af strålende lys” (Li Chi, XXI. 2.1 Record of

Rites. Confucian texts from the last century B.C.). Ch'ang siger: ”Kwei-shan er de energiske

47

operationer af Himmel og Jord, og sporene af produktion og forvandling.” Mens Chu Hsi

udtrykker det som: ”Hvis vi kan tale om et åndedræt, så er det ved shan betegnet, at den

udvikler sig og udvikler sig, og ved at den vender tilbage og vender. Hvis vi taler om to

åndedræt, så kaldes kwei effektiviteten af den sekundære eller underordnede, og shan af den

højere. De er virkelig kun én ting” (The Doctrine of the Mean).

Når de tales om som ”dæmoner,” repræsenterer kwei blot det mørke aspekt af totalitet, det

irrationelle, hvorfor de er frygtede, da det irrationelle er uforudsigeligt, og mennesker generelt

kan lide at give frie tøjler til illusionen om en form for sikkerhed og viden om hvor han står,

men i Taoismen accepteres kwei og det får derfor et normalt sted og berøves derfor deres

fejltagelser. I religioner, hvor der er et absolut onde eller djævel, bliver denne kraft straks til en

totalt fjendtlig magt i konflikt med både Gud og mennesket, mens både lys og mørke i

Taoismen har deres naturlige sted; eller som Buddhismen lærer: ”Livets årsag er døden,” den

ene opstår automatisk fra den anden. ”Stilnen er bevægelsens ende, mens ondskab er det

godes forandring; og gode er en slags liv, mens ondskab er en slags død. Det er ikke sådan, at

disse to modsætninger bliver udviklet sammen, men de er alle ét med livet” (Jinsai, Doji-mon).

R. L. Nettleship kommenterer: ”Hvad menneskeskabte observationer angår, virker det inaktivt

at tale om permanente ”fremskridt.” Vi har absolut ingen midler til at bedømme hvorvidt, det

vi kalder verdens historie er fremskridt eller ej. Selvom vi løbende kunne spore fremskridt i et

århundrede, er der intet der fører os til at antage, at det måske ikke ophører noget øjeblik og

bliver tilbage. Vi ser at fremskridt på et tidspunkt generelt ledsages af tilbagevenden i nogle

andre” (The Philosophical Remains of R.L. Nettleship). Det eneste virkelige fremskridt der kan

gøres, er i det indre rum, i opnåelsen af oplysning, som frigiver fra både rums og tiders

begreber og bånd. Det cykliske syn af kosmos gælder også for individet i universet; der er en

evig proces med opstigning og nedstigning, vækst og henfald, liv og død. I relativitetens verden

er alt i bevægelse, og alt er fordærveligt og tilfældigt, men ud over denne uforudsigelighed og

flux er det absolutte, Tao, som det relative skal vende tilbage til. At gå ud fra det oprindelige til

dualitet og de Ti Tusind ting, må man først finde sammenfaldet af modsætningerne i enhed og

så vende tilbage til sin oprindelse og genoprette Tao's oprindelige enhed. ”I lyset af Tao er det

bekræftende og negative én; det objektive bliver et med det subjektive... Når subjektivt og

objektivt begge er uden deres korrelationer, er det selve Tao’s akse, og når aksen passerer

gennem midten, hvor alt uendelige konvergerer, blandes både positive og negative uendeligt”

(Chuang Tzu II).

48

Tao er også blevet kaldt ”Den Højeste Enhed.” ”Hel. Fuldkomment, Alt, er Ord, der lyder

anderledes, men som betyder det samme. Deres substans er Én” (Chuang Tzu XXII). Men

helheden er ingen vag teori, ingen fjerntliggende ting; det er en livsstil, der involverer det

daglige liv, som det åndelige er baseret på. ”Bevar den oprindelige Ene, mens du hviler i

harmoni med det ydre.” Hvad der er vigtigt, er, hvordan man ser på disse ydre ting. ”Det ægte

menneske forener natur og menneske og udligner alle ting. For ham er der ingen indbyrdes

modstand i alle ting. Der er ingen gensidig erobring af natur og menneske” (Kuo Hsiang,

Commentaries on Chuang Tzu) ”At se alle ting i den endnu udifferentierede, oprindelige enhed

eller fra en sådan afstand, at alle smelter sammen til i en, dette er sandhed” (Lao Tzu). Plotinus

lærer den samme doktrin når han siger: ”Den Højeste, fordi der indenfor ingen forskel er der, er

evigt til stede, men vi opnår kun en sådan tilstedeværelse, når vores forskelle går tabt”

(Æneaderne VI, IX, 8).

Alle Taoistiske skrifter og allegorier understreger hele skabelsens enhed. Menneskeheden og

alle ting der lever er fragmentariske manifestationer af det hele. I den synlige verden synes de

at føre en adskilt eksistens, men det er illusorisk, i virkeligheden er de lemmer eller organer af

én krop, ligesom hver tilsyneladende adskilt krop består af forskellige dele. I den fuldkomne,

oprindelige tilstand var der gensidig fællesskab mellem alle ting. Traditionelt blev dette opnået

i tidlige tider, i den Gyldne Tidsalder, da mennesker og dyr talte det samme sprog. Det er den

Vises kendetegn, at han kan genvinde denne tilstand og kommunikere naturligt med alle

levende ting. Jo mere integreret en person er, jo mindre adskilt er han (det vil ikke sige

”social,” men at han føler, at han er ét med livet), og jo mere realiserer han indbyrdes

afhængighed og gennemsigtighed i alt liv. Den mest adskilte person er den helt isolerede og

ensomme psykotiske. Den adskilte bevæger sig hen imod og forbliver indenfor cirklens

omkreds, for evigt vandrende rundt i samme kredsløb. Enhver bevægelse væk fra centrum

bringer yderligere en ind i manifestationens verden, mangfoldigheden og spredningen af de Ti

Tusinde ting. Dette er hvad Lao Tzu's mener når han siger, ”Jo længere man rejser, jo færre

kender man.” Det er rejsen tilbage til det centrum, der starter og fuldender

integrationsprocessen. Omkredsen er den begrænsede, bogstaveligt talt afgrænsede livsudsigt,

men fra centrum er det muligt at se i alle retninger med den mindste indsats og bevægelse.

Centret er den ultimative enkelhed. Som René Guénon siger: ”I det centrale punkt overskrides

alle modsætninger, der er forbundet med flere ydre synspunkter, alle modsætninger er

forsvundet og løses i en perfekt ligevægt ... det neutrale punkt i centrum, hvor der ikke kan

være konflikter.” Det er også kraftens centrum, alkymisternes kvintessens, som er

”genoprettelsen af dens kræfter” og ”koncentrationen af hans natur.” Det er Aristoteles’

49

Ma Yüan (aktiv ca. 1190-efter 1225) At se på Forårs Bjergene, Sydlige Sung dynasti.

Ubevægelige Bevæger; en ”enhed uden dimensioner” og det er, at ”vende tilbage til ens

rødder.” Det er punktet der indeholder Himlens Vilje, Helheden, Tao.

Chuang Tzu siger, ”det er menneskets herlighed at vide, at alle ting er Én, og at liv og død blot

er faser af samme eksistens.” ”Livet følger døden. Døden er livets begyndelse. Hvem ved,

hvornår enden er nået? ... Hvis livet og døden er sådanne på hinanden følgende tilstande, hvad

har jeg da at klage over? Alle ting er Én. Hvad vi elsker er liv, det vi hader er forrådnelse; men

forrådnelse bliver omvendt til liv, og liv bliver igen forrådnelse” (Chuang Tzu XII). Et andet sted

skriver han: ”Kun den virkelig intelligente kender tingenes enhed. De gør derfor ikke sondringer,

men følger det fælles og det almindelige. Det fælles og det almindelige er den naturlige

funktion i alle ting, som udtrykker den fælles karakter af det hele. Ved at følge den fælles natur

af det hele er de glade. Ved at være glade, de er nær fuldkommenhed.” (Chuang Tzu II).

50

Faldet fra den oprindelige fuldkommenhed er for Taoisten at gøre sondringer, at skabe

adskilthed. ”De gamles viden var fuldkommen. Hvor fuldkommen? Først vidste de ikke, at der

var ting. Dette er den mest fuldkomne viden: intet kan tilføjes. Derefter vidste de, at der var

ting, men gjorde endnu ikke forskelle mellem dem. Derefter lavede de sondringer imellem dem,

men de afgav endnu ikke domme over dem. Da domme opstod, blev Tao ødelagt. Ved

ødelæggelsen af Tao kom individuel forkærlighed frem” (Chuang Tzu II). Men Chuang Tzu, den

Vise, der vendte tilbage til oprindelig fuldkommenhed og erkendte den Højeste Enhed, kunne

sige: ”Universet og jeg fandt sammen, og jeg og alt deri, er En.”

Yin-Yang og de Otte Trigrammer.

51

5. Chuang Tzu og de Vise

I Chuang Tzu's skrifter er det svært at vide, hvor filosofien slutter og poesien begynder, for han

er både filosof og digter. I ham er den filosofiske begrundelse evne og poetisk intuition

beundringsværdig kombineret. ”Brilliant,” ”strålende,” og ”fyndige” er ord, som hver

kommentator er nødt til at bruge om Chuang Tzu. I hans værker er Tao Te Ching’s korthed

udviddet og de kortfattede, epigrammatiske ordsprog fra Lao Tzu udviklet og beriget med

”udsøgte lignelser og skarpe aforismer.” (K. Saunders, A Pageant of Asia) Han skriver med en

skarp glans af stil, og hvor Lao Tzu er kompakt til punktet af ubrydelighed, skriver Chuang Tzu

med en elastisitet og fleksibilitet af glæde, enorm enthusiasme og en grad af lunefuldhed. Lao

Tzu er original, epigrammatisk og helt løsrevet, uden forsøg på at undervise: Chuang Tzu's

flydende stil er derimod overbevisende, attraktivt og lærerig. Begge er overbevisende på hver

deres måde.

I betragtning af Tao Te Chings usikre oprindelse er det af stor værdi at have Lao Tzes berømte

discipel til at udvide og fortolke sin mesters undervisning. I Chuang Tzu har vi den fordige

blomstring af Taoismen, og hans værker viser ikke kun forfining og skønhed i kinesisk kunst,

men har også den salte smag af kritik kombineret med en grad af skepsis, der tilføjes til mystik.

Som Lao Tzu gik i forbindelse med sin tids sofistikering og kunstighed, så kom den største

tilhænger og eksponent af hans doktriner til kamp mod den overdrevne konventionisme og

ceremonialisme, som Konfucius havde efterladt på tryk til kinesisk offentlighed og familieliv, og

i hans ”Skrifterne” er meget af denne kritik af konfidianismenes sædvanlige og konventionelle

stivhed blev sat i humoristiske og apokriske møder mellem Lao Tzu og Konfucius, som

anvendes som parametre for Chuang Tzu, således at de to forskelligheder hos de to kunne

modsiges. Det var typisk for den taoistiske vise at kombinere humor med dybe tanke. Der er

ikke skrevet nogen andre metafysiske afhandlinger med en sådan enthusiasme og

underliggende humor.

Chuang Tzu's Bog er delt op i tre dele, de indre kapitler (1-7), Den Ydre (8-22) og Diverse (23-

33), og ligesom værkerne tilskrevet Lao Tzu og Lieh Tzu viser hånden af en kommentator og

redaktør, så er dele af Chuang Tzu tydeligvis tilføjet og viser en overfladisk tanke og manglende

orden i argument, der ikke kunne have noget at gøre med dybden og klarsynet i Chuang Tzu's

strålende sind. Alligevel er tilføjelserne ord fra lærde; en der kunne skrive om klassikerne var

ipso facto en lærer. Der var i Kina, ikke nogen som den halv-lærde, der kopierede manuskripter

mekanisk og ved deres uvidenhed ofte fejlfortolkede og forvirret sanserne. Kopieringen af de

antikke kinesiske klassikere blev udført af mennesker, som ikke altid forstod det materiale de

52

Tidligere Taoist Vise, Ming

dynasti, ca. 1460, Pao Nin

Templet, Shan Hsi Provinsen.

53

arbejdede på, men som selvfølgelig også kunne tilføje deres egne kommentarer. Således er der

sandsynligvis meget få tekster der har overlevet i deres oprindelige form, eller til at udtrykke

de uforståede udtalelser fra deres formodede forfattere. Nogle af disse kommentarer og

passager blev indsat med dygtighed og er vanskelige at opdage, men de fleste af dem er

indlysende. Som det kinesiske ordsprog siger: ”En zobelrobe kan ikke lappes med hundehaler.”

I sin uforlignelige stil skriver Oscar Wilde: ”Chuang Tzu, hvis navn omhyggeligt skal udtales som

det ikke er skrevet, er en meget farlig forfatter, og en publikation af hans bog på engelsk, to

tusinde år efter hans død, er tydeligvis for tidlig, og kan forårsage mange smerter for mange

grundigt respektable og industrielle mennesker. Det kan være rigtigt, at ideen om selv-dyrkning

og selvudvikling, som er målet med hans filosofi, er et ideelt behov for en tidsalder som vores,

hvor de fleste mennesker er så ivrige efter at uddanne deres naboer, at de næsten ingen tid har

til at uddanne sig selv. Men ville det være klogt at sige det? Det forekommer mig, at hvis vi en

gang indrømmede kraften af en af Chuang Tzes ødelæggende kritikker, ville vi være nødt til at

undersøge vores sædvanlige nationale selvforherligelse, og det eneste der konsoliderer

mennesket for de dumme ting, han gør, er den ros han altid giver sig selv til at gøre dem” (The

Speaker).

Chuang Tzu blev tilbudt, og afviste, højembedet som premierminister i Chu-staten, men

foretrak friheden ved den vise mands naturlige liv fremfor byens begrænsede kunstighed.

Hændelsen fortælles med karakteristisk, humoristisk korthed. Den vise fiskede en dag, da en

kejserlig deputation ankom for at tilbyde ham stillingen som premierminister. Uden at kigge op

sagde han: ”Jeg hører, at der er en hellig skildpadde, som jeres prins holder i et skrin i hans

forfædres helligdom, selvom den har været død disse tre tusinde år. Antager du, at den ville

have foretrukket at være æret i døden, eller at være i live og svinge sin hale i mudderet?”

”Sikkert sidstnævnte,” sagde embedsmændene. ”Så gå med jer,” sagde filosofen, ”og lad mig

svinge med min!”

Det var i Chuang Tzu's værker, at Taoismen udviklede sin væsentlige mystiske karakter til fulde.

For at opnå forståelse er det nødvendigt at gå direkte til selve tingenes natur, fornuft og

argument kan ikke give svaret. ”Antag at du argumenterer med mig. Hvis du slår mig i stedet

for at jeg slår dig, har du så nødvendigvis ret? Har en af os ret og den anden tager fejl, eller har

vi begge ret eller tager vi begge fejl? Vi kan ikke begge komme til en fælles forståelse, og andre

er alle i mørket. Hvem skal jeg bede om at afgøre denne tvist? Jeg kan spørge nogen, der er

enig med dig: men da han er enig med dig, hvordan kan han så beslutte det? Jeg kan spørge

nogen, der er enig med mig, men da han er enig med mig, hvordan kan han så beslutte det?

54

Jeg kan spørge nogen, der adskiller sig fra både dig og mig, men da han adskiller mig fra både

dig og mig, hvordan kan han så beslutte det? På den måde vil du og jeg og alle andre ikke

kunne komme til en fælles og enig forståelse: skal vi vente på endnu en?” (Chuang Tzu II).

Mysticismens svar er, at man må trænge ind i ”den

Uendeliges verden og tage tilflugt deri.” ”De Vise omfavner

alle ting, mens mennesker generelt argumenterer for dem

for at overbevise hinanden. Tao tillader ikke at blive talt om

... tale, der argumenterer, fakder langt fra sit mål.” ”Tao

har ingen skel. Tale kan ikke anvendes på den evige... Hvad

der er uden for denne verden, diskuterer de vise mennesker

ikke, selvom de ikke benægter dens eksistens. Hvad der er i

denne verden, diskuterer de vise mennesker, men overlader

ikke domme” (Chuang Tzu II).

Denne indtræden i det uendelige verden er også en

tilbagevenden til centrum og væk fra ideen om adskilthed,

at miste det tilsyneladende selv i den Ene. I taoistisk

formulering er det at finde sin sande natur, eller på

buddhistiske vilkår, at være, hvad man er. Der er ikke to

selv, kun ét selv eller virkelighed. Det andet såkaldte selv,

ego’et, hører helt og holdent til fænomenernes verden og

forsvinder som et reflekteret lys, når den store kilde til al

lys bliver erkendt. Som Sri Ramana Maharshi siger, kan der

ikke være to selv, da mennesket ikke har et selv, han er det,

det Virkelige Selv. Der er ingen mening i at kigge efter,

hvad man allerede er. Taoismens arbejde er, som i al mystik, at gøre mennesket klar over, at

han er dette sande Selv, Tao, og forene ham med det igen.

Udtrykket ”mysticisme” bliver ofte misforstået og forvirret med en sløret og formløs følelse

eller et orgie af religiøs følelsesmæssighed eller psykiske oplevelser, der findes i trance eller

endog syntetisk i stoffer. Mystisme kan være uudtrykkelig, men der er intet sløret ved det.

Mindste af alt er det dagdrømme, hvilket er den ultimative nedstigning i de Ti Tusind Ting, et

spil med skyggernes skygger. Den virkelige mystik kræver så vanskelig åndelige øvelser som et

menneske kan påtage sig. ”Det virkelig store menneske ignorerer sig selv: dette er det højeste

af selvdisciplin” (Chuang Tzu XVII). Det er bortkastelsen af selv’et af adskilthed, fordomme og

Lu Tung Pin modtager Taoismens hemmeligheder af Chung-li Ch’üan,

anonymt, Yüan dynasti, 14. årh.

55

meninger. Meningerne er baseret på sansemæssig viden, som er et evigt skiftende sand,

fragmentarisk og delvis, skiftende med individer, med erfaring, med etniske grupper og i

forskellige tidsaldre. Holdninger giver stof til det forgængelige og skaber enheder ud af det

flygtige. Kun øjeblikkelig viden er gyldig, den direkte forståelse af tingen i sig selv, det hele,

gennembrudet af betydningen bag udseendet.

Ifølge Fichte er mystikken ”langsynet.” Dette gælder for dets udadgående kræfter for at nå

frem til det transcendente, men det er lige så ”nærsynet” i en immanent forstand, at lære

mennesket dets inderste Værens natur.

Wang Li Yung (aktiv 1120 - efter 1145) Forvandlingen af Herren Lao, Sydlige Sung dynasti, tidlig 12. årh.

Taoismen kender intet til de følelsesmæssige udtryk for mystik i Vesten, der er ikke nogen af

ydmygelsens kvaler, ingen elendigheder, ingen erotiske symboler og hysteriske ekstremer af

følelse forårsaget af asketiske øvelser og mishandling af den fysiske krop.

Dette er for Taoismen en krænkelse af naturen. Kroppen har, lige så meget som sjælen, sin ret

som et instrument og skal holdes i balance og harmoni. Begge er gode tjenere for ånden, og

ingen ønsker en ubehagelig og forkrøblet tjener. Der er heller ikke behov for at betragte

kroppen som sjælens fængsel, men blot som et hus med alle dets begrænsende egenskaber,

56

men også med døre og vinduer. Det er dens bolig for en tid, og er nyttig for den tid og skal

opbevares i behørig orden. Asketen bevarer en rønne; den sensuelle er som en hus-stolt

kvinde, hvis hus besidder hende snarere end hun besidder det. Det eneste fængsel er

menneskets egen bygning af de hårde blokke af stive ideer, fordomme, former og navne.

Askese og aflad er ligeledes en ubalance og en forstyrrelse af yin-yang harmonien. Taoistisk

mystik er en intellektuel, ikke en følelsesmæssig øvelse; den har ingen personlig Gud, som den

kan føle sig accepteret af eller afvist af. I stedet er der en rolig kontemplation af universets

sublime uendelighed og en indgang i naturens mindste detaljer. ”Tao er ikke for lille til den

største, heller ikke for stor til den mindste. Således er alle ting omfavnet deri: i sandhed er dens

grænseløse kapacitet, ufattelig dens dybde” (Chuang Tzu XIII).

Østens mystik er som en snedækket bjergtop i skyerne, ofte skjult for synet, og toppen kan

helt sikkert aldrig ses fra bunden. Kun øvede klatrere er velegnede til at tackle dens farer. Den

vestlige filosofi er på den anden side som en slette, over hvilken enhver kan gå efter viljen, i

hvilken som helst retning, i vid udstrækning komme overalt og krydse og krydse de samme

stier. I Østens filosofi betragtes det som ubrugelig, hvis det ikke har nogen indflydelse på

karakteren. Dets hele punkt handler om at skabe det fulkomne menneske, den vise. Den kolde

hjerne type, den tør-som-støv akademiker, og den fraværende-professor anses for ubalanceret

og derfor som fejlagtig. Der kræves helhed af den vise, og han er kendetegnende for

menneskets muligheder, i hvem alle muligheder bliver realiseret. Selv om den kan have sit

hoved i skyerne, har Taoismen sine fødder fast forankret på jorden. Af Chuang Tzu blev der

som et eksempel sagt, ”Chuang Tzu bevæger sig i rigdommene nedenfor, mens de skyder over

til himlen ovenover,” (Chuang Tzu XVII) og ”i paradokser, i dristige ord med dyb subtilitet lader

han sin fantasi svæve. i Himlens sammenhæng er han underholdende for dem, som er ud over

livet og døden, og benægter begyndelsens og slutningens virkelighed” (Chuang Tzu XXXIII).

At være ”ud over livet og døden” er den vises kendetegn, det menneske, der forskelligt

beskrives som det fuldkomne menneske, det ægte menneske, der har opnået ”det store hele,”

selv om udtrykket lejlighedsvis anvendes i betydningen af et menneske med viden, men det

må aldrig at forveksles med en helgen. En helgen kan skabes i løbet af få sekunder gennem

processen kendt som ”vending.” Den Vise er resultatet af sansernes gradvise tilbagetrækning

fra illusioner, til Tao’s virkelighed, om opnåelse af visdom, oplysning, af en dyb erkendelse,

som også er ”ud over livet og døden” og indebærer en fuldkommen accept af alle ting som de

er. ”Den, der klart forstår eksistensens plan, glæder sig ikke over livet og pines heller ikke ved

døden; for han ved, at vilkårene ikke er endelige” (Chuang Tzu XVII). ”Hans glæde er at vide, at

alle ting er Én, og at liv og død blot faser er af samme eksistens” (Chuang Tzu XVII). ”Den gamle

57

tids Ægte Menneske kendte hverken livets kærlighed eller dødens frygt. Levende, følte han

ingen opstemthed, døende, gav han ingen modstand. Ubevidst gik han, ubevidst kom han; Det

var alt... Han modtog med glæde alt hvad der kom til ham... Ved at være sådan var hans sind

frit. Han var i harmoni med alle ting” (Chuang Tzu VI). Når vi kommer, er det fordi vi får

lejlighed til at blive født. Når vi går, følger vi simpelthen det naturlige forløb. De, der er stille

ved den rette lejlighed og følger naturens forløb, kan ikke påvirkes af sorg og glæde. Disse

mennesker blev betragtet af de gamle som folk, der blev løst fra båndende” (Chuang Tzu VI).

For den vise ”er der en ændring af logi, men ingen reel død.” ”Universet bærer mig i min krop,

bringer mig gennem mit liv, giver mig hvile i alderdommen og lader mig hvile i døden. Hvad der

gør mit liv godt gør også min død god” (Zhuang Tzu VI).

Den Vise er ”den, der træder ind ind i tilstanden for hvile.” Han er gået fra den bevægelige

omkreds af det kosmiske hjul til dets faste centrum. Dette repræsenterer også de Vise’s

fuldkomne enkelhed i modsætning til de almindelige lærde’s betragtelige, men midlertidige

bind af verdslig viden. Det fuldkomne menneske bevæger hjulet alene ved hans nærhed og

uden at involvere sig eller udøve anstrengelse af enhver indsats. ”Det helt enkle menneske

bølger med alle væsener i sin enkelhed ... således at intet går imod ham... Intet kan modsættes

sig ham... Ild og vand kan ikke skade ham” (”Ild” og ”Vand” symboliserer modsætningerne i

fænomenernes verden). Han er det menneske, der har reealiseret sit potentiale og holder yin

og yang i fuldkommen balance, hvor handling og potentiale er fuldt ud, og lige realiseret, og

himlen og jorden er hos ham. Selv om han stadig behøver at handle, er han ikke involveret i

handling og afstår fra ethvert ønske om resultaterne af en sådan handling. ”Et sådan menneske

vil efterlade guld på bjergsiden og perler i havet. Han vil ikke kæmpe for rigdom eller stræbe

efter berømmelse. Han vil ikke glæde sig i sin alderdom og heller ikke sørge over tidlig død. Han

vil ikke finde nogen fornøjelse i succes, ingen ærgrelse i fiasko” (Chuang Tzu XII).

Det vise menneskes enkelhed indebærer et fornuftigt livssyn: han er usofistikeret, konfliktfri,

uforstyrret af den såkaldte intelligentsia’s sofistikere, der som regel er mere optaget af deres

eget image som intelligent, og mere optaget af et ønske om at imponere og blive værdsat, end

med de grundlæggende realiteter. Det er ikke tilfældigt, men et alvorligt symptom på tidens

sygdom, at ord som ”sofistikeret” ændrer status, og det, der betyder ”forfalsket,” ”urent,”

”ikke ægte,” bliver et udtryk for godkendelse og ros, ligesom luksus og trivialiteter

mangedobles og omdannes til formodede nødvendighder, hvilket også er et symptom på

forfald. Disse tendenser efterfølges af godkendelse og en generel nedslidning af den sociale

samvittighed, som igen fører til samfundets uroligheder og grusomhed mættet med luksus på

den ene side, og sultende på den anden side.

58

Enkelhed er ikke noget teoretisk: det er nøglen til lykke, fordi det er en tilstand uden ønsker.

Det slipper af med med ”betingelsen om kronisk lyst, som ikke kan modvirkes ved at opnå sit

uklarlige objekt, fordi dette objekt ikke er årsagen, men undskyldningen” (A.M. Hocart, The

Life-Giving Myth). Begær og krav ødelægger alt det liv, de lever på. En af Chuang Tzu’s

allegorier omhandler dette. ”Herskeren over Sydhavet hedder Ændring; Herskeren over

Nordhavet hedder Usikkerhed, og Centrets hersker hedder Primitivitet. Ændring og Usikkerhed

mødtes ofte på Primitivitets område og blev godt behandlet af ham, fast besluttet på at

tilbagebetale sin venlighed. De sagde: ”Alle mennesker har syv huller til at se, høre, spise og

ånde. Primivitet alene har ingen af disse. Lad os prøve at lave nogle for ham.” Så hver dag

borede de de et hul; men på den syvende dag døde Primitiviteten” (Chuang Tzu VI).

Enkelhedens fulde betydning er imidlertid ikke opnåelsen af timelig

lykke og en bestemt karakter, selv om det følger heraf, at man i en

tilstand af enkelhed ville være tilfreds. Han havde ikke mere, end

han havde brug for, da han ikke selv ville besiddes. Ugerning ville

ikke eksistere uden ønsket og misundelsen over andres

besiddelser.

En gammel kinesisk historie, der skulle illustrere skæbnen, blev

tilpasset af Chuang Tzu for at give et eksempel på lystens dårskab

og det faktum, at ”tab følger efterfølgende gevinst.” En mand stod

og kiggede og spekulerede over en cikade, der lykkeligt solede sig

på en sommerdag, uvidende om en lurende knæler, der var klar til

at slå ned på den. En fugl greb knæleren, mens en mand trak sin

bue for at skyde fuglen, selv om han ikke var klar over, at han blev

iagtaget af en tiger, der stod på spring.

For at rette op på ambitionens dårskab tager Taoismen en drilagtig

glæde i at påpege værdien af det unyttige: det storslåede, men

skæve, træ, der har opnået fuld vækst, fordi det er ubrugeligt for

snedkeren; krøblingen, der ikke bliver indkaldt, men også får ekstra

rationer på grund af hans tilstand. Chuang Tzu ler ad den mand,

der søger berømmelse, stilling eller herlighed og siger, at det fuldkomne menneske ville

betragte disse som ”håndjern og bånd,” og at ”den der handler for berømmelse og dermed

mister sin egen natur, er ikke et menneske af lærdom” (Chuang Tzu VI).

Den Udødelige Chung-li Ch’üan, tilskrevet Chao

Ch’i, Ming dynasti, sent 15. årh.

59

Enkelhed kræver en total accept af livet, en kvalitet, som ikke må forveksles med tolerance

med alle dens overtoner af nedladenhed og overlegenhed, men en fuldstændig forståelse og

træden ind i. Det er heller ikke resignation, sædvanligvis med selvmedlidenhed, men en

absolut accept, der søger at finde den indre betydning af al erfaring og opnåelse af skelnen og

visdom i livet. ”Blandt mennesker, afvises ingen, blandt ting afvises intet. Dette kaldes

omfattende intelligens.” Det er også frigivelsen fra frygt og ængstelse, som kun er

menneskeskabte fornemmelser af ting, der kunne opstå. Den Vise er ”lykkelig under

velstående og ugunstige forhold.” Intet kan skade ham ” (Chuang Tzu XVII) . ...”Han tager ting

som de kommer og bliver ikke overvældet.” (Chuang Tzu XVII).

Ma Yüan, Lærde tale under Blomstrende Blomme Træer, Sydlige Sung dynasti.

Sammen med enkelhed og accept går spontanitet. Den Vise fungerer med fuldstændig

enkelhed, og derfor er alle hans handlinger spontane, som al fuldkommen handling skal være.

Alle store resultater er ubesværede; stræben tilhører grader før fuldkommenhed er opnået.

Det fuldkomne menneske svarer ”spontant, som om der ikke var noget valg” (Chuang Tzu VI)

”Uden at vide hvordan blev de store kunstnere spontant kunstnere ... uden at vide, blev de vise

60

spontant vise mennesker. Ikke kun er de vise mennesker og kunstnerne vanskelige at efterligne,

vi kan ikke engang være narrer eller hunde ved blot at ønske eller forsøge at være det” (Kuo

Hsianh, Commentaries on Chang Tzu). Selv i relativt gode præstationer bliver præferencen

mere spontan, hvilket således betragtes som nærmere fuldkommenhed.

Spontanitet har også kvaliteten af Tao, fordi det er hvad det er. ”Vi kan hævde, at vi kender

årsagerne til bestemte ting. Men der er stadig et spørgsmål: Hvad er årsagen til disse årsager?

Hvis vi fortsætter med at stille dette spørgsmål igen og igen, er vi nødt til at stoppe ved noget,

der er spontant selvskabt og er hvad det er. Vi kan ikke spørge om årsagen til dette noget. Vi

kan kun sige, at det er” (Kuo Hsiang, Commentaries).

I en metafysik baseret på spontanitet er det ubrugeligt at lede efter logik, konsistens eller

enhver ”filosofisk skole.” Logik er en tyr-ved-hornene-tilgang, et direkte angreb. Den ikke-

logiske tilgang gør det muligt at ændre retningen og for at tage forskellige måder, så objektet

kan ses fra alle vinkler. Der er få lige linjer i naturen. Der er heller ikke behov for den skarphed

eller udseende, der er så udbredt i Vesten, som tilhører fakta, etik og mekanikernes rige, men

ikke mystikkens. I livet kan en ting opstå fra en anden, og de to kan nemt ændre plads. Når det

rigide enten/eller vedtages, styrker hver hinanden ved modstand og konflikt og udvider

således konflikten. Derfor er den lille appel af logik i Østens tanke. Logikken er for statisk og

bundet og forudsætter ofte forhold, der ikke nødvendigvis eksisterer uden for logikerens sind,

ligesom man kan lave et sæt regler, insistere på at overholde dem, og så komme til at tro, at de

er ubønhørlige. Østens sind har aldrig krævet præcisionen af udtryk der så kære for det

videnskabeligt sindede Vesten, der kan lide at få alt pænt mærket og begrænset bag de stive

stænger i et mentalt fængsel. Dette er meget godt for eksakt videnskab, men er ikke

tilstrækkeligt flydende til livet, hvor der er behov for et bredere udvalg af muligheder og

tolkninger.

Okakura Kakuzo skriver om ”den brede vifte af kærlighed til det ultimative eller universelle,

som er den almindelige tænknings arv for hver asiatisk race, så de kan skabe alle verdens store

religioner og skelne dem fra de maritime folk i Middelhavet og Baltiske lande, der elsker at

dvæle på det særlige, og at søge midlerne, lige til livets ende.” Tågerne, der springer over de

taoistiske landskaber, bjergtoppene, der forsvinder i skyerne, er symbolske for evig strømning i

universet og det stive og den faste. Så meget er skjult i tågerne, så meget er umuligt af få

præcis viden om eller bevis for, men det som er skjult kan også afsløre.

Taoismens udfordring for det rationelle sind finder udtryk i paradokser, hvis funktion er at

61

Liu Chün danser med en tudse (detalje), Ming dynasti, 15. årh.

skubbe sindet ud af sine logiske ruter. Tværtimod, og selv den absurde, afslører et område af

viden, der er skjult for den pragmatiske og sansemæssige verden. Taoistiske forfattere er

eksperter i reductio ad absurdum. Paradokser skal accepteres i enhver form, for mysisme og

Taoisme bruger ikke kun det, men er selv et paradoks, da det på en og samme tid er den mest

intellektuelle og enkleste af alle måder. Det har barnets visdom i sig og er mere i kontakt med

det naturlige end i fornuften. Det er helt mystisk, men insisterer på, at ”det almindelige liv er

selve Tao.” Anvendelsen af paradoks undgår forpligtelser til doktriner og udsagn, der så let kan

systemiseres, misforståes og så gøres helt sterile.

Det er ikke en modsigelse i det væsentlige, men snarere to aspekter af en helhed. ”Tao

forårsager fylde og tomhed, men er ingen af delene. Det forårsager fornyelse og forfald, men er

det heller ikke. Det forårsager begyndelsen og slutningen, men er det heller ikke. Det forårsager

62

akkumulering og spredning, men er det heller ikke... Tao gør ting, som de er, men er ikke i sig

selv en ting. Intet kan skabe Tao; alligevel har alt Tao i sig” Chuang Tzu XXII). Tao gør

paradoksalt nok ingenting, men fuldender alle ting. Formløs selv, er det oprindelsen af alle

former; det er uændret, men er alligevel spredt overalt i verdens forandringer. ”For at søge

Tao er som at gå i rundkreds for at se ens egne øjne. De, som forstår dette, vil fortsætte” (Fra

en Taoistisk Note Bog). Det er det evige paradoks af Intet og Alt.

63

6. Wu-Wei

Wu-wei er et andet begreb, der trodser præcis

oversættelse, så det lades normalt være som det er.

Det er doktrinen om passivitet eller ikke-handling,

men kun et overfladisk perspektiv fortolker det som

laissez faire i følelsen af ligegyldighed, for Taoisten er

ikke ligeglad, men bør være helt engageret i livet.

Hvis nogen oversættelse skal forsøges, er ”ikke-

indgriben” eller ”lad-det-gå” muligvis det bedste. På

det laveste plan er det en naturlighedens politik, at

”leve og lade leve” og undgå spændinger med deres

uundgåelige konsekvenser af uoverensstemmelse og

konflikt, uanset om det er individuelt eller nationalt,

og giver den maksimale individuelle frihed og forstår

andres synspunkter. Det er også et udløb, en ’given-

plads,’ et udbytte, primært et selvudbytte, ego’et,

som det der er ansvarlig for at indføre egoisme og

dissonans. På et højere niveau er det begærsløs,

uden passion, som automatisk fører til frigivelse fra

spændinger og hjælper til realisering. Handling er

normalt resultatet af det konstante, og sædvanligvis

febrilske, sindets arbejde, der er optaget med begær,

dagdrømme og den uproduktive venden og drejen af

problemer, der som ønsket er ”selvstændige” skabt

og selvcentrerede. Problemer løses (der bogstaveligt

talt betyder ”løsnet”), når spændingerne bliver lettet, og man er i stand til at forstå tingenes

sande natur og dermed ”sove på det,” eller det pludselige glimt af intuition, der kommer, når

det rationelle sind ophører med dets aktivitet og en spontan erkendelse af virkeligheden

opstår.

Det er en lære om umiddelbarhed, eller som Chuang Tzu kalder det ”ikke-kantet,” af spontan

tilpasning og respons og fuldkommen accept; en handling, der er så uforstyrret og naturlig, at

den mister den almindelige betydning af handling med sin ledsagende overvejelse og

opvejning, og er så meget i harmoni med det naturlige, at det simpelthen er, uden at der skal

tænkes over det. Der er ikke noget skjult motiv, ja, der er slet ikke noget motiv i sådanne

Det kinnesiske tegn for Wu-wei.

64

”handlingløse handlinger,” overhovedet, da denne aktivitet er ”omdrejningspunktet i midten af

hvile” og ”kun kræver sådan en bevægelse der er i overensstemmelse med himlens

bevægelser.” Den eneste handling der er nødvendig er, at være i overensstemmelse med Tao.

Al fuldkommen bevægelse er spontan, og da universet eksisterer ubesværet, så må det også

være sådan for mennesket. Indtil han har opnået spontanitet, er hans handlinger resultatet af

viljen eller det rationelle sindes overvejelser, og er derfor kunstige og anstrengte og

uforenelige med ”Himmelens bevægelser.” Bevægelsen burde være en udfoldelse, ikke en

anstrengelse; det burde være ufrivilligt. Dette er ikke for at forsvare upåvirkelighed eller

sløvhed. Vise, selvom de har ”viden uden for tingenes sfære,” kan alligevel ”på ingen tid, fejle i

at håndtere ting. Selv om hans ånd er hinsides, er den dog hele tiden i verden.” (The Discussion

on Pan Jo).

Det er den rolige accept af livet i verden, som det kommer, og som det er, venter på tid og

årstid, fremtvinger aldrig et problem, men tillader det at udfolde sig i sin egen gode tid og

natur. Det er heller ikke en holdningsløs fatalisme eller from resignation, da det er mere end

blot samtykke. Det er faktisk næsten muntert og er bestemt humoristisk glæde i alt, hvad livet

har at tilbyde. Med Chuang Tzu's ord skal det være som vise mennesker, der ”muntert spiller

deres tildelte roller.” Handlingsfrihed er en indadgående kvalitet; den kan være passiv, men det

er en kreativ passivitet. ”Fra passivitet kommer potentialet for handling.”

Det er meningsløst at lægge energi i handling for handlingens egen skyld i en uendelig og

uproduktiv agitation. Handlingen bør begrænses til egnede omstændigheder. ”For at rejse på

vand er der intet som en båd ... det skyldes, at en båd bevæger sig let på vandet; men skulle du

prøve at skubbe den på land, ville du aldrig lykkes med at få det til at gå,” men ville have ”store

problemer og intet andet resultat end en skade på dig selv.” (Chuang tzu XIV). Denne ”skade på

dig selv” kan også betyde skade for andre, hvis man også opfordrer dem til uhensigtsmæssig

handling, eller hvis man forkaster sin handling, der er forstyrrelse og resultatet af udadrettet

handling som følge af den overordnede formodning om, at man ved hvad der er godt for

andre, før man har opnået godhed selv. Det indebærer den ekstraordinære antagelse om, at

man kan lære mere end man ved, at man kan vise en fuldkommenhed, som man ikke har.

”Handl inden for rammerne af din natur, men hav intet at gøre med, hvad der er udover den.

Dette er det letteste spørgsmål om ikke-handling.” (Kuo Hsiang, Commentaries). Man kan kun

frembringe det man har i sig: Fra et kaotisk, opfattet sind og karakter kan kun fremkomme

kaos. Kun ved kontakt med det, som er større end det personlige selv, ved tiltrækning til det og

65

læring fra det, kan den mere end menneskelige magt opnås. Den eneste effektive prædiken er,

hvad man er. Når man er i nød, hvem vil den bekymrede vende sig til, handlingens eller værens

menneske? Overvejer man hvad rådgiveren har opnået ved gode gerninger, hvad han

prædiker, eller hvad han selv er?

Det at lade wu-wei slippe er også opgivelsen af tilbedelsen af de falske guder som sikkerhed.

Verdens vise mennesker har alle lært dumheden ved at søge efter sikkerhed. Livet er

dynamisk, smidigt, stadig skiftende; døden er stiv og statisk. At lade morgendagen fylde, hvis

problemer måske aldrig kommer, lader nutidens slippe ved det ulevede. Paradoksalt nok er

selve opgivelsen af ønsket om sikkerhed, den åndelige fattigdom i ’ingen-ting,’ i

tilbagesendelsen til det ubevægelige centrum, den eneste sikkerhed, der nogensinde er gjort

eller kan eksistere.

Metafysisk er wu-wei den ”handlingløse aktivitet,” det centrale punkt i livets hjul, potentialet,

det punkt på hvilket væren og viden bliver ét. Det er også den Højeste Identitet, da absolut

viden må indebære absolut identitet og den Bevægelsesløse Bevæger, Tao, der ”aldrig

handler, men alligevel gøres alting det gennem det.” (Tao Te Ching XXXVII) Wu-wei er ikke

slutningen på alle handlinger, men ophøret af motiverede handlinger. Det må ikke forveksles

med den uanfægtede Stoiske apatia eller apati, der er baseret på fortvivlelse i denne verden,

den næsten fuldstændige undertrykkelse af følelser. Det er snarere enden på handling

fremkaldt af begær og tiltrækninger til rigdommen af sansernes illusioner. Den stoiske

tilbedelse af fornuften, til udelukkelse af følelser, var for stiv og livsfornægtende og førte til en

ubalance, der ikke har noget til fælles med den fulde accept og forståelse og den fuldkomne

harmoni, som er Taoismens mål.

Ikke-aktivitet er en ting i sindet og ånden, det åbne sind og den rene ånd, som kan bevæge sig

spontant i enhver retning i en given situation. Menneskeheden er nu så højt betinget af sine

overbevisninger og ideologier og tilbedelse af faktisk viden, at spontanitet næsten er gået tabt.

”Selv om der ikke skulle være nogen handling, bør der heller ikke være nogen passivitet”

(Chuang Tzu XI); det vil sige, at der ikke skulle være nogen overlagt vedtagelse af en linje af

passivitet, som straks ville gøre det til handling. Der bør ikke være nogen tiltrækning til

passivitet mere end handling. Som Bhagavad Gita siger: ”Lad ikke handlingens frugter være dit

motiv; Lad ikke der være nogen tilknytning til passivitet. ” (Bhagavadgita II, 47). Både handling

og passivitet er i dualitetens rige og skal, som alle modsætninger, i sidste ende løses ved

tilbagevenden til det ubevægelige centrum. Kuo Hsiang siger i sine kommentarer til Chuang

Tzu: ”Ikke-handling betyder ikke, at man ikke gør noget. Lad alt gøre, hvad det virkelig gør, og

66

så vil dets natur blive tilfredsstillet. Når de hører teorien om ikke-handling, tror nogle

mennesker, at lyve er bedre end at gå. Disse mennesker går for langt og misforstår Chuang

Tzu's filosofi.”

Lin Yu-tang kalder denne udfordring for ”ikke-påstand,” ”ligevægt” eller endda ”sidder løs til

livet.” ”Det er hemmeligheden at mestre omstændighederne uden at hævde sig imod dem; det

er princippet om at give en modstridende kraft på en sådan måde, at den ikke kan skade dig.

Således modstår den dygtige mester af livet aldrig noget ... Han ændrer dem ved accept, ved at

tage dem ind i hans selvtillid, aldrig ved flad fornægtelse... Han accepterer alt, indtil han ved at

inkludere alle ting, bliver deres mester.” (Lin Yu-lan, The Importance of Living). Denne accept,

og med den, modtagelighed og spontanitet, er grundlæggende for Taoismen. ”En ren handling

af accept er mere end hundrede tusinde øvelser af ens vilje,” da det er ”en tilstand af indre

stilhed og ro, hvorfra den rette handling udløber på det rette tidspunkt uden nogen vilje” (Fung

Yu-lan, The Siprit of Chinese Philosophy).

Ch’iao Chung-ch’ang (aktiv i det 12. årh.), Den Røde Klippe. ca. 1123.

Vilje er grundlaget for de fleste Vestlige tanker, derfor forkærlighed for handling. ”Jeg har til

hensigt at gøre dette; jeg vil gerne gøre dette,” hvilket ignorerer muligheden for, at det måske

er bedre ikke at gøre noget i det hele taget i den særlige situation, men at lade den udvikle sig

naturligt uden indgriben. Det ægte menneske fra gammel tid modsatte sig ikke. Han søgte ikke

67

efter heroiske præstationer. Han lagde ingen planer. Derfor beklagede han heller ikke fejl eller

var selvtilfredshed i succes. Derfor kunne han måle højder uden frygt.” (Chuang Tzu VI).

Wu-wei kræver det at turde slippe. Den gennemsnitlige person foretrækker den logiske

verdens tilsyneladende sikkerhed hvor alt er pænt mærket og udstukket, så intet uventet eller

forstyrrende kan forekomme, og man vil ikke blive konfronteret med de usædvanlige og

nødvendige tilpasninger. Denne holdning er statisk og dæmmer op for al visdom, det åbne

sinds vidunder. ”Den Vise lever i ændringens- og nyttens rige, og forbliver alligevel i wu-wei-

sfæren; det er inden for det identificerbare og alligevel ude i det åbne land af hvad der går

videre end tale. Han er stille og alene, tom og åben, hans tilstand kan ikke klædes på af

sproget” (Sheng Chao’s svar til Lin Yi-min).

Det er klart, at en følge af wu-wei er ikke-modstand og ikke-vold. Lao Tzu talte ikke kun for

ikke-modstand, men fordømte ondt med godt, mens enhver form for vold med rette blev

betragtet som barbarens kendetegn eller den kriminelles. ”Vis mig en voldsom mand, der er

kommet til en god ende, og jeg vil tage ham som min lærer” (Tao Te Ching XLII). Vold er en

umoden og infantil reaktion og umulig for en person af kultur og modenhed. Det er altid

symptomatisk for tab af kontrol og markerer slutningen på menneskelig værdighed og respekt,

uanset om det er en åbenlys handling af aggression, ødelæggelse, tyveri eller et udbrud af

vrede eller utålmodige ord eller tanker, som alle skyldes vold af enten krop eller sind. Det

udtømmer sig også hurtigt og har ingen vedvarende effekt. ”En hidsig vædder kan nedbryde en

mur, men det kan ikke reparere bruddet.” (Chuang Tzu XVII).

”En voldsom vind kan ikke vare hele dagen; styrtregn kan ikke vare hele morgenen” (Tao Te

Ching XXIII). Indtil for nyligt i Kina blev den første mand til at slå i et skænderi, holdt for at være

taberen, ligesom det blev sagt, at den modigste mand trækker sit våben sidst. I et sådant

tankeklima blev krig naturligvis betragtet som uforklarlig og kunne kun opstå som følge af

kultursammenbrud og grove handlinger hos voldelige mænd. Krig var den ultimative

nedbrydning af mennesket. ”Opfordringn til våben er den laveste form for dyd. Belønninger og

straffe er den laveste form for uddannelse. Ceremonier og love er den laveste form for

regering.” (Chuang Tzu XIII).

Ikke-vold er imidlertid ikke baseret på svaghed eller fejhed, men er kun mulig hos dem, der

besidder det sande mod til modstand og intelligensen til at overvinde den elementære og

umodne tendens til gengældelse. Den har vedvarende magt i modsætning til de

desintegrerende og afskrækkende kvaliteter af vold. Forekomsten af vold i enhver form er også

68

symptomatisk ved et sammenbrud i enten samfund eller individ, det være sig det

internationale mord ved stater som i krig, eller i personlig vold. Intet samfund, hvor sådanne

ukontrollerede handlinger forekommer, kan betragtes som civiliseret, for civilisationen

indebærer respekt for andre, enten personligt eller for deres ejendom eller meninger, og

kræver visse standarder for selvkontrol og overbærenhed, der til gengæld giver fred og

tilfredshed i kroppen politisk. Den gamle kinesiske vane med ”bevare ansigtet” havde meget

sund forstand bag sig. Hvor begge parter erkendte fejlen og accepterede skylden, blev ingen

bitterhed efterladt til at gære vrede og fremtidig vold.

Vold er i det væsentlige ubalanceret, det er et ’over-tryk,’ og som sådan må det uundgåeligt

fremhæve de kvaliteter, der giver anledning til mere vold. Aggression kan kun opdrætte

aggression og provokere et voldeligt og ofte farligt svar. Det samme gælder følelser eller

overbevisningers vold, der fører til forfølgelse og dermed styrker oppositionen. Religiøse

sekter, der har forsøgt at placere det hele, og ubalancerede, vægt på ét aspekt i stedet for at

acceptere livet i sin helhed, har skabt deres modsætninger. Hvad der skal være kærlighed er

blevet vendt til had og strid. Som det tidligere er blevet sagt, så er Taoisme fortaler for

godtgørelse af ondskab, en doktrin, der ikke fandt gunst hos Konfucius, der argumenterede

for, at hvis man tilbagebetalt ondt med godt, med hvad betalte man så venlighed? Han

fastholdt, at man skulle ”belønne fjendskab med retfærdighed og venlighed,” mens Lao Tzu

sagde, at det ægte menneske hævede sig over sondringerne af begge.

Når først man er identificeret med, forenet med, og hviler med skabelsen, bliver vold både

absurd og umulig, for det bliver da erkendt, at det at harme eller skade nogen anden er, at

påføre den skade på sig selv, og hvem anden end en psykopat ville gøre det? Derfor bunder

enhver vold mod, eller krænkelse af naturen, i sidste ende på naturens udbytte eller ”sejr.”

69

7. Det Naturlige Den Vise er frem for alt det hele, naturlige menneske. ”De, der ikke viger tilbager fra det

naturlige, og heller ikke det kunstige; de er nær ved fuldkommenhed.” (Chuang Tzu XIX). Den

kunstige er optaget af ting i den manifesterede verden, og at være bekymret for det kaldes ”at

gå ud over mærket,” ligesom folk, der ”samler mere rigdom end de kan bruge” (Chuang Tzu

XVIII). ”Det er blevet sagt, at det naturlige forbliver i det indre, det kunstige i det ydre. Dyden

er i det naturlige” (Chuang Tzu XVII).

Vægten på det naturlige i Taoismen må ikke forveksles med enhver ”tilbage til naturen”

bevægelse. Man kan ikke gå tilbage til det, som man allerede er. Det er snarere ”at finde sin

sande natur” for at slippe af med kunstige lag og frembringe det, der altid har været der. Det

er heller ikke nogen form for naturalisme, for naturen selv bliver aldrig tilbedt. Naturen, som

man kan observere, er kun den kalejdoskopiske udadgående manifestation af den store indre

kraft bag manifestationen. Det er denne kraft, som er Taoistens natur. Det er den paradisiske

tilstand, hvor menneskets natur er god og i ægte balance og derfor i harmoni med alt liv; Hans

evner er så i fuldkommen orden og opfylder alle muligheder. I forhold til menneskets

”oprindelige godhed” hævder Taoismen, at han her og nu er i stand til at vende tilbage til

denne paradisiske tilstand af fuldkommenhed. Paradiset er ikke permanent tabt, det er en

indre tilstand, som i øjeblikket kan oplyses til virkelighed. Det er i videst muligt omfang at indse

summen af alt åndeligt og metafysiskt, såvel som menneskets muligheder.

Mennesket er ikke en fremmed i verden, han er en rejsende, men en som er fuldt bevidst om

forholdene omkring ham, som er, eller burde være, en del af den og er interesseret, men

alligevel ser alt sub i Evighedens lys. Det naturlige indebærer en frygtløs kontemplation af det

uendelige, mens du går i det endelige. ”Vi skal adlyde jordens love, hvis vi ønsker at kende

åndens sandheder” (Radhakrishnan, India and China). ”Alt har sin egen natur. Det kan udvikles

i overensstemmelse med dets natur, men ikke formes eller tvinges imod det” (Wang Pi,

Commentaries). Det er at kende den fuldkomne styrke i ting. ”Hvis et menneske sover på et

fugtigt sted, vil han have smerter i hans lænder og halvdelen af hans krop vil være som om den

var død; men vil det være sådan med en ål? Hvis han er i toppen af et træ, vil han blive bange

og skælve; men vil det være sådan med en abe? Blandt disse tre, hvem kender den rette måde

at bo på?” (Chuang Tzu II) ”Spil musik på vilde steder og fugle og dyr og fiskene vil flygte - kun

mennesker vil samle for at høre det” (Chuang Tzu XVIII).

I det naturlige er der et totalt samarbejde med livet. Det moderne menneske har en tendens til

at være en observatør snarere end en deltager, han forestiller sig, at han kan adskille sig fra

70

Chang Feng (aktiv 1636-1662),

Ser mod Vandfaldet, Ming

dynasti.

71

livet, se det udefra, se på det med et undersøgende sind eller værre endnu, med

nysgerrighedens vandrende øje. Det er umuligt at være i overensstemmelse med en verden

som man betragter som noget helt andet, det kræver en splittet personlighed, den moderne

skizofreni. Den eneste analytiske tilgang er det maskuline, yang, i sig selv en tør intellektuel

funktion, mens den rene følelse er yin, en ”fugtig” reaktion. Begge skal holdes i balance og

supplere hinanden. Hoved og hjerte, fornuft og følelse, tør og fugtig, er alle lige ubrugelige og

ødelæggende for harmoni, medmindre de holdes i ligevægt. Betragtningen af naturen, uanset

hvor nøjagtig og detaljeret den end er, er ikke det samme som at forstå gennem intuition og

væren. ”Den Vise ... betragter ikke tingene som opfattet af ham selv, subjektivt, men overfører

sig selv til positionen af tingen, der ses. Dette kaldes at bruge Lyset.” (Chuang Tzu II) At

betragte undersøgende er at adskille tingene fra hinanden, at gøre det til nogen andet end en

selv, og til at indrømme et element af beskyttelse. Det er som hvis mennesket trådte ind i

tingenes natur, og når han begynder at sætte pris på tingen i sig selv, ikke som et værktøj eller

noget nyttigt for ham personligt, at han først transcenderer det dyriske. Omvendt stiger han

ned på det dyriske, når han går ud for at udnytte naturen. Når han først er blevet skilt fra

naturen og har mistet følelsen af fællesskab med alle ting, Enheden, starter han på den

nedadgående vej, der fører til ødelæggelse, ikke kun af naturen, men også af hans eget

spirituelle liv, for de to er nært forbundet; da han dræber naturen, så dræber han også sig selv.

Hvis han mishandler og slavebinder hende, forvolder han skade og slavebinder sig selv. Det

naturlige menneske er et, der ”altid er i overensstemmelse med naturen og intet gør kunstigt

for at forøge det der allerede er i hans liv.” Ejheller ”påfører han sig indre skade med begær og

aversioner” (Chuang Tzu II).

Den Vise levede i nær kontakt og samarbejde med naturen, og selvom det ofte var en ensom

eller eremit, var det ikke nødvendigvis sådan. Som de hinduistiske ”skovbeboere” havde han

ofte tjent staten, eller menneskeheden, i en vis grad, før han trak sig tilbage til de vilde steder

for at leve et tænkende liv. Hans holdning var ikke verdensfornægtende, men at se på livet og

afvise det kunstige og sofistikerede til fordel for det, der er ægte og af største betydning. Det

er et spørgsmål om værdier. Foragt for penge og medlidenhed med de rige opstår ved så enkel

en øvelse som at se på virkningerne af rigdom: den anstrengende og nervøse stræben, den

totale mangel på evnen til at være inaktiv, slappe af og nyde at leve, frygt for tab, barriererne

indskudt og mistanker skabt, den endeløse, forgæves og vedvarende accellererende søgen

efter mere og mere hektisk glæde og tidsdræben.

72

Ch’en Ju Yen (ca. 1331-1371), De Udødeliges Bjerg, Yüan dynasti, sent 14. årh.

Den eneste måde at ”dræbe” tiden på er at komme hinsides og ud af den. Man kan citere Lin

Yu-tang vedrørende de amerikanske dyder, men for ”amerikansk” læses det meste af den

Vestlige verden. ”De tre store amerikanske dyder synes at være effektivitet, punkualitet og

ønsket om præstation og succes. Det er de ting, der gør amerikanerne så ulykkelige og så

nervøse. De stjæler fra dem deres umistelige ret til at dagdriveri og snyder dem for mange en

god, ledig og smuk eftermiddag. ... Tempoet i det moderne industrielle liv forbyder denne slags

strålende og storslåede lediggang. Men værre end det, pålægger det os en anden opfattelse af

tid som målt ved uret og gør til sidst mennesket til et ur selv.” (Lin Yu-tang, The Importance of

Living).

Som Mester Eckhart sagde, er der ingen iboende skade ved besiddelse og nydelse af rigdom,

forudsat at man lige så meget er i stand til at acceptere livet uden dem, og i dette udlægger

han rigdommens kerne for det almindelige menneske, når han har erhvervet dem, tilbeder

Mammons helligdom fremover, og mens han er optaget af tilbedelse af denne gud undslipper

livet ved det usete, uværdige, og ulevede. Den Vise uddrager den maksimale erfaring fra hans

passeren gennem denne verden, da han er fuldt involveret i det universelle, såvel som det

73

særlige. ”I selvværd uden indbildskhed, i moralsk kultur uden kyskhed ... i regeringen uden rang

eller berømmelse, i pension uden ensomhed, i sundhed uden hygiejne - der har vi glemsel

absolut parret med besiddelse af alle ting, en uendelig ro som bliver et objekt, der skal nås af

alle” (Chuang Tzu XV).

Tilbagetrækning fra verden var ingen askese, selvom en eremit, den ægte Vise snart samlede

disciple om sig selv, hvis det blev kendt at han havde Tao. Vise, kunstnere og digtere, der trak

sig tilbage, syntes at have en evne for venskab, delte deres visdom, musik og poesi og glædede

sig over selskab lige så meget som de nød ensomhed, og således, i deres liv, opretholdte yin-

yang harmoni af indad- og udadgående bevægelse. Udvekslinger og dialoger mellem vise

mennesker og kunstnere var ikke øvelser i dialektikerens subtiliteter. Chuang Tzu betragtede

viden for videns egen skyld som en kilde til uendelige problemer. Verdslig kundskab er ”kunstig

intelligens” og fakta om fakta, der intet involverer ud over det rationelle sind og

fænomenernes verden.

Samtale i en grotte, anonym, Sydlige Sung dynasti, ca. 1220-1250.

74

”Udvikl ikke din kunstige intelligens, men udvikl det der er fra Himlen” (Chuang Tzu XIX). Ydre

viden fører til mangfoldighed, spredning og forvirring. ”Kendskab til den Store Enhed - dette

alene er fuldkommenhed” (Chuang Tzu XXIV). I viden får vi ”mere og mere,” i Tao bliver vi

”mindre og mindre.” Lærdom består i at erhverve og fastholde en masse information, som er

statisk og berørt af fortiden og historien. ”Fortiden er død, mens nutiden lever. Hvis man

forsøger at leve med de døde, vil man helt sikkert fejle” (Kuo Hsiang, Commentaries on Chunag

Tzu). Visdom kræver en livlig forstående holdning og er dynamisk, og det kan ikke skelnes fra

det åndelige, fordi man er bekymret for livet i sin helhed. Frithjof Schuon skriver: ”Folk forstår

ikke længere, at den kvantitative rigdom af en viden af enhver form for viden nødvendigvis

indebærer en indre forarmelse, medmindre den ledsages af en åndelig videnskab, der er i stand

til at opretholde balance og genskabe enhed” (Schuon, Treasures of Buddhism). Viden for

videns egen skyld skaber tør-som-støv lærere, der ikke kun mangler forståelse, men er meget

tilfreds med hans begrænsede tilstand. Chuang Tzu ler af ham. ”Du gør en forestilling af din

viden for at imponere fjolser. Du dyrker dig selv i modsætning til andres nedbrydning, og du

stråler som om solen og månen var under dine arme, derfor kan du ikke undgå problemer”

(Chuang Tzu XX). Og igen – ”Du kan ikke tale om havet til en brøndfrø; skabningen i en trang

sfære. Du kan ikke tale om is til et sommerinsekt; skabningen i en sæson. Du kan ikke tale om

Tao til en lærer; hans anvendelsesområde er for begrænset.” (Chuang Tzu XX). Den Vise

underviser ikke ved at formidle viden, men ved eksempel. ”Den ægte Vise holder sin viden for

sig selv, mens mennesker generelt argumenterer for deres for at overbevise hinanden. . . .

Fuldkommen Tao erklærer sig ikke, ejheller udtrykker et fuldkomment argument sig i ord”

(Chuang Tzu II).

Den Vise har styrken til at ”tale uden ord,” som er den ubevidste gennemtrængende

indflydelse, men uundgåeligt udøvet af det oplyste menneske. Han har ikke brug for at

”udøve” indflydelse, han tiltrækker naturligt mennesker. ”Mennesker følger ham, der har Tao,

som de hungrede, følger maden, de ser for sig” (Kwan Tzu, 7. årh. f.v.t.). Og ”mennesker

klamrer sig til ham som børn der har mistet deres mor; de samles om ham som vejfarerende,

der har mistet vejen” (Chuang Tzu XII). Fordi han opfylder alle mulige muligheder for

mennesket, har han en fuldkommen forståelse. ”Den, der naturligt er i sympati med

mennesker, til ham kommer alle mennesker,” og ”De, hvis hjerter er i en tilstand af ro, giver

guddommelig udstråling” (Chuang Tzu XII). ”Alting er for ham som En. Alligevel ved han ikke, at

det er sådan. Det er simpelthen naturen. Midt i handlingen forbliver han den samme. Han gør

Himlen til sin vejleder, og mennesker gør ham til deres.” (Chuang Tzu XXV). Konfucius siger

også: ”Den Vise er ikke ulykkelig, hvis mennesker ikke kender ham. Han er ulykkelig, hvis han

ikke kender mennesker.”

75

Afskrivningen af blot og bar akademisk viden og fortidens historie, er ikke et brud med al viden

og tradition. Der er en konstant henvisning til ”de gamle vise mennesker” i både Taoismen og

Konfucianismen og at lære af dem, for dette er den indre viden om Tao, som er traditionel og

lever fra tidsalder til tidsalder, i modsætning til ”Filosofier,” som hurtigt følger efter hinanden,

bliver moderigtige, derefter forældede, og er alt andet end varende. Disse forstærker ego’et i

at forsøge at finde nogle ”originale” tankeformer. ”Original” er, korrekt, ikke det der er knyttet

til dets oprindelse, ikke det som opstår fra nogens individuelle psyke, eller noget flydende

omkring barmhjertelighedne ved enhver vind der blæser. Det traditionelle tiltrækker

mennesket til hans oprindelse og skal sikre ham stabilitet, men ikke ubevægelighed og vise

ham vejen til realisering ved at følge den Vise, som har harmoniseret og overskredet alle

muligheder i sig selv, er i stand til at leve i harmoni i verden, får fuld værdi fra og finder fuld

betydning i livet og giver sin undervisning ved et eksempel, så andre også kan finde det,

selvom ”vi først er født i naturens og nødvendighedens verden, skal vi genfødes i en verden af

ånd og frihed. ... Vi er ikke kun sociale væsener, men pilgrimme i evigheden” (Radhakrishnan,

India and China).

Den samme styrkende eksempel ved den Vise skulle også være tydelig i landets hersker, han

skulle være det levende eksempel på at leve i overensstemmelse med naturens regler, så

herskeren og naturen er én. Misgerningens onde ligger hos herskerne, ikke de beherskede.

Konfucius sagde, at ”I bueskydning er der lighed med manden til ægte skabelse. Hvis han

skyder forbi målet, søger han årsagen i sig selv.” Sådan burde det være hos dem med autoritet.

Som det er tilfældet med moral, så kommer med håndhævelsen af en mangfoldighed af love

nedbrydningen af den naturlige tilstand af enkelhed og spontanitet, og reglen om ret bliver

tabt i magtens styre. Forholdsregler fra staten, forbud og lovgivninger tilskynder ultimativt og

øger de onde, de var skabt til at forhindre. Lovgivningen bør holdes på et minimum, da det

ødelægger befolkningens og individets frihed og reducerer dem til slavestatus. Når de er blevet

reduceret, ophører de med at tænke for sig selv og ledsages nemt af eventuelle

undervurderende påvirkninger, og de bliver helt afhængige af regler og forskrifter og fejler

midlerne til slutningen. I taoistisk formulering mister de Vejen. ”De gamle herskere skyldte

deres succes til deres folkeslags nåde, og tildelte alt forkert til sig selv.... Hvis noget ikke blev

opfyldt, vendte de sig og gav sig selv skylden.”

I det der følger er Chuang Tzu lige så brugbar idag – ”Ikke som herskerne i dag. De skjuler en

ting og bebrejder dem, der ikke kan se det... De påfører store byrder og revser dem, der ikke

kan bære dem ... og folket, der føler at deres magter er utilstrækkelige, gør brug af bedrageri.

76

For når der er meget bedrageri om hvordan kan

folket være andet end bedragerisk? ... Hvis deres

viden er utilstrækkelig, vil de gøre brug af

bedrageri. Hvis deres midler ikke er tilstrækkelige,

vil de stjæle. Og for sådan røveri og tyveri, hvem er

virkelig ansvarlig?” (Chuang Tzu XXV). Til hvilket, i

dag, svaret er - enhver regering med magt overalt.

Herskeren erindsat til at styre ”som man ville koge

en lille fisk,” det vil sige med en let berøring og ikke

overdrive det! Denne holdning af ikke-indblanding

er på ingen måde det samme som anarki, da det er

baseret på den Vise Herskers kvaliteter, og mens

det bevæger sig på sådanne ting som statens

sociale konventioner, moraliteter og overregering,

er det ikke en carte blanche til eneret, men at leve

på en naturlig og usofistikeret måde. Der er

historien om gamle Kamelryg, som var en meget

succesfuld gartner. Folk ønskede at kende

hemmeligheden bag hans succes, men han

nægtede at have en anden metode end at fremme

naturlige tendenser. ”Ved plantning træer være

forsigtige med at sætte rødderne lige, for at glatte

jorden rundt, at bruge god skimmel og sætte det

godt ned. Rør så ikke ved dem, tænk ikke på dem,

gå ikke og se på dem, men lad dem være alene for

at tage sig af sig selv og naturen vil gøre resten. Jeg

undgår kun at forsøge at dyrke træer. Andre kører

for altid baglæns og fremad for at se, hvordan de

vokser, nogle gange ridser de dem for at sikre, at

de stadig lever, eller ryster dem for at se om de er

tilstrækkeligt faste i jorden, ved således hele tiden

at forstyrre træets naturlige forspænding og gøre

deres kærlighed og omsorg til en absolut svøbe og

forbandelse. Jeg gør kun disse ting. Det er alt.”

Tai Chin, At Søge Tao i en Grotte-Himmel, Ming dynasti, 15. årh.

77

Wen Cheng-ming (1470-1559), Ædle Lærde i en ensom kløft. Ming dynasti.

78

Spurgt om hans principper kunne anvendes til regeringen, svarede han: ”Åh, jeg forstår kun

havearbejde, regeringen er ikke min handel. Stadig, i den landsby, hvor jeg bor, er

embedsmændene for evigt ved at udstede alle slags ordrer, som om meget medfølelse for

folket, selvom det virkelig er deres fuldstændige skade. Morgen og nat går undersåtterne rundt

og siger: ”Hans Ære beder os om din pløjning, fremskynde din plantning og haste med din høst.

Forsink ikke med din spinding og vævning. Pas på dine børn. Kog fjerkræ og svin. Kom sammen,

når trommen slår.” Således er de fattige folk dårlige fra morgen til aften. Vi har ikke et øjeblik

for os selv. Hvordan kan nogen blomstre og udvikle sig naturligt under sådanne

omstændigheder?”

Taoismen afviser på ingen måde sansernes og det almindelige livs verden, men holder dem i

perspektiv og bruger dem som et middel til at overskride sig selv. At ignorere sanseverdenen

ville være at dræbe selve kunsten, som Taoismen fødte med sådan en succes. Sanserne er,

som det er sagt i The Doctrine of the Mean, instrumenterne af en vital bevægelseskraft i

mennesket, som det er hans pligt at udvikle. Sansernes verden er hverken søgt eller nægtet,

men accepteret. ”Hengivenhed og modvilje over fornuftens genstand forbliver i sanserne, men

lad ingen komme under disse to herredømme; de er hans modstandere.” (Bhagaved Gita,

III.34).

Sanse data og empiriske metoder er helt sikkert nødvendige for at få viden og perspektiv i den

fænomenale verden, men de er naturligt naive og begrænsede og kan ikke håndtere den ikke-

fysiske viden og kræfter, der manifesteres i sind og ånd; alt det jordiske skal ved definition

falde uden for det ideelle; al følelses opfattelse er relativ, og ufuldkommenhed er iboende i

manifestation og mangfoldighed. Sandt nok kan en stor mængde data samles via sanserne,

men det handler om kvalitet, og kvantitet er irrelevant. Det er den største illusion at forestille

sig, at mennesket ikke er mere end hans krop og sanser; i sanseopfattelsen ser man kun

resultater og konsekvenser, ikke selve tingen. Platon lærte at menneskets elementer er i

uorden, men er i stand til at blive harmoniseret på princippet på en skala, hvor sanserne er de

laveste og ideens verden er den højeste.

Sanserne videresender kun en begrænset mængde og type fakta, trukket, er det rimeligt at

antage, fra en større og ubegrænset kilde. De erfaringer, de overfører, har en tendens til at

foregå og foregribe ideer om enhver person, ting eller situation og til at passe alt ind i en

accepteret eller acceptabel ramme, der skaber et mentalt perspektiv, der er mere interesseret

i form, farve og position af hver brik i et puslespil, i stedet for det samlede opbygget billede.

Det er ikke mere muligt at få et overordnet billede alene gennem sanserne, end det er muligt

79

at se og forstå en flod helhed ved at tage vand op fra den og analysere det. Mencius siger, at

mennesket mister sine menneskelige kvaliteter og bliver et dyr, når han lever alene i

fornuftens verden. Dette er dog ikke helt retfærdigt for dyret, da et ædelt dyr ofte udviser

finere kvaliteter end et uretfærdigt menneske; dyrets sanser er også på mange måder bedre

end menneskets, og det har den fordel at have bevaret de intuitionskræfter, som i mennesket i

vid udstrækning er blevet forkrøblet.

Den kinesiske filosofi fastholder, at sanserne kun skal være en lille del af mennesker. De

overfører ikke kun viden på en begrænset måde, men i hverdagen er de ansvarlig for endeløs

distraktion og spredning af energi og sind. Hinduisme og Buddhisme betragter dem som helt

upålidelige, mens den Fremskredne Skole i Grækenland fordømte dem direkte som et

tilskyndelsernes hof, men indrømmede, at de har en begrænset, men vigtig rolle at spille; det

er kun med hensyn til dem som absolutte, at den fatale fejl bliver lavet. ”Hvis du vil følge den

enes doktrin, raser du ikke mod sansernes verden. Kun ved at acceptere sansens verden kan du

tage del i Ægte Erkendelse” (Takakusu XLVIII. 376).

80

8. Den Store Triade

Den Taoistiske Store Triade af Himmel-Menneske-Jord skal ikke tages i den naturalistiske

forstand af Himmel-Jord guddommeligheder. Himlen repræsenterer Ånden eller Essens, Jord

Substan og Mennesket syntesen af begge og mediatoren mellem dem, der selv deltager i

Himlens og Jordens duale natur. “Mennesket” her er ikke “manden” på gaden, men den

Taoistiske Vise eller Konfucius’ Fuldkomne Menneske som blev symboliseret ved kejseren,

Himmelens Søn. Det fuldkomne menneske er opnåelsen af menneskets potentiale i alle sine

yin-yang muligheder

Som syntese og mediator indtager han den centrale position og demonstrerer den

underliggende enhed af tilsyneladende modsætninger, der fører tilbage til centrum fra

spredning og fragmenteringen af den manifesterede og formelle verden, og bestemmer yin-

yang dualismen i Tao. I den fænomenale verden holdes ånd og substans sammen af det tredje

element, kroppen, hvor de to forener. Som mediatoren har mennesket både Himlens og

Jordens kvaliteter i sin natur, dyrets tilskyndelser og instinkter og forhåbningen til det

guddommelige og kan, når Tao er opnået, kompensere og forene begge. ”Himlen, Jorden og

mennesket er grundlaget for hele skabelsen. Himlen skaber dem, Jorden nærer dem, og

mennesket fuldender dem”(The Chung Yung, fra The Book of Rites).

Triaden bærer intet direkte forhold til de Treenigheded der er i religionerne, selv om det i et

vist omfang deltager i Fader-Mor-Søn symbolismen, idet den sidste, her, også er et produkt af

samspillet mellem de to første, og Himmel og Jord siges at være ”alle tings Fader og Moder,”

men det er ikke en personlig treenighed.

Mennesket, som centralt, er involveret i hele symbolikken om centret. Han er mødestedet for

og giver adgang til både de himmelske og de jordiske verdener, og ses som balancen og

harmonien i spillet mellem Himmel og Jord. Ligesom med yin-yang symbolikken er

betydningen og det gunstige ved ulige tal også her opfyldt. Tre, det første ulige tal og også

udelelig, understreger både menneskets stilling i kosmos og hans forpligtelse til at opretholde

ligevægt, således at det fuldkomne menneske ikke må være ensidig eller ”ekcentrisk,” men skal

have en lige og harmonisk blanding af både Himlen og Jorden i sin natur. Hans position er også

symboliseret i trigrammerne, hvor den øverste linje repræsenteres Himmel, den lavere Jord,

med Mennesket i midten. Her har vi også symbolikken for den hellige skildpadde, et af de fire

”åndeligt begavede” dyr, da dens rygskjold bliver taget for himlens kuppel, dens underste

81

Wu Wei, det

Fuldkomne Menneske

fra det Nordlige Hav,

Ming dynasti, 15. årh.

82

skjold jorden, mens dens krop i midten er mennesket med

dets evne til at udvide udadtil og tiltrække indadtil i den

dualistiske verden.

Taoisme og Konfucianisme var arvtagere og vogtere af en

gammel og oprindelig tradition, overbragt fra den Gyldne

Tidsalder eller paradisiske tilstand. Hierakisk i form blev den

graderet for at imødekomme alle samfundets lag, således at

de laveste ikke længere var udelukket fra deltagelse mere

end de mere intellektuelle. Over dette samfund var

kejseren, der symboliserede det fuldkomne menneske og mødestedet for Himmel og Jord,

Himlens Søn og Regent på Jorden (den eneste kejser, der aldrig skulle bære et sværd). Når han

gav audiens, stod kejsers trone mod syd; kinesisk kosmologi og astronomi er baseret på

polarstjernerne, og kejseren antog således den centrale position i kongeriget på jorden, hvilket

afspejler Polstjernens stilling på Himlen. Årsagen til, at Kina kaldte sig Mellemriget, var, at hun

repræsenterede det jordiske Mellemriges jordbaserede afspejling af det Himmelske

Mellemrige. I kejserens og herskerens person skulle dette demonstrere Himmel og Naturs

upartiskhed og retfærdighed, krænkelse af lovene ved begge og give automatisk gengældelse.

Herskeren må være ”upartisk og retfærdig.” ”Det Fuldkomne Menneske er som Himlen, der

dækker alt uden partiskhed. Dette partiske menneske bringer forvirring og anarki ind i verden

under himlen.” (Kwan Tzu, Bog XIII). Denne upartiskhed er ikke kun en kvalitet, der er

nødvendig for kejseren eller en hvilken som helst hersker, men også for det enkelte menneske

der hersker over sig selv, hvilket i sandhed er det sværeste af alt, da det indebærer kontrol

over ego’ets selviske krav. Kun når han overholder Himlens og Naturens love, kan mennesket

tage sit sande centrale sted og blive den Vise, der er i stand til at påtage sig sit sted som

mediator. Det er når han fejler i at udføre sin funktion som mægler og tilbeder sig selv som en

gud eller djævel, at der er problemer, som for eksempel når han forsøger at bruge naturen til

sine egne mål, eller når han ikke tager sigte på den Vises uselviske tilstand.

Symbolisk er foreningen af Himmel og Jord i yin og yang også cirklens kvadratur, og de tidligste

referencer til moral koderne (som var før-taoist-konfucianistiske) i Kina bliverer symboliseret i

udtrykkene af vinklen og kompassen og loddestokken. Mennesket, som et resultat af

foreningen mellem Himmel og Jord, passeren og vinklen, skal udvise fuldkommenhed i begge.

Kinesiske tegn for den Store Triade.

83

Den Lilla Tætheds kejser af

Nordpols stjernen og Ledsagere.

Ming dynasti, ca. 1460, Pao Ning

Templet, Shan Hsi provinsen.

84

”Balancen der drejer gav fødsel til cirklen; hvad cirklen

indebærer, er en firkant.” (Fra Ch’ien-han-lu-li-chih).

Digteren Li Sao kalder det skæve for standarden for

”prangende elegance,” et tegn på et dekadent samfund,

der er skilt fra det naturlige, mens ”firkantethed” var

integritet. Men ifølge Chuang Tzu skal alle sondringer

mellem buet og lige, det skæve og kvadrater, løses i

enhed.

Som René Guénon (1886-1951) så ofte insisterede på, har

den kartesianske dualisme i krop/sindet lidt lighed med

virkeligheden, og har haft en uheldig indflydelse på hele

Vestens tankegang. Den trefoldige opdeling af krop, sjæl

og ånd, på den anden side, er derimod ikke kun den mest

almindelige, men samtidig den mest enkle der kan findes

i at definere et levende væsens konstitution, og et som er

til stede i alle store traditioner. Mennesket er selv et

mikrokosmos, der består af yin-yang’s dualistiske natur,

og ved at forene disse i sig selv, bliver den maskuline ånd

og den feminine sjæl forenet, hvorfra den tredje, sønnen,

det samlende princip, kommer frem. Som en forsonende

og kognitive faktor er mennesket også midlet; han står ikke kun mellem Himmel og Jord, men

også mellem tid og evighed. Han er tidens fange, indtil han, bogstaveligt talt, ser gennem den

og bliver beboer af det evige, når han ser det ansigt til ansigt. Som midlet må han holde alt i

balance i verden, og det er hans største forbrydelse, i dag, der medfører den uundgåelige

gengældelse, at mennesket, som skulle bevarebalancen i naturen, er den største forstyrrer af

denne balance. Hvis han mangler Tao og Te, mister han sin magt, bliver en ikke-enhed, og

spiller ikke sin rette rolle i verden, hans handlinger og ikke-handlinger er lige ineffektive. På

den anden side, hvis han går ud over det middelmådige og betragter sig som skabelsens

skaber, som det er arrogant antages af humanismen, mister han igen midtpunktet, Centret, og

bliver ekscentrisk og ubalanceret.

Han kan heller ikke vende ryggen mod menneskeheden og afstå fra livet uden at mislykkes i sin

stilling som mediator. Om et sådant menneske, siger Chuang Tzu, at han ”er druknet på tørt

land” (Chuang Tzu XXV). ”Det er kun det menneske, som er helt ægte i denne verden, der har

evnen til at udvikle sin menneskelige natur fuldt ud. Hvis han har den evne, følger det, at han

Det kinesiske regn for Shou (langt liv), lavet for at ligne Taoismens ”indre

cirkulering” diagram.

85

har evnen til at give fuld udvikling til naturen af

alle slags ting. Således er det muligt for ham at

være med til at hjælpe Himmel-Jord’s

forvandlende og nærende arbejde. Ved at være

sådan, er det muligt for ham at være en del af

treenigheden af Himmel, Jord og ham selv”

(Chung Yung). ”Yang repræsenterer Himlens

overbærenhed, Yin Himlens krav, Midlet, Himlens

nytte.” (Tung Chung-shu).

I alkymien repræsenterer triaden også svovl,

kviksølv og salt. Disse udtryk må heller ikke

fortolkes materielt, men som åndelige

principper. Svovl som yang, sol, ild, symboliserer

Himlens Vilje, det aktive princip. Kviksølv som

yin, månen, vandene, er den passive og

begrænsende kraft. Salt, ”krystalliseringen” som

følge af yin-yang’s handling og reaktion, er den

neutrale zone, hvor de modsatte kræfter

stabiliseres og forenes. Dette repræsenterer

også arbejdet indeni den enkelte.

I alkymien er modsætningerne i første omgang

fjendtlige overfor hinanden, og bliver senere

forenet gennem ”værket,” men i taoistisk alkymi

bliverer modsætningen ikke lagt så meget vægt

på som det gør mellem samspillet og

samarbejdet mellem de to principper, mand og

kvinde, sol og måne, åndelige og tidsmæssige

kræfter, rød og hvid, svovl og kviksølv. Kinesisk

alkymi anvender heller ikke guldets symbolik i

samme omfang som andre grene af arbejdet.

Guld blev, med sine association til penge og handel, anset for vulgært og under den lærdes

værdighed og uden for den Vises interesseområde. Den kinesiske alkymist tilhørte oprindeligt

den videnskabelige og kulturelle klasse. Det var lang levetid og udødelighedens eliksir, der

hovedsagelig havde deres opmærksomhed. Alkymien er i det væsentlige indviende, og dens

Diagram over det forfinede legeme, kortlægger den indre alkymi, Ch’ing dynasti, ca. 1886.

86

ideer er i tråd med Taoismens normale praksis, hvilket forudsætter

overførelsen af esoterisk viden fra mester til elev og disciplin med

meditation og kontemplation. Der må skelnes skarpt mellem den

mystiske alkymi hos den lærde, der arbejder på et åndeligt plan, og

den reducerede alkymi, der senere blev optaget i et uvidende

præstedømme, hvis ”alkymi” stort set ikke kan skelnes fra magi,

spiritualisme og shamanistisk praksis. Den uvidende misforstod

”alkymiens” værk, og søgte at fremstille fysisk materiale i stedet for

åndelighed, rigdom eller ”sundhed.” De blev kaldt ”kulbrændere” af

de ægte alkymister i Vesten og ”blæsere” i Øst. De arbejdede i den

vildfarelse, at værket var materielt, at bly kunne blive forvandlet til

fast guld i stedet for det rene guld af åndelig oplysning.

Forvandlingen der blev søgt var i virkeligheden forvandlingen af

mennesket selv fra dets ”grundmetal” eller bly til perfektionen af det

lys, der er symboliseret ved guld, et rent, indre forvandlingsarbejde.

Udødeligheden, de ”skiftende skin,” der blev søgt i eliksiret, var

oplysning, realisering af Tao, skiftet fra én tilstand til en anden, fra

død til liv, ”fra det uvirkelige til det virkelige,” at ”ud af mørket kan

man gå frem i lyset.” Den gamle, uvidende natur skal opløses og

forvandles til det nye menneske; dette er den ”kaotiske” tilstand i

alkymi, hvor opløsning finder sted indeni den forseglede beholder,

ofte symbolsk ægformet, og bliver anset i Taoismen for at

repræsentere tilstanden for tilbagevenden til det udifferentierede,

opnåelig i mystik ved afskaffelsen af dualiteten og tilbagevenden til

Tao. Her er det interessant at bemærke, at i Kina er sommerfuglen udødelighedens symbol,

idet det er mellem tilstandene af jordbundet larve og æterisk sommerfugl, man er gået

igennem en proces med fuldstændig opløsning før genfødsel i den vingede tilstand af frihed.

Der er en konstant yin-yang-reaktion i dualitetens rige, det uendelige samspil mellem solve et

coagula, hvor det flygtige skal stabiliseres og det koagulerede opløses. Dette er også, som

Guénon siger i The Great Triade, skiftet mellem ”liv” og ”død” i den forstand, at ”liv for legemet

er døden for ånden” og omvendt, der bringer liv til døden og døden til livet, eller ”åndeliggør

kroppen og legemliggør ånden.” ”Når man forlader tilstanden af ikke-manifestation for at gå

ind i manifestation (hvilket, korrekt forstået, er det ”kosmologiske” synspunkt), er det ’tæthed

eller koagulation, som naturligt forekommer først.” Dette demonstrerer også, hvorfor yin altid

skal gå forud for yang, da fremkomsten fra Tao's ikke-manifesterede tilstand til dualitet

Shou Lao, lang levetids Stjernegud, sent Ming

dynasti, ca. 1589.

87

nødvendiggør yin ”kondensation” af prima

materia. Androgynen er yin-yang, der genvinder

fuldstændig og absolut enhed i Tao; det er ikke en

udslettelse eller udryddelse, men udødeligheden

af den Enes fuldkommenhed.

Den taoist-buddhistiske doktrin om ”den aktive

essens i ikke-handling og den passive essens i

handling” løber gennem alle alkymiske traditioner

som det åndelige arbejde, der forvandler og

forstærker sjælen, hvor sjælen er ”substansen” der

arbejdes på, ånden der udtrykker sig selv i form.

Dette indebærer både det eksistentielle og det

væsentlige. ”Når der er fuldkommen, kommer

form, når der er spredning, kommer det til en ende.

Dette er hvad vi dødelige mener med begyndelsen

og slutningen. Men selvom, for os, i en fuldstændig

tilstand, udgør denne kondensation i form en

begyndelse, og dens spredning er en ende, er det

ud fra spredningens tilstand, det ugyldige og

rolige, der udgør begyndelsen og kondensation til

at forme slutningen. Derfor er der evigvarende

vekselvirkning i begyndelsen og slutningen, og den

underliggende sandhed er, at der hverken er nogen

begyndelse eller ende” (Lie Tzu’s Bog). Dette var

den rene metafysiske undervisning i alkymi, men

det var ”blæserne” der var ansvarlige for den

senere dekadens i Taoistisk alkymi. Mange

beretninger om søgen efter de Saliges Øer og

Uødelighedens Pille er helt allegoriske og skjuler

den alvorlige søgen efter åndelig viden, mystiske tilstande og opnåelse af Centret, fuldkommen

som cinnober, den Gyldne Blomst, krystalliseringen af Lys, udødelighedens essens; ligesom

”rider på vinden” eller ”vandrer i skyerne” er den metafysiske tilstand af åndens frihed. Som

Lieh Tzu sagde, da han havde befriet sig fra alle sanser, ”drev han fra øst til vest ved vindens

vilje som et træ’s blad eller en visnet kvist,” indtil han til sidst var ”usikker på om vinden bar

ham, eller det var ham, der bar vinden.”

Liu Hai krydser havet bærende på en tudse og eliksirens græskar kar, Ming dynasti.

88

Den åndelige søgen efter enhedens udødelighed i Tao degenerede til fysisk materiale i søgen

efter personlige fordele ved, at finde eliksiren eller pillen, som ville give denne tilstand til

mennesket. Det ser ud til, at mange af de eksperimenterende faktisk blev forgiftet og døde i

processen, men i nogle tilfælde var resultaterne dog mere heldige, som med Wei Poyang, der

lavede nogle piller, tog nogle selv og gav noget til sin hund og en yndlingsdiscipel med den

øjeblikkelige virkning, at alle tre blev overført til de Udødeliges Rige!

Der var også tilfældet med Huai-nan Tzu, der skrev en afhandling om alkymi og siges at have

opdaget udødelighedspillet: han indtog den og rejste straks op til himlen, en begivenhed, der

fandt sted i dagslys i nærvær af vidner. I øjeblikkets eufori kastede han krukken indeholdende

resten af pillerne fra sig, og hans hund og hans høns spiste dem og tog alle til himmelen efter.

Drømmer om Udødelighed, tilskrevet Chou Ch’en (aktiv 1500-1535), Ming dynasti.

Efter en grundlæggers liv, og hans nærmeste tilhængere, lider en doktrins første renhed i

hænderne på dem, der har fundet undervisningen for svært eller for stærk, og som søger at

gøre det på en lettere måde. Mennesket er naturligt dovent og leder efter noget, der lettere

forstås, eller som kan manipuleres for at passe til dets smag. Lao Tzu's undervisning i Tao var

som sagt uudsigelig, og ideerne om selv-tomhed, tomrummet, wu wei, og den vægt der blev

lagt på et rent væsen, var for metafysisk og intellektuel tilat kunne forstås og smages af det

gennemsnitslige menneske, der foretrækker det velkendte terræn af moralske koder og

trosbekendelser.

89

Dekadence satte ind efter Sung dynastiet, da de under Wei, de der udviklede en nihilistisk

holdning, trådte tilbage fra verden, druknede deres desillusion i vin og dannede en skole af

kunstnere, filosoffer og digtere kendt som ”de syv vise mænd fra Bambus Skoven.” De var

mænd af stor humor, men som i deres egoistiske verdensopgivelse manglede den ægte Vises

balance. Taoismen svandt gradvist ind fra den ædle og åndelige kulturs sublime metafysik, til

den laveste form for populære overtro og overbevisninger i alle former for guder og dæmoner.

Fra at være ikke-jordisk, udviklede den en stor gudekreds. Det nærede den medfødte overtro,

der blev fundet i den menneskelige natur og så elsket af den, således at den rene lære af

foreningen med Tao svandt ind til den rå kult af ’lang levetid’ og ’personlig udødelighed.’

Shang Hsi (aktiv sent 15. årh.), Fire Udødelige ærer Lang Levetids Gud, Ming dynasti.

Elementet af forvrængning og overdrivelse skal altid være til stede i dekadens, så fra ingen

Himmel og Helvede at have blev begge etableret med alle deres mest skumle samtidige. I

stedet for at mestre sin egen natur var taoisten nu en præst og magiker, for at beherske

naturens kræfter. Han hævdede, at han bogstaveligt talt kunne flyve på dragernes ryg og flyve

på traner, der symboliserer budbringerne mellem guder og mennesker. Alt dette var fysiske

fortolkninger af det, der engang var symbolet på åndens befriede sind og kræfter, ligesom den

90

taoistiske sværdmagiker i teatret og på markedspladsen var den degenereret form af kniv-

broens eller stigens symbol for den farlige og vanskelige passage til oplysning. Magikeren

koncentrerede sig om levitation, at gå på vandet, immunitet mod ild og sank generelt ind i

shamanisme, komplet med mediumistisk kommunikation med de døde, hekseri, dæmonologi

og alle svære ekstreme psykismer. Kroppen blev dyrket, ikke for bruge den som en hjælp for

ånden, men for at bevare den i det maksimale antal fysiske år. Faktisk befandt de taoistiske

præster under Mongolernes erobring af Kina under Genghis Khan, sig i fuld overensstemmelse

med erobrernes shamanistiske overbevisninger og praksis, og tiltrak sig i stort antal ind i det

nye dynasti.

Yin-yang-princippet blev også dekadent, som det må ske ifølge sin egen lære, så snart balancen

bliver forstyrret. Kejseren forenede ikke længere effektivt de timelige og åndelige kræfter, og

sidstnævnte blev uddelegeret til degenererede præster. I den timelige magt sætter dekadens

ind, når staten forsøger at styre alene og udnytte den åndelige magt. Staten dominerer og

dikterer i stedet for at tjene medlemmernes gode. Når først Yin-yang en gang er ude af

balance, falder de to store kræfter fra kosmiske kræfter, til godt og ondt, hvilket til gengæld

blot antydede eksistensen af gode og onde ånder, der i massernes sind kan vokse og formere

sig til en spændende verden af ånder, der tyder på enhver form for god og dårlig følelse,

begær eller lidenskab kendt for mennesket. Frygt, hvis spor ikke var til stede i ren Taoisme, da

den udelukkende stammer fra menneskets egen fantasi, var nu voldsom i folkelig tilbedelse og

tilpasninger.

Det eneste, der kunne siges til fordel for dekadent Taoisme, var, at det stadig var forbundet

med noget af dets oprindelige humor og vid. Historien fortælles om en slyngel, som med et

dybt nag mod en velhavende mand søgte en berømt magiker og bad om hans hjælp. ”Jeg kan

sende dig dæmon soldater og hemmeligt afskære ham,” sagde magikeren. ”Ja, men hans

sønner og børnebørn ville arve,” svarede den anden; ”Det vil ikke ske.” ”Jeg kan trække ild fra

himlen,” sagde magikeren, ”og brænde hans hus og værdier.” ”Selv da” svarede manden, ”ville

hans landejendom forblive; så det rækker ikke.” ”Åh,” råbte magikeren, ”hvis dit had er så dybt

som alt, hvad jeg har dyrebart her, som hvis du kan overtale ham til at benytte sig af det, vil

bringe ham og hans fuldstændig ødelæggelse.” Han gav sin glade klient en tæt lukket pakke,

som ved åbning syntes at indeholde en pen. ”Hvilken åndelig magt er i dette?” spurgte

manden. ”Åh” sukkede magikeren, ”du ved åbenbart ikke, hvor mange der er blevet bragt til at

ødelæggelse ved brug af denne lille ting.” (Giles, History of Chinese Litterature).

91

Taoist embedsmand af Vand,

traditionelt tilskrevet til Wu Tao-

tzu, Sydlige Sung dynasti, tidligt 12.

årh.

92

I dekadens blev yin dæmoner af mørket og fugtighed og var i kamp med yang kræfterne af ild

og lys, derfor den symbolske brug af fyrværkeri, der ifølge kineserne blev opfundet, i alle store

åndefestivaler, for at skræmme mørket væk og opmuntre lys og det gunstige ved alle lyse

farver, og rød, der repræsenterer ild, er den lyseste og heldigste. Disse forsonende metoder

degenererede endnu mere i blotte udfoldelser og den konventionelle brug af farver. Alle guder

og ånder var også enten yin eller yang. Kwei-shan blev nu gode og dårlige ånder i stedet for de

oprindelige rene vejledende ånder. Guddommelige bjerge og floder, jordens guder, jord og

himmel og alle lokale guder og endog forfædres ånder blev yin og yang, kwei eller shan.

Afgudsdyrkelse overtog helt, selvom degenereret taoistisk-buddhistisk afgudsdyrkelse ikke var

anderledes end afgudsdyrkelse over hele verden, for som Schuon siger: ”Afgudsdyrkelse består

hovedsagelig i en reduktion af indholdet af et symbol for selve billedet isoleret fra enhver

metafysisk baggrund” (Schuon, Treasures of Buddhism).

Lao Tzu's sublime undervisning om den Vises ånd’s frihed, degenerede til dårens fysiske og

psykiske ret.

93

9. Kunst

Måske var den første introduktion, som Vesten fik til taoistiske principper, igennem kunst. Den

store opblomstring af kinesisk kunst under T'ang-dynastiet (T'ang-kejserne hævdede at

stamme fra Lao Tzu) og det følgende Sung-dynasti, var hovedsagelig under taoistisk inspiration

og indflydelse, da taoismen var hofreligionen på den tid. En af de grundlæggende forskelle

mellem Øst og Vest, ligger i principperne bag kunst. Fjernøstens kunst har aldrig været

efterlignende, dens interesser ligger i det metafysiske og åndelige, snarere end i det

menneskelige rige. ”Den udtrykker en opfattelse af universet, en helhedsvision, en befrielse fra

kampen for eksistens, som underordner alt til menneskers interesser og fordomme, en gåen-ud

af ånden til ensomhed, uforfærdet og glad” (L. Binyon, Chinese Art).

Al traditionelle kinesiske kunst er baseret på ”afspændings filosofien.” Kunstneren forlod

normalt det offentlige liv og ”på vejen for oplysning, at finde endeløs tilfredshed” (Tsen Ts’an).

Der er billeder og digte af kunstnere, der bor i bjergene, og samler ’feer’ i dybe kløfter ved

bjergstrømme, eller urter på bakkerne eller fisker roligt i floder og søer, lever i en stråtækt

hyttes enkelhed i ensomhed, uden andre lyde end vinden i fyrretræerne eller det rislende

vand. Ja, faktisk er det meste taoistiske poesi som vinden i fyrretræerne eller raslen af en brise

gennem en bambuslund, så delikat en lyd, at man undrer sig over, om det hele var en drøm,

men sind og følelse er blevet bevæget, og en oplevelse yderligere tilføjet erfaringen. Taoistisk

kunst er mystik synliggjort. Dens transparante kvalitet fungerer som et vindue til verdener der

er skjult for det almindeligt syn. Det er antydningens ånd snarere end et præcist defineret ydre

udtryk, antydninger der åbner døren til uendelighed.

Når man taler om ”kunst” i forbindelse med Fjernøsten betyder det ikke nødvendigvis maleri.

Den kinesiske kunstner forventedes ikke at være en mand med én bog, han forventedes at

kunne udtrykke sine ideer i alle tre medier af maleri, poesi og musik, og oversætte dem fra den

ene til den anden. Under alle omstændigheder forenes kinesisk poesi og musik, såsom et digt

der synges snarere end udtales. Hvert ord er klangfuld, og ingen kunne være en digter, der ikke

havde øre for musik, og ”de gamle Vise plejede at sige, at et digt er et billede uden synlige

former, og et maleri er et digt, der har fået form.”

Kunst har aldrig været et erhverv i Kina: det var selve livet. Det blev betragtet som prostitution

at sælge kunstværker. Medmindre en kunstner kunne leve sin kunst, det vil sige at være i

overensstemmelse med livets rytmer og harmonier, blev han anset for ikke mere brug for end

94

Ma Lin (ca. 1180-1256).

Lytter til vinden i

fyrretræerne, Sydlige Sung

dynasti, 1246

95

"en blokeret fløjte der ingen luft kunne komme igennem.” Hans kunst, ligesom livet, måtte

være en bevægende, flydende ting, det var ingen statisk perfektion af form, men et svar. Det

er derfor kinesisk maleri og poesi antyder og fortolker stemninger og lektioner i naturen, frem

for at optage begivenheder eller indfange tidligere scener. Intet bliver unuanceret angivet eller

skildret, men formidlet ved antydninger, metaforer eller blot tomt rum. Ved brug af

antydningens kraft trækker kunstneren, ligesom de Vises lære, tilskueren ind og gør ham til ét

med rytmerne i naturen og den indre verden.

Den flydende, rytmiske kvalitet i den taoistiske kunst sammenfatter også verdens evigt

foranderlige og forbigående natur, det forgængelige i enhver stemning eller omstændighed.

Det tomme rum, der bliver så effektivt udarbejdet, symboliserer den indre oplevelse, og

brugen af den kræver, ifølge kinesiske kunstnere, mere tanke og omhu end penslens aktuelle

strøg, således at meditation bliver en væsentlig del af alt maleri, af al kunst. Denne "tomhed"

er også åbenhed. ”Når et menneske er tomt og uden partiskhed, vil alt bidrage med sin visdom

til ham” (Kuo Hsiang, Commentaries). Tomhed er en forudsætning for modtagelighed og på det

verdslige plan for, at have værdien af i at modtage eller opfatte. Det er tomheden i en kop, skål

eller vase, der gør den brugbar; det er rummets døre og vinduer, som lader i lyset ind og giver

adgang til andre verdener. Selvom understøttet af en ramme, ligger den faktiske fordel og

nytte i tomheden. Symbolsk er mennesket rammerne, der, hvis de er fulde af sig selv, ikke har

plads til noget andet og blokerer lyset og forhindrer bevægelse og giver ikke plads til Tao.

Ler bliver formet i kar,

Og på grund af rummet hvor intet

eksisterer, er vi i stand til at bruge dem som kar.

Døre og vinduer er skåret ud af væggene

i et hus,

Og fordi de er tomme rum, er vi

i stand til at bruge dem.

Derfor har vi på den ene side

gavn af eksistensen, og på den anden side gør vi

brug af ikke-eksistens. (Tao te Ching)

Tomhed, det Øde, er en transcendens af dualisme. Det er ikke en nihilistisk opfattelse, og som

yin-yang, tillader det ikke et enten-eller, noget fyldt eller tomt. ”Tao giver fylde og tomhed,

men det er ikke enten-eller.” (Chuang Tzu XXII) Det er et plenom, pleromaen, fuldførelsens det

96

endelige mål for oplysning, symboliseret ved

den tomme cirkels fuldkommenhed; det Øde,

hvorfra alt kommer, og som alt vender tilbage

til. ”Det Ægte Mennesk er tomt og er alting.

Han er ubevidst og er overalt. Han forener så

mystisk sit eget selv med dets andet.”

”Identificer dig selv med det Uendelige. Tag

på udflugt i det Øde. Øv fuldt ud, hvad du har

modtaget fra naturen, men få ikke noget der

udover. Med ét ord, du skal være tom”

(Chuang Tzu VII). Taoisme og Buddhisme

underviser begge i samme doktrin om det

Øde. ”Tomhed fejler ikke i at oplyse og

oplysning fejler ikke i at tømme,” er et

buddhistisk ordsprog, men kunne lige så godt

være kommet fra en hvilken som helst

taoistisk forfatter. Tomhed går ud over

billeddannelse, og i sidste instans er det

nødvendigt at gå ud over selve begrebet

enhed, hinsides alle begreber, til det Øde.

Den første kunstkanon, udlagt af den

taoistiske maler Hsieh-ho, er, at den skal

manifestere ”Åndens livsbevægelse gennem

tingene,” også oversat af Waley som ”åndens

handling skaber livets bevægelse,” eller det

kan simpelthen kaldes ”rytmisk vitalitet.” Den

taoistiske kunst’ ydre charme har en dyb indre

betydning, der fører hinsides udseende og

frigør ånden fra sansernes begrænsninger,

således at mennesket ikke er begrænset af

det faste, jordiske syn, men placeres i en

ophøjet position, hvorfra han kan se ud over

dale og bakketoppe til afstande fjernt derfra,

hvilket muliggør en subtil indtrængning i

naturen. ”Der er ingen kunst mere opløftet, Ma Lin, Solnedgangs landskab, ill. med en tekst af

digteren Wang Wei, Sydlige Sung dynasti.

97

mere velgørende, mere åndelig. Der er ingen som hjælper med at trænge længere ind i

essensen af ting. Det afslører for os det dybe liv bag tilsynekomster: hvert af dets værker er

som en skygge fra en verden mere ægte end vores verden, en udstråling fra Ånden, som beliver

alle ting og strømmer gennem alle” (Hovelaque, China).

Selvom det i høj grad havde at gøre med scener fra naturen, var kinesisk kunst aldrig en simpel

efterligning af naturen. Formålet var at afsløre det dybere metafysiske indhold, frugtsommelig

med Tao. Kunstneren gik ikke ud for at studere naturen, for at bruge den som en flugt, han gik

ikke ud for at male en efterligning af et landskab og derefter vende tilbage til sit byatelier om

aftenen; han levede med naturen og var en del af den. Det var på ingen måde noget ydre for

sig selv, noget at berolige og glæde sig over, det var hans hele væsen, og han var helt

identificeret med de kosmiske rytmer og harmoni i en total opmærksomhed. Taoistisk kunst

var helt igennem metafysisk, kunst der var et spejl for sjælen. ”Kunstneren selv er

hemmeligheden i hans kunst.” Taoismen delte med Zoroastrianismen troen på, at alle

himmelske ting havde jordiske modparter, der er gennemstrømmet af den åndelige kraft bag

dem, således at enhver kunst, der mangler denne åndelige kvalitet og kun er designet til at

give glæde, er som Platon siger det, kun et legetøj. Dette er ikke det samme som at sige, at

glæde ikke er en del af kunstens funktion. Skønhed er altid en nydelse, og det er en

fortryllende beretning om kunstnerens skildringer af naturen, som var så levende at tigrene

siges at være gået ud af billeder, fugle taget i flyvningen, heste galoppede væk og bambus

blade og blomster bevægede sig ved beskuerens ånde, for ikke at nævne dragen, der steg op i

himlen, så snart kunstneren gav det liv, og Wu Tao-tzu, der vandrede ind i sit eget maleri,

besteg et fjernt bjerg og blev aldrig set igen!

Kunst vækker et svar i sind og sjæl, og det er vigtigt, at den fremkalder den højere, og ikke den

lavere natur. Enhver kunstner skal være ansvarlig for den indflydelse han udøver. Hvis hans

arbejde er udformet til at vække onde kvaliteter, er han lige så ansvarlig for spredningen af

ondskab som den kriminelle, ja mere, for han burde vide bedre. Taoistisk kunst fremkalder et

åndeligt og intellektuelt svar, og har i sig intet element af det følelsesmæssige, passionerede,

grove eller voldelige. Det viser aldrig rent fysisk magt eller ekstreme følelser i fromhed eller

sensualitet, og det erotiske og det moraliserende element er fraværende.

Der er en iboende forfinelse og følelser er tilbageholdt, og hvis menneskelige figurer fremstår,

er de i naturlig perspektiv, dominerer aldrig deres omgivelser og aldrig passionerede. ”Hvis

menneskers lidenskaber er dybe, er deres guddommelighed overfladisk” (Chunag Tzu VI). Det

er en æterisk kunst, gennemstrømmet af stille tilfredshed og ro og afslappning i skønheden.

98

Ma Lin, Landskab med store fyr. Sydlige Sung dynasti, 13 årh.

Hvis der opstår en hårdhed, er det snarere udfra en lineær økonomi end fra en stærk filosofi

om tilbageholdenhed; der er ikke noget af den forbudte dysterhed som ved nogle af Vestens

bjergscener. Det er altid stemningsfuldt med ro og glæde. I modsætning hertil ser Vestens

kunst fast, tung og støknet ud. Gennemstrømmet af det universelle og åndelige, appellerer

taoistisk kunst til det universelle og til ånden. Som A.K. Coomaraswamy siger: ”Sekulær kunst

kan kun appellere til kliker... Dette er faktisk diagnosen for vores moderne individualistiske

kunst, at syv ottendedele af det er mænds arbejde, som burde være tjenere og ikke herrer;

mens arbejdet hos én ottendedel (hvis der er så stor en andel af ånd) nødvendigvis kun forstås

af et meget lille publikum” (Coomaraswamy, Christian and Oriental Philosophy of Art)

Da den Vise ikke havde brug for personlighedens kult, havde kunstneren intet ønske om at

udvikle sit ego eller imponere ved personligheden. Tværtimod er målet med den hellige kunst

at miste selv’et i ånden. Så den taoistiske kunstner ”signerede” sjældent malerier. Hans

99

arbejde var ikke udtryk for nogen individuel psyke, eller som Albert Gleizes udlægger det,

”personlige fysiologiske og psykologiske kramper,” men åndens arbejde i kreativitet: ”skabelse

uden besiddelse, handling uden selvhævdelse, udvikling uden dominans” (Radhakrishnan, India

and China). Dhammapada siger: ”At ønske, at det kan blive kendt, at ’jeg var forfatteren’ er

tanken hos et menneske, der ikke er voksen.” Også, ”der kan ikke være et forfatterskab til ideer,

men kun en underholdning om det ene eller de mange intellekter er uvæsentlige”

(Coomaraswamy, Christian and Oriental Philosophy of Art).

”Kunst, så snart det ikke længere er bestemt, oplyst og styret af åndelighed, ligger hos

kunstneren barmhjertighed og kunstnerens rene psykiske resourcer;” på den anden side

arbejder ”kunstneren, der lever i en traditionel verden, uden åndens disciplin eller inspiration,

som overgår ham” (Schuon, Concerning Forms of Art). Det følger heraf, at portrætmaleri var

ringe værdsat og blev stort set ignoreret i traditionel kinesisk kunst. Hvis folk var

repræsenteret, var det sædvanligvis vise mænd i kontemplation, hvor billedet kunne fungere

som et eksempel på, hvilken menneske man kunne eller burde være; af mennesket oplyst og i

ro og ét med den guddommelige natur og ham selv. Selv da var ”portrætterne” ikke livagtige,

men repræsenterede typen snarere end personen, og overdrev ofte visse funktioner, såsom

det uhyre høje hoved, der symboliserer sind/ånd-aspektet, eller store ører, hvilket angiver

evnen til at lytte.

Der var ingen privat portræt, ingen ”kopi af en kopi” til at optage det eneste fysiske og

egoistiske. ”Imitationer genskabte kun en død form, der ikke længere var belivet af noget

levende princip; de er kun den skabte ting, ikke den flygtige ånd, der skaber” (Hovalaque,

China). Su T'ung-po sagde, at det var tilstrækkeligt at skildre de tanker, der var manifesteret;

hvis sjælen ikke var værd at skildre, var der ingen mening med et portræt. Det var

symptomatisk for indflydelsen fra en fremmed ”kultur” og det ultimative forfald af kinesisk

kunst under Manchus, at Dowager kejserinden fik hendes portræt malet af en vesterlænding

og dekorativt indrammet. Den tidligere æres døende ekko blev set i Ming-dynastiet, hvor en

stadigt voksende efterligning og virkelighed sneg sig ind, indtil den blev helt dekadent med

Chins, da det traditionelle kun banede vej for det tekniske, dekorative og charmerende. Det

smukke blev tabt i det smukke, og dybt symbolske i det meningsløse, og ånden var død.

Ikke alene var kunst aldrig et erhverv og kunstneren nedværdigede sig aldrig til at sælge sit

arbejde, men der var heller ingen kommerciel handel med kunst. Billeder og digte blev givet

som et tegn på nært venskab eller stor respekt. Kun den dekadente, eller den ’almindeligt

sindede’ og ulærde handelsklasse ”indsamlede” dem. Den anti-traditionelle holdning nåede sin

100

fulde højde, da kunstværker fik en kommerciel værdi, og kom i gruppe med almindelige varer,

der står over for afslappet inspektion ligesom enhver prostitueret eller slave på markedet,

stirret på og budt på af folk der primært var berørt af handelsværdien eller forøgelsen af

kollegaeres ego over stoltheden ved besiddelse, en situation, der var fuldstændig umulig i den

gamle kinesiske civilisation.

Wu Yüan, de Røde Klipper, Chin dynastiet.

Taoistisk kunst, der hovedsagelig vedrørte bjerglandskab (landskabsmaleri blev kaldt ”bjerg og

vandbilleder,” og bjerge blev betragtet som sammensat af en mere forfinet substans end

jordens slette), sætter mennesket i perspektiv, hvilket gør ham til en del af den naturlige

scene. Han er et lille væsen sammenlignet med bjergets storhed, så han ses som en lille figur.

Han har ikke lov til at dominere scenen, og naturen bliver aldrig brugt som en baggrund for at

fremhæve ham. At sætte ham i perspektiv er imidlertid en meget anderledes ting end at gøre

ham lille; han er der i det rette forhold.

Det er med dybtgående psykologisk og åndelig indsigt, at buddhismen placerer titanernes

himmel under menneskenes himmel, for det titaniske aspekt er ikke kun en ubalance og

destruktiv, men tager også mennesket ud af sin centrale position. Den taoistiske kunstner skal

være ægte menneskelig, og hans kunst forkaster hverken verden og er heller ikke nedsænket i

sansernes rige. Det er en kunst, der ”på en gang er så menneskelig og så visionær” og har en

”forbløffende blanding af åndelighed og naiv glæde ... og med det en subtil følelse af

mysterium”; den har en ”ædel glæde” og ”en forfinet glæde.” (Schuon, Concerning Forms of

Art) Ingen anden religion er knyttet så tæt sammen med kunst, mystik og latter.

101

Kalligrafi blev altid betragtet som en kunst i Kina, den kinesiske skrift er i det væsentlige

billedkunst, og ligesom maleri blev det gjort med en fin pensel, og så havde en fluiditet, nåde

og fleksibilitet der er umulig med en blyants hårde spids. Det var også underlagt samme

umiddelbarhed som maleri. Ved hjælp af en pensel på silke måtte strøgene være hurtige, sikre

og der var ingen anden chance, ingen mulighed for at slette, ændre eller male en fejltagelse

over. Begge var underlagt samme umiddelbarhed som livet selv; Bevægelsen, valget, var

uigenkaldelig, der var ingen tilbagevenden, og hver linje måtte være i korrekt forhold til de

andre. Både maleri og kalligrafi var normalt i monokrom, men krævede en enorm række

nuancer. Der var en vildledende enkelhed i stil, en enkelhed og spontanitet opnået som i wu-

wei ved mange års praktik og en streng selvdisciplin. Lyset og skyggen repræsenterer også

yin/yang-samspillet i alle de komplementære modsætninger. Store kunstnere var kendt ligeså

meget for deres kalligrafi som for deres malerier, og begge måtte være spontane og rytmiske,

men hvor maleri kunne udtrykke finessens skønhed, kaldte kalligrafi kun på sin egen skønhed i

form. Confucius sagde, at ”et menneskes karakter er tydelig i hvert penselstrøg.” Skriften af

den berømte kalligrafist Wan Tsi Chih siges at være ”så lys som flydende skyer og så kraftig

som en skræmmende drage.” Kalligrafi gav også et link mellem maleri og poesi. Kalligrafen var

allerede kunstner, og havde mestret rytme-i-bevægelse, et vigtigt element i poesi. En kunstner

tilføjede også ofte et digt i et hjørne af hans arbejde og udtrykte den samme ide i de to

medier.

Detelje I et stykke kaligrafi af Mi Fu (1051-1107), Sung dynasti.

102

Kunstneren, digteren, musikeren og kalligrafen kunne kun være fra gentleman-lærd-klassen,

en klasse baseret udelukkende på stipendium og ikke af fødselsret. Det var et intellektuelt

arisokrati, men intellektualismen var ikke ensidig. Læreren forventedes at være højt uddannet

og dygtig i både sind og krop, og bueskydningens kunst blev praktiseret med henblik herpå,

hvilket kræver fysisk kondition, godt syn og rolig bevægelse. Han forventedes også at udføre

sine sociale og civile opgaver, selvom han søgte ensomhed for sin rekreation og åndelige

fornyelse, ligesom digtere og kunstnere gik ind i de vilde steder for at leve i kontakt med

naturen. Læreren var også en mand af integritet og blev symboliseret ved fyrretræet og stod

lige og fast mod hele vindens styrke. Al kunst, ligesom med den lærdes arbejde, var

nødvendigvis intellektuel snarere end følelsesmæssig, og poesi indeholdt også lidt af

kærlighedselementet sammenlignet med andre emner, og ingen af de passionerede. Kinesiske

digte er korte. Der er en begrænsning af ord, hvor hver enkelt er brugt med fortællende

virkning. Det blev betragtet som ineffektivitet i udtryk at bruge et væld af ord. Den vestlige

spredning af ord er defineret af AE [George William Russell] som ”oppustet litterær valuta.”

Der er ingen sådan inflation i den kinesiske poesi, som er aforistisk og koncentreret i tanke og

udtryk. Den har diamantens kompakte kvalitet sammenlignet med kvartsens forvirrende

kvalitetet.

All poesi er svær at oversætte, men kinesisk poesi især, da den styres af rytmiske regler som

bestemt antal ord samt linjer; alle ord er også enstavelses, så mål ikke kan gengives. For

eksempel danner enstavelserne ”Blomst, midten, en, flaske, vin” åbningen af en af Li Po’s

digte, oversat til engelsk som ”jeg tager en flaske vin og jeg går og drikker den blandt

blomsterne.” Digtet hedder Den lille Fête.

Jeg tager en flaske vin, og jeg går og drikker den

blandt blomsterne.

Vi er altid tre – tællende med min skygge

og min ven, den skinnende måne.

Heldigvis kender månen ikke til at

drikke, og min skygge er aldrig tørstig.

Når jeg synger, lytter månen til mig i

stilhed.

Når jeg danser, danser min skygge også.

Efter alle festligheder skal gæsterne gå;

Denne tristhed kender jeg ikke.

Når jeg går hjem, går månen med mig

103

og min skygge følger mig.

Li Po er blevet kaldt ”den heroiske overgivelses digter,” som lo af livet og foreslog at leve det

fuldt ud. Han blev sagt at have drukket hundrede bægre vin, før han begyndte at komponere

digte. Det skal dog påpeges, at ”bægret” drejede sig om en tekop, da selv tekopper var sarte

og små. Som Chamaileon, en elev af Aristoteles, sagde, at store kopper er karakteristiske for

barbarer!

Fra Wan Tsi, der formentlig var en samtidig med Chuang Tzu, kommer et glimrende eksempel

på digtene.

På min fløjte af ibenholt har jeg spillet dig

den smukkeste luft, som jeg kender,

Men du har kigget på pæonerne og har

ikke lyttet til mig.

Jeg har skrevet dig et digt, hvori jeg

fejrede din skønhed,

Men du rev det i stykker og kastede stykkerne på

søen,

Fordi du sagde, søen havde ingen vandliljer.

Jeg vil gerne give dig en vidunderlig safir,

krystalklar og kold som en vinteraften,

Men jeg holder det, så jeg kan huske din

hjerte.

En andet er af Su Shih, der skrev et digt for at fejre sin søn’s fødsel.

Familier, når en søn er født,

ønsker det skal være intelligent.

Jeg, gennem intelligens,

efter at have lidt mit hele liv,

håber kun barnet vil bevise

uvidende og dum.

Så vil han krone et roligt liv

Ved at blive en kabinetsminister.

104

Meget af T'ang taoistiske poesi var et landskabsmaleri i ord, såsom Li Po's -

De rejsende, der lytter til lyden af

citar. . .

Hørte de raslende fyrretræer i utallige kløfter,

De døende knuder som faldende frost på klokker.

Jeg havde ikke lagt mærke til skumringen kom til

bjergene,

Ej heller set hvor dybt efteråret skyer var

formørket.

og Tu Fu, en samtidig med Li Po—

I det lyse efterår fordunkler intet mit syn;

I horisonten stiger en lys tåge,

En fjern flod smelter ind i himlen,

En enlig by synker i den mælkehvid tåge.

Et par blade falder, blæste af brisen;

Solen sætter sig bag den buede bakke.

Hvor sent den ensomme trane vender tilbage!

Det er tusmørke og rågerne flokkes allerede

til skoven.

Mens storheden ved bjergscener og landskaber i maleri formidler visionen fremkaldt af

kontemplation, bliver poesi derimod ofte mere intimt og hjemligt. Maleri er ofte et udtryk for

den uundgåelige poesi, ofte den rolige og hjemlige scene, og med musik udtrykker den ofte

det sociale og hyggelige. Po Chu-jeg skrev:

105

Foret jakke, varm kasket og let følte tøfler.

I det lille tårn, ved det lave vindue,

Sidder over et fyrfad.

Krop i ro, fred i hjertet; ingen grund til at stå op

tidlig.

Jeg spekulerer på, om hoffolkene i den Vestlige

Hovedstad kender disse ting eller ej?

og Wang An-shih skriver i sit hjem:

Det er midnat; alt er stille i huset;

vanduret er stoppet.

Men jeg kan ikke sove på grund af

skønhed ved skælvende figurer

af foråret blomster kastet af månen

på den blinde.

Drama, i Kina, var af en senere udvikling og havde i sig ingen del af det hellige. Det var en helt

igennem populær eller hofsunderholdning og var ikke de lærdes arbejde. Skuespillere var,

sammen med soldater, en udstødt klasse, og skuespil og romaner blev skrevet på det folkelige

eller talte sprog, mens poesi, filosofi og klassikere var i de lærdes klassiske sprog, et døde

sprog for offentligheden som helhed. Ingen lærd indrømmet at vide noget om de populære

skuespil eller romaner.

Artefakter, derimod, var kunstnerens værk, symboliseret i design og udtryk for håndværkerens

åndelige vision. Han nærmede sig sit arbejde udfra en kontemplativ holdning. Chuang Tzu

illustrerer dette med historien om kejsers øverste snedker, hvis arbejde ”syntes at være af

overnaturlig udførelse.” Prinsen af Lu spurgte ham: ”Hvilket mysterium er der i din kunst?”

”Intet mysterium, deres højhed,” svarede Ch'ing, ”og alligevel er der noget. Når jeg skal lave

noget, vogter jeg imod enhver formindskelse af min magt. Jeg reducerer først mit sind til

absolut quiescence. Tre dage i denne tilstand, og jeg bliver uvidende om enhver berømmelse,

der skal erhverves. Syv dage, og jeg bliver ubevidst om mine fire lemmer og min fysiske krop.

Derefter uden at tænke på den ret, der er til stede i mit sind, bliver min færdighed

koncentreret og alle forstyrrende elementer udefra er væk. Jeg bringer min egen indfødte

evne i forhold til træets. Det, der blev mistænkt for at være overnaturlig udførelse i mit

arbejde, skyldtes udelukkende dette.” (Chuang Tzu XIX)

106

Det er denne indførelse af den oprindelige evne i forhold til det anvendte materiale, der er så

vigtigt i kinesisk udskæring af jade og brugen af agat og krystal og i at fange månestenes lys.

Arbejdet er i det væsentlige en udvikling af potentialet i mediet og sympati mellem kunstneren

og hans materiale. Der er også en dyb forståelse for materialets ”følelse,” og der er udformet

stykker jade, der, når holdes tæt til hånden, kan føles. Overfladen siges at gløde med det indre

liv og give jadens symbolske kvaliteter til håndtereren. Det polerede, repræsenterer renhed,

dens glathed, velvilje; dens kompaksitet og styrke intellektet; vinklet, men ikke skarpt, er det

retfærdighed; hængende i perler, er det ydmyghed; dets fejl, som ikke er skjult, men ikke

marer dets skønhed, er loyalitet; dets gennemsigtighed er oprigtighed; det er mystisk og

iriserende som himlen og er danner af bjergenes og jordens vand værdien af alle mennesker

og den repræsenterer sandheden.

Skulpturen ser ud til at have spillet en forholdsvis ubetydelig rolle i Kina, med undtagelse af de

store figurer, der anvendes i de kejserlige grave og T'ang steler, indtil fremkomsten af

Buddhismen.

I arkitektur var formerne for bygninger, hvad enten de var pagoder, paladser eller private huse,

designet til at fusionere ind i landskabet eller for at hente og fremhæve enestående skønhed af

scene og omgivelser. Klostrets stilling blev valgt for naturlig skønhed og ensomhed af

kontemplation, men alle bygninger, som med alle andre grene af kinesisk kunst, lagde ingen

vægt på permanens eller følelse af fasthed, så det forbigående er fremhævet, og alt er en

udførelsesform for filosofien om universets rytme og dens konstante samspil. Metafysik

inspirerer kunst og kunst giver anledning til metafysik.

107

10. Symbolisme

Ch’en Jung (aktiv 1235-1262), Ni Drager, Sydlige Sung dynasti, 1244.

Symbolet er i mytens stemningsfulde kraft så afgørende for menneskets mentale og åndelige

liv og sundhed, at kunst og symbolik i den traditionelle Østen var så tæt forbundet, at man ikke

kunne skelne mellem dem. ”Det er kunstens forretning at forstå den oprindelige sandhed, for

at gøre det uhørbare hørligt, for at udtrykke det oprindelige ord, at genskabe de oprindelige

billeder - ellers er det ikke kunst. . . . Med andre ord er ægte kunst en symbolsk og betydelig

repræsentation og gengivelse af ting, der ikke kan ses med undtaget af intellektet.”

(Coomaraswamy, Christian and Oriental Philosophy of Art).

I taoistisk kunst var der intet, der ikke var symbolsk, og hvert symbol var et vindue til et rige,

der er større end selve symbolet og større end det menneske, der opfatter det og kun med

myten bliver det levende og effektivt, hvis det fremkalder en følelse af det numinøse og fører

til en kraft ud over sig selv, ud over det åbenbare og det naturlige, det overjordiske. Som

Coleridge siger, ”Et symbol ... tager altid del i Virkeligheden, som den gør forståelig; og selvom

det forkynder hele, forbliver det som en levende del af den Enhed, som den er repræsentativ

for” og Carlyle kunne have gentaget yin/yang princippet, da han skrev, at ”i et symbol er der

noget skjult, men alligevel åbenbaret, tavshed og tale der handler sammen; det uendelige

blandet med det endelige.”

108

Symbolet som legemliggør Taoismen er dragen, og den symboliserer ikke blot religionen, men

også dens anerkendte grundlægger. På et af møderne mellem Lao Tzu og Konfucius, som

sandsynligvis er opfundet af Chuang Tzu selv, siger Konfucius, ”Jeg ved, at fuglene kan flyve,

fiskene svømmer, og dyrene løbe. Men løberen kan blive fanget, svømmeren taget ved næsen,

og den flyvende skudt af en pil. Men der er dragen - jeg kan ikke fortælle, hvordan han bestiger

vinden gennem skyerne og stiger op til himlen. I dag har jeg set Lao Tzu. Jeg kan kun

sammenligne ham med dragen.”

Dragen og føniks repræsenterer kejseren og kejserinden i al kejserlig kunst, men hver er i stand

til at legemliggøre yin-yang’s kosmiske enhed i sig selv. Himlenes yang-drage kan blive

vandenes yin-drage, og yin-føniks kan blive den yang-rødlige ildens fugl, der hver symboliserer

yin og yangs mystiske kræfter og opløser modsætningen af ild og vand, de to store kreative

elementer. Føniks, fenghuang, består af forskellige elementer. Den har hanens hovede, en

svales ryg, dens øjne er solen, dens næb er halvmånen, dens vinger er vinden, halen

repræsenterer træer og blomster, og dens fødder er jorden. Den bliver moden på tre år, og da

har den også fem farver, blå, gul, rød, hvid og sort, som symboliserer kardinaldyderne af

oprejsthed, retfærdighed, ærlighed, velvilje og troskab. ”Dens farver fryder øjnene, kammen

udtrykker retfærdighed, tungen dens oprigtighed, dens stemme synger melodier, dens ører

nyder musik, dens hjerte er i overensstemmelse med orden, dens bryst indeholder litteraturens

skatte og dens sporer er kraftfulde mod overtrædere.” Den blev også kun set i gunstige tider,

og dens udseende betød fred og velgørende orden og fremkomsten af en stor vis, mens et par

føniks’er betegner en kombination af kejser og en vis og blev set i Yao, Shun og Huang Ti’s

regeringer.

De storslåede dragerober, som

kejserne bar ved solhvervsofrene,

klædte dem symbolsk i universet

og viste alle de kosmiske symboler

for himmel, jord og vandene,

bjergene og skyer og havets bølger.

Disse klæders herlighed var ikke en

tom udsmykning af manden eller

for at tilføre konsekvens og pomp

til menneske og ceremoni, men

tjente som en konstant påmindelse

om menneskets sted i universet og Manchu mandens hofrobe, 18. århundrede

109

mindes de åndelige kræfter, der styrer himlen og jorden og huske på den hierarkiske orden af

himmelske og jordiske ting, som mennesket skal overholde på sine forskellige niveauer og i

overensstemmelse med hans forskellige evner. Kejseren, som Himlens Søn, eller Det Store Lys,

var den øverste åndelige leder, såvel som den timelige kraft, og var således klædt i universets

kræfter og symbolet for fuldkommenhed.

”Dragen med kuglen” har givet anledning til endeløs spekulation om dens symbolik. Nogle

mener, at det er dragen som regnbringer, bøvser torden ud eller forsøger at fange og sluge

kuglen, mens andre har en teori om, at kuglen er månen, som dragen, ligesom skyer, ville

nærme sig og sluge; men det gælder også for solen. Alle disse er regnsymboler, som dragen var

forbundet med, men på kinesisk kaldes kuglen sædvanligvis den ”dyrebare perle” eller

”flammende perle” eller ”perlens perle” - et månesymbol - og Tu Fu skriver om den sorte drage

der ”puster perler ud af mørket.” Perlen er også ”juvelen, der skænker ønsker,” så det ser ud til,

at mens dragen er regnbringeren og symbolet på vandets kræfter på materialet, er han i

næsten universel symbolik også vogteren af skatte, og som herre over dybet, vogter han

fuldkommenhedens perle, som på det åndelige niveau repræsenterer oplysning.

Et af de emaljerede terracotta paneler på hver side af den Åndelige Dyrknings Hal, Beijing.

110

Dragen har uendelige forvandlingskræfter, fra den største til den mindste form og er

udformningen af forandringernes beføjelser i naturen og menneskets liv og af det evig flux’s

kræfter. Om ham skriver Okakura: ”Han er ånden i forandring, derfor af livet selv. Skjult i

hulerne i utilgængelige bjerge eller sammenrullet i havets ufattelige dybde, venter han på det

tidspunkt, hvor han langsomt rejser sig til aktivitet. Han udfolder sig i stormskyerne, han vasker

sin manke i sydende bobler. Hans kløer er lynforke; hans skæl begynder at gnistre i barken af

regnskyllede fyrretræer. Hans stemme bliver hørt i orkanen, som spredte skovens forvitrede

blade, forkynder et nyt forår ... "

Den fuldkomne rytme i drageformen er udtryk for alt det, der er indeholdt i taoistisk mystik og

dets kunst. Det er det ultimative mysterium der gemmer sig i skyer, på bjergtoppe, og på dybe

steder, og symboliserer således visdom selv - Tao.

I alkymi er dragens brændende aspekt i modsætning til dens regnbringende aspekt, det er

kraften til at forvandle og overskride den jordiske tilstand ved at forbrænde slaggerne for at

opnå åndelig frihed og erkendelse. I lærdom er ”drageporten” det store prøvelsens sted, den

barriere der skal overskrides. Karpen symboliserer det almindelig menneske, som, når han er

”sprunget over drageporten,” bliver på det lavere niveau, en der har opnået de kejserlige

eksameners højder i klassikerne, eller på det højere niveau har opnået oplysning. Karpen er

symbolet på udholdenhed, mod og beslutsomhed på vejen for at nå de kræfter, der bliver

symboliseret ved dragen.

Ma Yüan, Bølger, Sydlige Sung dynasti.

111

Fan K’uan (ca. 990-1030), Bjerg landskab, Nordlige Sung dynasti.

Ved siden af dragen, og forbundet med den, er vand det hyppigst anvendte symbol i Taoismen.

Det er styrken i tilsyneladende svaghed, livets flow og også symbolsk for tilstanden af

dømmekraft, accept og lidenskabsløshed, i modsætning til argumentets varme, friktionen ved

modstand og følelsens ønske. Vand befrugter, opfrisker og renser og er symbolsk for mild

overtalelse i regeringens tilstand og individets. Det indtager den laveste position, men er den

mest magtfulde af kræfter. ”Den højeste godhed er som vand. Vand er velgørende for alle ting,

men strides ikke. Det forbliver på steder, som andre foragter. Derfor er det nær Tao.” ”De

svageste ting i verden kan overmåle de stærkeste ting i verden. Intet i verden kan

sammenlignes med vand fori dets svaghed er det givende for naturen; men i angreb på det

hårde og det stærke viser intet sig bedre end det. For der er intet alternativ til det. Det svage

kan overvinde det stærke og det udbyttende kan overvinde det hårde. Dette ved hele verden,

men praktiserer det ikke.” (Tao Te Ching LXXVIII).

Dette er igen læren om wu-wei og ikke-vold. Vand kan være svagt, bøjeligt, flydende, men dets

handling er ikke at løbe væk fra en forhindring. Tværtimod, giver det lige til modstandspunktet,

omslutter genstanden og løber videre. I sidste ende vil det bære den hårdeste sten. Vand er et

mere fortællende symbol end land. At krydse store strækninger af vand eller

112

hurtigstrømmende oversvømmelser er mere ærefrygt-

inspirerende og farlig; der er mindre chance for at finde en

vej rundt om det, og udfordringen skal imødekommes

direkte, altså hele symbolet for ”livets floder” og krydse

floden for at komme til den anden side, hvilket igen er at nå

frem til oplysningens tilstand. Den vise, der krydser floden,

udtømmer ikke sin styrke i voldsom modsætning til

strømmen, og han tillader heller ikke at blive vasket væk af

det, men ved at udnytte strømmen som den kommer, giver

han plads og begiver sig derhen, indtil, og med minimum

indsats og maksimal udnyttelse af det naturlige, opnår han

det.

Fuldkommenhed og oplysning er også symboliseret ved

lotus’en, der, ligesom dragen og føniks i sig selv indeholder en

balance af yin-yang kvaliteterne. Spirende i mørket i mudderet vokser den op gennem de

mudrede vande for at blomstre i luften i solens fulde lys. Dens rødder symboliserer

uopløseligheden, dens stamme er livets navlestreng, og dens blomstring er ekspansion og

realisering i lysets rige. Således repræsenterer den hele væksten, mulighederne og den

åndelige udvikling af mennesket i verden. På den feminine yin side er det Kwan-yin’s symbol

(som lotus eller lilje er attributten til alle Himlens Dronninge eller Store Mødre) og

symboliserer feminin skønhed, renhed og fuldkommenhed. Det er også symbolet på fortid,

nutid og fremtid, da den samme plante bærer knopper, blomster og frø på en gang. Da den

både indeholder yin og yang kræfter af vand og lys, er det en totalitet; som selvoprettet,

selvstændig eksisterende, er det Tao.

Som føniks’en (feng-huang) vises ky-lin yin-yang

ikke som to væsener i modsætning, men som

blandet til én enhed. Ky-lin, hvor ky er yang og lin

er yin, kaldes undertiden enhjørningen og ville som

sådan være helt feminin yin, da det feminine

aspekt normalt er knyttet til månens enhjørning; i

de tilfælde dyret betegnes som lin og symboliserer

mildhed, renhed, godwill og velvilje. Hvis det ikke

er afbildet som en enhjørning, er det et

sammensat væsen med et dragehoved, med et

Feng-huang (Føniks) skulptur ved Sommer Paladset i Beijing.

Ky-lin, Han dynasti.

113

Ma Yüan, Udødelig rider på en drage,

Sydlige Sung dynasti, tidligt 13.

århundrede.

114

enkelt horn, en løves manke, en hjorts krop og en okses hale. Det kan også være

repræsenteret som en drage-hjort blanding, i hvilket tilfælde den vender tilbage til yin-yang

kombinationen. Den har fem symbolske farver, rød, grøn, violet, gul og blå; dens krop med

hornet er tolv meter højt og består af de fem elementer. Ligesom feng-huang, som den altid er

forbundet med, er den altid et lovende tegn, og fremkommer kun i vise kejseres regering, eller

for at annoncere fødsel af en vis. Et ky-lin siges at være dukket frem for Confucius’ moder,

knælede foran hende og præsenterede hende for et stykke jade, som er maskulin-yang, og

annoncerer dermed fødslen af en verdensberømt søn. Senere i sit liv, da en ky-lin, uigenkendt

for hvad den er, blev skudt af nogle jægere i Imperial Park, græd Konfucius for ky-lin og

erkendte i dens død tegnet for slutningen på hans arbejde og liv.

Da skabningen er et symbol på en vis konge eller stor statsmand, blev et usædvanligt klogt

barn kaldt ”en søn af et kylin,” og at ”ride et ky-lin” skulle stige til berømmelse. I kinesisk kunst

er store vismænd og udødelige repræsenteret som anbragt på en ky-lin, hvilket betegner deres

særlige kvaliteter. Ky-lin og Føniks’en har begge karakterer af stor mildhed, den første knuser

aldrig noget levende med sine fødder og rammer aldrig med sit horn, hvilket symboliserer

velvilje. Kun at have et horn symboliserer verdens enhed under en stor hersker. Føniks lever

ikke ved at skade noget og spiser kun frø og drikker himmelske dug.

Som det kan forventes af en nation, der havde glæde af ethvert aspekt af naturen og af livet

selv, spillede alle blomster en stor rolle i kinesisk symbolik, og selvom det er universelt i

symbolikken af planter, er blomster og træer et meget vigtigt sted. I alle dele af verden

repræsenterer træet ikke kun opstandelsen, men dens form skildrer mangfoldighed i enhed;

dets mangfoldige grene stiger fra en rod og er igen en i potentialet af frøet i frugterne af disse

grene. Ved deres døende og opstandelse er træer og blomster ligestillet med livets livscyklus,

og død og genfødsel og er tæt forbundet med den feminine månekraft. Det er ikke kun deres

tiltrækningskraft og skønhed, der udpeger dem som symbol på feminin charme og kærlighed,

men den dybe rolige symbolik af den Store Moder, Himlens Dronning, essensen af feminin

fuldkommenhed og magt.

Da hun står for den skiftende verden af manifestation, for fødsel, død og genfødsel, for månen,

der dør og bliver født igen, så er alt planteliv en åbenlys analogi for forgængelighed,

skrøbelighed og korte liv; men det viser også ved træet kvaliteten af styrke og beskyttelse, og

det beskyttende aspekt af det feminine princip. I Kina var Himlens Dronning frem for alt Kwan-

yin, ”hun, der var født af lotus,” ”hun der hører verdens skrig.” Hun belyser kun aspektet af

nærvær, kærlig visdom og inspiration fra den Store Moder og ingen af hendes voldsomme,

115

mørke kvaliteter. Senere, under indflydelse af

Buddhismen, udviklede hun buddhistiske karakteristika

og blev ligestillet med Avalokitesvara, men i Taoismen er

hun forbundet med Tao som Moderen for Alting.

Få blomster er yang, bemærkelsesværdige undtagelser er

pæonen, en kongelig blomst, der skulle være uberørt af

andre insekter undtaget bien, og skildrer lys og

maskulinitet, herlighed og rigdom og lotus’en der kan

være yang eller yin alt efter om den skildrer sollyset eller

vandets kraft.

Blomsten er ved sin kop-lignende form et naturligt

symbol for det åbne, modtagelige og passive yin, og i

ægteskabssymbolik og dekorationer repræsenterer

blomster kvinden, mens hesten og løven som hastighed

og styrke repræsenterer manden. I både poesi og maleri

bliver blomster ofte forbundet med månen, som deler

blomstrengens forgængelighed. Dens mystiske lys, der

trækker gennem de fine grene på de blomstrende træer,

eller gennemtrænger et landskab med bjerge, floder,

søer og vilje, bringer til live til en verden af skygger og ensomhed, er egnet som et emne for

digteren, kunstneren eller den vise. Pilen selv er et symbol på kunstnerisk evne, og sammen

med fyrretræet er træet, bortset fra bambus, dem der fremstår oftest i kinesisk kunst.

Fyrretræet er allieret med solen og er maskulin styrke, lang levetid, stor vitalitet og stærk vilje;

som både sol- og stedsegrønne repræsenterer det udødelighed og evig eksistens. Pilen er

derimod yin, månen, bøjelig, yndefuld og charmerende og er et symbol på Kwan-yin, der

vander livets vande med en pilegren. Her er igen et taoistisk eksempel på styrkesvækkelse og

svaghed i styrke, for den stærke fyr’s svaghed er, at selvom den står oprejst og ubøjelig i en

storm, bliver den ramt og ødelagt af vinden; holder sine grene så stive i sne, at de knækker

under vægten. Den svage pil bøjer sig for stormen, bøjer sine grene med den og overlever;

dens grene hælder under vægten af sne, som glider af og græssetkommer tilbage til livet igen.

Bambusen kombinerer imidlertid både kvaliteter af oprejsthed og smidighed. Det er træet, par

excellence, hos den kinesiske maler, filosof og digter. Hele bøger er der skrevet om kunsten at

male bambus, og kunstnere har brugt hele deres liv til at fuldende kunsten; det var en af

Pæoner, anonym, Sung dynasti.

116

Ma Yüan, Diskussion under fyrtræerne, Sydlige Sung dynasti, tidligt 13. århundrede

Retræte ved søen blandt piletræer, anonym, Sydlige Sung dynasti, ca. 1200-1250.

117

T'ang-dynastiets største kunstneriske præstationer under Taoismen. Vise, digtere og kunstnere

boede alle - hvor det var muligt - i bambusskovene, hvor rosenbladene i brisen er stemmer fra

fjerntliggende steder, bjergkløfter og dybe lunde; Stilhedens stemme, visdommen selv.

Bambus har alle kvaliteterne af menneskets sjæl og er indbegrebet af naturen. Sjældent malet

i andet end sort og hvidt, i relief mørke og lys, der udtrykker magt og overbærenhed, er det

yin-yang symbolet for universet. Det er udførelsen af værdighed og adel; det stramme i dens

form er visdom og den abstrakte tankes svære enkelhed. Det er den fine karakter, der bøjer før

stormen, men brækker ikke; det er den lærde, der er opretstående i væren, men har en indre

”tomhed” og ydmyghed; det er den fuldkomne hersker, stram, dydig, værdig og klog; det er

yndefuldhed, perfektionisme og giver varig styrke.

I modsætning til styrkens kvaliteter i bambus, fyr og piletræ er snerlens skrøbelige og flygtige

udseende et naturligt symbol på forgængelighed, livets korte varighed, hurtig ære og nedgang

og for tidlig død, men det bliver fastholdt, at det, selv om det kun lever i en time af sin

”morgenværdighed,” på ingen måde er anderledes end det, der lever i tusinde år. Det er en

hyppigt gentaget tro på den taoistiske filosofi, at hver levende ting spiller sin tildelte rolle i

universet, og der er ingen større værdi knyttet til fyrtræets lange liv end til snerlens korte

skønhed, og det siges om ”morgenens ære,” at det, at leve lykkeligt, efter at have overholdt sin

sande natur, er at dø glad om aftenen, idet de har nydt solens fulde herlighed og udtrykt

fuldkommen skønhed. Det kender ikke til misundelse af fyrretræet, hver opfylder sin egen

skæbne.

Chuang Tzu refererer ofte til Lieh Tzu, hvorom lidt er kendt. Nogle er endda gået så langt som

at antyde, at han ikke var en ægte person, men en figur i Chuang Tzu’s sind, skabt til at

fremsætte et andet synspunkt, fremhæve et andet aspekt eller indføre en forskel i stil (en

øvelse som var en del af prøverne ved de kejserlige eksamener), men myndighederne adskiller

sig, og mange tror, at Lieh Tzu eller Lieh Yu-kuo viser en umiskendelig stil af sig selv. Den er

mindre sprudlende, men mere venlig end Chuang Tzu’s; begge bruger typisk kinesiske legende-

metoder og allegorier til at formidle deres lære, men et af de vigtigste karakteristika ved Lieh

Tzu’s skrift er, at han hele vejen igennem udtrykker den tidlige, opprindelige og paradisiske

tilstand, hvor de gamle vismænd levede sammen med dyr, talte deres sprog og delte med dem

en perfekt forståelse ved at vide, at der ikke er ”en bred kløft mellem enhver levende art,” og

ingen har ret til at bekrige den anden.

Det er derfor ikke overraskende, at dyrene såvel som blomster og træer blev anset som hellig

symbolik i yin-yangs livsfilosofi. Dragen, Føniks og Ky-lin, sammen med Skildpadden, kaldes

118

de”fire åndelig begavede,” eller hellige dyr. Tre af disse ”dyr” er fantastiske, sammensatte

væsener, der forener i sig både yin og yang. Skildpadden er det eneste naturlige dyr blandt

dem, men alle er symboler på åndelig kraft såvel som på kosmiske kræfter og elementerne. De

tre sammensatte væsener repræsenterer også det androgyne. I Vesten er androgyne figurer

antropomorfe, enten som en mandlig/kvindelig figur eller den noget rå skæggede gudinde

eller den unge, udsmykkede og smukke Døende Gud, og de maskuline, jagende gudinder eller

nymfer; i Taoismen spillede de fantastiske væsner disse roller.

Ligesom vandets kraft, er skildpadden begyndelsen på skabelsen. Dens farve er sort som

repræsentant for oprindelig kaos, nat og de nordlige regioner, og som i andre traditioner, især

hinduistiske, egyptiske og sydamerikanske, bliver dn skildret som en støtte for verden. Kendt

som ”Den Sorte Kriger” og symboliserer udholdenhed og styrke, kom skildpadden sammen

med dragen på hærens bannere, da begge væsener overlever en kamp; dragen kan ikke knuse

skildpadden, og skildpadden kan ikke nå dragen.

Tigeren i Kina tog løvens plads som dyrene

konge og ”Jordens Herre og landdyr”; løven

blev introduceret senere med Buddhismen,

men her synes Buddhismen og Taoismen at

have påvirket hinanden meget lidt, for tigeren

forblev et vigtigt dyr i taoistisk symbolik, mens

den for den buddhistiske var en af de ”Tre

Sanseløse Væsner” som er typiske for vrede,

med aben som grådighed og hjorten som

kærlighedssyge. Af årstiderne repræsenterer tigeren efteråret, tiden for voldsomme storme og

raserende vinde og tigeren brølende gennem skovene på udkig efter en partner. Den er så

yang som styrke, ild og ødelæggende kraft, og betegner militær dygtighed og mod og var

symbol for officerer fra Fjerde Klasse; men når den kommer tilsyne i konflikt med dragen,

bliver tigeren yin, jorden, og materien modsætter sig åndens himmelske kræfter. Den hvide

tiger er altid yin, og i stand til at se i mørket er det månen og det chtoniske og betegner

Vestens område, altid forbundet med døden. Den er en guds budbringer og rides af guder,

udødelige og magikere. Som med underverdenen repræsenterer Pluto, den chtoniske tiger,

også rigdom, og er en vogter af skattekisterne; rigdommens guder rider på tigeren, som også

er spilleres symbol og påkaldes af dem.

Tiger og drage kæmper

119

Mens den hvide tiger er yin og månen, er gudens

anden budbringer, tranen, ”patriarken af de

befæstede stammer,” helt yang og sol og bliver

normalt forbundet med fyrretræet. Den rene hvide

trane bor i Velsignelsernes og det Vestlige Paradis’

Øer. Som rent hvid er det forbundet med den

uskyldige og renhedens paradisiske tilstand og som

en fugl symboliserer den transcendens, de himmelske

kræfter og sjælen, som kan flyve fra kroppen. I kunst

ledsager det ofte store herskere, lærde eller taoistiske

vismænd. Især er det symbolet for en af de otte

taoistiske ånder, eller udødelige, der symboliserer de

forskellige facetter af Taoismen. Li T'ieh-kuai er altid

afbildet som tigger med en krykke og græskar og en

trane ved hans fødder. Som en vismand var han i

stand til at forlade sin krop og rejse i åndens rige,

men en gang blev han væk fra sin krop i så lang tid, at

da han kom tilbage, fandt han, at den var blevet

begravet. Men han så liget af en tigger, der lige var

død ved vejsiden og han kom ind i det, og tilbragte

resten af sit dødelige liv i det. At se ham ledsaget af

en trane er nok til at overbevise de kloge om, at dette

ikke er en almindelig tigger, men havde med sig en

ledsager af guderne. Når han bliver skildret i kunst,

jade udskæring eller porcelæns figurer, har han et

udtryk af indre fred kombineret med en drilagtig

humor, som kun forstærked ved det almindelige ydre.

Han repræsenterer også den taoistiske kærlighed til

at le af optrædener, og det faktum, at den ydre form er illusorisk og indre storhed ofte er skjult

for den uskyldige.

Ch’en Yüeh, Taoist udødelige Ma Ku med en trane og blomsterkurv, Yüan dynasti,

14. århundrede.

120

Chuang Tzu beskæftiger sig konstant med fugle- og dyresymbolik, som når han illustrerer

læren om naturlighed og oprindelig enkelhed, lægger han det i munden på Lao Tzu, der skulle

tale med Confucius, der argumenterer for konventionel moral med ordene: ”Alt denne snak

om velgørenhed og pligt for sin nabo gør mig næsten skør. Mester, stræben efter at holde

verden i sin oprindelige enkelhed, og da vinden blæser, uanset hvad den bringer, så lad dyden

etablere sig. Hvorfor denne ubehagelige energi, ligesom at søge efter det flygtig med en stor

tromme? Svanen er hvid uden et daglig bad, ravnen er sort uden daglig farve. Den oprindelige

enkelhed i sort og hvid er uden for argumentets rækkevidde. Synet på berømmelse og

omdømme er næppe værd at udvide. Når dammen tørrer ud, og fisken bliver efterladt på tør

jord, skal man ikke sammenligne dem med at dampe dem med åndedrættet eller fugte dem

med lidt spyt, sammenlignet med at efterlade dem i deres oprindelige vande.” (Chuang Tzu)

Sommerfuglen, med sin fantastiske metamorfor om den klumpede og jordiske larve, gennem

fuldstændig opløsning til de herlige himmelske vinger, er et universelt symbol for sjælen,

genfødsel og udødelighed. Det er ved disse foreninger, at Chuang Tzu bruger det i hans

berømte allegorie om verdens illusoriske og drømmende kvalitet. ”Engang engang drømte

Chuang Tzu, at han var en sommerfugl, en sommerfugl, der flyver omkring og nyder sig selv.

Den vidste ikke, den var Chuang Tzu. Pludselig vågnede han og var Chuang Tzu igen. Vi ved

ikke, om det var Chuang Tzu, der drømte, at han var en sommerfugl, eller om det var en

sommerfugl, der drømte, at den var Chuang Tzu” (Chuang Tzu II).

Lu Chih (1496-1576), Chuang Tzu drømmer om en sommerfugl, Ming dynasti, midt 16. århundrede.

121

Lieh Tzu bruger den samme type lignelse, når han skriver om den gamle slave hos en

velhavende herre, der udnyttede sine tjenere ubarmhjerteligt. Hver nat drømte den gamle

mand, at han var en konge og nød velstand og paladser, lethed og livets gode ting, mens hver

nat drømte hans herre, at han var en slave, dårligt behandlet, dårligt fodret og hårdt brugt og

nætter hvor han lider af smerte; Så hvis du vil skelne mellem at være vågen eller drømme, kan

kun den Gule Kejser eller Konfucius hjælpe dig, men begge disse vismænd er døde. ”Men

Chuang Tzu siger: ”Lidt efter lidt kommer tiden for den store opvågnen, og så vil vi finde ud af,

at livet selv er en stor drøm. Hele tiden tror dåren, at han er vågen; at han ved, og med fine

diskriminationer gør de skel mellem prinser og staldkarle. Hvor dumt! Konfucius og du er begge

en drøm. Når jeg siger, at du er en drøm, er jeg også en drøm. Disse ord bliver kaldt et

paradoks.” (Chuang Tzu II).

Det vigtigste trækdyr i det antikke Kina var

vandbøflen, et utæmmet, stærkt, ekstremt

uforsonligt og ofte voldsomt dyr. Disse karakteristika

gjorde den til et passende symbol på menneskets

uforbederlige natur, og den vise, der rider på en

bøffel, skildrer den turbulente natur roligt og

overvundet af den vises fuldkommenhed. Lao Tzu

bliver ofte skildret ridende på en bøffel og legenden

siger, at det var på en grøn bøffel, at han red ud af

dette liv. Da han var standset op ved den Vestlige Pas,

og på anmodning fra Vagten til Passet havde skrevet

Tao Te Ching og var klar til at rejse videre,

præsenterede en grøn bøffel, sadlet, sig foran

hermitagen hvor Den gamle filosof levede blandt

skovens fugle og dyr, og knælede foran den Vise, som

satte sig på ryggen og blev i galop båret gennem

skyerne og forsvandt ind i Vesten.

Oksen vises også i Taoist Buddhist-serien af symbolske billeder kendt som ”Ti Hyrde Billeder.” I

første omgang er den malet helt sort og er vild, uforsigtigt og fuldstændig udiscipleneret. Så

bliver den fanget og tæmmet; senere bliver den lagt i seletøj, men kan stadig ikke sættes fri.

Efterhånden som træningen foregår, bliver den helt føjelig og får lov til at vandre frit omkring

og følge hyrden hjem; begge kan nu nyde sig selv i fritiden uden at tænke på den anden. I hvert

efterfølgende billede bliver den sorte bøffel efterhånden hvidere, indtil, ved det ottende

Chang Lu (ca. 1464-1538), Lao Tzu rider på en okse, Ming dynasti, midt 16.

århundrede

122

billede, den er helt hvid og pløjernes stjerner begynder at vise sig på himlen. På det niende

billede er dyret forsvundet helt, og pløjningen er færdig med sine stjerner på himlen, og på det

sidste billede er der intet andet end en tom cirkel, ”både manden og dyret er forsvundet, der er

ikke spor tilbage, det lyse måneskin er tomt og skyggefuldt med alle de ti tusind ting i det. Hvis

nogen skulle spørge om betydningen af dette, se liljerne på marken og deres friske, søde

duftende vegetation.”

Okse-Hyrde sekvens (detalje), af den japanske Zen-munk Shubun (aktiv ca. 1423-1460): Øverst tv.:

fanger oksen, kommer hjem på oksens ryg; ser efter oksen. Nederst tv.: leder efter oksen; glemt oksen;

forlader mennesket alene, både oksen og mennesket ude af syne.

Øverst blandt de rene yang væsner er Trane, Påfugl, Hane, Hvid Hejre og Falk. Falken er,

selvom den bruges som et symbol på tapperhed og mod, en morder og tilhører krigerklassen,

som altid blev foragtet i det traditionelle Kina, og fuglen blev sjældent skildret i kunst og blev

stigmatiseret i poesi som dens ”eneste glæde er at dræbe og stjæle.” Den hvide hejre var altid

parret med den sorte krage som yang og yin. I Buddhismen påtager hejren sig meget af

tranens symbolik i taoismen, og mens tranen og fyrretræet er afbildet sammen, følger hejren

med pilen i kunst og poesi. Alligevel bliver den trebenede krage sol og lever i solen, men nogle

spørgsmålet om, hvorvidt den ”røde” krage ikke skal være hanen (stiliserede væsner kan let

forveksles), en ren solfugl, der er forbundet med morgendagen, spreder af skyer og mørke.

123

Tv.: Høgen på et fyrretræ, anonym, Yüan dynasti, sent 14. århundrede. Th.: Traner og fyrretræ, Ch’ing

dynasti, 18. århundrede.

Figurerne af hanen eller tranen blev ofte set på hustagene, hvor de afværgede ondskabens

kræfter. Trebenede fugle eller dyr repræsenterer enten solopgangen, middagstid og solstrålen,

eller månens tre faser, som i månedyr som den trebenede tudse eller hare i månen, månens

tre faser. Påfuglen bliver ofte repræsenteret som Fuglenes Konge med Pæonen som

Blomsternes Konge; det er ildens ånd, den ”Konfucianske Fugl,” og Påfuglefjeren var en

kejserlig belønning for trofast tjeneste.

Hunden kan være yin eller yang; Det er sidstnævnte som den himmelske hund, der hjælper

med at drive onde ånder ud, men det er yin som værge for nattetimerne. Ræven er derimod

124

Lü Chi (fra ca. 1477-1497), Abrikosblomster og påfugle, Ming dynasti.

125

helt yin, som natlig. Den er magisk i stand til endeløse forvandlinger, dens yndlingsdragt er den

af en smuk pige, som lokker de der vil være lærde væk fra deres bøger. Ræve-jomfruen er en

leende pige med eventyrerens amoralske kvaliteter og kan være grusom, retfærdig eller venlig;

til tider har hun endog en god indflydelse, som det var tilfældet for rævepigen, der syntes at

være en elev som læreren straks blev forelsket i: Hun lod ham kun se sin form i et spejl, som

kun kunne findes i hans bøger; hvis han forsømte sit arbejde, syntes hun at græde, og når han

studerede hårdt, lo hun og var lykkelig. Dette gjorde ham i stand til at arbejde hårdt i tre år,

indtil han bestod eksamen med glans. Glad over sin sejr, gik han til spejlet og så sin dame-

kærlighed afspejle hans lykke, hvorpå hun trådte ud af spejlet for at stå ved siden af ham og

blive hans brud.

Kejser Hui-tsung (1082-1135), Lovende traner, Sung dynasti.

Nogle af de fineste værker i kinesisk kunst er fremstilling af spejle, normalt af bronze, sølv eller

noget andet højpoleret metal, glat på den ene side og på den modsatte side symbolske design

af noget religiøs, traditionel eller kosmologisk betydning. Spejlet havde magt til at sprede det

onde, fordi det er tvunget til at se sig selv som det er, og bryder ud i skyggen ved synet: ”når

det onde genkender sig, ødelægger det sig selv.”

126

Spejlets symbolik er bundet op med oprigtighed på det nederste og sociale plan, en kvalitet,

der blev yderst værdsat og afspejler på det åndelige plan menneskets sande natur. Ligesom

livet, vil det give tilbage præcist, hvad det får. Det er symbolet på den Vise, hvis sind er et spejl:

”Det fuldkomne menneskes sind er som et spejl. Det bevæger sig ikke med ting, og det

forventer heller ikke noget af dem. Det reagerer på ting, men beholder dem ikke. Derfor er den

vise i stand til at klare sig godt med ting, men påvirkes ikke.” (Chuang Tzu II) Det er både

afspejlingen af den manifesterede, timelige verden og intelligens, af lys, af det øverste princip,

Tao. Chu-hsi siger: ”Vi behøver ikke at tale om tomme og fjerntliggende ting; hvis vi ville kende

virkeligheden af Tao, må vi søge den i vores egen natur. Hver har i sig princippet om ret; dette

kalder vi Tao, Vejen.” Men ”Tao er mere end vejen. Det er vejen og den der gå på vejen. Det er

den evige vej, langs hvilken alle ting og værender går; men det er ikke gjort af værender, for det

er væren selv; det er alt og ingenting og årsag og virkning for alle. Alle ting stammer fra Tao, i

overensstemmelse med Tao, og til Tao vender de tilsidst tilbage.” (R.K. Douglas, Confusianism

and Taoism).

Astronomisk bronzespejl, tidligt Østlige Han dynasti, 1. århundrede.