Balthasar Solo a More It A

7/29/2019 Balthasar Solo a More It A

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Hans Urs von Balthasar

SOLO LAMORE CREDIBILE

Tout ce qui ne va point la charit est figure. Lunique objet delEcriture est la charit.

PASCAL

PREFAZIONE

Qual lessenza del cristianesimo? Mai, nella storia della Chiesa, il rimando ad una pluralit dimisteri da credere ha soddisfatto come risposta ultima: sempre si mirato a un punto unitario in cuitrovasse la sua giustificazione la richiesta che vien fatta alluomo di credere: un logos, anche se dicarattere e natura particolari, ma per cos persuasivi, anzi cos travolgenti ed irresistibili che, balzandofuori dalle contingenti verit storiche conferisca loro il carattere di necessit. S, miracoli e profezieche si realizzano vi hanno la loro parte (bench il loro valore e potere interpretativo appaiaconsiderevolmente ridotto un dai tempi della critica biblica dellilluminismo), ma il punto diriferimento cui essi rimandano si trova collocato al di l di essi. La patristica, il medioevo, ilrinascimento, i cui epigoni arrivano sino allepoca presente, hanno collocato questo punto sul pianocosmico, inquadrandolo nella storia delluniverso; lera moderna, a partire dallilluminismo, lha invecetrasferito su un piano antropologico. Se il primo tentativo risulta limitato e confinato entro i termini deltempo e della storia, il secondo fallito proprio come impianto: quel che Dio intende dire alluomoattraverso Cristo non pu ricevere sistemazione n nel mondo nel suo insieme, n nelluomo inparticolare: esso assolutamente teologico, anzi, meglio ancora, teo-pragmatico: atto di Dio neiconfronti delluomo, atto che si spiega dinanzi alluomo e per lui (e soltanto cos pu trovare in lui econ lui la sua spiegazione)1. Di questo atto va detto chesso credibile soltanto come amore:intendiamo lamore stesso di Dio, la cui manifestazione quella della gloria di Dio.

Lautocoscienza cristiana (e quindi la teologia) non pu essere spiegata mettendovi a fondamento egiustificazione una sapienza acquisita per divina rivelazione che sublimi e trascenda la cognizionereligiosa umana (ad maiorem gnosim rerum divinarum), o luomo preso e individualmente e comeentit sociale, che perviene soltanto attraverso la Rivelazione e la Redenzione a una coscienzadefinitiva di s (ad maiorem hominis perfectionem et progressum generis humani),ma unicamente puessere spiegata giustificandola come lautoglorificazione dellamore divino: ad maiorem divini amorisgloriam.NellAntico Testamento, questa gloria (kabod)consiste nella presenza dellaugusta maest di

1 Sullaspetto immanente cfr. Gott redet als Mensch in: Verbum caro, 1960, pp. 73-99.


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Jahv nella sua alleanza (e trasmessa per il tramite di questa in tutto il mondo), nel NuovoTestamento questa sublime gloria si spiega come lamore di Dio in Cristo che discende nellabissoestremo di tenebra e di morte. Questo quidextremum (la vera escato-logia),che se si concepisce tuttoin termini di cosmo e di uomo assolutamente inimmaginabile, pu essere percepito nella sua realtsoltanto accogliendolo come lalterit assoluta.

Questo abbozzo servir perci anche a chiarire le linee direttive e gli scopi del mio pi ponderoso

lavoro intitolato: Gloria, unestetica teologica nel doppio senso di una dottrina soggettiva dellapercezione e di una dottrina dellautointerpretazione oggettiva della gloria divina. Questabbozzoservir a mostrare che questo metodo teologico, ben lungi dal rappresentare un sottoprodotto irrilevantee superfluo del pensiero teologico, ha invece il diritto e il dovere di avanzare la pretesa di esserecollocato come unico metodo definitivo al centro della teologia, laddove la verificazione cosmologicaed antropomorfa pu tuttal pii essere ammessa come punto di vista di carattere complementare.

E con questo resta specificato che quanto viene qui chiamato col nome di estetica inteso comeun qualcosa di puramente teologico, cio come lintuizione, possibile soltanto nella fede, della gloriosamanifestazione dellamore assolutamente libero di Dio. Tale estetica non ha pertanto alcunch incomune con lestetica cristiano-filosofica ad esempio. del rinascimento (Ficino) o dellilluminismo(Shaftesbury) o dellidealismo (Schelling, Fries) o della teologia della mediazione (de Wette) e neppurecon quello che Schleiermacher (Christlicher Glaube,9) chiama religiosit estetica; tuttal pi sarebbepossibile un parallelo con il metodo fenomenologico di Scheler, in quanto esso tende a unatteggiamento di pura passivit nei confronti delloggetto; per nella teologia cade assolutamente fuordi proposito la metodica messa tra parentesi dellesistenza. Non il disinteresse filosofico della puracontemplazione (epoch come apatheia per la gnosi) pu essere perseguito, bens soloquellindifferenza cristiana come unico atteggiamento possibile per la ricezione del disinteressatoamore divino che non ha altri scopi allinfuori di s (assoluto).

In questo abbozzo si badato ad esaminare il punto metodico centrale, si rinunciato ad unatrattazione diffusa e compiuta, per cui esistono lavori eccellenti come quello di Victor Warnach: Agape,Die Liebe als Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie (1951) e quello di C. Spicq: Agape dansle Nouveau Testament(1958-1959), con ricca bibliografia.

Superfluo aggiungere che la trattazione che segue non contiene nulla di fondamentalmente nuovo,che anzi essa cerca di seguire principalmente il pensiero dei grandi santi della tradizione teologica:Agostino, Bernardo, Anselmo, Ignazio, Giovanni della Croce, Francesco di Sales, Teresa di Lisieux...Quelli che amano conoscono Dio meglio di tutti e perci il teologo deve ascoltarli.

Il punto metodico ricercato al contempo il kairos teologico particolare della nostra epoca: sequestepoca non ne rimanesse toccata, difficilmente le resterebbe una probabilit di scoprire lessenzadel cristianesimo nella sua diretta e assoluta purezza. Sotto questo rispetto, questo opuscolo pu essereconsiderato come lintegrazione costruttiva e positiva del precedente lavoro: Schleifung der Bastionen,dove con un processo di vaglio, di eliminazioni e di selezione si preparata e spianata la strada aquanto ora sar qui detto.

Hans Urs von Balthasar

Basilea, Capodanno 1963

1. LA RIDUZIONE COSMOLOGICA


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Per rendere credibile ed accettabile il messaggio cristiano al mondo, i padri della Chiesa collocanoquesto messaggio sullo sfondo e nella cornice della religione naturale, considerata o nella sua variet emolteplicit di forme (Eusebio, Arnobio, Lattanzio) o nella sua riduzione filosofico-religiosa (Giustino,Origene, Agostino). La concezione cristiana assume allora, in questa cornice, il carattere dicompimento, di completamento della concezione cosmologica frammentaria ( logosspermatikos), laquale, nel Verbo fatto uomo (logos sarx), raggiunge la sua unit, la sua pienezza e riscatta la propria

libert (Clemente, Atanasio). La concezione cristiana si pone, dunque, in questo quadro, come terminedi compimento, ma allo stesso tempo come capovolgimento dei rapporti, perch tutti i logoi parziali sierano eretti a logoi assoluti, contrapponendosi peccaminosamente al vero logos (Agostino nella CivitasDei). In questo schema di compimento cosmologico un posto deccezione assume il rapporto fralantica e la nuova Alleanza2, poich in esso si manifestano con evidenza la struttura profeticadellantica e il suo adempimento nella nuova. Il cristianesimo, dunque, doveva essere reso credibilepresentandolo sia come principio riunificatore di tutti i frammenti, sia come il termine di dipanamentodi tutti i confusi sviluppi di pensiero e di raddrizzamento di tutte le storture. La cosa era meno facilequando si descriveva un mondo statico (come in Dionigi, dove a Cristo non era riservato quasi nessunposto nella creazione del mondo); pii facile quando si descriveva una storia del cosmo, un drammadualistico (manicheismo) con una felice conclusione (Valentino), una caduta nella regione del variatoe del differenziato del regno di Dio o Gerusalemme celeste, che peregrina attraverso i tempi, guidatadallo Sposo che la riconduce al Padre (Origene, Agostino nelle Confessioni,libri 11-13), una natura cheda s proviene e a s ritorna (Eriugena, Tommaso, Ficino, Bhme, Schelling), una materia che,fecondata dal logos, diventa sophia (Solowjew) e si evolve verso il giorno omega delle nozze(Teilhard de Chardin).

Un simile metodo era reso possibile non solo dal concetto di unidentit fra religione e filosofia,ereditato dalle civilt antiche ed accettato come ovvio e evidente, ma pi ancora da una concezioneunitaria dellordine naturale e soprannaturale: Dio manifesto sin dal principio del mondo, sin daAdamo, il paganesimo rifiuto di riconoscere quel che si pu riconoscere chiaramente (Rom. 1, 18 s.), rifiuto di obbedienza alla manifesta potenza e divinit eterna, rifiuto inescusabile e punito conunidolatria umiliante. Perci, i concetti di unit del mondo antico, come il logos universale deglistoici, la piramide dellessere del neoplatonismo dalla materia sino allessere ipersensibile, la maestastratta delta potenza universale di Roma sono tutti modelli schematici del Dio-logos personale chegiunge attraverso alla storia dIsraele e che riempie di s cosmo ed ecumene, quel logos nel quale, inquanto vero luogo delle idee, il mondo stato creato e in viri del quale soltanto esso pu esserecompreso. Il cammino vittorioso del cristianesimo verso Roma e da Roma verso il mondo intero, sinoai suoi confini: che altro occorreva per dimostrare che il compimento ideale era anche il compimentoreale? Tutto ci ch stato detto di vero, appartiene a noi cristiani 3. Perch non avrebbe dovutolaccademia carolingia sotto Alcuino, seguendo lo stesso indirizzo, riconoscere alla filosofia antica unaspeciale ispirazione in virt del logos e vedere in Socrate un discepolo di Cristo? Perch non farsiconsolare cristianamente dalla filosofia come Boezio, che contemplando il suo splendore e la sua glorianelluniverso giunge a percepire lunico logos? La concezione cosmologica dellantichit, permeatadallidea del divino, fosse essa quella di Platone o di Aristotele o degli stoici o quella neoplatonica diPlotino e di Proclo, includeva sempre, comunque, un concetto di Dio; la sua era la raffigurazione di unmondo concepito come un qualcosa di sacro, raffigurazione e concezione cui mancava soltanto dalpunto di vista formale un centro. Quando questo centro sintrodusse, le forze cosmiche dellamoretrovarono in modo sommo il loro adempimento e compimento nellagape divina, cui secondolAreopagita spetta il titolo di vero eros e che causa e centro di tutte le forze damore che agiscono

2 Senza una netta delimitazione, perch la Bibbia non era letta solo come libro dellAlleanza di Israele, ma anche comecompendio della storia universale.3 GIUSTINO,Apol. sec., 13.


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nelluniverso. La sophia biblica diventando, nellincarnarsi, erede universale e assoluta di tutto ci,acqueta ogni brama di sapere delle genti (philo-sophia)e ne eredita quindi anche lintelligibile unit erazionalit: passando dalluniverso filosofico alluniverso teologico cristiano, lintelletto illuminato eravvivato dalla grazia e dalla luce della fede acquisisce la pi ampia e pii alta concezione dellunit, percui la questione di un principio distinto di unit, proprio della Rivelazione, si manifesta praticamentesuperfluo.

Soltanto una simile concezione permette di comprendere e di giustificare unopera della fine delmedioevo, ilDe pacefidei delCusano (1453), che attraverso i secoli si riallaccia a Boezio, a Dionigi,ad Alcuino. Cristo come logos universale convoca un concilio celeste, perch lo scandalo dellamolteplicit delle religioni sulla terra divenuto intollerabile. I rappresentanti di tutte le religioni vi sipresentano e in un dialogo con il logos e il suo vicario Pietro vengono convinti dellunit intrinseca cheli accomuna tutti quanti. In tutte le sapienze religiose dice Cristo voi non trovate ogni volta unafede diversa, ma riscontrate invece che premessa di tutte ununica e identica fede. Perch... non puesserci che ununica Sapienza, la quale la complicazione originaria di tutte le sapienze parziali. Ognipoliteismo contiene come premessa lunit della divinit, ogni sincera credenza sulla creazione puservire a spiegare la dottrina della Trinit, ad ogni religione sinceramente profetica lIncarnazione deveapparire necessariamente come il debito compimento. Un simile consenso per possibile soltanto sesi riconosce come fondo comune lalterit di Dio e la sua inconoscibilit e trascendenza: Dio comecreatore trino e uno; come infinito non n trino n uno n alcunch che possa essere espresso.Perch i nomi che vengono riservati a Dio sono pensati da creature umane, mentre egli in se stesso inesprimibile e superiore a tutto quello che si pu dire e asserire. Cusano conclude che la pluralitdelle religioni dovuta soprattutto allingenuit delle genti ignoranti, che le differenze consistono pinelle forme dei riti che non nella sostanza che quei riti intendono interpretare, e che tutti i sapienti ditutte le religioni dovrebbero agevolmente ritrovarsi uniti e concordi in quel punto spirituale, ch ilcentro in cui vengono cattolicamente a comporsi tutti i saperi frammentari4.

Il rinascimento avrebbe rappresentato un ulteriore trionfo dello stesso metodo: proprio collocandolinsegnamento della scolastica e il principio della tradizione monastica, ormai non pi accettabili,sullaureo sfondo della tradizione della sapienza antica e dellumanit, esso era cosciente di restituire alcristianesimo il suo punto di riferimento e di rendergli cos la sua intrinseca cattolicit e restituirlo allasua autenticit. Dante aveva dato inizio in modo grandioso a questo compito; Petrarca aveva ritrovatoal di l della scolastica lAgostino esistenziale delle confessioni, che cerca la perfetta religione nelquadro del platonismo. Lo scritto giovanile di Agostino De vera religione pu essere considerato ilmodello di tutta la teologia del rinascimento. Scrive Petrarca a Giovanni Colonna: Per noi che siamocristiani, la filosofia pu solo essere amore della sapienza: ma la sapienza di Dio Cristo e perci noidobbiamo amarlo se vogliamo essere dei veri filosofi5. Anche il monachesimo riceve da lui e daglialtri umanisti una luce nuova che gli rid un senso nuovo e lo rende nuovamente accettabile, perchessi lo vedono e lo vivono come forma di vita contemplativa comune a tutta lumanit: da Lulloarriviamo alleditore delle sue Contemplationes, Lefvre dEtaples; ad aureo sfondo delladorazionedella Parola di Dio vengono poste le diverse forme di venerazione che lumanit esercita nei confrontidi logos religiosi (filo-logia, Erasmo); si approfondisce lo studio e la ricerca delle assonanze e delleconcordanze fra sapienza biblica e sapienza antica: nella Concordantia Mosis et Platonis del Ficino,Platone assurge a spiegazione razionale del Nuovo Testamento, ma dal suo canto viene fatto dipenderedallAntico Testamento. Quello che gi era avvenuto nella rinascenza del XII secolo, quandoevangelismo ed umanismo si determinavano e si condizionavano vicendevolmente6, si ripet nei secoli

4Opera omnia, Meiner, 1959, vol. VII, 7, 11, 16, 20, 62.5Ep. famil., IV, 4. Per lepoca precedente, cfr.: JEAN LECLERCQ,Lamour des lettres et le dsir de Dieu,d. du Cerf, 1957 Dello stesso autore: Etudes sur le vocabulaire monastique au Moyen-Age,Studia Anselmiana 48, Roma 1961.6M. D. CHENU,La thologie au XII sicle,Vrin 1957.


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XV e XVI7.Ma il ritorno al logospuro, che per gli umanisti rappresentava anche, nel contempo, un richiamo e

un ritorno alla pura Parola evangelica, determina anche il sorgere della riforma la quale, per la primavolta, rinunciando al sostegno della filosofia, porta allincontro diretto, immediato, senza alcun altroappoggio, senza la ricerca di altri elementi probatori, fra la Parola di Dio e la fede cristiana. Incontrocos immediato e diretto che il problema della credibilit della Parola viene accantonato perch lo

sinterpreta come uno scrupolo che mira a dare alla pura e immediata ubbidienza, propria della purafede nella pura Parola, un fondamento razionalistico, umano, con il risultato di svigorirla. La disgraziadella riforma stata che la risposta al problema, che veniva posto sotto una nuova forma e una nuovaluce, non solo fu resa difficoltosa da un concetto della fede che, in polemica con gli avversari, venivainterpretato in termini ristretti, ridotti, ma fu praticamente resa impossibile dalla posizione in cui laChiesa venne a trovarsi a seguito dello scisma. Per lera moderna che andava ad iniziare, nulla potevaconferire meno credibilit alla fede cristiana della scissione nella Chiesa: proprio mentre si rinunciavaad appoggiarsi alla concezione cosmologica filosofica, la credibilit della Parola evangelica avrebbedovuto essere assicurata nel mondo, istintivamente, spontaneamente, in semplicit di spirito, dallapratica dellobbedienza al comandamento principale di Cristo, di preservare la sua pace nellunit8.Invece, adesso, la polemica confessionale con cui ci si mette a disputare su questioni interne delcristianesimo rigetta in secondo piano il problema teologico della credibilit del cristianesimo nel suoinsieme e finisce addirittura per costringere i contemporanei che assistono alla contesa a imboccare consempre maggior decisione e sempre maggior coerenza le strade che porteranno alla riforma. Nellastoria spirituale dellera moderna nessun altro avvenimento si presenta forse altrettanto sconvolgentequanto il modo impercettibile, inavvertito in cui si compie questo trapasso dalla concezionecosmologica antica a quella nuova: quello che ancora ieri era o sembrava teologia, non si sa come, ora divenuto filosofia e razionalismo.

La concezione cosmologica filosofica del rinascimento consisteva nella revivificazione di quellaantica, quindi era mitico-religiosa. Gi ai tempi di Dante gli spiriti stellari o potenze cosmiche eranochiamati angeli o intelligenze o dei: ma anche gli dei del Timeo erano creati dal demiurgo e fattiimmanenti al mondo. E un cosmo animato, spiritualizzato fa da sfondo, in tutte le concezionirinascimentali, alla dottrina cristiana dellIncarnazione e pertanto (come nel De consolationephilosophiae di Boezio) lidea della religione intesa in senso generale pu anche essere rappresentatacome a s stante, separata dal concetto cristiano, perch per il lettore iniziato, sapiente, rester semprepresente il riferimento alla sintesi superiore del cristianesimo.

LUtopia di Tommaso Moro (1516) si colloca, in questo quadro, spiritualmente vicino al concilioceleste del Cusano e quindi ancor lontana da quelle concezioni che pi tardi saran spacciate perreligione naturale tollerante nei confronti di tutte le differenze confessionali. La religione degli utopi una specie di riduzione del cristianesimo alle sue verit essenziali e salienti tralasciando tutte ledeformazioni infiltratesi nella storia della Chiesa e una forma di benevolo relativismo nei confronti ditutte le eventuali positivit. Per questo, quando viene loro parlato del messaggio cristiano, questo faagli utopi unimpressione cos incomprensibilmente forte, perch sembrava corrispondere inmassimo grado alla fede che presso di loro raccoglie il maggior numero di fedeli. La tolleranza in tutte

7 Cfr. i lavori di Renaudet: Courants religieux et humanisme etc.,(Colloque de Strasbourg, 1957), P.U.F., 1959.8 Lessing, in una parabola satirica, immagina che una notte i vari abitanti di un palazzo balzino su al grido: Al fuoco! ecerchino di salvare quello che ognuno di loro crede di possedere di pi prezioso: degli schizzi, dei disegni differenti lunodallaltro, che si presumono risalire a quello che un tempo era stato il costruttore del palazzo. Ognuno di loro pens:Basta che salviamo questo: il palazzo che brucia l tale e quale quello ch qui sullo schizzo. E cos ciascuno corse sullastrada con il suo disegno, anzich affrettarsi a salvare il palazzo. E gli abitanti si mostrano reciprocamente, ciascuno sullasua carta, dov che sta bruciando, ma nessun sinteressa per quei focolai dincendio che non risultano sul proprio schizzo:L lo spenga chi vuole, io no di sicuro! (Theol. Schriften,vol.III, p. 95 s.). Con la stessa amarezza Solowjew racconta una

parabola analoga riferendola a tutto quanto il cristianesimo e allo scisma orientale e occidentale assieme (Russland und dieuniversale Kirche,Werke, Wewel, 1954, vol. II, p. 184 s.).


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le faccende religiose e specialmente per quanto concerne la loro predicazione e diffusione conformeallatteggiamento del Cristo; la comunione dei beni corrisponde alla vita in comune dei primi apostoli,che Cristo tanto approvava; latteggiamento nei confronti di Dio, improntato a genuino rispetto e adamore gioioso e alimentato da una fervida vita di preghiera individuale e collettiva, perfettamenteaderente alla concezione cristiana; la viva fede nellaldil, la concezione della morte, lammissione deimiracoli, il disinteressato servizio svolto per il bene del prossimo, servizio compiuto rinunciando

completamente a qualsivoglia gratitudine e da ali tanto maggior onore ne verr loro, quanto pihanno saputo donare di s come degli schiavi (del prossimo), la diffusione del celibato e di una speciedi monacato, il profondo rispetto dimostrato nei riguardi dei sacerdoti, la pratica della confessione e delperdono reciproco, la norma che nessuno assista al sacrificio liturgico prima di essersi riconciliato conil prossimo e di essersi liberato di ogni sentimento passionale, la generale coscienza di vivere dellagrazia divina: questi ed altri aspetti dimostrano a sufficienza che la religione di Utopia un simbolo delcristianesimo, esattamente come nel medioevo il Gral era stato il simbolo della vita cristiana fondatasui sacramenti e da essi plasmata. Soltanto nel quadro di questo simbolismo gli utopi possono giungerea domandarsi se non sia Dio stesso a volere la diversit dei culti e delle fedi, affinch luna formaserva di stimolo e sprone allaltra; e quando, alla fine del libro, essi testimoniano a Dio di esserepronti ad accettare una migliore religione, che a Dio sia pi gradita, qualora essa esista, lo fanno percon la limitazione: salvo che a Dio torni gradita la pluralit delle religioni.

Nel linguaggio simbolico umanista si tratta ancor sempre del logos universale cristiano, seppurespresso e presentato in una forma non esplicita e sottoposto ad un processo di astrazione che io riducealla sua essenzialit. Questo sar lintendimento degli uomini della terza forza 9 e lo sar in formasempre pi cosciente, man mano che, nel disgusto che provocano in loro le contese che lacerano laChiesa, essi moltiplicano i loro inviti a tornare allessenziale. Ma la concezione cosmologica platonicadel rinascimento era stata tutta tesa al passato, tutta volta allindietro e diventava ormai anacronistica difronte allavanzare della scienza naturale. Il suo processo di sdivinizzazione aveva portato al medesimotempo a una rivalutazione delluomo: al posto del logos assoluto del cristianesimo antico si effettua ora,impercettibilmente, per gradi, il passaggio alla religione, alletica, alla filosofia naturali nelle formein cui queste sono conformi alla natura comune di tutti i popoli e di tutti i tempi: questa religionenaturale possiede una parte del concetto della Rivelazione (in base alla lettera ai Romani,capo I, versi18 e seguenti), laltra parte la possiedono le religioni positive, quella cristiana e le altre, le qualiormai vengono sempre pi spesso chiamate a rispondere e a scolparsi davanti al tribunale dellareligione naturale.

In Herbert di Cherbury la frattura da lungo tempo ormai preparata si attua in forma cosciente:conoscenza di Dio e culto di Dio vengono considerati separatamente da ogni premessa cristiana e postisul terreno di una scienza religiosa autonoma, alla cui legge formale ed ai cui articoli ogni religionerivelata, vera o presunta tale, deve sottomettersi. il concetto naturalistico di Dio ancora, come in Moroe nella maggioranza dei deisti inglesi dellepoca successiva, completamente imbevuto di principi econcetti derivati dalla tradizione cristiana, princpi e concetti che si presume possano essere scoperti ecui si pensa possa dare risposta la pura ragione. Il fatto che lantica teocosmologia del paganesimo e delcristianesimo rimanga in tutti i casi come premessa concomitante (e corresponsabile) rende in tal mododifficile una risposta al problema di stabilire un principio di relazione, un criterio che renda accettabileil cristianesimo. Col pretesto della sintesi fra filosofia e teologia, libridismo domina tutti i granditentativi dellepoca successiva, mentre gli spiriti minori esercitano quel radicalismo della purareligione razionale che trasferisce definitivamente il criterio di cui sopra dal campo cosmologico aquello antropologico.

Qual la posizione di Leibniz? La sua concezione della Rivelazione cristiana sinserisce senza

9 FRIEDRICH HEER, Die dritte Kratf. Der europische Humanismus zwischen den Fronten des konfessionellen Zeitalters,Fischer, 1959.


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stridori nella sua concezione cosmologica filosofica. Se la volont del Creatore determinata dalla suaassoluta saggezza e bont, allora egli realizza il migliore dei mondi possibili, e questo implica non soloun universo costituito di monadi spirituali e razionali che, quanto pi si sale nella scala degli esseritanto meglio riflettono la sua saggezza e bont, ma anche una progressiva trasformazione di veritrivelate cui si crede in forma puramente esteriore (in quanto vritsde fait)in verit comprese, che apriori non possono essere in contraddizione con leterne verit di ragione (e in conformit ad esse

devono essere spiegate) ma che devono finire per esprimere in modo compiuto e perfetto queste veritdi ragione. La grazia completa la natura, Dio ha insieme voluti e posti inseparabili questi due regni;determinazione individuale e scelta predestinante de facto combaciano. E poich ogni monadespirituale nella sua individualit irriducibile riflette il mondo intero, in essa, in gradi diversi dicoscienza e di chiarezza, si pu leggere il piano generale delluniverso prestabilito da Dio. Leibniz,cristiano sinceramente credente, apre tutte le strade allidealismo tedesco. Il principio cosmologico nonserve pi a controllare il cristianesimo, perch lo ha assorbito completamente e lo ha fuso in s.

ovvio che si pu proseguire su questa strada e negare, in nome della religione naturale, ognireligione soprannaturale e positiva, ma dal punto di vista filosofico appare pi profondo superare,nel concetto della Rivelazione, lantitesi fra mondo della natura e mondo soprannaturale e quindi anchelantitesi fra religione razionale e religione positiva. Il pietismo per primo ne indic la via: lesperienzaspirituale interna, immediata, del divino umana e tuttavia le spetta di diritto il nome di rivelazione; inbase a tale esperienza diventa chiaro ed evidente ogni fatto positivo, sia nel campo dogmatico sia inquello del culto. Ci significa che il dato positivo (in quanto verit di fatto) occupa bens un postorelativo, determinato in un rapporto storico e temporale, ma che pu essere inteso e giustificato comeespressione di una necessit storica universale. Herder nelle sue Ideen zur Philosophie der Geschichteder Menschheitdipinge con vigore da visionario un affresco della pienezza del logos cosmico divinoche si dispiega, si esplica nelle varie culture e religioni, tra le quali al cristianesimo riservato un postodonore. Lessing, nel suo Nathan der Weise accantona la questione dellanello vero per dare, in ogniforma di religione, la preminenza al principio etico della prassi che opera i miracoli; e nella suaErziehung des Merzschengeschlechts 4, collega le forme al filo conduttore dello sviluppo; larivelazione diventa allora lestrinsecazione delle dimensioni religiose interne dellumanit; essa nond alluomo nulla chegli non potrebbe anche avere da s,... ma glielo comunica pi rapidamente e piagevolmente. Entrambi questi motivi: la simbolizzazione universale dello spirito divino nelle religionie nelle culture e io sviluppo completamente storico delle forme mitico-simboliche raggiungono la loropi alta espressione nel romanticismo e nellidealismo. Ancor pi di Hegel, lultima filosofia diSchelling li raccoglie unultima volta sotto il segno del cristianesimo: dallaPhilosophie der Mythologieund Offenbarung siamo riportati alla Praeparatio evangelica di Eusebio, al De vera religione diAgostino, al concilio delle religioni dinanzi al logos, del Cusano. In quella stessa epoca, Dreycomponeva la suaApologetik als wissenschaftliche Nachweisung der Gttlichkeit des Christentums inseiner Erseheinung(1838-1847),in cui la manifestazione positiva del cristianesimo ancora una voltasi pone come la definitiva e compiuta conclusione di una generale e progressiva manifestazione dellarivelazione, perch se nella natura dello spirito umano ricevere una rivelazione che provengadallAssoluto (e perci tutta la storia si fonda su una rivelazione originale), per proprio della naturadelluomo, in quanto essere organico, accoglierla in forme mitico-simboliche e come tradizionestorica. Profezie e miracoli servono a dimostrare il compimento della rivelazione attraverso Cristo.Quando, dopo il crollo della teologia romantica cattolica e col sorgere della neoscolastica vengonorigidamente fissati i confini fra mondo della natura e mondo della grazia (Scheeben), allora di tuttalantica verificazione del cristianesimo non resta pii nulla: la cornice cosmica e storica, per il suocarattere perlomeno prevalentemente naturale, non pu pi giustificare il carattere soprannaturale delcristianesimo; un dinamismo storico, cos come lintendevano Hegel e Schelling, non pu pi far damediatore fra il mondo della natura e quello della grazia. Restano soltanto pi i segni esteriori delleprofezie e dei miracoli, mentre la comprensione (intellectus) interiore del nesso e delle relazioni fra i


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misteri una questione di fede cristiana.

2. LA RIDUZIONE ANTROPOLOGICA

Frattanto, accanto alla riduzione cosmologica, gi da lungo tempo se nera avviata unaltra, chetrasferiva il campo di verificazione del cristianesimo dal cosmo sempre pi sdivinizzato (e perci nonpi su un piano di concorrenza con il cristianesimo) alluomo, inteso come quintessenza delluniverso.Luomo come confine (methorion) fra il mondo e Dio: la concezione che era stata propriadellantichit e della patristica rivive nel rinascimento nelle tante esaltazioni della dignit delluomo.Egli linterlocutore di Dio e il dialogo termina con lincarnazione di Dio che si fa uomo egli stesso.Luomo non soltanto un microcosmo, ma nella scienza naturale che sorge linterprete della natura,che allo stesso tempo egli supera e trascende nel suo intelletto. In questa forma lo rappresenter Kant,concludendo lilluminismo. Ma per molto tempo prima di lui, il cristianesimo verr misurato sul metrodella natura umana. E quello che ha fatto Pascal nella forma pi grandiosa, superando di gran lungatutti gli altri tentativi: per lui, luomo la mostruosa chimera non spiegabile razionalmente che habisogno dello specchio delluomo-Dio perch trovino un ordine le sue inesplicabili sproporzioni, ildialettico intreccio e groviglio di grandezza e miseria: in questa visione sta linizio dellapologeticaesistenziale o metodo dellimmanenza.

La polemica confessionale e la smiticizzazione della concezione cosmologica determinano assiemela decisa svolta verso una religione umana e prevalentemente etica: e sulla base di questultima, ilcristianesimo pu essere spiegato tanto pii facilmente quanto sia esso sia la religione puramentenaturale perseguono e avanzano diritti universali delluomo e devono pertanto avere interiormenteanche unimpronta e una forma universali. Da Spinoza (Tractatus theologico-politicus del 1670)attraverso Mendelssohn fino a Bergson (Deux sources de la morale et de la rligion, del 1932)lebraismo liberale ha sostenuto questa religione universale che annulla e supera tutte le strettoie e lelimitatezze nazionali. Dalla Ragionevolezza del cristianesimo di John Locke (1695), in cui egliinaugura la prova antropologica di Dio (lo spirito non pu avere alla sua origine che lo spirito), lastrada conduce al Cristianesimo non misterioso diJohn Toland (1696) e al Cristianesimo vecchio comela creazione di Matthew Tindal (1730): per il primo, luomo deve fare del suo intelletto la misura e percos dire il limite della Rivelazione; per il secondo, egli deve rintracciare la pura, genuina rivelazione diGes sotto quel travestimento da mistero pagano che il cristianesimo primitivo le ha conferito(travestimento sacramentale e dogmatico-speculativo); per il terzo, luomo deve ridurre la Civitas Deiab Abel a una religione naturale per onorare Dio e per il bene delluomo, una religione naturale cuinessuna autorit sacerdotale pu permettersi di apportare la bench minima variazione. In tutte questeforme affini, Cristo diventa il maestro della verit pura e il modello della vita pura; mentre invece ilpaolinismo del Cristo che si sacrifica per tutta quanta lumanit e della giustificazione che su di esso sifonda appare irrealizzabile e contrario alla ragione (come chiaramente si pu vedere in Thomas Chubb,The true gospel of Jesus Christ, del 1738). Soltanto Schleiermacher tenter limpossibile, cio direintrodurre Paolo-Lutero in una teologia antropocentrica.

In Kant la riduzione si conclude e si compie, in quanto per gli uomini tutto quello che, in sensostretto, scibile, si limita alla sintesi fra esperienza sensibile e intelletto; tutte le idee che al di fuoridi questo esistono nella ragion pura si dimostrano come le condizioni pratiche che rendonopossibile un comportamento morale. Agendo, io so che non posso agire se non sotto la premessa del


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valore categorico di una norma universale (cattolica), che mi trascende assolutamente in quantosoggetto empirico e include in s lidea di libert, immortalit e divinit. E qui si spalancano gli abissiinafferrabili, incomprensibili della natura umana, dinanzi ai quali Kant resta stupefatto e che non fannoche diventargli tanto pi incomprensibili quanto pi egli vi si sprofonda: C in noi qualcosa dinanzi acui non cessiamo mai di restare in ammirazione una volta che labbiamo concepito ed alcontempo quella cosa che, nellidea, innalza lumanit ad una dignit che non si saprebbe supporre

nelluomo in quanto oggetto dellesperienza... Il fatto che noi pure possiamo quello che agevolmente echiaramente comprendiamo che dobbiamo, questa superiorit delluomosoprasensibile in noi neiconfronti delluomosensibile,di quello cio contro cui quando scoppia il contrasto questultimo unnulla, anche se ai suoi propri occhi appare come tutto: questa disposizione morale inseparabiledallumanit oggetto di altissima e stupefatta ammirazione, e questammirazione non fa che cresceresempre di pi quanto pi a lungo si considera questo ideale vero (non immaginato); per cui si possonoben scusare coloro che, sviati dalla sua incomprensibilit, prendono questa realt soprasensibile in noi,poich essa concepita praticamente per soprannaturale, cio per qualcosa che non in nostro potere eche non ci appartiene come proprio, ma piuttosto per linflusso di uno spirito diverso e pii alto; ma inquesto essi si sbagliano.... Qui sta per Kant la soluzione di quel problema delluomo nuovo, ed anchela Bibbia pare non abbia mirato ad altro; essa consiste nella dottrina biblica, cos come possiamospiegarla da noi stessi per mezzo della ragione10, quel che Kant chiama la fede pura.

Qui sincrociano tutte le strade dellepoca moderna. Innanzitutto, questa teoria costituisce ilpassaggio da Lutero a Karl Barth, in quanto Lutero aveva spodestato lintelletto (aristotelico) per farposto alla fede: nellintervallo, questo intelletto ha assunto aspetto e forma cartesiana, diventandointelletto scientifico, principio di una costruzione metafisica: questa funzione prometeica viene limitatacriticamente da Kant a una funzione non creatrice, non trascendentale delluomo, che, in quanto tale,non ha nulla a che fare con la religione e diverr perci nel primo Karl Barth una fabbrica di idolicollocandosi cos in opposizione alla fede genuina. E anche se Kant, poi, assegna alletica come ambitoin cui essa si esplica quello spazio che tanto rispetto gli incute e che intercorre fra luomo empirico elidea umanit, anche questa rimane pur sempre, dopo tutto, una possibilit delluomo, seppur unapossibilit pratico-esistenziale. Qualora la fede cristiana non venga ricondotta a una di queste duefunzioni, essa rimane al di l della filosofia sia teoretica sia pratica. Ma come risolvere la questione,quando la dimensione del soggetto etico indicata da Kant ci porta al concetto dellinfinito, dellassolutodella soggettivit e si verifica cos in questo spazio la tensione religiosa tra soggettivit finita esoggettivit infinita? Alla domanda si pu rispondere con unaltra domanda: chi la soggettivitassoluta? La struttura trascendentale delluomo? Ma allora giustificata laccusa di ateismo mossa aFichte, allora Feuerbach lunica logica continuazione di Kant, in quanto egli pone la tensione frauomo e umanit, fra finito e infinito come coscienza del divino e la identifica come tale.

Per evitare questo, il primo Schleiermacher cerca, al di l della ragion pura e della ragion pratica,della metafisica e morale (che egli abbandona al tribunale di Kant, considerandole funzioni propriedelluomo prometeico) una terza facolt del soggetto chegli definisce intuizione e sentimento inantitesi a pensiero e azione11. Ogni intuizione origina da un influsso dellintito sullintuente, maquestimpulso coscienza, sentimento della totalit; si tratta quindi di ununit originaria, assoluta,inesprimibile dei due momenti prima della loro scomposizione in rappresentazione e sentimento12.Perci la dottrina della fede sostituisce la prima formula con la seconda della dipendenza assoluta,come primo atto, coscienza prima del processo intuitivo; anche ci per non n sapere n azione, mauna certezza del sentimento o dellautocoscienza immediata13. Non c dubbio che da un punto di

10Streit der Fakultten,I, Allgemeine Anmerkung.

11Reden ber die Religion,ediz. R. Otto, secondo discorso, p. 32.

12Op. cit., pp. 42, 46-50.

13Der christliche Glaube,2aediz., 1830, Introduzione, 3-4.


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vista storico qui ci troviamo ancora una volta di fronte a un ritorno, a un riallacciamento, attraverso unTommaso e un Aristotele intesi kantianamente, alla illuminatio immediata agostiniana-platonica delsoggetto finito da parte del bene infinito e totale, e quindi a una descrizione del soggetto religioso comepassivit pura (pathen t thea),ora per in forma pi radicale per via della rinuncia luterana-kantiana-barthiana a qualsiasi metafisica e morale. Ciononostante, questa coscienza prima del processointuitivo, in quanto si pone come unaffezione del sentimento religioso, resta una disposizione

umana

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. Fondandosi su questa disposizione si pu ragionare filosoficamente, mostrando (nellaDiaiektik) lintrinseca finitudine e polarit di ogni pensiero sullinfinito e quindi la dipendenza da untrascendente-infinito; mentre la realt storica del sentimento religioso cristiano attraverso la suaautoanalisi e laccertamento delle condizioni della sua possibilit permette di scoprire alloriginedellintuizione limpulso attivo, operante che ha nome Ges: per effetto di questimpulso, lasoggettivit religiosa, inimicatasi a se stessa nella coscienza del peccato, viene riconciliata erappacificata con luniverso (Dio). La conclusione di tutto che, nella sua dogmatica, Schleiermacherpone a presupposto della cristologia la coscienza religiosa della Redenzione quale condizione della suapossibilit: solo ruotando attorno a questa coscienza religiosa, tutti i dogmi diventano oggetto discienza. Lintuizione storica cristiana potrebbe semmai, se non deve restare puramente empirica (equindi priva dimportanza dal punto di vista dogmatico), essere spiegata con la categoria della storicitintrinseca dello spirito (Schelling); cos, per, nella migliore delle ipotesi, essa cade nel punto dicompimento (Rivelazione) della serie di sviluppo di autorappresentazioni simboliche dello spiritoassoluto (nel mito). Ma Schleiermacher non seguir questa via (sulla quale Drey trova la suasoluzione).

Lo schema di Schleiermacher, di derivazione dal pietismo luterano, stato presentato in tutte levariazioni possibili e immaginabili, ortodosse e liberali, nel corso del XIXe XX secolo, fino a risorgerea nuova vita recentemente con Bultmann: quello che in Schleiermacher era sentimento, in Bultmann esistenza, quello che l era coscienza della colpa che ha determinato linimicizia, diventa qui esistenzanella deiezione al livello del mondo, delle cose utilizzabili, in cura ed angoscia; quello che l eracoscienza della riconciliazione, diventa qui (Platone? Kant? Giovanni?) distacco dal mondo: e ilprocesso esistenziale viene riposto in un nesso causale con il cherigma della morte redentrice di Gesdi Nazareth, cherigma che ci perviene attraverso la storia: nel cherigma sta la forza, il potere; i fattistorici, sensibili di questa Rivelazione possono dopo tutto restare in sospeso (daltronde, anche per ladogmatica di Schleiermacher una precisazione dei valori storici risultava, in ultima analisi, inutile)15.Non c nulla di storico da vedere, c soltanto da cogliere nella parola della Rivelazione la fede,quella fede che a priori gi in noi. Termine di misura della fede (in quanto pietra di paragone) restaanche qui lesistenza delluomo. Nella sua resurrezione sta lunico, decisivo miracolo che, secondo leparole di Lessing, rende superflui tutti gli altri: Soltanto colui che deve convincere di coseincomprensibili ha bisogno di compiere miracoli, affinch un mistero renda verosimile laltro. Ma noncolui che non espone insegnamenti e dottrine la cui pietra di paragone ciascuno porti in s 16.

A un certo punto, anche la teologia cattolica pens di doversi servire di questa pietra di paragonedivenuta di moda, il che si verific sul finire del secolo col movimento del cosiddetto modernismo, ilcui fulcro di pensiero per dirla in breve consiste nel sostenere che ogni proposizione dogmaticaoggettiva deve essere valutata in funzione della sua accessibilit, degli influssi benefici che puesercitare e alla stregua della sua funzione di complemento-completamento del soggetto religioso.Naturalmente, questultimo nel processo del suo perfezionamento deve superare tutte quelle piccole egrandi morti e tutti quei travagli e quelle crisi spirituali che la superiore verit esige da lui, affinch egli

14Reden ber die Religion,primo discorso, p. 13.

15 In Der chrisiliche Glaube tutti i principi di fede vengono sviluppati sotto tre visuali: come affezioni del soggettoreligioso, come proposizioni cosmologiche e come proposizioni su Dio. Nei confronti della prima, la seconda e terza formasono delle derivate e sono in senso stretto propriamente superflue (Sendschreibenan Lcke, ed. Mulert, 1908, p. 47 s.).16 LESSING, Theolog. Schriften,vol. I, p. 40.


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sia in grado di assimilarla; e naturalmente la soggettivit nei confronti di Dio pu essere intesa comeuna pura esigenza, un puro bisogno in assoluta dipendenza: ma qualunque cosa Dio le riveli nellagrazia deve essere tale e anche detto in modo tale che essa possa assimilano per svilupparsi sulla suabase. La principale obiezione mossa al modernismo, quella, cio concernente il principio che gli aspettiesteriori della Rivelazione devono variare in conformit alle variazioni storiche della soggettivitreligiosa, si presenta oggettivamente meno rilevante che non il presupposto fondamentale di una

determinazione antropologica del criterio della Rivelazione. Il dinamismo del soggetto pu esserevisto in forma prevalentemente storica o pietistico-intimistica, pu anche presentarsi come lo schemafilosofico deterministico secondo il quale luomo viene interpretato come spirito finito, come avvienein Maurice Blondel e Joseph Marchal, il cui pensiero, certamente non modernistico, finisce tuttaviaper, sfociare inevitabilmente in una giustificazione antropologica della Rivelazione. In Blondel, inquanto substrato agente della filosofia resta quel principio astratto (le vouloir, laction) che tale erastato anche nellidealismo tedesco (lo spirito in Hegel, la volont in Schopenhauer, lintuizioneintellettuale in Schelling) e che in lui, superando tutti i termini finiti in una dialettica, unantimoniainestinguibile, perviene alla fine ai confini dellassoluto (Dio), che lo costringe al proprio compimentoe a trascendersi nella scelta assoluta17. Analogamente in Marchal, essendo il dinamismo dellintelletto,sulla scia di una mai compiuta realizzazione (affirmation) di ogni posizione finita dellente(reprsentation), sempre proteso allesigenza di un essere divino infinito rispondente alla suacapacitas entis18.

Le teorie modernistica e dinamistica hanno senzaltro alle spalle un grande passato cristiano: Dioche, nella sua Rivelazione, si accosta clemente alla sua creatura, mira a coglierla e a portarla al propriocompimento non superficialmente, esternamente, ma nel suo intimo. La Rivelazione storica nel Figliomira allappropriazione da parte del soggetto, appropriazione che ne determina una trasformazione,mira alla Rivelazione dello Spirito Santo della libert e della figliolanza nello spirito umano. Gi i padridella Chiesa avevano posto in risalto che nessuna Redenzione oggettiva pu servire, se essa non sirinnova soggettivamente come partecipazione alla morte e alla Resurrezione insieme a Cristo nelloSpirito Santo; il medioevo (san Bernardo, Eckhart e altri) e lepoca barocca hanno ripetutoinstancabilmente questa verit:

Se anche Cristo nascesse mille volte in Betlemmema non in te, tu saresti perduto per leternit...

La croce innalzata sul Golgota non pu liberarti dal Maligno,se essa non viene innalzata anche dentro di te19.

Anche Paolo ha parlato di questimpronta che Cristo deve imprimere profondamente nel cristiano e imistici si sono spinti sino a limiti pericolosi e li hanno financo oltrepassati, concependo il cristianosanto come un secondo Cristo (Francesco). Daltronde, anche la dimostrazione dellesistenza diDio in base allappagamento del bisogno o desiderium (della capacitas entis dello spirito che non trova

appagamento nel finito) ha i suoi precedenti cristiani, fra cui si annovera lo stesso san Tommaso

17 I Carnets intimes, dit. du Cerf, 1961, del tempo della compilazione de LAction mostrano per che sotto lapparenzafilosofica (quasi apologetica) si nasconde un puro e schietto cor inquietum agostiniano e che ogni impulso verso Dio si di gi tramutato, in questo cuore, in un umile e dimesso fiat dellindifferenza amorosa.18 Anche in Marchal, esiste al di l e al di sopra della dinamica filosofica unaltra esigenza: quella dellintuizione (seppuroscura) dellessere assoluto da parte del mistico. Tutta quanta la filosofia non in fondo che unintroduzione, una grande,agitata via daccesso a questo stadio dello spirito (cfr. MlangesMarchal, 1950, vol. I, p. 23 s. e i primi scritti iviristampati).19 ANGELUS SILESIUS, Cherub. Wandersmann, I, 61-62; cfr. V, 160; II, 81; V, 325.


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dAquino20. Per, non si mai pensato di collocare sul serio il criterio di verit della Rivelazione al didentro del soggetto religioso umano, non si mai misurato labisso della grazia dallabisso deldesideriurn o del peccato, il contenuto dei dogmi non mai stato giudicato in base al loro influssobenefico sulluomo: lo Spirito non rivela se stesso, ma il Padre nella persona del Figlio incarnato:questi non permette mai un proprio assorbimento attraverso lo spirito, neppure attraverso lo SpiritoSanto.

Dal grande crocevia kantiano si diparte ancora unultima strada, strada battuta da pensatori chemeritano finora di essere presi nella massima e pi attenta considerazione: trattasi di quei pensatori chedanno una forma e un contenuto risolutamente concreti ai principi astratti idealistici. Non forse lospazio e la distanza fra luomo empirico e lumanit ideale cos grande per il fatto che nessun individuopu essere lumanit e per il fatto che lindividuo per riuscire a concepire lumanit deve perlomenoincontrare laltro? Ludovico Feuerbach ha esposto questo principio semplicissimo. Luomo esistesoltanto in quanto coesiste, reale soltanto nellopposizione di io e tu.Lalterit dellaltro quel fattobasilare che va ammesso, se nella comune struttura della natura umana (fondo unitario che Feuerbachun po troppo frettolosamente identifica anche lui con leterno in noi) si deve scorgere in genere unastretta connessione, una stretta comunanza e armonia. Partendo da questa alterit dellaltro, Feuerbachesamina persino lantica formula dellanalogia del concilio lateranense, naturalmente per rifiutarlacome una fantasticheria cervellotica: Per quanto grande si possa concepire una somiglianza fra ilcreatore e la creatura, ancor pi grande va per concepita la dissomiglianza fra di loro 21. Bisognapartire dalluomo reale: soltanto lui non solo nel suo insieme la chiave della natura, ma anche lunicooggetto della filosofia: questa non nientaltro che antropologia22. Vale quindi il principio: La nuovafilosofia si fonda sulla verit dellamore dove non esiste amore, non esiste neppure verit 23.Soltanto nellamore verso gli altri, soltanto nel superamento della sfera dellio e nel passaggio in unasfera del tu luomo si trova sul cammino che conduce dalluomo allumanit. Da qui si dipartono Marxma anche i personalisti e i socialisti religiosi (cristiani e non) del XX secolo: Ferdinand Ebner, MartinBuber, Leonhard Ragaz24. Luomo si realizza pienamente, anzi diventa se stesso soltanto nellincontro;in quellevento la verit si appalesa e si manifesta spontaneamente, liberamente, gratuitamente, laprofondit dellessere delluomo, che cos abissale che Feuerbach e dopo di lui Scheler lhannoequiparata al divino. Lantropologia si trasferisce qui dalla concezione astratta dialettica a quellaconcreta dialogica: non si tratta pi di principi che trapassano e si risolvono luno nella sfera dellaltro,ma lindividuo che incontra laltro proprio nella sua alterit (paradigmaticamente nei sessi) e il durourto fra le due entit estranee, quellirrigidirsi uno dinanzi allaltro, fronteggiandosi anzich imporsi

20 Nei suoi fondamenti dellantropologia: intellettualmente, nel dinamismo del desiderium naturale di intuire, conoscereDio (Contra Gent.,l. III, c. 25), eticamente nel dinamismo del desiderio dellaBeatitudo perfecta (S. th. I, II,992-3).21Das Wesen des Christentums,Introduzione, c. 2 (ed. Werke, 1903-1911, vol. VI, p. 32).

22Grundstze der Philosophie der Zukunft,1843, 54; Werke, vol.II, p. 317.

23Ibid.,34-35, p. 299.

24 Una forma moderata di questo forte movimento rappresentata da un certo personalismo medio cattolico che,promosso dallo Scheler, si svilupp dopo la prima guerra mondiale con il movimento giovanile e i cui ultimi sporadici

epigoni ancora sopravvivono: suo fine era la formazione della personalit cristiana in libera autoresponsabilit, quale sirealizza nel libero incontro di uomini, di valori culturali e di comunit religiose inclusa la Chiesa. In un tale cristianesimo, lacroce o appartiene alls ascesi organica o il tragico epilogo di una associazione tra Dio e luomo nellantica e nuova(reciproca) Alleanza, associazione cominciata sotto migliori auspici. Nel movimento liturgico si riflette paradossalmentequalche cosa di queste concezioni, perch quella maggior partecipazione dei fedeli alla liturgia, che giustamente si vorrebberealizzare, sotto sotto si tramuta in unautoesperienza e in un autogodimento della coscienza religiosa comunitaria. Persinonellarchitettura troviamo i riflessi di quelle concezioni. Esiste infine una forma popolare della teologia organologica delCorpus mysticum, derivata dalla teologia cosmologica romantica, che pone il cristiano santificato attraverso i Sacramenti ela virt sul piano di Cristo, abolendo ogni distanza fra di loro, sia che questo avvenga in forma aristocratica (ossiapneumatica) o democratica (ossia cosmica), secondo che si consideri la Chiesa come Gerusalemme escatologica o si

pensi a unincorporazione assoluta di Dio nel cosmo universale (Teilhard de Chardin).


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decisamente con la forza fisica o intellettuale costringe entrambi ad una verit che supera la lorofinitudine. Mentre in tutti gli altri casi, al termine della riduzione antropologica sta luomo checomprende se stesso e che nellautocomprensione si fa padrone anche del mondo e di Dio e questotanto pi, quanto pi la relazione cosmologica appare privata dei suoi contenuti religiosi si apre qui unaspecie di spiraglio verso nuovi orientamenti, nuove soluzioni: se Dio, lalterit assoluta, volesse maiincontrare luomo, il luogo della sua apparizione dovrebbe essere luomo che sempre laltro, quel

prossimo che al contempo sempre anche il pi remoto; perch vero che io posso apprendere esapere molte cose su di lui e anche da lui e attraverso lui, ma non posso mai cogliere luidirettamente nella sua essenzialit. Se Dio si manifestasse soltanto come spirito, spirito che tanto piintrinseco allo spirito proprio delluomo, egli non sarebbe apparso nella sua essenziale alterit; egli pupresentarsi come spirito soltanto per convalidare, spiegare, proclamare questa sua alterit, la suaParola, che viene di l, dal di fuori, che viene dallaltro.

soltanto uno spiraglio, un accenno, non una deduzione ricavata da presupposti sulla possibilit diuna rivelazione. Ed subito superato dalla considerazione che due uomini, pur cos diversi,sincontrano pur sempre allinterno della stessa natura: perch questa non pu essere dissociatadallessere della persona (Scheler). Quindi, non esiste una personologia, ma per cos dire unapsicologia e una scienza dello spirito, e alla rivelazione reciproca nellamore si accompagna,delimitata da. esso nella sua ampiezza, una possibile comprensione naturale. Proprio per questo, per,anche questultimo aspetto del pensiero antropologico non pu diventare il punto di riduzione per unacomprensione della Rivelazione. E neppure pu la Rivelazione cristiana trovare un suo posto fra lecategorie del principio dialogico25. Fra gli uomini esiste il mezzo di un linguaggio comune, quantunqueogni individuo vi arrechi limpronta del suo contributo personale e creativo. Ma fra luomo e Dio sesi deve trattare di una vera e propria apertura, di un diretto manifestarsi luno allaltro e non di unasemplice, vaga ed oscura cognizione reciproca non pu esistere che un solo linguaggio, quello dellaParola di Dio, se pur piace a Dio rendersi intelligibile alluomo nella sua Parola, cio, parlandogli,spiegargli, chiarirgli la sua Parola26.

Ai margini della riduzione antropologica dellepoca moderna si collocano due figure di pensatori icui sforzi mirano tutti nellambito del principio di soggettivit a spiegare, risalendo e rifacendosi aDio, come sia possibile captare una Parola che non suscettibile di riduzioni soggettive. Tale Hamann, loppositore del razionalismo illuministico, il cui intendimento fondamentale (per quantoappaia bizzarramente sforzato ed esagerato) consiste nei cercar di cogliere laspetto di dimessa e servileumilt dellamore divino, che eternamente, incomprensibilmente si abbassa, si umilia. E tale sopratutto Sren Kierkegaard, che partendo dal principio dialogico (egli parla sotto gli pseudonimi chedialogano confutandosi, parla attraverso i suoi monologhi con Regina Olsen, alla quale egli si apre e sispiega, e alla fine parla soltanto pi con Dio), gesticola con tutta la sua soggettivit; ci significachegli ne fa un puro segno, che egli al di fuori di s, al di sopra di s ha visto il segno assoluto diDio nel paradosso assoluto di Cristo. Bene egli dice: La soggettivit la verit, cio il processo diappropriazione della verit in contrapposizione ad unoggettivit ortodossa o filosofica-hegeliana. Ma ilvalore di questo principio si rovesciato nei confronti di Schleiermacher: in questi la cristologia erapresentata come funzione della autocoscienza religiosa, mentre ora la coscienza religiosa diventata

25 Per questo pericolo, cfr. EMIL BRUNNER, Wahrheit als Begegnung, 1938. Cfr. anche le opere di DIETRICH VONHILDEBRAND, GABRIELMARCEL, AUGUST BRUNNERe le opere di MARTIN BUBERche si fondano sul principio dialogico(ora in: Werke I,1962).In unapplicazione puramente filosofica, cfr. KARL JASPERS,Philosophie,vol. II,1932.BibliografiaArt. Ich-Du-VerhetnisRGG 3, III, 1959 (Theunissen).26 Resta cos ampiamente spiegato perch Karl Barth, mentre ripone tutto nella Parola di Dio e nella suaautointerpretazione delluomo, rifiuta la analogia entis. Ma per i suoi scopi era sufficiente (come sufficiente per latrattazione presente) rifiutare la riduzione della Rivelazione a unintuizione a priori da parte dellintelletto dellesistenza diDio (della divinit). Chi non ha mai incontrato un estraneo, non gli ha mai parlato, non gli mai stato presentato, pu

bens - se sa qualcosa di lui - dire che lo conosce,ma con altrettanta ragione pu anche dire di non conoscerlo.


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funzione di quel paradosso assoluto da cui essa coscienza vien afferrata nella fede e che essa non pu inalcun modo sviluppare autonomamente da s. esattamente la differenza fra genio e apostolo 27.

Se riuscisse ad un uomo di fare di se stesso, fin nel pi profondo della propria soggettivit, unapostolo, una funzione di Colui che invia, ci sarebbe allora una probabilit di aver reso credibile nelsenso cristiano in questa soggettivit il paradosso che Dio sia un uomo, questo uomo disperso econfuso nel flusso della storia.

Accanto a Kierkegaard si pongono due o tre altri pensatori: Lon Bloy, che respinge anchegli sialoggettivismo farisaico della soddisfatta e placida ortodossia, sia il soggettivismo farisaico della santit(Huysmans, ecc.), facendo lo stesso richiamo al paradosso della croce; Dostojewskij in Umiliati eoffesi, ne Lidiota e ne I fratelli Karamazov,Georges Rouault con i suoi continui, ripetuti tentativi dimettere in luce il lato folle e clownesco della figura di Ges che patisce e muore. E qui la fine dellariduzione antropologica, anche nelle sue forme pi serie, pi dialogiche e pi esistenziali. Tuttaviaanche con latteggiamento di Kierkegaard non ancor risolto tutto. Infatti, se il segno di Dio non trovala sua verificazione n nel mondo n nelluomo, dove lo trover? Se si riflette un poco sulla storiasuccintamente tracciata, la domanda non apparir cos banale come potrebbe sembrare alla coscienzamedia cristiana. Non esiste un altro testo che faccia da chiave al testo divino, che lo renda leggibile ecomprensibile o, diciamo, pi leggibile e pi comprensibile. Esso deve e intende spiegarsi da s. Se lofa, una cosa certa in partenza: in esso non si ritrover nulla di quanto luomo avesse saputo per contosuo a priori o a posteriori, con facilit o con difficolt, da sempre o attraverso unevoluzione storica scoprire del mondo, di se stesso e di Dio.

3. LA TERZA VIA: QUELLA DELLAMORE

N la filosofia religiosa n lesistenza possono costituire il criterio dellautenticit e genuinit dellaconcezione cristiana. Nella filosofia luomo discopre ci che gli dato conoscere da s delle causedellessere; nellesistenza egli attua e compie quellesperienze vitali che gli dato di compiere di pers. Il principio cristiano resta annullato, se lo si pu diluire in un presupposto trascendente della suaautocoscienza nel pensiero o nella vita, nel sapere o nellazione. Cos, limpostazione estrinsecistica-storica della pi recente apologetica appare a tutta prima lunica via, la quale, se non fallisce del tuttodinanzi alla filosofia e allesistenza, gli solo perch in via secondaria ed accessoria cerca in entrambequelle una certa giustificazione: la fede integra la metafisica e letica su di un piano superiore, una voltache sia stata attuata come fede nel cherigma storico.

Non esiste dunque una via tra la Scilli dellestrinsecismo e la Cariddi dellimmanentismo? Nonesiste unintuizione del cristianesimo tale che, evitando sia la fede fanatica dei semplici (aplousteroi),sia larrogante presunzione gnostica dei saccenti (gnostikoi), percepisca in pura, schietta evidenza laluce che scaturisce dalla Rivelazione, senza per questo dover essere riconducibile al metro, alledimensioni ed alle leggi delluomo, cio di colui che la intuisce?

Due accostamenti si offrono, che finiscono poi per convergere in unit: uno quello personalisticomenzionato da ultimo, perch nessun io ha la possibilit ed il diritto di violentare concettualmente lalibert del tu che gli si fa incontro, di dedurre a priori e di comprendere a priori il suo comportamento.

27 Cfr. Buch ber Adler,Werke, 1962, v. 36, p. 192, Werke, 1960, vv. 21-23, pp. 117-134.


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Un amore che mi donato, posso intenderlo sempre e solo come un miracolo28, non possomanipolarlo empiricamente o trascendentalmente, neppur conoscendo il carattere comune della naturaumana: perch il tu resta sempre lalterit a me contrapposta. La seconda concezione consiste nellostato estetico, che rappresenta accanto alla sfera del pensiero ed a quella dellazione una terza sfera nonriconducibile ad una delle precedenti. Nellesperienza che si fa di una superiore bellezza nella naturao nellarte il fenomeno, che altrimenti si presenta pi occulto, pi mascherato, pu essere colto nella

sua differenziazione: ci che ci sta dinanzi di una grandiosit schiacciante come un miracolo e inquanto tale non pu essere mai colto, raggiunto da colui che ne fa lesperienza, ma possiede, proprio inquanto miracolo, la facolt di essere compreso: esso vincola e libera al contempo, giacch si mostra informa inequivocabile come libert manifesta (Schiller) di una necessit interiore indimostrabile. Seesiste il finale della sinfoniaJupiter cosache non posso supporre, dedurre e spiegare attraverso nullache sia intrinseco a me essa non pu essere che cos com: in questa forma sta la sua necessit, nellaquale nessuna nota pu essere spostata salvo che dallo stesso Mozart. Una simile coincidenzadincomprensibilit da parte mia con la pi convincente plausibilit per me si d soltanto nel campo delbello puro, disinteressato. bens vero che la plausibilit in ogni bello terreno resta-delimitata dallacomune natura terrena nelloggetto e nel soggetto: conformit, adeguatezza ed opportunit giuocano unruolo connettivo e quindi lo stato estetico come prima laccostamento personalistico pu tuttal piservire come richiamo al cristianesimo. Ma questo richiamo valido solo in quanto, come nellamorefra gli uomini incontriamo laltro come altro, che nella sua libert non pu essere da me costretto,violentato, cos nellintuizione estetica impossibile una riconduzione della forza che si manifesta allapropria immaginazione, alla propria fantasia. Lintendimento di ci che si rivela non , in entrambi icasi, una riduzione di questo, un suo assorbimento in categorie della conoscenza che lo costringano egli si impongano: n lamore nella libert della sua grazia n il bello nella sua assenza di ognideterminazione finalistica possono essere manipolati (Rilke), almeno attraverso unesigenza delsoggetto. Una simile riduzione ad esigenza significherebbe diffamare e profanare cinicamentelamore con legoismo; soltanto se viene riconosciuta la pura grazia dellamore, colui che ama pumanifestare la sua compiuta realizzazione attraverso un tale amore. Voler risolvere lapparenza bella togliendole il suo carattere magico e fascinoso in una verit di una sfera superiore od inferiore,significa annullare il bello e dimostra che esso, nella sua essenza, non stato assolutamente intuito.

Le due teorie convergono: gi nella vita della natura, in Eros trova la bellezza il suo sito peculiare:loggetto amato che si tratti di amore profondo o superficiale appare sempre stupendo,meraviglioso, e colui che lo contempla non ha coscienza del suo splendore, della sua magnificenza, senon in un preciso e determinato rapporto damore, per profondo e superficiale che esso sia. Entrambiquesti due poli omogenei vengono superati nel quadro della Rivelazione, dove il logos divino chediscende chenoticamente si manifesta come amore, agape e, in quanto tale, come gloria, splendore.

La designazione di Cristo come logos in Giovanni sta ad indicare che levangelista gli riserba ilposto del nous universale greco-filonico, attraverso la quale posizione tutte le cose divengonocomprensibili; il seguito del Vangelo mostra per che egli non pensa di dimostrare ci proiettando lavita di Ges sul piano della saggezza greca (o linverso), ma attraverso linterpretazione e laspiegazione che di se stessa fa la Parola fattasi carne. Ci avviene con la proclamazione che la Parola fadi s come la grazia damore (chris) e pertanto come la gloria (il bello divino, dxa),e proprioper questo come la verit (altheia): com detto nel Vangelo di san Giovanni,cap. I, versetto 14.Cos diviene possibile una comprensibilit che illumina e investe il puro carattere storico dei fattiinnalzandoli a necessit, e diviene al contempo impossibile una qualsiasi riduzione a unesigenzaumana o a una aspettativa umana, comunque motivata.

Se la parola fondamentale di questo logos non suonasse amore e poich trattasi di rivelazione

28 Nellistante in cui io affermo di avere capito lamore di unaltra persona per me, cio lo spiego o con le leggi della suanatura umana o lo giustifico con motivi esistenti in me, questo amore definitivamente. perduto e fallito e la via per ilcontraccambio tagliata. Il vero amore sempre incomprensibile e solo in quanto tale dono.


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divina amore assoluto, incondizionato e quindi liberissimo, il logos cristiano dovrebbe mettersi in filacon i logoi di quelle altre dottrine e sapienze religiose che rivelando (in chiave filosofica, gnostica omistica) i tesori della sapienza assoluta, conducono a un completamento delle conoscenzeframmentarie; ma uniniziazione del soggetto finito nella sapienza dellassoluto per quanto grande sialo stato di grazia in cui essa viene esperimentata pu essere in ultima analisi intesa soltanto in formasocratico-maieutica (come indica Kierkegaard, richiamandosi a Hegel). Ma se la parola fondamentale

amore inteso come amore divino, allora le va affiancata la parola fondamentale estetica gloria,perch questo amore divino che si manifesta garantisce la distanza dellalterit ed escludeassolutamente qualsiasi possibilit di scambio fra amore e un altro amore (quandanche personale) chetenda a farsi assoluto. La plausibilit di questo amore divino non risulta da nessuna riduzionecomparativa a quello che luomo ha sempre conosciuto come amore, ma risulta piuttosto unicamentedalla forma in cui lamore si rivela e si esplica, forma per in s cos carica di maest, che, senzaesigerlo espressamente, determina, col dove viene percepito, il distacco delladorazione.

Nei confronti di questa maest dellamore assoluto, che il fenomeno originario e fondamentaledella Rivelazione, ogni autorit che funge da mediatrice verso luomo presenta carattere derivato.Lautorit originaria non la possiedono n la Bibbia (in quanto Parola di Dio scritta) n il cherigma(in quanto proclamazione viva della Parola di Dio) n il ministero ecclesiastico (in quantorappresentazione ufficiale della Parola di Dio); tutti e tre sono esclusivamente Parola e non ancoracarne, e in tal senso anche lAntico Testamento come Parola rappresenta soltanto uno stadio sulla viache conduce allautorit definitiva. Questa autorit originaria la possiede soltanto il Figlio, cheinterpreta il Padre nello Spirito Santo come lamore divino. Perch unicamente qui, allorigine dellaRivelazione, lautorit (o maest) pu e deve coincidere con lamore stesso; perci anche ogni richiestaautoritativa di obbedienza e di fede da parte delluomo nella Rivelazione non pu che condurre a unagiusta visione e alla debita valutazione dellamore di Dio proclamato29. Lamore divino pumanifestarsi in forma cos travolgente, che ne irraggia solo pi, in veste di ultima parola, laschiacciante maest della gloria e la risposta delluomo si riduce affatto ai modi della pura, ciecaobbedienza: ma entrambi, Parola e risposta, acquistano il loro senso soltanto attraverso una donazioneche la persona eterna fa di s alla persona finita, nel qual atto fatto dono anche della possibile rispostadellessere finito a quello infinito; una donazione la cui essenza e la cui anima amore.

Al cospetto della maest dellamore assoluto, che nella Rivelazione si fa incontro alluomo, locoglie, io invita e lo innalza a unintimit incomprensibile, lo spirito finito ha per la prima volta ilpresentimento di quello che significhi effettivamente che Dio lalterit assoluta, lincomprensibile,Colui che essenzialmente altro dal mondo, che in s e per s somma beatitudine e ineffabilmentesuperiore a tutto ci che al di fuori di lui e che pu essere immaginato (Vatic. I, ss. 3 c. 1). Al di fuoridi questa rivelazione dellamore, ogni teologia negativa resta cos vacua che corre continuamente ilrischio di scivolare nellateismo (o agnosticismo) o nella filosofia (o mistica) dellidentit. Qui per,dove laspetto della Rivelazione resta incomprensibile, salvo che sia spiegato con lamore divino,appare manifesto, tangibile, nella sgomentevole e definitivamente inafferrabile incomprensibilit diquesto amore divino, lalterit assoluta, e lassoluta, superiore grandezza di Dio in confronto allacreatura. Proprio nel movimento in cui la creatura si vede e si sente attratta al cuore di Dio, essa prendecoscienza sin nel pi profondo di non essere Dio, le si chiarisce inesorabilmente ed inappellabilmente

29 significativo che in greco non esista alcun termine corrispondente al latino auctoritas (il quale daltronde in primalinea significa ben anche autenticazione, garanzia che serve di sprone, influenza favorevole e soccorrevole,raccomandazione autorevole, consiglio. esortazione, ecc. e soltanto in seconda linea indica opinione espressa col suggellodellautenticit, comando ed autorit). Infatti aids indica timore reverenziale, axosis esprime apprezzamento,riconoscimento essenzialmente soggettivi (e solo su questa base esprimo un rango oggettivo), tim indica similmente stima,valutazione soggettive, poi, per derivazione, onoranza, e infine dignit.

Lautorit ecclesiastica intesa come smantellamento delle fortezze innalzate contro Dio , secondo Paolo,asservimento di ogni intelletto allobbedienza di Cristo (2 Cor. 10, 5), nel doppio senso dellobbedienza a Cristo cheobbedisce.


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quel rapporto primo che tutto quanto informa e condiziona dellessere assoluto e relativo, divino efinito. Ma questo sgomento che scuote le fondamenta dellessere finito, lo coglie soltanto quandoquesto essere ha compreso in che modo vada letta la Rivelazione: non formalmente soltanto comeParola, ma contenutisticamente come amore assoluto. Soltanto cos si pu parlare in sensoneotestamentario30; lamore qui non ha un posto accessorio accanto ad altri attributivi divini elamore delluomo che ad esso risponde non una virt fra e accanto ad altre (dallintrospezione

teologica nella caritas forma virtutum consegue immediatamente la caritas forma revelationis). Epertanto questamore non pu neanche essere visto con timore in una unit di tensione: il timore,nella prospettiva neotestamentaria, ha la sua forma e la sua misura in quella riverenza ( timor filialis)che viene suscitata dalla retta comprensione dellamore che in tale forma si rivela.

Che si possa parlare effettivamente di una terza via, lo dimostra chiaramente la contropropostaortodossa con cui si rispose al modernismo: un integrismo di concezione astratta, ecclesiastica, cheper non fu in grado di fornire unintegrazione spirituale alla molteplicit dei dogmi, ma che cercsoltanto di spuntarla contro lavversario usando la forza e i mezzi non spirituali 31. Una similesostituzione dello spirito con mezzi e sistemi di forza fa presumere che per il momento una verasoluzione sul terreno spirituale non poteva essere trovata.

La terza via indivisibile, in quanto laspetto della Rivelazione cristiana o viene letto ed inteso in sestesso e per se stesso nellinsieme come lesaltazione e la glorificazione dellamore assoluto, o nonviene inteso affatto. In questo ha ragione la teoria di Rousselot degli occhi della fede32: lo si vede onon si vede; ma per vedere la gloria dellamore si richiede un amore (incoativo-soprannaturale) 33. Unasimile disposizione ammette pur sempre: 1) la possibilit dello scandalo (come rifiuto di riconoscerelevidenza luminosa e dimboccare la strada della dedizione quale risposta al dono); 2) la possibilit diun tentativo di approssimazione razionale alla visione suprema: le linee del cherigma e del Vangeloconvergono visibilmente verso un punto dunit ancora invisibile, cio verso un punto dunittrascendente, che bisogna ammettere, anche se non si pu ancora darlo per certo.

4. IL FALLIMENTO DELLAMORE

30 A differenza dellAntico Testamento, dove la Parola di Dio pur se perviene alluomo resta essenzialmente una promessae permane quindi formalmente in una sospensione (distaccata) tra elezione e rifiuto e tiene perci in una sospensione(astratta) anche la fede che ad essa risponde, sospensione in cui la fede si differenzia profondamente dallamore. Si tenga

per sempre ben presente quanto si dimostri dinamica questa forma nel superare se stessa per assumere la nuova veste dellaconcezione neotestamentaria. Qui inoltre gi visibile quello che diventer dopo ancor pi evidente, cio che nella

concezione neotestamentaria non ammissibile un principio formale della Scrittura, una autorit formale della Scrittura (nelsenso datole dai riformatori); nel far ci si compie unastrazione da Antico e Nuovo Testamento a Scrittura in genere che nel campo della Bibbia non va e che praticamente inchioda la parola della Scrittura alla bilateralit dellAnticoTestamento (castigo-grazia); principio della Scrittura e doppia predestinazione appaiono allora come due aspetti di unastessa cosa.31 Cfr. lottimo scritto (anonimo) di MAURICE BLONDEL: La Semaine sociale de Bordeaux et le Monophorisme (Parigi,Bloud, 1910) DANIEL-ROPS: Une crise de lesprit: le Modernisme (in: La table ronde, nov.-dic. 1962). stataannunciata una pubblicazione dei documenti del centro integralistico antimodernistico La Sapinire.32 Uscito anche in edizione tedesca nel 1963.33 Di tutto questo nessuno ha parlato meglio di Pascal nelle parti dei Pensieri relative alla Rivelazione biblica. Cfr. il miosaggioLe yeux de Pascalin Pascal et Port Royal (Fayard, Parigi 1962).


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Incontrando lamore divino in Cristo, luomo non solo apprende che cos veramente lamore, maapprende pure nel contempo ed irrefutabilmente che egli, peccatore ed egoista, non possiede il veroamore. Due cose egli apprende allunisono: la finitudine dellamore degli esseri creati e il raggelarsi diquestamore. Certamente egli possiede un chiamiamolo cos concetto a priori, unaprecognizione di che cos lamore: altrimenti non sarebbe in grado dinterpretare il segno di GesCristo. Anzi, il segno resterebbe insolubile e contraddittorio, sotto un profilo oggettivo, perch con

Cristo lamore di Dio si proprio manifestato nella forma della carne, cio nella forma dellamoreumano. Ma da questo concetto a priori, da questa precognizione, egli non giunge alriconoscimento di questo segno se non attraverso un cambiamento radicale: mutamento non soltantodel suo cuore, che di fronte a questo amore deve ammettere di non avere sinora amato, ma mutamentoanche del pensiero che deve cominciare ad imparare che cosa sia veramente lamore.

Innanzitutto, la finitudine. La natura, salendo sino a noi dagli stadi inferiori dellessere primitivo,solleva ed innalza con s incontestabilmente la realt dellamore, incorporato nelle strutturefondamentali dellessere vivente; contro questa evidenza non serve nessuna fredda, realistica teoria cheparli di una pura volont di potenza o di felicit. C il gioco delleros, sottratto ad ogni intentofinalistico, c la dedizione al servizio della prole, c la rinunzia che lindividuo fa di se stesso a prodel gruppo, della collettivit. Con luomo, il rapporto transitorio e fugace entra nella sfera dei valorispirituali extratemporali: il transitorio rapporto amoroso pu diventare la porta che immette In unattaccamento vitale che va oltre ad esso e che gli sopravvive; perci anche lattaccamento istintivo allaprole pu trasformarsi in un sentimento pi profondo, quello dellamore per la famiglia, istintivo espirituale insieme; lindividuo vecchio e morente che fa posto e cede il passo alla superiore potenzadella specie che a lui sopravvive pu determinare il concetto dellolocausto del singolo a favore dellacomunit, della schiatta, del popolo o dello stato, e la morte pu diventare come la sintesi di tuttaquanta lesistenza intesa come suprema autorinunzia e rappresentare lintuizione che luomo acquistadel profondo senso damore che ha lesistenza.

Ma tutto questo va inteso pi come orientamento, come indirizzo che come reale e preciso sviluppo,perch altre forze equipollenti o pi potenti tendono a limitare il movimento dellamore: la lotta per ilposto al sole, le tante limitazioni e costrizioni che legano e incatenano luomo allambiente, alla suaschiatta e alla stessa famiglia, la lotta selettiva, lotta per la quale la natura fornisce alluomo forze emezzi adeguati, la dura legge del tempo che passa: amicizie che parevano dover durare eterne siraffreddano, si scopre di poter vivere separati luno dallaltro; opinioni, mentalit, ed anche i cuori sistraniano; gran peso ha in tutto quanto una lontananza materiale, e lamore deve essere veramente,sinceramente grande e forte per lottare contro tutti questi fattori; giuramenti damore fatti per leternitvengono rotti, perch londata della passione si placata, perch un nuovo amore sorto, perchmanchevolezze e limiti nellessere amato si sono fatti evidenti, forse ancor pi evidenti proprio perchla finitudine dellamore umano pareva non potesse ammetterli: perch amare una donna sola, quando sene possono amare mille? domanda don Giovanni, che forse per unintuizione in origine altrettantovalida quanto quella di Faust si trova a cozzare contro la barriera della finitudine: ma come a quellonella molteplicit delle donne sfugge il senso stesso dellamore, cos a questi sfugge, nella molteplicitdegli attimi, leternit in essi tanto ricercata.

Anche nella famiglia lamore trova, nella natura stessa, delle limitazioni: se fuor di discussione cheil suo fondamento primo sta nel vincolo del sangue, proprio questo vincolo pu diventare, al destarsidella coscienza e dello spirito, un impedimento ad un libero sviluppo dei rapporti reciproci; ilconoscersi reciprocamente troppo bene e troppo a fondo pu costituire un elemento di disturbo nellafresca e spontanea attesa del dono dellamore; pu darsi che ladolescente non ottenga quel margine dilibert di cui ha bisogno dai pi anziani, il cui orizzonte comincia a chiudersi attorno al suo propriocentro centro che si trova situato nel tempo in un punto diverso da quello dei pi giovani. E poi,lamore pu bens concorrere a giustificare o a determinare lattivit delluomo: agricoltura e caccia,attivit politiche e militari, economiche e commerciali, culturali e scientifiche, ma non pu


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assolutamente informarle di s e addomesticarle: le altre forze vitali conservano nei confrontidellamore la loro forza e la loro preponderanza, e luomo, esaltando lamore umano a scapito delleenergie agonistiche vitali, va sia biologicamente sia culturalmente contro se stesso come hadimostrato Nietzsche. La sfera media dellesistenza, quella dei rapporti con lambiente umano,conserva una posizione moderata, che, nella migliore delle ipotesi, risulta composta di amore edinteresse, di amore e disamore34.

La morte del singolo un momento solenne per la comunit, perch essa esperimenta su se stessa econosce direttamente le forze fatali che sono attorno alluomo pu bens essere da lui accettatapassivamente, senza resistenza, in una rassegnazione di fronte al destino che forse nella sua durezzalascia anche intravedere le linee di una saggezza e di una bont che non si possono completamentescoprire; ma la coincidenza di una simile rassegnazione con lamore umano resta per come sempre stato detto da pensatori dintonazione cristiana al di l dellorizzonte della natura umana.Quandanche la morte introducesse in un regno dimmortalit, a un giudizio purificatore si, macomunque temibile, in una qualche sfera divina ed eterna; quandanche toccasse l allanima una buonasorte, lintero processo, che in s abbraccia e include i singoli eventi, non pu rispondere al nomedamore. E tanto meno pu rispondervi, quanto pi con lo scomparire di concezioni religioseantropomorfe e, in seguito, con io scomparire anche della divinizzazione mitica del cosmo si fadiscutibile e problematica la questione di una provvidenza umanamente intesa.

Anche nellAntico Testamento, che colloca lamore fra il Signore dIsraele e il popolo dellAlleanza(e con ci, con il creato nel complesso) al centro dellinterpretazione esistenziale, morte e aldil restanoun qualche cosa di marginale e oscuro.

In definitiva, lamore umano partecipa dellinsolubile contraddizione duna esistenza al contempomortale e spirituale: quellamore che gli innamorati si giurano nei momenti solenni vuol significarequalcosa di duraturo che sopravvive alla morte; ma un amore eterno a termine unacontraddizione che non pu essere vissuta. Eppure: nelleconomia della natura visibile non c nullache garantisca una sopravvivenza dellesistenza umana (integrale, non soltanto spirituale), mentre eraproprio questa esistenza e non uninconcepibile anima indipendente e staccata cui pensava lamore, chelamore concepiva. Concepiva e non concepiva: il presente deve essere eterno eppure non deveesserlo (per non diventare un inferno insopportabile): e cos il cuore non capisce nemmeno se stesso. Ilmomento solenne dellamore sempre pieno di promesse: un qualcosa di aperto, che non si chiude inse stesso, la cui fecondit si manifesta, sul piano naturale, nella procreazione, ma che su quellospirituale resta un mistero. Lamore umano , in quanto puro e semplice amore di creature, ungeroglifico; per dirla in termini grammaticali, esso sempre e soltanto un incoativo, che non pu esseretrasferito validamente in nessun modo indicativo.

A ci va aggiunto il peccato. Gi s detto che soltanto al cospetto della Rivelazione cristiana ilpeccato si rivela veramente. Proprio nel confronto diretto con il Crocifisso si appalesa legoismoabissale anche di quello che noi siamo abituati a definire amore; interrogati in tutta seriet, noi diciamodi no a quello cui per amore Cristo dice di si e incoscientemente, senza darcene il menomo pensiero,senzombra di amore, accettiamo che egli porti i nostri peccati: e pensare che possiamo ben dircifortunati che lui intenda farlo! Perci Dio non domanda ai peccatori di essere daccordo con la croce,ma si limita a chiedere laccettazione in atto damore di quanto v di pi terribile, la morte dellamato(Gv. 12, 2; cfr. Lc. 1, 38; Gv. 20, 17). Nellevento della Passione, lumanit composta di cristiani,giudei, pagani, viene messa in luce nella sua vera realt: nellassoluta spietatezza di questa messa a

34 Ci hanno compreso, molto obiettivamente e realisticamente, i liberi pensatori inglesi (in opposizione a un umanismoastratto della carit e della virt): Hobbes in forma pi radicale, Locke ed il liberalismo etico in tono pi moderato, BernardMandeville come qualcosa di inesorabile. Il programma di una moralizzazione completa ed assoluta delluomo

problematica, data la sua natura animale; anche visto come progresso storico-culturale, esso pare includere un attacconascosto (spiritualistico) contro la natura nel suo insieme e contro il suo equilibrio. Senzaltro gi sul piano naturale si

possono rintracciare certi presupposti delle analisi agostiniana e pascaliana dellesistenza intesa come concupiscentia.


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nudo si chiude ogni bocca e tutti gli uomini che parlano damore sono provati menzogneri:Non vha chi sia giusto... tutti sono usciti di strada.., non vha chi cerchi Iddio.., non hanno conosciutala via della pace: non dinanzi a loro il timore di Dio(Rom.3, 4-19,passim).

Ma gi nellintimo delluomo esiste una coscienza dellincapacit, del fallimento, che non trovagiustificazione sul piano elementare di una compensazione di colpa e castigo. Se ci bastasse, evidente che il bene e il giusto potrebbero essere sempre ripristinati in tutta la loro validit. Ma pi nel

profondo delluomo esiste una coscienza di una paralisi, di una corruzione e congelamento del cuore,una coscienza che non soddisfa ad alcuna norma damore ancora poi cos vaga e nebulosa. Essa nontrova in s il coraggio per tanto. Non osa pensare alla possibilit di una simile realizzazionedellesistenza. Tanto gli mancano le energie, che luomo pensa di doverne incolpare pi alte cause,anzich il suo proprio cuore, il quale vero potrebbe sempre giungere un po pi in l di quantorealmente non faccia, ma non potrebbe per mai (e ben lo sa) percorrere lintero cammino. E tantomeno, in quanto nessun uomo pu immaginarsi dove condurrebbe una simile strada. Le tappe non sonodeterminabili, esse si perdono subito in unimpenetrabile oscurit. Perci, la colpa cede a una naturalerassegnazione. L, essa si trova al riparo da se stessa, se capace di trovare la pace al di fuoridelleconomia etica di colpa e castigo.

Manifestamente, la finitudine dellesistenza giustifica sempre la finitudine dellamore, che nelquadro di una vita universale nel cosmo non riducibile al concetto di amore si raggruppa e contrae inisole di simpatia reciproca: isole di amore terreno, di amicizia, di amor patrio, e infine anche di un certoamore universale basato sullidentica natura umana di tutti gli uomini, anzi sulla identica physis di tuttigli esseri viventi che sono compenetrati da un comune logos. Lidentit della natura che riunisce dueesseri amanti in una simile isola damore, si espande qui alluniversale, sempre superando edignorando la differenza. In tal modo diviene possibile anche una forma damore verso i propri nemici(buddismo, stoa) che trascura nellavversario od in colui che ci odia tutto quello che v di nemico, diopposto a noi, per vedervi soltanto quello che di comune c e nella natura e nella sostanza.

Tutte le religioni filosofico-mistiche del mondo tendono in questa direzione, cio alla realizzazioneesistenziale di questa identit in e al di sopra di ogni differenza; esse superano i limiti della finitudine etendono allidentit attraverso lastrazione, cio attraverso un procedimento puramente intellettivo;sono essenzialmente gnosi, sapienze, logismi; conducono verso lassoluto sia che lo si designi comeessere (come identit ultima in tutto ci che esiste) o come nulla (cio nulla di tutto ci ch finito).Queste gnosi, cui il pensiero incoativo umano necessariamente perviene nella ricerca di una soluzione,dissolvono lamore reale finito affinandolo in una sostanza pi elevata. Disincarnando la sua sostanzaincarnata, ne distillano una pace del cuore e una bont che sa vedere attraverso ed oltre tutte le barrierefinite, una bont caritatevole, indulgente quanto evidentemente di pi simile allassoluto sia dato diraggiungere con la sostanza umana per poi nuovamente reinfonderla, questa essenza, ormai distaccatada tutto e superiore allo stesso destino, in tutte le situazioni finite.

Non sfuggir che questo processo di astrazione che conduce a una simile decantazione una formadi conoscenza che pu durare solo fintantoch possa essere derivata per astrazione, cio fintantoch sipresupponga una qualche entit (o nulla) definibile univocamente. E quanto si verifica nellanticaCina e in India, nel pensiero plotinico e nel sufismo, ma non in misura inferiore nel mondo di pensieroattuale degli scienziati astratti (esatti), i quali sono perci portati a sentire in continuazione enecessariamente una forza dattrazione da parte di quelle dottrine. Il contenuto religioso in queste teorie(sia esso teistico o ateistico) consiste nella rinuncia al concreto, rinuncia che permette di operare su diun piano superiore, ma che rende impossibile limmediatezza di un amore concreto che impegni tuttose stesso. Perci tutte queste posizioni religiose e quasi religiose possono essere raggruppate sottolinsegna delle gnosi e in esse la Rivelazione intesa in senso stretto o si presenta superflua oppuresvolge soltanto un ruolo di mediazione, affrettando e facilitando la conoscenza assoluta.

Da ci si pu gi rilevare che il c

Date post:	14-Apr-2018
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Balthasar Solo a More It A

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