Aspiunza_E L G I R O O N T O L Ó G I CO P R E S E N T A C I Ó N D E L O S P R O L E G Ó M E N O S...

Revista Philosophica Vol. 29 [Semestre I / 2006| Valparaso ( 6 1 - 9 2 )

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E L G I R O O N T O L G I C O P R E S E N T A C I N D E L O S P R O L E G M E N O S -

D E H E I D E G G E R ' The Ontological Turn: Introduction to Heidegger's

Prolegomeno to the History of Time

JAIME ASPIUNZA Profesor Asociado, Departamento de Filosofa de los Valores,

Universidad de Pas Vasco [email protected]

Resumen

Este trabajo constituye una presentacin de la obra de Heidegger "Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo", cuya traduccin realic y que ha sido publicada por la editorial Alianza. Los Prolegmenos constituyen el paso de la fenomenologa husserliana a la fenomenologa ontolgica y un antecedente de Ser y tiempo. Se trata del paso a una fenomenologa basada en la cuestin del ser, lo cual realta Heideg-ger en estas lecciones mediante una apropiacin de los tres descubrimientos para l fundamentales de la fenomenologa, a saber: 1) la intencionalidad, 2) la intuicin categora!, y 3) el a priori. Palabras clave: Heidegger, Husserl, hermenutica, ontologa, fenomenologa.

Abstract

This paper is a presentation of Heidegger's Prolegomeno to the History of the Concept of Time, whose translation, published by Alianza publishing house, is of my authorship. The Prolegomeno constitutes the passage from Husserl's phenomenology to ontological phenomenology, preceding Being and Time. It is the passage to a phenomenology based on the issue of being, which Heidegger, in these lessons, carries out by means of an appropriation of the three to him essential discoveries of phenomenology: namely, intentionality, categorica! intuition, and a priori.

Key words: Heidegger, Husserl, hermeneutics, ontology, phenomenology.

Recibido en enero de 2006.

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Marburgo, 1925, primavera. En la universidad, Heidegger imparte unas lecciones tituladas "Historia del concepto de tiempo. Prolegmenos para una fenomenologa de la historia y la naturaleza". Meses antes, a principios de febrero, haba recibido de Husserl una versin manuscrita de lo que sera Ideas II, en que se ocupa de la constitucin de la naturaleza y del espritu a partir de la conciencia pura en el marco -nuevo- de una psicologa per-sonalista. No cabe duda de que dicho manuscrito, la ms reciente posicin husserliana, va a ser acicate y punto de partida para la reflexin heidegge-riana. Dichas lecciones, cuyo plan era mucho ms ambicioso, siquiera sea en extensin que lo que se llev efectivamente a cabo, son las que ahora se han publicado en versin castellana con el ttulo de Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo.2

No obstante, no se lleg a tratar el concepto de tiempo. De tres partes previstas, se expuso slo la primera seccin de la primera parte: "descrip-cin del campo en que se pone de manifiesto el tiempo"; eso s, lo que iba a ser una breve introduccin a la fenomenologa creci hasta ocupar dos quintas partes del texto. Esa sin par incongruencia entre plan y realizacin recuerda inevitablemente a la de Ser y tiempo. Y, ciertamente, no queda ah la semejanza: dicha "descripcin del campo" es una primera versin, bien madura ya, de lo que ser el "anlisis fundamental del Dasein" en el tratado de 1927.

En la parte introductoria (llamada "preparatoria") despliega Heidegger una breve historia de la fenomenologa (cap. 1), expone y explica lo que para l es la aportacin fundamental de la fenomenologa: sus tres descu-brimientos y el principio que la inspira (cap. 2), y, tras sealar la desviacin "afenomenolgica" que el empuje de la tradicin ha producido en el propio Husserl y en Scheler, propone reconducirla radicalizndola, atendiendo a la cuestin omitida por aqullos y, sin embargo, latente, cual es la del sentido del ser (cap. 3).

Ser dicha cuestin la que lleve a analizar la constitucin fundamental del Dasein. Y a esto se dedican las 260 pginas de la parte principal, sec-cin primera de las tres que la primera parte (de las tres previstas) hubiera tenido. Poco respecto de lo planeado, ms que suficiente para disfrutar un par de semanas. Traducirlo, cmo no!, me ha llevado algo ms.

2 HEIDEGGER, M. Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo. Ver-

sin de J. Aspiunza. Madrid: Alianza, 2006. (Al escribir este texto desconozco la paginacin de la edicin castellana; sealo, por eso, la de la original alemana: en el texto, entre corchetes).

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1. Advertencias "hermenuticas"

Se puede decir que los Prolegmenos... constituyen el paso de la feno-menologa husserliana a la fenomenologa ontolgica, o el giro ontolgico de la fenomenologa, siendo a la vez una primera versin o una versin anterior de lo que luego sera Ser y tiempo. Se puede decir, y no est mal dicho... pero de ese modo, sin embargo, nos arriesgamos a pasar por alto lo ms propio de Heidegger: el gesto que apunta al ser. Quienes asistan a sus lecciones destacaron su capacidad -dir amos- apofntica, su poderosa aptitud para hacer ver lo que quera decir. Si tenemos esto en cuenta y sus advertencias acerca de cmo deben tomarse sus "indicaciones formales" 3, lo que importa, lo que hay que destacar es, entonces, el paso, la versin: no el de la fenomenologa trascendental a la ontolgica, sino efectivamente el paso, el ir pasando; no el que sea una versin anterior, menos acendrada de Ser y tiempo, sino efectivamente la versin. En cualquier caso, el gesto, la gestacin siempre.

Si en todo verdadero filsofo lo esencial es el pensar de sus pensamien-tos y no los pensamientos en cuanto producto de una actividad ya amorti-zada, y as dejada de lado, en el caso de Heidegger me parece caracterstica esta primaca del gesto, del hacer, del pensar. Slo, pues, si no olvidamos la actividad que ese paso y esa versin son, ms bien, slo cuando atendamos a lo que de actividad, a lo que de ser tienen, nos estaremos acercando a lo vivo de estas lecciones de Heidegger. Pues cuando se habla de la posibili-dad de conocer detalladamente el paso de Husserl a Heidegger, de ver la fbrica de Ser y tiempo, se est sobre todo sealando que aqu est vivo el pensar del filsofo, que se le ve en accin.

Y lo que el filsofo siempre piensa es el olvido del ser. Eso no quiere de-cir que el olvido del ser sea el tema de estas lecciones... No principalmente, aunque s valga de gozne en ese giro ontolgico de la fenomenologa. La omisin (por parte de Husserl y Scheler) de la pregunta acerca del ser es el indicio de que se mantiene vigente una concepcin que en cierto modo prescinde del ser, reducindolo al pensamiento que al respecto la tradicin ha transmitido. Y el ser -ahora lo sabemos bien- no se deja transvasar plenamente en pensamiento, menos en proposiciones, en enunciados. Lo que no quita para que la labor del pensar sea justamente acercarse al ser.

3 "De lo que se trata es de, partiendo del contenido de la indicacin, indeterminado

pero en cierto modo entendible, hacer que el entender alcance el curso adecuado para el mirar. Para alcanzar ese curso de la mirada podemos y debemos apoyarnos, a manera de prevencin, en el rechazo de otros puntos de vista aparentemente afines y por ello mismo concurrentes, por ser los dominantes en una determinada situa-cin del investigar." HEIDEGGER. M. Ortologa. Hermenutica de la fadicidad, Versin de J. Aspiunza. Madrid: Alianza, 1999, p. 105.


Eso es lo que significa pensar el olvido del ser. Aqu lo hace Heidegger a travs de un paseo por lo que podramos llamar los mecanismos ocultos de la conciencia, el trampantojo del sujeto trascendental. Un paseo por lo que sean el ver y el entender de su momento, de nuestra modernidad. Uno de los rasgos que vendr a desmontar en Husserl (y en general en la filosofa de la poca) es el sometimiento acrtico a la tradicin cartesiana, dominante en esa nuestra modernidad. Un levantar-al t iempo- los planos del sentido, que tal es el ser del vivir humano.

2. El giro ontolgico

El paso a una fenomenologa basada en la cuestin del ser lo realiza Heidegger en estas lecciones mediante una apropiacin de los tres des-cubrimientos para l fundamentales de la fenomenologa, a saber: 1) la intencionalidad, 2) la intuicin categorial, y 3) el a priori. Apropiacin, por supuesto, significa crtica y transformacin. Para Heidegger la intencionali-dad anticipa la apertura del ser humano al mundo; ser la Sorge, esto es, la ocupacin y el cuidado. En la "intuicin categorial" encuentra Heidegger la concrecin de esa estructura fundamental que es la intencionalidad: al ampliar la percepcin sensorial nos remonta ms all de la mirada terica, hasta una "presencia" que habra que llamar latente pero que, no obstante, es la primaria. Es el mundo lo que en la intuicin categorial se nos da. Mas no en el modo de la intuicin, como Husserl sugera, sino de una manera no objetiva, en la prctica: vivindolo, entendindolo, interpretndolo. Las categoras, pues, que constituyen el mundo son de orden ontolgico, y a eso es a lo que apunta esa nocin tan oscura desde siempre que es el a priori.

La apropiacin de los tres descubrimientos de la fenomenologa se opera por medio de una doble crtica a los presupuestos husserlianos: a) la primaca de la percepcin, que se corresponde con la importancia dada al conocimiento y a la teora, segn el modelo de un ojo perfecto; b) la po-sibilidad de una intuicin categorial, requerida sobre el patrn de ese ver terico. Heidegger mostrar el carcter derivado del conocimiento y de la teora, maneras de ser del Dasein, modulaciones de la prxis, por decirlo en aristotlico, hallando en las opciones hechas por Husserl el peso impensado de la tradicin, la cada en lo que sera una "ilusin fenomenolgica"4. En concreto, es la recepcin de la tradicin cartesiana, la problemtica de la razn que de l proviene: esa orientacin por el conocimiento con menos-precio de lo psicolgico, la idea de una constitucin absoluta de la realidad

4 Husserl se habra liberado de cualesquiera teoras filosficas, salvo de la teora.

Sera "ilusin fenomenolgica" el tomar la propia actividad fenomenolgica, lla-mmosla "terica", como modelo de toda actividad.


en lo no real, en lo ideal, y la directriz de una ciencia estricta. [180] Son esas inclinaciones las que le impiden a la fenomenologa husserliana plan-tearse la cuestin del ser.

1) La intencionalidad

Husserl toma la nocin de intencionalidad de Brentano; la analiza y la entiende, sacando a la luz sus posibilidades, que Heidegger explotar. Avan-cemos que para ste, la intencionalidad -que, en principio, apunta a aquello de que la conciencia tiene por caracterstica no quedarse en s misma, sino trascenderse, ir ms all, hacia las cosas misma- acabar siendo ese espacio "donde todo acontece" 5, el vnculo irreemplazable, la integracin plena de yo y mundo. Ser, en concreto, la Sorge, esto es, la ocupacin y el cuidado. La intencionalidad es la primera noticia de la apertura de la conciencia al mundo. Una apertura constitucional. En rigor, la intencionalidad es una estructura en que conciencia y mundo se hallan ligados. No es que haya conciencia por un lado y mundo por otro, y ocasionalmente se encuentren; no! La conciencia, cuyo modo de ser resulta ser la intencionalidad, es siempre conciencia de... mundo, est o no est al tanto de ello.

La primera consecuencia de esto, probablemente uno de los cambios ms radicales en la historia del pensamiento, que an se nos atraganta, es que se desmantela el presupuesto cartesiano de las dos sustancias -res cogitans y res extensa-, y se acaba con el primado moderno del sujeto que en tal dualismo se sustenta. Husserl, sin embargo, persistir en toda una serie de motivos cartesianos, entre ellos el ahora pertinente: la distincin radical entre inmanencia y trascendencia, causa fundamental de la crtica de Heidegger. Pero vayamos por pasos.

Husserl descubre que la intencionalidad es la estructura de las vivencias. Toda vivencia, toda actuacin psquica, se refiere a algo, remite a algo o, como se suele traducir, "se dirige a" algo. Tomemos el ejemplo de la per-cepcin: sea verdadera, sea ilusoria, lo propio de una percepcin es que hace referencia a algo, que es siempre percepcin de algo, con independen-cia de que ese "algo" resulte luego existente o no! Esto no slo afecta a las cosas "externas", sino que tambin las actuaciones - las vivencias- se rela-cionan entre s de manera intencional; las relaciones que se dan en el vivir mismo estn determinadas por dicha estructura. [47] Sea sta una primera indicacin, relativamente formal y vaca, de lo que es la intencionalidad.

La nocin de intencionalidad va variando en Husserl: si en las Investiga-ciones lgicas la intencionalidad, siendo, efectivamente, la estructura de la

5 RODRGUEZ, R. La transformacin hermenutica de la fenomenologa. Una

interpretacin de la obra temprana de Heidegger. Madrid: Tecnos, 1997, p. 48.

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vida psquica, no supone, empero, relacin alguna con el objeto, en Ideas... Husserl introduce una innovacin que ser fundamental para Heidegger, y pasar a tomarse en consideracin dicha relacin. Antes, vivencia intencio-nal y objeto eran absolutamente independientes. Claro est, prescindir tan rotundamente del objeto no poda compadecerse bien con esa estructura que -estamos viendo- es siempre "referencia a...'' objeto. As, en Ideas... ampla Husserl el espacio de la intencionalidad para incluir en l lo que llamar nema. Y aqu vendr la distincin decisiva que nos va a permitir entender la intencionalidad como Heidegger lo hace. Volvamos al ejemplo de la percepcin pura y simple de una cosa: podemos a) considerar la cosa "en s misma", y entonces la tomaremos como cosa del mundo-en-tomo, como cosa de la naturaleza o notaremos su "cosicidad" -grados progresivos de abstraccin siempre en la perspectiva del conocimiento-, o b) considerar la cosa en el modo de su ser-percibida. La misma silla puede drsenos bien "originariamente", bien "en el recuerdo", bien "en una imagen" 6; la misma silla, diferentes modos de darse.

Es este segundo aspecto - lo ente en sus modos de darse- el que interesa a la fenomenologa. Si quiere atender a la estructura de la intencionalidad, debe considerar no lo ente "en s mismo" -que algo tiene de quimera pre-crtica-, sino lo ente tal cual se muestra en la percepcin concreta, es decir, el objeto intencional del modo y manera como se da en cada una de las diferentes intenciones7 posibles. As visto, la intencionalidad sera la co-pertenencia mutua del modo del "intender" -intentio- y lo ente en el modo de su ser-intendido -intentum. Hay que insistir: la copertenencia mutua de lo que suele llamarse "sujeto" y "objeto"; y esta copertenencia, el espacio que estructura ambos elementos en cuanto elementos slo posibles de tal relacin, es previa a los elementos tomados aisladamente.

Heidegger har hincapi en la importancia de esto ltimo, y es que, ve-remos, tanto Husserl como Scheler, por ms que traten de ir ms all de la mera determinacin psquica, el primero entendindola en cuanto estructura de la razn, el segundo del espritu o de la persona, no acaban de asumir plenamente ese carcter abierto y vinculante de la intencionalidad.

El anlisis de la intencionalidad lleva a Husserl a determinar un "nuevo dominio cientfico", propio de la fenomenologa, que sera la conciencia pura o conciencia trascendental. Mediante la epoj, lo que pretende es ais-lar la conciencia respecto del mundo para as poder hallar su esencia, la de la conciencia. El contraste entre reflexin y percepcin nos permite ver lo

6 Cfr. HUSSERL, E.: Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa feno-

menolgica, 99, Trad. de J. Gaos, Mxico: FCE, 1985, p. 243 . 7 Por supuesto, en este contexto "intencin" y el correspondiente neologismo "inten-

der" pretenden decir la dinmica de la intencionalidad, y nada ms.


que suponen para Husserl inmanencia y trascendencia, que caracterizaran respectivamente a conciencia y mundo. En la reflexin el objeto es una vivencia; reflexin y objeto comparten su modo de ser por cuanto ambos pertenecen al mbito de la conciencia: se habla as de inmanencia. Por el contrario, en el caso de la percepcin de una cosa del mundo, hablar Hus-serl de trascendencia: aqu el objeto no forma parte de la propia conciencia, por lo que es absolutamente ajeno, extrao, otro. Dicha inmanencia de la conciencia llevar a Husserl a considerar que la conciencia as aislada se nos da de manera pura, y de modo absoluto, ya que respecto de los objetos de la conciencia, a diferencia de los del mundo trascendente, no cabe duda de su existencia.

Esto ser para Husserl lo que marque un abismo, reconocido y subra-yado por l mismo, entre la conciencia y el mundo, pues ste sera tras-cendente y relativo: quin sabe si lo que vemos est verdaderamente ah o es una alucinacin? Ese abismo -para Husserl, incontestable- supone de hecho un recorte de la nocin de intencionalidad. Pues si, efectivamente, la intencionalidad es esa estructura de las vivencias todas de la vida humana cuyo rasgo fundamental es el estar refirindose siempre a objetos del mun-do, dicho sea en el sentido ms amplio de la expresin, resulta incongruente poner un abismo entre conciencia y mundo, "abismo" cuyo carcter aparen-temente metafrico se olvida de inmediato y se toma por real e insalvable. Que hay una diferencia es algo que est claro; lo que no es tan obvio es que esa diferencia consista en un abismo absoluto justamente cuando lo propio de la conciencia es ser un mbito en que lo trascendente se objetualiza, [134] es decir, cuando lo propio de la conciencia es haber superado ya de principio ese abismo.

Heidegger, adems, preguntar: "cmo es posible que esta esfera de posicin absoluta, la conciencia pura, separada de toda trascendencia por un abismo absoluto, al mismo tiempo se una con la realidad en la unidad de un hombre real, el cual, en cuanto objeto real, tiene lugar en el mundo? Cmo es posible que las vivencias constituyan una regin de ser pura y absoluta y al mismo tiempo tengan lugar en la trascendencia del mundo?" [139]

En realidad, Husserl ha partido de un presupuesto incuestionado, y es que ha de haber una diferencia irreductible entre conciencia y mundo. Dicha diferencia, cuyo desvelamiento sigue los hitos de la meditacin metdica de Descartes -duda, certeza en la inmanencia, intuicin intelectual como va de acceso a la certeza, desconfianza ante la realidad del mundo, sutura por medio de un sujeto trascendental-, queda hipostasiada en la figura del abismo, lo que impide que se vuelva a reconsiderar la estructura intencional de la conciencia. Quiera que no, Husserl ha revocado con esto el anlisis de la intencionalidad.


En concreto, esa conciencia, que habra de ser el espacio propio de lo intencional, Husserl la caracteriza, frente al mundo -trascendente-, como el mbito de "lo absoluto": "La conciencia -resume Heidegger- es: 1) ser inmanente; 2) lo inmanente es el ser dado absolutamente, [...] ser absoluto. [...] 3) El ser absoluto en esas dos significaciones -dado absolutamente y no necesitado de realidad- es el ser puro, el ser esencial de las vivencias, el ser ideal de la vivencias." [141-142]

Ese ser puro, ser esencial, ser ideal... en el fondo no queda caracteri-zado sino por su irrealidad; exigirle, adems, realidad -corrobora Husserl expresamente sera un absurdo. 8 La pureza, por lo tanto, de la conciencia trascendental est en no existir como existen las cosas; como ya esbozaba Brentano, en su inexistencia intencional. Cul es, entonces, su ser? O es que no existe en absoluto?

Y es que a Husserl no le interesa el ser de la conciencia sino cmo ha-cer de la conciencia objeto de contemplacin, de la teora, objeto de una ciencia absoluta: la mira, en definitiva, de una buena parte de la filosofa moderna desde Descartes. En cualquier caso, no es esto lo decisivo de la crtica heideggeriana. Si slo se tratara de eso, Husserl estara delimitando la regin de la conciencia como objeto de la ciencia, nada ms; tarea legti-ma, pues. [147, 149] Lo fundamental para Heidegger es que las reducciones fenomenolgicas apuntan a conocer el qu de las vivencias, haciendo caso omiso de su modo de ser... Y -sugerir retricamente si hubiera un ente cuyo qu fuera precisamente ser y nada ms que ser!? [152] La respuesta ya la sabemos: el ser humano, el existir humano, es justamente ese ser indefinido cuya esencia es ser y nada ms que ser, esto es, existir y nada ms que existir.

Pero, de hecho, el acotamiento de la conciencia pura apunta a distinguir entre entes, esto es, en el fondo a responder a la cuestin del ser. [158] Ser en cuanto conciencia / ser trascendente es el punto de partida, la distincin fundamental establecida por Husserl. Esa distincin slo se alcanza a travs de la reduccin, operada por la reflexin. De hecho, el nico objetivo de la reduccin es alcanzar esa distincin. Lo curioso -dir Heidegger- es que se pretenda lograr la diferencia ms radical entre modos de ser sin atender a los modos de ser de los entes diferenciados! Y es que en realidad se est partiendo de la diferencia establecida en los inicios de nuestra modernidad cuando Descartes distingui dos sustancias: la res cogians y la res extensa, avatares del alma o el espritu y el cuerpo de la tradicin cristiana.

8 Cfr. HUSSERL, E.: Ideen..., p. 108. Citado en Prolegmenos..., p. 154. La versin

de Gaos, p. 131, dice: "[...] la conciencia pura, absoluta o trascendental como un re-siduo al que seguir atribuyendo realidad en sentido estricto es un contrasentido."

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No se ha preguntado por el modo de ser de lo que se diferencia. No se ha preguntado por el modo de ser de la conciencia ni mucho menos se ha preguntado por aquello que a la postre lo rige todo: el sentido de ser; es decir, cuando se habla de "ser", qu es lo que se quiere decir?, a qu nos estamos refiriendo? De ah que para Heidegger la cuestin del ser -palpi-tante en el anlisis de la intencionalidad que Husserl lleva a cabo- sea la "ms apremiante" de la fenomenologa: una cuestin decisiva y necesaria, puesto que est en el origen de la distincin ms fundamental en que la fe-nomenologa vive. En lenguaje freudiano, la cuestin del ser sera el id, el "ello" inconsciente de la fenomenologa, y, cabe aadir, de nuestro mundo contemporneo. Y del mismo modo que lo inconsciente reprimido vuelve, as la cuestin no planteada del ser est ya de suyo respondida: el sentido fundamental de "ser" para Husserl es el de realidad natural; y la conciencia o el espritu slo se caracterizan por oponerse a ella: por su inexistencia, por ser "contrajuego", "contraobra" de la naturaleza. Parece no caber otro modo de ser.

El olvido de las cuestiones acerca del ser de lo intencional y acerca del sentido del ser es lo que Heidegger llamar una omisin fundamental, que har que la fenomenologa resulte "tan poco fenomenolgica". [158-159] De ah la necesidad de que la fenomenologa afronte la cuestin del ser. Lo que a la postre significar la radicalizacin ontolgica de la fenomenolo-ga.9

En resumen, Brentano vio la intencionalidad, aunque la identific con lo psquico, olvidando el objeto intencional. Husserl - en Ideas... ampli la nocin de intencionalidad, entendindola en cuanto copertenencia de intentio e intentum o, como l dice (aplicando el patrn del conocimiento, de la teora), de nesis y nema. Al contraponer, no obstante, de modo tan

9 "Hemos explicado el principio de la investigacin fenomenolgica destacando los

logros principales del trabajo fctico y procurando verlos en su unidad, es decir, sealando cmo con la intencionalidad se alcanza el verdadero campo de inters; con el a priori, la mira con vistas a la cual hay que observar las estructuras de la intencionalidad; y cmo la intuicin categorial, que es el modo originario de apre-hensin de dichas estructuras, representa el modo de tratamiento, el mtodo de este trabajo de investigacin. Con esto, por primera vez desde los t iempos de Platn, recupera la filosofa el suelo real sobre el que poder realizar su cometido, puesto que existe ahora la posibilidad de investigar las categoras. La fenomenologa, mientras se entienda a s misma, seguir esa va de investigacin, contra cualquier tipo de profetismo, contra cualquier inclinacin a hacer de gua de la vida. La investigacin filosfica es y sigue siendo atesmo; / por eso puede permitirse la "arrogancia de pensar", y no slo se la va a permitir, sino que esa arrogancia es la necesidad ntima de la filosofa y la verdadera fuerza, y justamente en el atesmo llega a ser lo que en una ocasin dijo uno de los grandes, una "gaya ciencia"." Prolegmeno..., pp. 1 0 9 / 1 1 0 .

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radical -un abismo insalvable los separa- conciencia y mundo, o inmanen-cia y trascendencia, queda cuando menos oscuro en qu pueda consistir dicha copertenencia. De hecho, la insistencia en la diferencia entre ambos entes impide que se indague ms a fondo en lo que la intencionalidad sea, en lo que sea la conciencia caracterizada por dicha intencionalidad y, en definitiva, en lo que sea, o en cmo sea, ese ser -el ser humano- cuyo rasgo definitorio es poseer conciencia. Se parte de que ser slo hay uno, la realidad natural, objeto de las ciencias naturales; se contrapone el ser de la conciencia a dicho modo de ser, identificndose as idealidad e irrealidad; y se construye el ser humano mediante el ensamblaje de naturaleza, alma y espritu. Se insistir en que el espritu es diferente de la naturaleza, pero, en definitiva, slo se lo concibe como negacin de ella. Y as, mediante contraposicin y ensamblaje, difcilmente se llega a entender qu sea o cmo sea el ser humano.

Heidegger ve en la intencionalidad efectivamente la copertenencia de intentio e intentum, el espacio -previo a la aparicin de conciencia y mundo- en que conciencia y mundo pueden aparecer como separados o al menos como diferentes, en concreto, por ejemplo, en cuanto sujeto y objeto. Al ser vnculo de conciencia y mundo, y condicin de la aparicin de todo sujeto y todo objeto, no puede ser la intencionalidad ni subjetiva ni objetiva. La nocin de intencionalidad seala, pues, un modo de ser caracterstico del ser humano, a la vez que relativamente indeterminado. Lo que est claro es que ese modo de ser no logra entenderse acudiendo a la particin cartesiana de las sustancias: no es ni res extensa ni res cogitans en exclusiva; tampoco sirven las adiciones ni las combinaciones o mezclas de ambas. As pues, queda en suspenso el valor de dicha particin. De paso, a fortiori, queda borrada la primaca metafsica del sujeto, o del espritu, por sobre el mundo. Si acaso, ser un episodio.

Lo que a Heidegger desde sus primeras lecciones le ha interesado era la vida, la existencia humana, entendida en cuanto vida viviente y vivencia-da, esto es, en su vivacidad, en su transitividad, en su historicidad. A eso desde 1923 lo llamar Dasein. Pero ya el ao anterior adverta: "Vivir es existir [Dasein], esto es, "ser" en el vivir y por medio del vivir". 1 0 Dasein es, pues, un modo particular de ser, tan particular que ya sabemos que no se aprehende por medio de las consabidas maneras de ser heredadas de la tradicin, pues stas contravienen y revocan lo que parece ser lo ms pecu-liar de la intencionalidad y, por ende, del ser humano visto como Dasein: la apertura de un espacio previo a la conciencia en que conciencia y mundo

10 HEIDEGGER M. Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung

in die phnomenologische Forschung, Gesamtausgabe, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, t . 61 , p. 85.


se habran ya encontrado. Por eso, porque el modo de ser que es el Dasein es tan particular, debe mantenerse abierta la cuestin acerca del ser: del ser del Dasein, pero tambin -condicin irrevocable para el lo- la cuestin anterior acerca del sentido de ser. Y esta cuestin es la que Heidegger va a encontrar tratada, siquiera sea de manera lateral, en el segundo de los descubrimientos de la fenomenologa. As, el despliegue de la intuicin categorial va a constituir la concrecin de lo que en el anlisis de la inten-cionalidad quedaba oscuro.

2) La intuicin categorial

Es en la sexta de las Investigaciones lgicas donde Husserl plantea la necesidad de una "intuicin categorial" o "percepcin suprasensible": en su segunda seccin, titulada "sensibilidad y entendimiento", cuyo primer captulo trata de "las intuiciones sensibles y las intuiciones categoriales". La investigacin se ocupa del conocimiento. Y el conocimiento, si bien se inicia con la percepcin, no se queda slo en percepcin: hace falta que lo que se percibe se exprese, hace falta articulacin lingstica de lo perci-bido. Husserl parte de que todos los actos son expresables. En particular, con "expresin de una percepcin" mienta el juicio que se hace sobre lo percibido, no sobre el hecho del percibir. Pues bien, el problema que va a pretender resolver con la introduccin de las intuiciones categoriales es el que la expresin de percepciones nos hace ver." La cosa se entiende fcilmente mediante el ejemplo que Heidegger propone: "con el enunciado "esta silla es amarilla y est tapizada" doy expresin a mi percepcin". [75] Evidentemente, ni el "esta" ni el "es/est" ni el "y" se aprehenden en la percepcin sensorial, al menos no como se ve la silla (y el ser-amarilla y el estar-tapizada), y, sin embargo, estn "ah", "a la vista" para nosotros.

"En el caso del enunciado de percepcin no se cumplen solamente las represen-taciones nominales entretejidas en l; lo que encuentra cumplimiento por medio de la percepcin subyacente, es la significacin enunciativa en su conjunto. Del enunciado entero se dice igualmente que da expresin a nuestra percepcin; no decimos meramente veo este papel, un tintero, varios libros etc., sino tambin veo que este papel est escrito, que aqu hay un tintero de bronce, que varios libros estn abiertos, etc. Si el cumplimiento de las significaciones nominales parece suficiente-mente claro a cualquiera, ahora hacemos esta pregunta: Cmo debe entenderse el cumplimiento de los enunciados enteros, principalmente en lo que trasciende de su "materia", es decir, de los trminos nominales en el presente caso? Qu es lo que da y puede dar cumplimiento a esos momentos de la significacin, que constituyen la forma de la proposicin como tal, a los momentos de la forma categorial -a los cuales pertenece, por ejemplo, la cpula?" HUSSERL, E. Logische Untersuchun-gen, VI, 4 0 , en Husserliana, t. XIX/2 , p. 657; cito la traduccin de M. G. Morente y J. Gaos: Investigaciones lgicas, Madrid: Alianza, t. II, p. 693 .


En general, lo que Husserl llamar "formas categoriales", que incluyen, adems de la cpula, "palabras formales, como: el, un, algunos, muchos, pocos, dos, no, que, y, o, etc., y aquellas que se expresan mediante la forma sustantiva y adjetiva, singular y plural, etc., de las palabras", 1 2 no dan en la percepcin con nada que les corresponda; en lenguaje husserliano: que les procure "cumplimiento" o, como yo dira mejor, "complecin". 1 3 Y, sin embargo, est claro que es el enunciado entero "esta silla es amarilla y est tapizada"- el que da expresin a nuestra percepcin, por ms que en principio no veamos ni el "esta" ni el "es/est" ni el "y".

Por eso dir Heidegger que en el enunciado entero "se da un exceso de intenciones, cuya acreditacin es imposible de lograr a travs de la simple y directa percepcin de la cosa." [77] La cuestin que Husserl se est plan-teando es la siguiente: sabemos que la expresin citada (el ejemplo de la silla) da cuenta adecuada de la percepcin, es ms, de lo que hay; mas en lo que l llama la percepcin sensible, esto es, en cuanto objetos en sentido estricto de la percepcin, ni el adjetivo determinativo "esta" ni las formas del verbo "es" y "est" ni la conjuncin "y" se ven. Y, sin embargo, en cierto sentido que ser otro sentido- podemos decir que estn a la vista. Corroboramos que, efectivamente, la expresin, a pesar de sus excesos, conviene a la percepcin. Cmo es eso posible? La respuesta va a ser que lo que est "a la vista" -y no en el sentido estricto del ver sensoriales lo que habr de verse, "lo visto" en la intuicin categorial.

Pero volvamos a Husserl. En el 43 de la sexta investigacin, retomando la tesis kantiana de que el ser no es un predicado real, deca: "Puedo ver el color, no el ser coloreado. Puedo sentir la lisura, pero no el ser liso. Puedo or el sonido, pero no el ser sonoro. El ser no es nada que est dentro del objeto, ninguna parte suya, ningn momento inherente a l; ninguna cualidad ni intensidad; pero tampoco ninguna figura, ninguna forma interna en absoluto, ninguna nota constitutiva, como quiera que se la conciba. Pero el ser tampoco es nada que est fuera de un objeto; as como no es una nota real interna, tampoco es una nota real externa, ni, por ende, en sentido real una "nota" en absoluto. (...) El ser no es en absoluto nada que pueda ser percibido. (...) El un y el el, el y y el o, el si y el pues, el todos y el ningn, el algo y el nada,

1 2 HUSSERL E.: Logische Untersuchungen, VI, 40, p. 658; cito Investigaciones

lgicas, p. 694. 1 3 Se trata de erfllen, Erfllung: traducido en las Investigaciones lgicas como "cum-

plirse" y "cumplimiento". Sin embargo, uno de los ejemplos que Husserl propone para ilustrar el asunto, la meloda que comenzamos a or y ya estamos completando (nunca "cumpliendo"), hace imposible tal versin. (Vase Husserliana, Bd. XIX/2, Logische Untersuchungen, VI, 10, S. 572.) Completar, por el contrario, incluye "cumplir". El substantivo correspondiente sera "complecin".


las formas cuantitativas y las determinaciones numricas, etc. -todos stos son elementos significativos de la proposicin; pero en vano buscaramos sus correlatos objetivos en la esfera de los objetos reales, lo que es lo mismo que decir: en la esfera de los objetos de una posible percepcin sensible." 1 4

El ser no es nada que pueda ser percibido, por medio de la percepcin sensible, se entiende. Fijmonos bien: el mundo de la percepcin sensible de Husserl es un mundo de cosas, de cosas aisladas, de "objetos reales" en el sentido ms moliente y corriente del trmino: objetos fsicos, materiales. Como mucho, si asociamos las "formas categoriales" con lo que suele de-nominarse trminos sincategoremticos, podramos identificar esa realidad sensorial con lo que los trminos categoremticos -nombres, adjetivos, verbos en infinitivo- designan. Tendramos, entonces, objetos, ciertas pro-piedades llamativas, acciones substantivadas. El mundo de la percepcin sensible de Husserl es un mundo de substancias; en el fondo, un mundo de categoremticos substancializados.

As las cosas, el ser no es nada que pueda ser percibido, ni por los senti-dos externos ni por un posible "sentido interno". Y, sin embargo, el ser -el ser esto, el ser lo otro; por supuesto, el ser existencial a que se refera Kant; en fin, el ser de cualquier "estado de cosas"- es algo que slo se nos da "si se nos pone a la vista algn ser" 1 5 -afirma Husserl un poco ms adelante, enmendando a Locke. Y lo que se dice del ser igualmente puede decirse de las dems categoras. De ah el que considere imprescindible ampliar-por analoga- la nocin de percepcin o intuicin, de lo sensible a lo suprasen-sible o categorial. 1 6 Y es que la complecin, la evidencia insistir- slo

1 4 H U S S E R L , E . Logische Untersuchungen, 4 3 , pp. 6 6 6 - 6 6 7 ; p . 6 9 9 - 7 0 0 : trad. de

Alianza, corregida por m: J.A. 15 "[...] wenn uns irgendein Sein vor Augen gestellt wird". Ib., p. 6 7 0 ; la traduccin de

Alianza, p. 7 0 2 , dice: "cuando se nos pone delante de los ojos algn ser". 1 6 "[...] ser menester tomar por base otro sentido al hablar de la expresin de la percep-

cin en este caso, ser menester en todo caso que exista un acto, que preste a los ele-mentos categoriales de la significacin los mismos servicios que la mera percepcin sensible presta a los materiales. Ahora bien, la esencial homogeneidad de la funcin completiva, y de todas las relaciones ideales conectadas regularmente con ella, hace inevitable el llamar percepcin a todo acto completivo, que lo sea en el modo de la presentacin confirmativa, e intuicin a todo acto completivo en general, siendo en-tonces su correlato intencional el objeto. De hecho, a la pregunta: qu quiere decir que las significaciones con formas categoriales encuentran complecin o se confirman en la percepcin?, slo podemos responder: no quiere decir otra cosa sino que estn referidas al objeto mismo en su formacin categorial, que el objeto con estas formas categoriales no es meramente mentado, como en el caso de una funcin simplemente simblica de las significaciones, sino que se nos pone l mismo a la vista, con esas mismas formas; o dicho de otro modo, que no es meramente mentado, sino intuido o percibido." Ibid., p . 6 7 0 ; p. 7 0 3 : trad. de Alianza, corregida.


puede darse a travs de la percepcin o la intuicin. Ha de haber, por lo tan-to, intuicin categorial de aquello que, rebasando lo estrictamente sensible, se nos da; as, por ejemplo, los conjuntos, las pluralidades indeterminadas, las totalidades, los grupos de determinado nmero de objetos, las disyunti-vas, los predicados (el ser justo), los estados de cosas, que se nos muestran "objetivamente" 1 716

Aunque se amplen la percepcin y la nocin correlativa- de "obje-to", no por ello dejan de distinguirse "sensible" y "categorial": sensible remite al objeto "real"; categorial, al "ideal", dir Husserl. La percepcin sensible es directa y simple, el objeto se da en ella de modo inmediato. La percepcin categorial, en cambio, al atender a relaciones, unificaciones o articulaciones operadas sobre el objeto simple de la percepcin sensible, hace "brotar una nueva conciencia de objetividad"; eso s, slo sobre la base de dicha percepcin sensible. 1 8 Se hablar de "actos fundados". Volviendo al ejemplo de Heidegger, la percepcin sensible es la de la silla, sin ms; ahora bien, el sealar que "es amarilla" implica poner de relieve un aspecto que estaba, s, en la percepcin de la silla, mas no realzado. Este explicitar lo percibido es un acto fundado sobre el acto simple de la percepcin. Todo acto fundado, es decir, todo lo que excede de la percepcin simple es objeto de la intuicin categorial. Todo acto fundado opera una transformacin en el objeto, ofrecindonos una nueva objetividad. Ahora bien, no lo olvidemos, esta nueva objetividad supone la del objeto simple y se funda en ella.

La percepcin categorial es, pues, una suerte de excrecencia de la per-cepcin sensible, mas, cual parsito, depende de ella. Primordial, esto es, bsica y primera, es la sensible; otra y posterior, la categorial. Cualquier juicio de conocimiento conlleva, obviamente, intuiciones categoriales; si no, no sera conocimiento, sino como mucho idiota balbuceo de nombres. Distincin tan tajante entre percepcin sensible e intuicin categorial re-cuerda inevitablemente el anlisis del conocimiento que Kant haca.

Kant haba restringido la intuicin al mbito de lo sensible: "ver" era el de los ojos; el de los otros sentidos, el de la sensibilidad interna. Los conceptos, las categoras eran obra de la espontaneidad del entendimiento, del sujeto. Fichte propuso una intuicin intelectual cuyo origen atribua, no obstante, al propio Kant. Y es bien cierto que en la Crtica de la razn pura, en la "Deduccin de los conceptos puros del entendimiento" de la

1 7 Ibid., p. 672; p. 703 : trad. de Alianza, corregida.

1 8 "Ahora bien, todo acto simple de percepcin puede funcionar, ya sea por s solo,

ya sea junto con otros actos, como acto bsico de nuevos actos, que ya le incluyan, ya le supongan meramente y que en su nuevo modo de conciencia hagan brotar una nueva conciencia de objetividad, que supone esencialmente la primitiva. [...] la nueva objetividad se funda en la antigua". Ibid., p. 675; p. 705.


primera edicin, se ve llevado Kant a hablar de un "tener ante los ojos", un tener a la vista -el psiquismo- la identidad de su acto o actuacin (que es la sntesis que realiza para el conocimiento) 1 9. Est postulando Kant la necesidad de una apercepcin trascendental, de una conciencia pura, originaria e inmutable que sera la matriz o la sede de dicha identidad. Es sabido que Fichte hallar la nocin de "intuicin intelectual" justamente en ese saber de s que la conciencia tiene de su actuacin. Kant se conforma con apuntar la necesidad de que de algn modo se imponga cierta unidad. Ahora bien, dando por supuesta la espontaneidad del entendimiento, se ve forzado a sugerir algn tipo de intuicin trascendental que "aperciba" el modelo de dicha unidad, esto es, que "apresente" en lo que est percibiendo la identidad del que percibe; a ello obliga el que la identidad se conciba de manera estricta en cuanto permanencia sin cambios.

Mas no slo eso. Podra entenderse que el esquematismo de la imagina-cin en cuanto gnesis de las categoras tambin apunta a una suerte de ver categorial nsito en el psiquismo o la razn humana. No pretendo insinuar que la apercepcin y el papel de la imaginacin en la crtica kantiana equi-valgan a la intuicin categorial husserliana; no obstante, hay coincidencias terminolgicas, motivos comunes que exigiran una comparacin ms de-tenida. Una mera doble indicacin: ese oscuro vnculo que hace que toda palabra parezca necesitar de la compaa de una imagen; esa pulsin que Kant rotular en la tercera crtica con el venturoso nombre de "idea estti-ca", la que nos llevara a producir palabras sin fin ante la visin de ciertas imgenes. En cualquier caso, la inevitable metfora empleada por Kant hace patente la preeminencia de la visin en nuestra tradicin filosfica.

As pues, por ms que en un principio pudiera parecerlo, Husserl, al postular esa intuicin categorial que se hara cargo de las categoras impl-citas en toda percepcin que no sea simple, no est reavivando la intuicin intelectual que Kant rechazara (y que Fichte tach de monstruosidad): la intuicin intelectual del numenon. Est haciendo hincapi en que junto a la percepcin simple, adems de ella, en muchos casos algo, efectivamente, se nos da. "Intuicin" aqu nos remite no tanto a visin cuanto a objetivi-dad: "aparece algo como real y como dado ello mismo" 2 0 . As como en la percepcin sensible aparece un objeto, as, por ejemplo, en la percepcin de este objeto y este otro objeto, para que se d la conjuncin de ambos

19 "[...] denn das Gem knnte sich unmglich die Identitt seiner selbst in der

Mannigfaltigkeit seiner Vorstellungen und zwar a priori denken, wenn es nicht die Identitt seiner Handlung vor Augen htte". KANT, I. Kritik der reinen Vernunft, A 108; cursiva, ma: J. A. La traduccin de P. Ribas no es literal en ese punto y dice "tener presente".

2 0 HUSSERL, E. Logische Untersuchungen, 46, Ed. c i t , p. 705.


particulares algo ha debido de drsenos a percibir o intuir, dicho sea en ese sentido amplio, cuyo exceso respecto de lo estrictamente sensible va a denotar lo categorial. No obstante, y una vez ms, por muy figurada que sea la frmula "intuicin" 2 1, no por ello deja Husserl de tomar la percepcin sensible como modelo y como fundamento de cualquier posible aprehensin de lo categorial. Frente a esto, el planteamiento de Heidegger implicar una doble crtica: a) ni la percepcin sensible tiene por qu ser el modelo y el fundamento de la intuicin categorial, b) ni el conocimiento que se sustenta en dicha percepcin es la ms bsica de las actividades humanas.

Para Heidegger, la intuicin categorial no es ms que la aprehensin simple y directa de lo que tradicionalmente se llaman categoras, aprehen-sin incluida en cualquier percepcin concreta, implcita en la ms cotidiana de las percepciones. [64] Como advertir, ni se prejuzga que la percepcin sensible sea la manera ms originaria de intuicin ni que dicha intuicin sea labor de facultad especial alguna. Se trata sencillamente de constatar -volvamos al ejemplo de "esta silla es amarilla y est tapizada"- que en una percepcin elemental nos encontramos ya con ingredientes que no se corresponden con lo que en trminos estrictamente sensoriales hay ah. Y, con todo, lo que nosotros vemos -y no en sentido figurado- es que "esta silla es amarilla y est tapizada". En realidad, es una teora ingenua de la representacin lingstica, una teora "pictoricista", diramos, la que nos lleva a distinguir percepcin sensible y percepcin suprasensible. Heidegger prescinde de proponer teoras: lo que encuentra es que en toda percepcin concreta -y en toda experiencia se halla incluido lo que aqu se est lla-mando intuicin categorial; dicho de otra manera: en principio, en toda experiencia entra en juego lo categorial, no hay experiencia sensible pura.

Habr que dejar de lado, por lo tanto, la frmula "intuicin categorial" para atender exclusivamente a lo que con ella se seala; slo as lograremos descubrir la riqueza que para Heidegger -ms all de la "percepcin- en-cierra dicho fenmeno. Ya sabemos que en el caso de "esta silla es amarilla y est tapizada" no podemos indicar qu corresponde a trminos como "esta", "es", "y" o "est"; al menos no de la misma manera que lo hacemos con "silla", "amarilla" o "tapizada"; y, sin embargo, estn ah. "Esta" no es

21 Lo seala Husserl expresamente: "Das, was den Worten und und oder, beides und

eins von beiden anschaulich entspricht, das lt sich [...] nicht mit Hnden greifen, mit irgendeinem Sinn erfassen; me es sich ja auch nicht eigentlich im Bilde darste-Hen, etwa malen lt." H U S S E R L , E. Logische Untersuchungen, 51 , Ed. c i t , p. 688. La traduccin de Alianza, p. 714, dice: "Lo que corresponde intuitivamente a las palabras y y o, ambos y uno de los dos, no se puede coger con las manos [mejor: no es algo que salte a la vista], no se puede aprehender con ningn sentido, como tampoco se puede representar propiamente en imagen, por ejemplo, no se puede pintar."


la misma que "esa", "y" no es "o", "ser" no se confunde con "parecer" ni con "poder ser", etc. Dicho de modo ms sencillo: vemos la silla amarilla y tapizada, y con la expresin esa de "esta silla es amarilla y est tapizada" decimos la verdad.

De hecho, es tal experiencia innegable e irrebatible -Descartes dira "inconcusa"- de la evidencia de la expresin la que le lleva a Husserl a buscar correlato intencional a los trminos sincategoremticos. Heidegger explotar esta experiencia, sacndole su jugo sin enredarse en la distincin sensible/categorial, que, como veremos, arrastra toda una serie de presu-puestos tericos tradicionales no pensados ajenos al fenmeno.

El exceso de intenciones tendra, as, que ver con esa experiencia de la evidencia, experiencia en que la verdad no es percibida, sino que se vive:22"Al venir a coincidir lo pensado con lo intuido, estoy dirigido prima-ria y nicamente a la cosa misma, y, sin embargo -y esto es lo peculiar de esta trama estructural-, se experimenta la evidencia en el aprehender de la cosa intuida misma. Tenemos, por lo tanto, la curiosa circunstancia de que se experimenta algo que no se aprehende, y de que slo en el aprehender el objeto en cuanto tal, es decir, en el no aprehender la identidad, se experi-menta sta. El venir a coincidir se da en el trato con la cosa, y precisamente gracias a esa intencionalidad determinada del estar en trato con la cosa se experimenta de modo difano, si bien no de modo expreso en su realizacin, lo verdadero de la intencionalidad. Este es el sentido fenomenolgico de decir que en la percepcin evidente no observo de modo expreso la verdad de la propia percepcin, sino que vivo en la verdad." [69-70]

El ser en el sentido de la existencia, pero tambin el ser en el sentido de la cpula -e l ser-amarillo, el estar-tapizado, el ser-amarillo-y-estar-tapiza-do- no es algo que se aprehenda, que se perciba en la silla: es algo que con la percepcin de la silla se experimenta, se vive. Mejor, algo que se vive porque estructura nuestro vivir, algo, pues, en lo que se vive. Tal es el fen-meno que se halla a la base de lo que constituye el centro de Ser y tiempo: la frmula existencial bsica del estar-siendo-en-la-verdad del ser 44.

Mas no slo lo que llamamos el "ser" en sus principales acepciones... Tambin lo que se suele llamar "trminos sincategoremticos", aquellos que parecen no tener un significado independiente, cuales son los artculos, los adjetivos determinativos, los pronombres, los verbos auxiliares, las prepo-siciones y conjunciones y la mayora de los adverbios, todos ellos carecen de correspondencia en la percepcin sensorial. Dnde est el "y", dnde el "o", o el "sin" o el "con"? Quin es "yo", quin "t"? Y qu lugar es "aqu", cul "all"? Etc., etc.

2 2 Husserl dir: "lo pensado resplandece en la cosa". Citado en Prolegmenos. . . , p.

6 7 .

7 8 J A I M E A S P I U N Z A / E L G I R O O N T O L O G I C O

Es obvio que tales trminos adquieren su significado slo en el contexto concreto en que se usan. Y se ha aprendido a usarlos en el uso, experimen-tando, al igual como se aprende, mal que bien, a vivir. Fue una concepcin substancialista del ser la que llev a entender que dichos trminos carecen de significacin independiente, en contraste con los nombres substantivos y adjetivos y la forma radical de los verbos, que la tendran. Con todo lo "natural" que algo as nos resulta, lo cierto es que despus de Saussure, o

de Wittgenstein, es difcil seguir manteniendo tal prejuicio. Es cierto que "mesa" nos da una idea relativamente clara de a qu apunta el discurso aun antes de haberse completado la frase; por el contrario, "yo" exige una ma-yor precisin. Pero no sabemos cmo es la mesa, cul es la mesa, es decir, no sabemos de qu se habla hasta tanto no se haya completado la frase, y en ese momento tambin sabemos quin es "yo".

La diferencia, pues, entre los trminos categoremticos y los sincatego-remticos es la diferencia que media entre una substancia ideal - e s decir, intuitiva, visual y un esquema condicionado o una relacin pragmtica -si A, entonces X; si B, entonces Y-, pero la significacin plena de ambos tipos de trminos slo se logra tras la proferencia completa de la frase, es decir, en el uso, en la comprensin del contexto. No hay mesa concreta antes, ni se concreta el hablante antes. Hace falta toda una trama que es el contexto y es la memoria, en definitiva, el sistema de la lengua en que vivimos, para que un enunciado signifique propiamente algo.

Tradicionalmente, por cierto desde Locke, se ha considerado que tales categoras no sensibles eran fruto de la reflexin y tenan, por lo tanto, su lugar en el sujeto; se identificaba, sin ms, lo no sensible, lo ideal con lo inmanente, con la conciencia, con lo subjetivo. En realidad es el sistema de la lengua, asimilado por cada uno de los hablantes, el que dota de significa-cin a las expresiones completas, compuestas por trminos categoremticos y trminos sincategoremticos.

Heidegger, por el contrario, siguiendo en eso a Husserl, considerar que los objetos de dicha intuicin categorial constituyen otro tipo de ob-jetividad: "Ser" (categora), "y", "o", "esto", "uno", "nico", "luego" no son nada que la conciencia aporte, sino el correlato de determinados actos, los llamados "actos categoriales". Dichos actos dan algo, algo que no es del estilo de las cosas, de la realidad, entendidas "cosas" y "realidad" en su acepcin usual. Por eso no se acreditan en la percepcin sensible; mas, no obstante, son fundamentales para dicha percepcin. Dicho ms tajan-temente: no hay percepcin sensible pura; toda percepcin est siempre atravesada de actos categoriales. Lo que Kant haba considerado aportacin subjetiva, aportacin del entendimiento, la fenomenologa descubre como toda una serie de actos categoriales que denotan una ms amplia objetivi-dad; y si Husserl fundaba la intuicin categorial sobre la percepcin sen-

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sible, Heidegger, atendiendo mejor a lo que se encuentra en la experiencia fenomnica, entender que es, como quien dice, al revs: lo primero es una percepcin plena, en la que el anlisis terico distinguir luego lo sensible y lo categorial. No vemos puramente la silla y a partir de ella vemos luego el ser-amarillo de la silla y el estar-tapizada y luego la conjuncin de ambos. De eso, de ese orden, de esa estructura jerrquica no hay experiencia.

"Ms bien, el conjunto pleno de las intenciones de ese enunciado se lleva a cabo intuitivamente slo en un acto fundado, es decir, en un acto de percepcin sensible atravesado de actos categoriales. Eso significa que la intuicin concreta, expresamente dadora del objeto jams es una percep-cin sensible aislada, de un solo nivel, sino siempre una intuicin de varios niveles, es decir, una intuicin determinada categorialmente. Slo esta per-cepcin plena, de varios niveles y categorialmente determinada, constituye la complecin posible de un enunciado que da expresin de ella." [93]

Pero eso significa que esta nueva objetividad descubierta a travs de la intuicin categorial es el verdadero trasfondo de lo que se entiende corrien-temente por "sensible", por "realidad", por "objetividad";

"[...] que la objetividad de un ente precisamente no se agota en lo que se suele definir por realidad en sentido estricto, que la objetividad o la obje-tualidad en sentido amplio es mucho ms rica que la realidad de una cosa, y, lo que es ms, que la realidad de una cosa en su estructura slo resulta comprensible en la plena objetividad del ente experimentado simplemente." [89]

Los actos categoriales, pues, constituyen una nueva objetividad [96]: amplan la nocin corriente de objetividad, mostrando cmo -segn el sentido de la intencionalidad, que vienen a concretar- toda percepcin est constituida por actos categoriales, que no son fruto de la actividad del en-tendimiento, como quera Kant. Son, s, elementos del espacio, del marco en que se mueve el entendimiento, si se quiere, o, mejor, el ser humano; por eso son objetivos.

Heidegger da la vuelta, por lo tanto, a la relacin que Husserl presupona entre "sensible" y "categorial". Lo "sensible" -que al fin y al cabo no es sino una categora- slo halla su sentido en toda una trama de relaciones en la cual lo "categorial" tiene un papel preponderante. Las expresiones de la percepcin, del conocimiento, reciben su significacin en un sistema lingstico que no es sistema terico especfico de la percepcin ni del conocimiento, sino un sistema pragmtico, puesto que se aprende en la prctica, y procura significacin en el uso, y un sistema prctico o prxico, relativo a la vida en su pluralidad, no a actividades particulares.

Dicho de otra manera: el hallazgo fenomnico fundamental para Hei-degger es el hecho de que el mundo es significante. Las cosas, los objetos de la percepcin sensible husserliana poseen en s significacin: no est

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primero la cosa sobre la que luego se extendera como un manto el concepto lanzado por el entendimiento; est la cosa -las cosas- inmersa en la trama del sistema lingstico. Eso va a ser para Heidegger mundo; por eso, uno de los rasgos fundamentales del mundo ser su significatividad.

Insisto, no es que el sujeto lance sus conceptos a modo de red para hacer comprensible un mundo que en principio es ajeno al lenguaje. Tal cosa no existe 2 3, o, mejor, de eso no hay experiencia humana; no es sino una fantasa del origen inenarrable. Lo que el hombre se encuentra es siempre mundo significante, cosas ya articuladas, expresas y aun interpretadas, cosas -po-dramos decir- ya habladas, y que hablan.

"[...] fcticamente nuestras actuaciones estn en todos los casos atrave-sadas de enunciados [...] De hecho, lo cierto es que nuestras percepciones y nuestros estados constitutivos ms simples y directos son ya expresos, an ms, estn en cierto modo interpretados [interpretiert]. No es tanto que primariamente veamos los objetos y las cosas, sino que antes de nada ha-blamos de ellos; ms exactamente, hablamos no de lo que vemos, sino que, al revs, vemos aquello de lo que se habla. Esta peculiar determinacin del mundo y de la posible aprehensin y comprensin del mundo por medio de lo (ya) expreso, del haber hablado y vuelto a hablar acerca de ello, es lo que hay que poner ahora fundamentalmente a la vista al cuestionar por la estructura de la intuicin categorial." [75]

El mundo est "antes que" las cosas; el sentido est "antes que" el ob-jeto, tal es el presupuesto bsico y fundamental de Heidegger. Presupuesto que, obviamente, invierte la posicin husserliana. En Ideen II propone Husserl un trmino que Heidegger emplear nicamente en estas lecciones; se trata de Apprsentation, llammoslo "apresentacin", una presentacin adyacente, una co-presencia evocada por la presencia sensible. 2 4 Pues bien, para Heidegger esta "presencia" que Husserl considerar secundaria frente a la Urprsenz, esa "apresencia" adjunta y como subyacente y retirada, esa presencia latente, es la primaria, y eso es el mundo. Es el mundo lo que en la intuicin categorial se nos da. Mas no se nos da en el modo de la intui-cin, de la percepcin suprasensible -como Husserl sugera- sino de una manera no objetiva: vivindolo, en la prctica. Y empleo aqu "prctica" en

2 3 Existir, existe, pero es a la vez, para nosotros, un mundo significante. Lo que no

existe es: primero est un mundo sin palabras; luego el sujeto pone palabras al mun-do. Tal es el mito de la Biblia, colado en metafsica y teora del conocimiento.

2 4 Cfr. HUSSERL, E. Ideen II, Ed. c i t , pp. 162-163 y 198. "Tenemos por ende una

diferencia fundamental entre protopresencia y apresencia. La ltima remite a la protopresencia.[.. .]", p. 162. "Pero esta co-presencia ("apresencia" en el sentido anteriormente indicado) no puede por principio convertirse en existencia originaria inmediata (protopresencia)." R 198.


el sentido aristotlico del trmino, como el propio Heidegger hara. Hemos visto cmo la intuicin categorial ya para Husserl tena que ver

con el ser, slo que a Husserl el ser no le preocupa ni le interesa demasiado; de ah el que lo tomar tal como lo serva la tradicin. Para Heidegger, por el contrario, esa sexta investigacin lgica vino a constituir un verdadero descubrimiento, pues en ella reconoce que el ser se nos da, se nos est dan-do constantemente: en toda relacin con lo ente se sobreentiende siempre una vivencia del ser, en la que el ser se siente y se entiende, en la que nos las habemos con el ser... de esto, de lo otro, de sus relaciones, de sus po-sibilidades, etc. Nos las habemos con el ser de todo: en la prctica y en la significancia, y esto supone orden, jerarquizacin, referencias, relaciones, en definitiva, mundo, y mundo significante.

La intuicin categorial pasa a ser en Heidegger un habrselas con el ser o, con el trmino, de apariencia ms clsica, que l emplear, un entender-de-ser25. Que no nos confunda!; el entender heideggeriano tiene poco que ver con el entendimiento de la filosofa kantiana; y no es una de las vas de conocimiento que Dilthey propusiera para distinguir el quehacer cientfico y el de las humanidades: no es comprender psicolgico alguno. El "entender" de Heidegger es el saber que el vivir humano tiene de s, saber no necesa-riamente reflexivo, "simpata del vivir" que alienta y templa la vivencia (del vivir), deviniendo experiencia. En las lecciones de 1919 a ese entender lo llama an -a medio camino entre la fenomenologa y la hermenutica de la facticidad- intuicin hermenutica. 2 6 En las de 1923, Ontologa: Herme-nutica de la facticidad, aparece ya el trmino "entender" y se define con rigor tcnico como "el estar despierto del existir para consigo mismo" 2 7 . Wachsein podra haberse traducido tambin por "estar vivo", "estar atento" a lo que se es. Claro est que entonces habr que recordar que "lo que se es" para Heidegger es aquello en lo que se est; ser en el caso del ser humano es siempre verterse en un estar: no hay esencia, no se es substancia. Dicho de otra manera, todava en el lenguaje de 1923, entender ser la puesta en prc-tica del carcter hermenutico del existir humano; y "hermenutico" aqu se refiere a la relacin que cada vida humana establece consigo misma.

En los Prolegmenos..., con un lxico ms cercano al de Ser y tiempo,

2 5 Utilizo esta expresin en vez de la ms usual de "comprensin del ser" para destacar

el carcter prctico y activo y aun inconsciente de dicho habrselas con el ser, tener que manejarse con l en su pluralidad y dispersin, siempre ms all de cualquier comprensin y conocimiento. En los Prolegmenos... insiste Heidegger en que el entender-de-ser es un entender "enteramente indeterminado". (Vase pp. 1 9 3 ss.)

2 6 Cfr. HEIDEGGER, M. Zur Bestimmung der Philosophie. Gesamtausgabe, t. 56/57,

Frankfturt am Main: Klostermnan, 1 9 8 7 , pp. 1 0 9 ss. 2 7 HEIDEGGER, M. Ontologa. Hermenutica de la facticidad, p. 3 3 .


de hecho, tentativo del de Ser y tiempo, Heidegger dice que el entender es la "realizacin de ser [del] estar abierto", esto es, descubrir y haber descubierto el mundo, encontrndose; en definitiva, "un encontrarse que descubre" 2 8. El Dasein o existir humano, ese estar-siendo-aqu, no es sujeto, no es psiquismo ni existencia encerrada en un cuerpo: es un estar abierto al mundo y a los dems, y en ese estar abierto, actuando, estar asimismo abierto a s. Ese estar abierto ofrece varios aspectos; el primero de ellos, lo que vendra a dar cuenta del lado sensible, sentimental o afectivo del ser humano, es lo que Heidegger llama el encontrarse. El encontrarse, que traduce Befindlichkeit, apunta al hecho de que siempre nos encontramos de algn modo, dicho sea esto con la ambigedad que la expresin conlleva: nos encontramos bien o mal, tristes o alegres, tiernos o amargados, etc., ...y nos encontramos (en ese encontrarnos). Un segundo aspecto de dicho estar abierto es el entender. Y no se suma el entender al encontrarse; son aspectos de lo mismo. El entender es el descubrirse de ese encontrarse, encontrarse que est siempre en un mundo significante; el entender sera la "apresentacin" del mundo en que se est, cada uno en la situacin y ocasin concretas. En ese sentido, constituira cierto saber en qu se est o, mejor, cierto saber en que se est, previo a todo saber propiamente dicho. Hay que advertir, por eso, que se est hablando de estar en el ser y de las posibilidades de ser que tal estar en el ser descubre, y que, por lo tanto, ese "saber" puede ser perfectamente errneo; tambin entonces se est dando entender.

Entender, entonces, como comenzaba diciendo, es lo que la vida humana tiene de habrselas con el ser, de arreglarse ella sola, de saber a qu atener-se, para bien o para mal, ciertamente. La intuicin categorial husserliana se ha convertido en este existencial que nos dice la relacin activa del ser humano con el mundo significante, la relacin, incluso -como se ver ms claramente en Ser y tiempo, bien que aqu se anuncia ya en las ltimas pginas 2 9 - proyectiva (de proyeccin de futuro) del estar siendo y el haber sido con las posibilidades de ser de cada uno. Hay que insistir, por ello, que con "entender" Heidegger no se refiere para nada a ningn saber positivo sino a esa apertura de uno mismo a su existencia, a ese desdoblarse del vivir en puro vivir-mientras se v ive -y en eco, memoria, historia, experiencia;

2 8 En realidad, en estas lecciones de 1925 se hallan intercambiados, con respecto a lo

que ser en Ser y tiempo, Erschlossenheit y Entdecktheit, esto es, "estar abierto" y "estar descubierto"; aqu, sin embargo, me atengo al uso del tratado de 1927, que es el ms conocido. Prolegmenos..., pp. 355-356.

2 9 "[...] "entender" viene a decir lo mismo que "saber", "poder" [knnen tiene ese

doble sentido], y "knnen" significa tener consigo la posibilidad de algo. [...] puesto que aqu se trata del Dasein, lo que tienen consigo es la posibilidad de ser algo." Prolegmenos..., p. 412.


si acaso, al momento -mtico, habra que precisar- en que se origina la conciencia. As, en el entender -siempre entender-de-ser- se entrev ya la operacin de la diferencia que va a ser la temporalidad, ser propio del existir humano.

Siendo entonces el entender un saber previo a la palabra, la apertura al espacio de posibilidades de ser que para la existencia particular es el mundo significante, el modo de realizacin del entender va a ser lo que Heidegger denomina Auslegung, "interpretacin que es ex-posicin" (o "ex-posicin que es interpretacin"). Tal interpretacin es el desarrollo del entender, el realce de las posibilidades propias de cada caso, sea responder a la pregunta de un nio acerca de qu es eso dicindole para qu se utiliza, sea tomar una decisin vital. La forma primaria de la interpretacin es ese realzar lo que hay, explicitndolo en una significacin concreta; es lo que en las lec-ciones siguientes llamar el als [como, en cuanto] hermenutico: el hecho de que nuestra relacin con lo ente todo est mediado por la estructura del "algo en cuanto algo". Lo que percibimos, aquello con que tratamos, lo percibimos, lo tratamos en cuanto algo. Es sta otra manera de referirse a lo significante del mundo, bien entendido que dicho als, esa estructura del en cuanto, posee un carcter pre-predicativo. Podr articularse en palabra, pero no es necesario. Por ello, "interpretacin" en Heidegger no supone verbalizacin.

Lo que para Husserl era "intuicin" de lo suprasensible acaba siendo en Heidegger interpretacin expositiva de la significancia del mundo: realce de determinadas tramas de significacin correspondientes a situaciones con-cretas, prcticas, de la existencia. Mas realce que se da en cuanto actuacin, no objetivado en la conciencia. El entender-de y la interpretacin en que se despliega son modos del existir humano, no aspectos del conocimiento.

3) El a priori

De modo expreso desde Kant, prcticamente desde Descartes, se atri-buye el a priori al conocimiento, y, por ende, a la subjetividad. La fenome-nologa -recuerda Heidegger- ha mostrado que no tiene nada que ver con la subjetividad. Lo a priori se da tanto en lo ideal como en lo real, y es por ello un ttulo del ser. En resumen, lo a priori 1) tiene alcance universal, 2) es indiferente respecto de la subjetividad, 3) se hace patente en la intuicin simple, 4) lo que de "anterior" tiene remite no al orden de conocimiento ni al orden ntico, sino al ontolgico 3 0. Nada ms nos dice Heidegger del a priori.

3 0 Cfr. Prolegmenos..., pp. 1 0 0 - 1 0 2 .


Es justamente esa anterioridad de las categoras la que le ha llevado a Heidegger a reconocer la presencia previa del mundo significante como condicin para la aparicin de las cosas. En ese sentido es de orden ontol-gico, pues caracteriza un rasgo del ser de lo ente. Por otro lado, le sugiere tambin el enredo que entre ser y tiempo hay. No obstante, en estas leccio-nes de esto ltimo poco se trata.

3. A modo de conclusiones

1) Reduccin radical de todo dualismo Deca que la interpretacin heideggeriana de la intencionalidad supona

el desmantelamiento del presupuesto cartesiano de las dos sustancias: res cogitans y res extensa. Conviene precisar que en el fondo se trata de una reduccin radical de cualquier dualismo. La mira del ser nos muestra en su crudeza la ingenuidad y el desatino de pretender entender el ser humano en cuanto composicin de naturaleza y espritu, poniendo as en entredicho la pertinencia ontolgica (o metafsica) de tales categoras. (Otra cosa es que en el lenguaje corriente nos sirvan para entendernos. Aunque quiz tampoco estuviera de ms que cierto saber filosfico calara en el habla cotidiana).

Hemos visto, por un lado, cmo no se puede oponer sin ms sujeto a objeto, o el yo al mundo, puesto que en un nivel, por decirlo as, subyacente -el del Dasein- se hallan ya de antemano en comunicacin. Por otro, no hay que olvidar que, en general, todas las categoras existenciales (los llamados por Gaos "existenciarios") prescinden de aquella oposicin excluyente que sera la base de todo dualismo. As, por recordar algunos ejemplos ya citados, lo sensible no se opone a lo categorial ni el encontrarse se opone al entender ni stos se oponen al discurso y al lenguaje... La reduccin ms radical, sin embargo, por afectar a una distincin primordial en nuestro sis-tema de pensamiento (si se quiere, eso que Nietzsche llama "platonismo"), es la que viene a equiparar aparecer y ser 3 1. En estas lecciones aparece formulada con expresin un tanto sonora y, as, ms llamativa, por cuanto aparecer y ser son casi iguales en alemn: Schein y Sein. Toda la diferencia est en la pronunciacin de la "s" : en el caso de la primera, ms sibilante. Dicha frmula con carcter de sentencia se retomar en Ser y tiempo-. "Pero, cuanto hay de apariencia, tanto hay de 'ser '" . 3 2

31 Cfr. Prolegmenos..., pp. 119 y 189: Aber wieviel Schein, soviel Sein = "Mas tanto

de apariencia cuanto de ser"; soviel Schein, soviel Sein = "tanto de apariencia, tanto de ser". "Aparecer" corresponde tanto a "apariencia" cuanto a "aparicin"; la sentencia heideggeriana nos va a recordar que la apariencia, sea verdadera o sea falsa, es fruto y resultado de la aparicin, verdad primera.

32 HEIDEGGER, M., Sein und Zeil, 7 C, p. 36: Wieviel Schein jedoch, so viel

"Sein". Viene a decir lo mismo que la primera de las dos anteriores.


La distincin que contrapone apariencia y ser es una de las fundamen-tales de nuestro pensamiento; es origen y eptome de las particiones duales sensible/inteligible, cuerpo/alma, naturaleza/espritu, real/ideal, incluso no ser/ser. Es una de las imgenes o esquemas fundamentales de nuestro modo de concebir el mundo: en la forma de exterior/interior acaba convirtindose en mundo/sujeto. Todos sabemos que una cosa es lo que parece y otra, lo que es: la apariencia va, as, asociada a la falsedad; el ser, a la verdad. Di-cho esquema dual implica siempre un doble de nuestro mundo: el mundo verdadero donde se vislumbra el ser. Se puede decir, pues, que la oposicin ser/apariencia es la oposicin matriz de la metafsica. Y, sin embargo, Hei-degger insiste en que ser y apariencia van de la mano, corren juntas. Qu sucede? Qu las apariencias ya no engaan?

A pesar de los doscientos aos transcurridos desde Kant, est claro que la nocin de fenmeno - lo que se muestra (para nosotros)- no acaba de arraigar. Y es que, efectivamente, el propio Kant, reconociendo que el co-nocimiento es fenomnico, reinstala el nomeno en nosotros, y en cualquier caso redobla el mundo fenomnico en el trascendental, donde la contingen-cia se vuelve necesaria y, dira, el tiempo no apremia. Husserl, siguiendo su estela, y contra la intuicin que la intencionalidad procura, ahonda la cesura entre conciencia y mundo, vindose forzado a redoblar tambin la conciencia en trascendental para as proveer de constitucin a un mundo siempre incierto. En ambos casos rige una nocin de ser y de verdad que aspira a lo atemporal y transparente.

Si se prescinde de dobleces (o de dobles ideales) y se atiende a lo que efectivamente hay, nos encontramos con lo que aparece, con la apariencia. Quiere eso decir que no hay ser? No. Ser es por definicin lo que hay; si encontramos apariencia ser porque el ser se pro-duce se nos da - a travs de la apariencia. En ese sentido equipara Heidegger apariencia y ser. Han dejado de ser engaosas las apariencias? No. Lo que el sabio adagio nos dice es que una primera mirada no tiene por qu acertar con el ser. Hace referencia en particular al mundo de lo humano: alguien se presenta en cierta ocasin de un modo; eso no significa que sea as. La apariencia es lo que se muestra en cada ocasin; hablamos, en cambio, de ser cuando una apariencia se confirma a travs de la diversidad de las ocasiones. El proverbio slo significa que no hay que dar demasiado rpido el paso de la apariencia al ser cuando tratamos con seres de ocasin, como somos los humanos. Ahora bien, y esto es lo esencial: al ser slo se llega a travs de las apariencias, del tanteo y corroboracin de las apariencias. Eso es lo que quiere decir soviel Schein, soviel Sein.

En ello se ve tambin que el ser se oculta. Es ms, el ser es lo que se oculta. Se est reproduciendo as el dualismo en otra instancia, acaso en la de la famosa distincin ser/ente? -No. Y es que la relacin a que apunta la


distincin de estos dos trminos ltimos de la conceptualidad heideggeriana no es de oposicin excluyente. (De hecho, Heidegger acabar llamando "ser" al doblete de la diferenciacin ser/ente.) Lo veremos.

2) Presencia latente

La "ilusin fenomenolgica" en que Husserl cae es la de tomar la activi-dad del pensamiento, en particular, la de la teora y el conocimiento como actividad por antonomasia del ser humano. Y, sin embargo, lo que el ser humano habitualmente hace no es ni conocer ni teorizar, sino que se ocupa de muy diversas actividades prcticas, entre las cuales lo que se puede lla-mar "trabajo" en un sentido amplio tiene carcter primordial y nos permite, adems, ver cmo se da el estar-siendo-en-el-mundo del ser humano. La vida, dicho sea con rigor aristotlico, es praxis, no theora; que la theora pueda ser el modo ms elevado de la prxis, es otra cuestin.

En las ocupaciones normales de la vida uno se mueve en un mundo que le es familiar, sin que eso signifique que conozca lo que le rodea de manera particular en cada caso -nos recuerda Heidegger.33 Es decisiva tal apreciacin: nos movemos, nos arreglamos en diversos mbitos que nos son familiares, a los que estamos acostumbrados. Eso no significa que los conozcamos en sentido estricto. Es ms, es un rasgo fundamental de la prctica frente a la teora; no slo nos podemos manejar sin conocer en sentido estricto, sino que, adems, ha de ser as: la prctica excluye la objetivacin dada por medio de la contemplacin. Hasta la propia teora es as. Hemos de estar inmersos en un mundo en que nos manejamos para poder hacer cosas concretas, desde partir el pan hasta escribir sobre unas lecciones de Heidegger. Ese mundo es una totalidad cerrada, una trama concreta de remisiones: coger el cuchillo, sujetar el pan con la otra mano de modo que no me hiera, etc. Para poder actuar hemos de tener presente esa trama -en cada caso concreta- de pautas que articulan nuestras actua-ciones, mas la presencia de dicha trama tiene algo de peculiar: no llama la atencin. Es una presencia "apagada, nada llamativa". 3 4 Pero sin ella sera imposible hacer nada.

Por eso, frente a Husserl, seala Heidegger que "es el mundo el que apresenta cada cosa del mundo, y no las cosas del mundo las que com-

3 3 Vase Prolegmenos..., p. 255.

3 4 "[...] lo que no significa que esa familiaridad especfica sea consciente, pensada,

sino que es algo que est presente de manera tal que no resalta. Es justamente la ruptura de la familiaridad lo que - e n cuanto familiaridad ro t a - constituye la mar-ca, el resalte de lo que podramos llamar la presencia apagada, nada llamativa del mundo." Prolegmenos..., p. 256.


ponen, con su ser reales, la realidad". [258] El mundo es lo que est ya siempre presente, 3 5 bien que de un modo que no llama la atencin. 3 6 Al igual que Husserl entiende Heidegger que esa presencia del mundo es no objetiva;3 7 ms all de Husserl, matizar que dicha no objetividad es algo positivo, que consiste en lo que -a falta de expresin mejor- denominar significatividad, concepto con el que quiere sealar el nexo que se da entre discurso o lenguaje y mundo. En dicha significatividad vivimos: no slo entre cosas y personas, sino en el lenguaje que las atraviesa y las reunifica e integra en mundo. La significatividad constituye un modo de presencia en que lo ente se halla abierto, alumbrado para el existir concreto. Se apoya en el entender-de, relacin primaria con el mundo (y con uno mismo) por la que se propicia que comparezca dicho mundo (y uno mismo). Podramos llamar a dicha significatividad tambin sentido. Pues para nosotros el ser es sentido. Dicho sea en la plurivocidad magnfica de sus acepciones.

Tenemos, pues, y eso es lo que se trata aqu de subrayar, una relacin entre ser y apariencia que no es la de la oposicin excluyente, sino la de posibilitacin: es el mundo, en su significatividad, el que hace que compa-rezcan, que se nos muestren en su ser las cosas. Dicha relacin se apoya en un particular tipo de presencia, una presencia no presente a primera vista, una presencia latente que, oculta, sin embargo, obra. Su obrar es justamente

3 5 "[...] mundo no significa otra cosa que lo que est siempre ya presente [Anwesende]

para lo que est siendo en l. Si puedo ver una cosa natural en su corporalidad, es precisamente slo sobre el fundamento de ese estar-siendo-en-el-mundo. Puedo, es decir, dispongo de la posibilidad, y esa posibilidad no es sino exactamente- la constitucin bsica de mi Dasein, de mi yo -e l que puede- , a saber, la de que estoy siendo en el mundo. Es de todo punto inimaginable cmo iba a poder comparecer algo - u n a cosa natural- en su pura corporalidad si no surgiera de la ya-presencia del mundo. Para que algo as sucediera tendra que mostrarse junto con el comparecer de esa cosa no slo la propia cosa en su presencia, sino que, adems, antes de nada tendra que surgir lo que se dice la presencia. Mas por qu la presencia no surge para el Dasein, sino que se da ya con el estar siendo en su mundo del Dasein, eso es algo que slo lo entendemos si tomamos en consideracin el t iempo, a partir del hecho de que el propio Dasein - c o m o ms adelante v e r e m o s - sea t iempo." Prole-gmenos..., p . 2 6 7 .

3 6 "[...] un rasgo fenomnico bsico de la mundanidad del mundo-en-torno: la presen-

cia cuyo modo es la de lo que no llama la atencin, su presencia precisamente sobre la base del no-haber-sido-todava-aprehendido y, sin embargo, haber-descubierto -propiciar que comparezca- que es precisamente lo primordial ." Prolegmenos..., p. 2 6 8 .

3 7 "Mas el mundo, al que el ocuparse siempre se abandona, no se percibe temtica-

mente, no se piensa, no se tiene en consideracin, y precisamente en eso se funda la posibilidad de una realidad originaria. Su presencia quiere decir no objetualidad en cuanto algo aprehendido." Prolegmenos..., p. 263 .


-por emplear el trmino exclusivo de estas lecciones- apresentar las cosas. Pues bien, dicho apresentar, hacer presente es lo que Heidegger llamar el tiempo mismo. 3 8

Tiempo, mundo, Dasein -en cuanto estar-siendo el aqu del tiempo y el mundo- son los principales nombres del ser: eso que, posibilitando que lo que es sea, como tal se oculta. Ahora bien, una cosa es que el ser se oculte; otra, que se olvide, que nos olvidemos del ser, y que nos olvidemos precisa-mente siendo. Pensar el olvido del ser no es sino indicar su omnipresencia latente, su omnipresencia poco llamativa y como apagada. Es decir, recor-dar el ser, mas no para mantenerlo en la presencia imposible, sino para dejar que vuelva a lo suyo, que es latir, palpitar en lo oculto.

Que conste que no hay en esto concesin alguna ni al romanticismo ni al mito. Gadamer seala cmo el propio Husserl reconoce que en el fondo de la conciencia operan "intenciones annimas" que no siendo conscientes son, sin embargo, fundamentales. Husserl confa, con todo, en que seran objeti-vables. En realidad, y esa es una de las diferencias decisivas de Heidegger respecto de Husserl, esas intenciones annimas son maneras de hacer no necesariamente objetivables; dicho en otros trminos, son lo inconsciente de que surge la conciencia, su lado oscuro. Es la facticidad.39 Podemos decir que la vida es un juego cuyas reglas no son explcitas, no pueden serlo. La expresin remite a un sentido: el sentido de la vida, mas dicho sentido no se dice, se siente, se vive. As es el ser, as es ser. Existir, pues, como ser humano es ser el ser, un ser activo que no quita que nos pasen cosas; de ah el que, adems de lo que hacemos, nos determine lo que nos pasa. Un ser doblemente transitivo. Inconsciente, facticidad, vida, juego, ser, pasar, temporalidad escapan a la conciencia porque la posibilitan. Tienen, as, lo suyo de oculto.

3) La diferencia(cin) ontolgica

Esa presencia latente del mundo, ese escaparse del tiempo marcndo-nos con su paso prefiguran lo que luego se llamar la Kehre. La Kehre no es una conversin del pensador al ser -como algn cristiano maledicente quiere ni en general un episodio biogrfico de Heidegger. La Kehre po-demos tomarlo as - es un esquema visual que nos presenta en un gesto la estructura pro-ductiva del ser: retirndose se nos da en lo ente, en lo que es. Con cierta desgarrada irona ya Novalis lo haba anticipado: buscamos lo absoluto y slo encontramos cosas, deca en algn lugar.

3 8 Cfr. Prolegmenos..., p. 292.

3 9 GADAMER, H.-G. Heideggers Wege, p. 3.


Ser y ente forman en Heidegger una pareja estable, que hasta ha recibido el enigmtico y, as, tantas veces pomposo ttulo de "diferencia ontolgica". Una vez ms creo que resulta esclarecedor llevar la expresin a la accin: lo que el tiempo hace, lo que el mundo posibilita y sostiene es que lo ente aparezca, y aparezca sobre el fondo velado del ser, con cierto sentido. Aparecer, drsenos a entender es fruto de la diferenciacin ontolgica, de la diferenciacin ser/ente. Una diferenciacin que no es separacin entre ser y ente -cosa imposible-, sino una copertenencia que se muestra en esa presencia de signo contrario o, mejor, de intensidad contrapuesta y comple-mentaria, al menos como veamos- en la prctica.

Ser y ente son uno; su diferenciacin es la vida humana. Por eso, el lugar donde se opera dicha diferenciacin es lo que Heidegger llama Dasein: el ahora y el aqu de toda ocasin, los momentos en que va desplegndose toda existencia. Por eso, el Dasein, -insisto, no el sujeto, no el hombre, sino el ser, el existir de eso que somos cada uno de nosotros, la existencia es el operador de la diferenciacin ontolgica. Y esa operacin pro-ductiva, de dar lugar, de dar tiempo a las cosas es lo que Heidegger llama temporalidad, sentido de la existencia.

4) Dasein y sujeto

Hay quien ve en Ser y tiempo el paroxismo de la subjetividad moderna. Sea eso lo que fuere, est fuera de toda duda que lo que Heidegger quiere pensar es el individuo, el individuo vivo y coleando, no el sujeto. Si, en cualquier caso, aceptamos, s, que el Dasein sea la concepcin que Heide-gger tiene de la subjetividad, lo que est claro entonces es que el Dasein no es el sujeto. Es ms, frente al Dasein - ya lo he apuntado- el sujeto trascendental husserliano deja de tener sentido; y el kantiano queda despo-sedo de su supuesta autonoma. Por lo tanto, la subjetividad entendida la Heidegger viene a ser el desmontaje de la moderna. El sujeto moderno, me parece, no es para Heidegger sino das Man, el Uno que somos todos y no es nadie; una especie de fondo que nos constituye y a partir del cual somos individuos. Curiosamente, ese Uno es lo menos subjetivo que hay, ya que se trata de la intersubjetividad por antonomasia, mas no una intersubjetividad de sujetos, sino una "intersubjetividad" previa a cualquier sujeto, es decir, la ms dura y poderosa e incidente de la objetividades. Nadie escapa a su inyeccin, a su contagio.

La concepcin de un sujeto autnomo incluye entre sus presupuestos ineludibles la separacin de pensamiento y lenguaje, por un lado, natura-leza virgen, por otro. El sujeto es autnomo porque domina el lenguaje, y, gracias a l, la naturaleza. Es lo que se deduce del sistema kantiano. Pero, claro est, el sujeto kantiano no es el individuo, es la humanidad, como


mucho el espritu, dicho en hegeliano. Puede que fuera la propia conciencia del carcter autnomo del lenguaje en el individuo lo que hizo que sujeto y objeto devinieran categoras bsicas del kantismo. Mas en verdad no es el sujeto el autnomo; lo es, si acaso, el lenguaje.

Heidegger parte de la experiencia bsica del individuo: el Dasein es siempre el mo, para bien o para mal. Y tiene que serlo, y, adems, en cada momento, en cada ocasin. A la vez, su constitucin bsica, la primera indi-cacin formal que acerca del Dasein nos hace Heidegger es su estar-siendo-en-el-mundo. El individuo - lo sabemos perfectamente es un ser social, y todo lo que de singular pueda llegar a ser, lo ser siempre partiendo de esa su gnesis social. Por eso el Dasein no es el sujeto. Si se quiere, tiende a serlo, lo imita, pero entonces no es nadie. El sujeto resulta ser el Uno, das Man: ese que es todos pero no es nadie concreto. De ah que si yo quiero ser yo mismo -y todo Dasein est llamado a ello, aunque sea en el abandonar-se - haya de despegarme de algn modo de mi ser sujeto, haya de liberarme: esa es la nica manera, no slo de ser libre, sino de ser libre.

Dicho en el lenguaje heideggeriano, lo propio, lo singular (eso que la falta de rigor llama "autenticidad") lo logra el Dasein en y desde la impro-piedad (o "inautenticidad", supongo). En ltima instancia, puede un indi-viduo coincidir con el sujeto, siendo no ms que "uno cualquiera". Esa es una de las posibilidades de la existencia. Pero, en general, el Dasein es un ser-de-mundo, no un ser de razn cuya esencia sea oponerse a la naturaleza y cuyo fin sea dominarla; ni siquiera un compuesto de naturaleza y espritu. El Dasein no se define por esa su oposicin a la naturaleza, como parece hacerlo el sujeto moderno predominante. Probablemente ste haya querido ser la respuesta conceptual a esa experiencia de la individualidad del ser humano, emergente en la modernidad. La nica manera que se encontr de afirmarla fue oponerla, segregara del mundo; no se vio como propone Heidegger- que slo en el mundo puede aparecer el individuo.

5) Mundo y lenguaje

Visto desde el individuo, el lenguaje no es nada que l domine, que l contenga en s y gracias a su poder de trascendencia y dominacin le per-mita hacer el mundo habitable. El lenguaje es lo que por antonomasia le trasciende, algo con lo que se encuentra y a lo que debe amoldarse para ser un individuo, y algo que nunca llega a dominar, algo que le traiciona a ve-ces y que a veces le obsequia gratuitamente con lo inesperado. El lenguaje es en lo que estamos, de tal manera que lo somos o, mejor, que l nos es, pero sin constituir todo nuestro ser. De ah que la imagen del lenguaje como una red que domeara el mundo y adems lo cartografiara, civilizndolo, sea engaosa.


Para cada uno de nosotros lo que hay no es, por un lado, mundo, por otro, lenguaje, siendo ste un instrumento con el que conocemos y recono-cemos el mundo. Hay siempre mundo y lenguaje juntos, mezclados; mejor dicho, fundidos: el lenguaje est como incrustado en el mundo. Por eso dice Heidegger que el mundo es significante, no porque adems de ser mundo tenga significacin: es que ser mundo es ya tener significacin, procurar sentido.

Hay que dejar atrs la creencia en un doble plano de lenguaje y mundo, correspondiente al dualismo de sustancias cartesiano. Slo podremos en-tender nuestro mundo si partimos de que el mundo est lleno de palabras, y que

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