1 Bartleby y el movimiento individual cósmico David Mauricio Gómez Correa* [email protected]Resumen: Ante la gran variedad de interpretaciones que ha suscitado el cuento Bartleby el copista, de Herman Melville, planteo una búsqueda de los mecanismos que utiliza el autor para generar ambigüedad. Entre tales mecanismos la construcción del personaje de Bartleby, en relación con ciertos rasgos que hacen de éste una figura mítica o arquetípica, resulta fundamental. Esto me lleva a sugerir una interpretación, según la cual Bartleby llega al estado de figura mítica a causa de su separación de la multitud. Es decir, a causa de asumir cabalmente su subjetividad. Lo paradójico ―y al mismo tiempo trágico― es que el convertirse en una figura mítica implica una abolición total de la subjetividad, sin que el terrible proceso conlleve a nada fructífero para él. Lo que busco poner de manifiesto a través de esto, es la naturaleza pesimista del tono de Melville en contraposición con el espíritu optimista de la sociedad para la cual fue publicado el cuento. Palabras clave: Bartleby, cuento norteamericano, Herman Melville, multitud, modernidad. Se ha dicho que el cuento de Melville, Bartleby, el copista, tiene la propiedad de permitir una gran variedad de lecturas sin dejar de ser por esto una construcción completa y firme. A lo cual hay que sumarle la existencia de la gran variedad de interpretaciones que se han hecho sobre él, desde ámbitos que van de la política y la psiquiatría hasta la religión (cfr. Lavid, 35). Esto se debe, con seguridad, a dos aspectos del cuento: en primer lugar, el abordar una problemática socio-económica de importante peso en la época, como lo es el auge de la producción industrial ligada al utilitarismo, así como otros problemas de actualidad. Luego, tenemos el hecho de que Melville no haga nada explícita la posición del cuento frente a los diversos problemas que plantea, sino que la deje abierta o la oculte a través de diversos métodos. No podemos conocer con certeza los motivos que impulsaron al autor a esconder los puntos de vista que podrían surgir en el cuento. Por un lado, es posible que se tratara del interés
(…) Luego regresó a Arabia, juntó sus capitanes y sus alcaides y estragó
los reinos de Babilonia con tan venturosa fortuna que derribó sus castillos,
rompió sus gentes e hizo cautivo al mismo rey. Lo amarró encima de un
camello veloz y lo llevó al desierto. Cabalgaron tres días, y le dijo: "¡Oh,
rey del tiempo y substancia y cifra del siglo!, en Babilonia me quisiste
perder en un laberinto de bronce con muchas escaleras, puertas y muros;
ahora el Poderoso ha tenido a bien que te muestre el mío, donde no hay
escaleras que subir, ni puertas que forzar, ni fatigosas galerías que
recorrer, ni muros que veden el paso". Luego le desató las ligaduras y lo
abandonó en la mitad del desierto, donde murió de hambre y de sed. La
gloria sea con Aquel que no muere.
Jorge Luis Borges, de Los dos reyes y los dos laberintos.
Resumen: Las siguientes reflexiones parten de la idea de que cualquier intento de
comprender el islam desde un sistema de correspondencias entre naturaleza y cultura
nos conduciría de manera inevitable a una postura orientalista1, donde además de crear
1 En Orientalismo el escritor palestino Edward Said identifica, en un gran corpus de textos
producidos en el marco de la expansión imperial de Francia e Inglaterra hacia Oriente, el síntoma de lo que él ha llamado “orientalismo”, que es, en términos generales, “un estilo occidental que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente” (Said, 21), y que incumbe “principalmente, aunque no exclusivamente, una empresa cultural británica y francesa, un proyecto
Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) —reconocido por haber sido el presidente que
―modernizó‖ a la Argentina2 y también por ser uno de los escritores fundacionales de la
literatura latinoamericana—, despliega en las páginas de su Facundo largas descripciones
de la vida y el paisaje pampeanos, en las que convergen la herencia romántica y las ideas
iluministas y positivistas que marcaron el proyecto de la modernidad en América Latina.
cuyas dimensiones abarcan campos tan dispares como los de la propia imaginación: todo el territorio de la India y de los países del Mediterráneo oriental, las tierras y textos bíblicos (…) un impresionante conjunto de textos, innumerables “expertos” en lo referido a Oriente, un cuerpo de profesores orientalistas, un complejo aparato de ideas “orientales (despotismo, esplendor, crueldad, sensualidad orientales), muchas sectas orientales, filosofías, y sabidurías orientales adaptadas al uso local europeo… y donde el Oriente siempre fue orientalizado” (22). 2 Se ha señalado a su gobierno (1868-1874) por haber reprimido, marginado y exterminado tanto a
los indígenas de Argentina como a los pueblos gauchos que habitaban la Pampa. También es importante señalar que fue el principal propulsor del modelo de escuela normal en varios países de Latinoamérica.
3
Cuando nos habla del entorno del que surgió el general Facundo Quiroga, ese gaucho
indómito que fuera la representación máxima de la barbarie frente al ideal de civilización
que Sarmiento soñaba para su nación, nos encontramos con pasajes como este:
Esta inseguridad de vida [la del gaucho], que es habitual y permanente en las campañas,
imprime, a mi parecer, en el carácter argentino, cierta resignación estoica para la muerte
violenta, que hace de ella uno de los percances inseparables de la vida, una manera de
morir como cualquier otra, y puede, quizá, explicar en parte, la indiferencia con que dan
y reciben la muerte, sin dejar en los que sobreviven, impresiones profundas y duraderas.
(68)
Después, afirmando su actitud determinista, Sarmiento comienza a hacer una serie de
comparaciones ante las que no podemos dejar de sorprendernos:
Y, en efecto, hay algo en las soledades argentinas que trae a la memoria las soledades
asiáticas; alguna analogía encuentra el espíritu entre la pampa y las llanuras que median
entre el Tigris y el Éufrates; algún parentesco en la tropa de carretas solitarias que cruza
nuestras soledades para llegar, al fin de una marcha de meses, a Buenos Aires, y la
caravana de camellos que se dirige hacia Bagdad o Esmirna (73).
O bien: ―La vida primitiva de los pueblos, la vida eminentemente bárbara y estacionaria, la
vida de Abraham que es la del beduino de hoy, asoma en los campos argentinos‖ (78).
Se sabe que el argumento del Facundo está sostenido en la oposición entre la barbarie
indígena y la civilización europea, o lo que para Sarmiento es lo mismo, ―entre la
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Inteligencia y la Materia‖ (op. cit. Sasso 81). Este binarismo despótico, recurrente en el
pensamiento independentista del siglo XIX en América Latina, se puede identificar como
una herencia directa de la experiencia colonial de los franceses y los ingleses en Oriente.
De ahí las alusiones al pueblo árabe hechas por Sarmiento y los distintos rasgos que toma
prestados de él para caracterizar al gaucho: salvajismo, crueldad, violencia tribal, absoluta
incapacidad para entender el pensamiento racional. El autor del Facundo (que nunca ocultó
que había que europeizar a América), pone de manifiesto en sus comparaciones algunos de
los síntomas que Edward Said critica en su Orientalismo. Por lo anterior no es extraño que
las apreciaciones de Sarmiento puedan llegar a parecerse tanto a lo que escribiría alguien
como Lord Cromer a propósito de los nativos de Egipto:
La falta de exactitud, que fácilmente degenera en falsedad, es la principal característica
de la mente oriental. El europeo hace razonamientos concienzudos, y sus afirmaciones
acerca de la realidad están exentas de cualquier ambigüedad (…); la mente oriental, por
otro lado, igual que sus pintorescas calles, carece por completo de simetría (…). (op. cit.
en Said, 66)
En lo que Said ha llamado la ―fase reciente‖ del orientalismo (es decir, la que corresponde a
la segunda mitad del siglo XX) es posible comprobar la permanencia de todos estos
estereotipos. Así, afirmaciones como la de Sania Hamady (hecha hacia 1960) dan muy
buena cuenta de cómo la soberbia del occidental ―civilizado‖ ha perpetuado la vieja
costumbre de valorar a los seres humanos de acuerdo con su entorno físico: ―El árabe vive
en un ambiente duro y frustrante. Tiene pocas posibilidades de desarrollar sus
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potencialidades y de definir su lugar en la sociedad, apenas cree en el progreso y el cambio,
y sólo encuentra salvación en el más allá‖ (op. cit. Said, 409).
La imagen del musulmán indómito sigue formando parte de los criterios con que se
representa el mundo islámico. El musulmán del terror, el impredecible, el que cae sobre
nuestras ciudades y desaparece sin dejar rastro. El dueño de los secretos del desierto. El
hombre del turbante con arena atascada entre los dientes.
II
Es necesario esforzar la imaginación para poder hacerse una idea de cómo era el mundo
cuando aún no estaban del todo claras sus fronteras. Lo que en este momento puede
observarse en una pantalla o en unas pocas horas de viaje, hace dos siglos podía significar
una expedición de varios meses. Cuando hablamos del ―descubrimiento‖ de América o de
los viajes a África y Asia realizados por europeos en el siglo XVI, nos cuesta trabajo
dimensionar lo que podía significar, para una cultura que había estado encerrada en sí
misma durante varios siglos, la aparición de geografías y paisajes que desbordaban el
mundo conocido. Por esta razón no podemos esperar que las nuevas naturalezas (desiertos
de extensión incalculable, selvas tropicales, océanos de hielo, etc.) fueran representadas con
familiaridad e imparcialidad; estos nuevos espacios fueron, ante todo, horizontes en el que
se representaban los vacíos y los anhelos de una Europa iniciada apenas en los misterios del
Viaje. Las representaciones del desierto que ha levantado la cultura europea (concretamente
6
a partir del siglo XVIII) son inseparables de la idea de un Occidente que busca definirse a sí
mismo; y naturalmente esta búsqueda es variable… e incluso un tanto neurótica. En un
momento como el que vivimos —donde el oriente musulmán suele mostrársenos como una
enorme ola de arena sin historia que amenaza con sepultar la ―civilización‖, y cuyo único
valor radica en el petróleo que esconde—, se hace necesaria una revisión de los otros
desiertos con que ha soñado el occidental.
Lo de ―la ola de arena sin historia‖ es importante. Es muy cercana a nosotros la manera en
que el desierto se presenta como el espacio abierto al heroísmo del europeo aventurero,
donde éste se propone traer ―la Historia‖ con la misma determinación con que antes otros
se propusieron traer la Cruz. Pensamos, por ejemplo, en Lawrence of Arabia, de David
Lean, una película de la década de los 60 en la que no sólo se nos muestra un mundo que
orbita alrededor de un héroe blanco, sino donde el héroe, además de conocer y controlar el
escenario al cual se enfrenta, es la civilización misma: no en vano el capitán Lawrence está
en condiciones de ser más árabe que los propios árabes y de ser el artífice absoluto de la
victoria de su ―tropa de beduinos‖ sobre los ejércitos otomanos invasores. Él devuelve a los
los árabes su derecho a tener historia, pero éstos difícilmente son más que sombras que se
mueven entre cortinas de arena, con largos turbantes y sables colgados de la cintura, y que
si acaso les es dado hablar en algún momento, es porque hablan inglés. Esto nos recuerda a
Chateaubriand y su libro De París a Jerusalén, donde asistimos al viaje del ―gran letrado‖
que ha ido con cierta nostalgia de cruzado a buscar en los valles de Oriente Medio un poco
7
de dignidad bajo los ―vientos bíblicos‖ del desierto. Pero no todo resulta como su
imaginación espera:
Por la parte de Arabia se presentan (…) unos peñascos negros cortados a pico, que
esparcen a lejos su sombra sobre las aguas del mar Muerto. La más pequeña avecilla del
cielo no hallaría en esos peñascos una brizna de hierba para su sustento; todo anuncia
allí la patria de un pueblo réprobo; todo parece respirar allí el horror y el incesto del que
salieron Ammon y Moab. (192)
Frente a esta desolación, Chateubriand no tiene otro remedio que recurrir a la vasta
memoria libresca que trae a rastras desde París. El paisaje, entonces, como si se tratara de
una entidad psicológica, es susceptible de sufrir cambios:
Cuando se viaja por Judea se apodera al pronto del corazón un profundo disgusto; pero
cuando pasando de soledad en soledad, el espacio se extiende sin límites a la vista, el
disgusto se disipa poco a poco, y se experimenta un terror secreto que, lejos de abatir el
alma, inspira valor y eleva el genio. Las extraordinarias perspectivas revelan por todas
partes una tierra teatro de grandes milagros; el sol abrasador, el águila impetuosa, la
higuera estéril, toda la poesía y todos los cuadros de la Escritura se encuentran allí.
Cada nombre encierra un misterio, cada gruta declara al porvenir; cada cumbre resuena
con los acentos de un profeta. El mismo Dios ha hablado allí (…). (193)
Entonces, ―si el desierto de Judea ha estado en silencio desde que Dios habló allí,
Chateaubriand es quien puede escuchar el silencio, entender su significado y hacerle hablar
8
de nuevo para su lector‖ (Said, 238)3. El desierto es para Chateaubriand una ―tierra teatro‖,
y él es el encargado de poner en marcha una historia y unos personajes para ella. Antes que
él, las montañas ―cortadas a pico‖ y las sombras que se desploman sobre el mar Muerto no
tienen significado alguno: la presencia del poeta es la presencia de las cosas. La naturaleza
que emerge sólo puede hablar bajo los soplos vivificadores de un espíritu letrado.
Este exaltado individualismo de Chateubriand en 1811 lo repetirá Antoine de Saint-
Exupéry en 1927 cuando se enfrente, a bordo de su avión de correos, a las vastas
extensiones del Sahara. Aquí se habla no tanto del famoso autor de El Principito como del
piloto que escribe sus memorias en Tierra de los Hombres, y en cuya búsqueda ―heróica‖
resulta muy interesante rastrear la herencia del colonialismo francés del siglo XIX. No
obstante, lo más interesante en Saint-Exupéry es la manera en que su experiencia en el
Sahara convierte al desierto en el símbolo por excelencia de la soledad romántica.4
El romanticismo significó en Occidente una apertura no sólo de la conciencia artística, sino
de la relación entre cultura y naturaleza. Podemos pensar que en el romanticismo la
naturaleza se prestó para levantar una dimensión de lo sublime en el arte, capaz de
trascender lo que hasta el momento sólo había tenido valor estético (y, por lo tanto, moral)
3 Una actitud parecida la encontraremos en Tierrra de los Hombres, de Saint- Exúpery: “Tal es el
desierto. Un Corán, que no es sino una regla de juego [sic], convierte la arena en Imperio. En el fondo de un Sahara que parecería vacío, se representa una pieza secreta que mueve las pasiones de los hombres” (136). 4 La cultura romántica y todo lo que a partir de ella se produjo, especialmente en el campo de la
literatura, se alimentó desde el principio del mundo que creaba el orientalismo. Tenemos a Chateaubriand, a Flaubert, Nerval, Novalis, Burton, Kipling o Coleridge. Para obras anteriores al romanticismo que se ocuparon de Oriente (y cuyo origen puede encontrarse en las primeras civilizaciones helénicas), véase Said 98.
9
mientras orbitara alrededor de los ideales de armonía cósmica heredados de los clásicos:
paisajes domésticos, ninfas de mármol vivo, fuentes cristalinas, ruiseñores, primaveras
interminables. Así, escenarios como las cumbres alpinas eran más dados a suscitar
sentimientos de recelo y espanto, antes que alguna ―curiosidad espiritual‖ (no en vano la
figura del alpinista, heredera directa del individualismo romántico, pudo tener un lugar en
la cultura occidental). Podemos decir lo mismo en relación al desierto: a partir de ahora
puede ser más que el desolado escenario de las batallas o las grandes expediciones para
convertirse en un símbolo de la búsqueda de la experiencia individual, de un heroísmo
autorreferido que proclama un Yo independiente de los influjos de la vida pública. Este
―ethos romántico‖ encontrará distintas manifestaciones en la expansión colonial del siglo
XIX. Por eso una persona como Alexander W. Kinglake, en 1844, está en condiciones de
declarar : ―Yo estaba ahí, en el desierto africano, y yo mismo, no otros, estaba a cargo de
mi vida‖ (op. cit. en Said, 263). Saint-Exupéry despierta en el Sahara bajo los influjos de
esta misma conciencia: ―Pero yo conozco la soledad. Tres años de desierto me han
enseñado bien su sabor. No se espanta uno allí de ver pasar la juventud en un pasaje
mineral, más bien parece que es el mundo entero el que envejece lejos de nosotros‖ (Saint-
Exupéry, 95). Pero en Saint-Exupéry no dejen de manifestarse algunos de los síntomas más
claros del pensamiento determinista, donde el habitante de un territorio aparece siempre
limitado física y moralmente por las condiciones en que vive:
Estábamos allá en contacto con los moros insumisos. Emergían del fondo de territorios
prohibidos, de esos territorios que nosotros salvábamos en nuestros vuelos, y se
aventuraban hasta los fortines de Juby o Cisneros para hacer compras de panes de
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azúcar o té, después volvían a hundirse en su misterio. Y nosotros intentábamos, a su
paso, domesticar a algunos de ellos. (Saint- Exupéry, 107. Subrayado mío)
A continuación, el escritor y piloto francés nos cuenta en sus memorias de viaje una historia
que no deja de parecernos fascinante. En la Argelia colonial de principios del siglo XX, las
tribus beduinas solían causar problemas a los franceses que vivían en el desierto. Saint-
Exupéry y otros compañeros de aviación obtenían a veces permiso de sus superiores para
llevar a pasear en sus aviones a algunos de los jefes de las tribus insumisas, con el objeto de
―mostrarles el mundo‖ y así ―extinguir su orgullo‖ (107). En una ocasión llevaron a unos
beduinos a Francia y los plantaron frente a una catarata, algo que ellos, por supuesto, no
creían posible sino en las páginas del Corán. Pensaron, cuenta Saint-Exupéry, que Dios se
había vuelto loco; tres minutos pasmados frente al agua, y uno de ellos le dice al otro: ―–Tú
sabes… el Dios de los franceses… Es más generoso para los franceses que el Dios de los
moros para los moros‖ (109).
Quizás, después de todo, no estaría tan mal dejarse domesticar. El episodio culmina pronto:
Así, aquella noche, no insistían acerca de la cascada. Más vale callar ciertos milagros.
Más vale, incluso, no pensar en ellos demasiado porque si no, ya no se comprende nada.
Se duda de Dios (…). Pero yo los conozco bien, a mis amigos bárbaros. Están allí,
turbados en su fe, desconcertados, prestos a someterse en adelante. Sueñan con ser
aprovisionados de cebada por la intendencia francesa, y protegidos en su seguridad por
nuestras tropas saharianas. Es cierto que una vez sometidos habrán ganado en bienes
materiales. (111)
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Saint-Exupéry, que comprende la superioridad de los bienes materiales de los franceses,
justifica su permanencia y su dominio sobre Argelia. Un pueblo en el que las tribus tienen
que desplazarse cientos de kilómetros en busca de agua —y donde el agua, si la encuentran,
sólo aparece estancada, ―mezclada con orín de camello‖ (109)— es por lo tanto un pueblo
dependiente, necesitado del gobierno y el amparo de de los franceses (y del ―Dios de los
franceses‖, claro). Pero la relación de Saint-Exupéry con el beduino es inseparable de otro
de los síntomas más recurrentes de la actitud orientalista: el de la fascinación descontrolada
que siente el occidental por una cultura distinta, en la que ve reflejados, muchas veces sin
reparar en ello, sus carencias y sus ―paraísos perdidos‖. La idea del ―buen salvaje‖ encaja
muy bien en este romanticismo ―trasnochado‖ de Saint-Exúpery y pone en evidencia su
nostalgia de todo lo que un mundo ordenado y metódico le ha quitado: de ahí, también, el
Oriente erotizado de Nerval, que, ―como los velos que [él] ve por todas partes en el Cairo,
esconde un fondo profundo y rico de sexualidad femenina‖ (Said, 249). Es el Oriente de la
liberación, de la sexualidad redescubierta… es el burdel de Occidente, y, como tal, todo
cuanto se haga o deje de hacerse en él seguirá siendo incompatible con las estructuras
morales que sostienen la posición imperial. Son como niños deslumbrados frente a un
pájaro al que tienen que derribar con su cauchera porque no soportan ver en él una libertad
que no les ha sido dada. El desierto de Saint-Exupéry es una respuesta directa a esta actitud:
―Y yo admiro a ese moro que no defiende su libertad, porque en el desierto se es siempre
libre, que no defiende tesoros visibles, porque el desierto está desnudo, sino que defiende
un reino secreto‖ (117).
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El ―reino secreto‖ de los beduinos es quizá el mismo que esconden los gauchos para
Sarmiento, y que despierta en él una fascinación incontrolable. El nivel al que se rebaja al
enemigo es, de esta forma, inversamente proporcional al grado en que se le desea a él y al
mundo que habita. En Tierra de los Hombres podemos identificar la ―neurosis‖ de la que
hemos venido hablando. Esta neurosis parte de un vínculo indisoluble entre los espacios
representados y la subjetividad de quien los aborda. En este punto se ven síntomas claros
del sentimiento romántico, pero el asunto no para ahí.
La naturaleza que se muestra al lector no es independiente del temperamento de quien la
describe; y, evidentemente, en casos como el de Saint-Exupéry, esta naturaleza
representada (habitantes incluidos) es un correlato directo del estado de relaciones de poder
que el ―Autor‖ (individual o colectivo) sostiene con el entorno.
Hacia el final de Tierra de los Hombres Saint-Exupéry nos cuenta de su naufragio en el
desierto de Libia5, donde él y el mecánico que lo acompañaba en el avión tuvieron que
pasar cuatro días sin agua, bajo el sol, alucinando, debatiéndose entre morir de sed y
disparar las dos últimas balas del revólver. Hacia el final, cuando no les quedaba otro
remedio que caminar en línea recta sin otra alternativa que esperar el momento de
desplomarse sobre la arena, vieron a un árabe en un camello viniendo hacia ellos. Aunque
no hablaban su lengua le pidieron agua, y él se las ofreció con la mayor serenidad. Es la
5 Es posible que de este episodio de la vida de Saint-Exupéry haya surgido el argumento de El
Principito.
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misma agua de la que se valieran los franceses, allá en Port Etienne o Cabo Juby, para
―domesticar a algunos de ellos‖ (107). Pero:
En cuanto a ti que nos salvas, beduino de Libia, te borrarás sin embargo para siempre de
mi memoria. No me acordaré nunca de tu rostro. Tú eres el Hombre, y te me apareces
con la cara de todos los hombres a la vez. Nunca fijaste la mirada para examinarnos, y
nos has reconocido. Tú eres el hermano bien amado. Y, a mi vez, yo te reconoceré en
todos los hombres.
Te me apareces bañado de nobleza y benevolencia, gran Señor, que tienes el poder de
dar de beber. Todos mis amigos, todos mis enemigos, en ti marchan hacia mí, y no
tengo ya un solo enemigo en el mundo (198).
¿Por qué cambiar de tono tan bruscamente a estas alturas de la historia?
III
En un mundo cada vez más saturado de estereotipos baratos, se torna necesaria una
relectura del legado cultural del islam, de sus producciones literarias y científicas, de su
relación con la historia y la geografía. Esto quizás podría llevarnos a dejar de pensar al
musulmán como parte de un pueblo que se halla históricamente limitado por las
condiciones del entorno físico, para llevarnos, ayudados por un diálogo cultural capaz de
sobreponerse a las coyunturas políticas, a ver aquellos puntos en que el desierto (como
parte integral de la historia de los pueblos de Mahoma) ha contribuido a elevar una visión
de mundo de la cual tenemos mucho que aprender. Antes de cerrar este ensayo valdría la
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pena referirse, de manera muy breve, a algunos de los universos textuales que han surgido
del islam.
Cuando el Profeta comenzó a recibir las revelaciones, ni él ni su pueblo veían otra cosa que
no fuera una vasta extensión sembrada de montañas resecas y ríos de arena. No en vano en
el Paraíso del Corán abundan el agua y los árboles de sombra fresca: ―A quienes creen y
hacen obras pías los introduciremos en unos jardines por los que corren ríos. Vivirán en
ellos eternamente: tendrán esposas puras y les haremos entrar en una sombra frondosa‖
(Corán: 4, 60).
De la misma forma en que los primeros conquistadores llegaron a buscar en América el
lugar del Paraíso Terrenal, es previsible que en los primeros siglos del islam —cuando el
mundo no tenía fronteras y aún había lugar en él para lo maravilloso—, surgiera una
leyenda como la de Simbad el Marino. Este aventurero, cuyos viajes nos cuanta Sherezada
en Las Mil y Una Noches (un libro que nos hace ver el mundo como a través de un potente
caleidoscopio), se lanza desde la esplendorosa Bagdad de los tiempos de Haroun al-Rashid
a comerciar por los mares del orbe. Lo que encontramos a su paso no es tanto un escenario
plano y árido (como el que se esperaría el pensamiento determinista) sino un horizonte
plagado de maravillas. Si Dios había creado todas las cosas posibles, entonces en algún
lugar del mundo tendrían que haber jardines como los del Corán:
(…) luego eché andar por la isla y vi que era como un jardín del Paraíso, con árboles
cargados de fruta, ríos saltarines y pájaros que cantaban alabando a Aquel que es
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todopoderoso y eterno. Había toda clase de árboles y frutos y gran variedad de flores,
por lo que comí hasta saciarme y bebí agua de los ríos hasta calmar mi sed, al mismo
tiempo que alababa y glorificaba a Allah, ensalzado sea, por todo aquello. (669)
Cuadros como éste convierten al mundo en una fuerza capaz de levantar los más alucinados
escenarios. El islam, que como el cristianismo, está regido por la oposición Infierno-
Paraíso, podía crear (creemos que a partir las características físicas del desierto) una visión
de ultramundo completamente desbordante. Así, en la descripción de la Gehenna6 que se
nos hace en el relato de Hásib Karim Al-Din, referida únicamente a una de las antesalas del
Infierno, aparece el siguiente cuadro:
–Quizá la Gehenna es la que encierra castigos menos duros, porque está en la planta
superior– insinuó Bulúqiya.
–En efecto, lo es – respondió Sajr–. Sin embargo, hay en ella mil montes de fuego; en
cada monte hay setenta mil valles de fuego, en cada valle setenta mil ciudades de fuego,
en cada ciudad setenta mil fortalezas de fuego, en cada fortaleza setenta mil casas de
fuego, en cada casa setenta mil asientos de fuego y en cada asiento setenta mil clases de
tormentos. (Mil y una Noches, 519)
La lectura de Las Mil y una Noches puede ayudarnos, en casos como este, a mitigar la
vanidad con que solemos elevar a las producciones artísticas de la tradición cristiana por
encima de todas las otras. Aquí podríamos, más bien, ver hasta qué punto un universo como
6 Palabra asociada al Purgatorio en la tradición judeocristiana.
16
el de Dante es tan próximo a la escatología musulmana7. Pero volvamos al desierto. La idea
de un pueblo que pudo levantar ciudades en medio de las condiciones más inhóspitas8, y en
cuyos fundamentos religiosos existe una importante valoración del agua y de los seres
vivos (p.ej. Corán, 16, 10-15), nos lleva a pensar en una civilización que alcanzó una
sofisticada cultura material, precisamente por las condiciones a las que debió adaptarse. Ibn
Battuta, ―El Tangerino‖, jeque magrebí que hacia finales del siglo XIII y comienzos del
XIV9 recorriera las vastas extensiones del islam, sobrepasándolas hasta llegar a la China,
hace en sus impresionantes crónicas de viaje descripciones de todo lo que encuentra a su
paso; no se le escapan ni los paisajes, ni los pueblos y sus costumbres, ni las ciudades y los
lugares santos, ni las tradiciones literarias y las anécdotas contadas en el camino. Es
interesante constatar la manera en que en el islam la ciudad ocupa un lugar tan importante.
Ibn Battuta presenta a las ciudades como islas de vida. Citando al poeta granadino Abu l-
Hasan Alí ibn Musá, Ibn Battuta nos adentra en Damasco:
Damasco, morada nuestra, tu felicidad es eterna / y perfecta mientras en el mundo es
incompleta. / Las ramas bailan y gorjean las aves, / las flores se alzan y el agua corre en
cuesta. / Por sus delicias resplandecen los rostros, / sólo velados por la sombra de
árboles copudos. / En cada río hay un Moisés que le hace brotar / y cada jardín tiene
linderos de verdor. (196)
7 M. Asin, en la Escatología Musulmana en la Divina Comedia, demostró lo próximos que podían
llegar a estar estos dos mundos (op. cit. Corán, 236). 8 Para este trabajo han sido de mucha utilidad las imágenes tomadas por el observatorio Google
Earth. El lector puede ver, por ejemplo, las imágenes satelitales de ciudades como Damasco o la Meca: tanto los sistemas de riego como la organización urbana dan cuenta de un alto desarrollo en tecnologías hidráulicas y urbanísticas, muchas de las cuales se remontan a los primeros Califatos del siglo VII y VIII. 9 Por los mismos años en que Marco Polo viajó a Oriente.
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Pero en ningún momento las extensiones baldías, que comienzan cuando las ciudades
acaban, dejan de tener valor y significado. Aún cuando no se nos presenta el desierto como
un espacio necesariamente bello, no deja de arraigarse en él una tradición ancestral. Tras su
paso por el desierto que media entre Jerusalén y la Meca: Ibn Battuta dirá: ―Quien entre en
él [el desierto], dese por muerto, y quien de él salga, dese por nacido‖ (221).
Se nos aparece, en fin, algo que nos recuerda la experiencia de Chateaubriand en los
desiertos de Juedea, pero que no es lo mismo. Pronto la historia sagrada (y más a medida
que Ibn Battuta se aproximan a la Meca) va haciendo su ―aparición‖:
Otro lugar de peregrinación al este del monte Quasiyun es la Cueva de la Sangre, sobre
la cual, en la montaña, se puede ver la sangre e Abel, hijo de Adán, pues Dios hizo
quedar señales enrojecidas en el sitio donde su hermano lo matara para luego arrastrarlo
a la cueva. Se asegura que en ella rezaron Abraham, Moisés, Jesús, Job y Lot. (…) Y
más abajo hay otra [cueva] llamada la Gruta del Hambre en memoria de los setenta
profetas que en ella se refugiaron y sólo disponían de un panecillo que estuvo
circulando entre ellos y cada uno lo ofrecía al compañero hasta que murieron todos.
(211)
No nos es dado afirmar aquí que el sentir histórico del paisaje en Chateaubriand es menos
auténtico que el de Ibn Battuta. Podemos, en cambio, pensar que la sentencia de Karl Marx
que Said extrae del Dieciocho brumario de Luis Bonaparte supone un eurocentrismo
discutible: ―No pueden representarse a sí mismos, deben ser representados‖ (op. cit. Said,
45).
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Cabe confesar aquí que lo más difícil de llevar a cabo en el presente ensayo ha sido ver que
ese derecho el oriental de representarse a sí mismo no siempre se corresponde con nuestras
expectativas… ¿Cómo hablar de Oriente sin acogerse a los presupuestos que el
orientalismo, ese discurso que le sirve a Occidente para hablar de sí mismo, ha ido
construyendo en nuestra literatura o en nuestras instituciones académicas? Por eso resulta
desconcertante que en el extenso ciclo de crónicas de Ibn Battuta no nos encontremos con
grandes alardes de heroísmo personal, ni con descripciones exaltadas del desierto a la
manera de Saint-Exupéry o Chateaubriand, sino que el desierto se nos aparezca como un
lugar donde el ser humano puede vivir o morir como se vive o se muere en cualquier otro
punto de la tierra:
En este desierto [Sahara occidental, camino de Malí] hay numerosísimos genios
malignos, y si el taskif [guía] está solo, juegan con él y le cautivan la atención hasta que
olvida su propósito y perece, puesto que no hay camino visible ni señal alguna, sólo
arenas que el viento arrastra: puedes ver dunas en un sitio y luego trasladadas a otro.
(805)
Pero, también (y para comprenderlo aún nos falta mucho): ―Este desierto fulgura
resplandeciente, el pecho se ensancha, el espíritu se apacigua y es lugar cubierto de
salteadores‖ (805).
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