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Los tejidos y la sociedad colonial andinaGabriela Ramosa

a University of Cambridge,

Online publication date: 05 May 2010

To cite this Article Ramos, Gabriela(2010) 'Los tejidos y la sociedad colonial andina', Colonial Latin American Review, 19:1, 115 — 149To link to this Article: DOI: 10.1080/10609161003643719URL: http://dx.doi.org/10.1080/10609161003643719

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Los tejidos y la sociedad colonialandinaGabriela Ramos

University of Cambridge

En toda indagacion sobre el vınculo entre el poder y las imagenes en los Andes, la

consideracion de los tejidos es ineludible. Los tejidos fueron el principal medio en el

que los habitantes de los Andes plasmaron y comunicaron sus ideas, y a traves del

cual formalizaron una amplia gama de relaciones sociales, polıticas y con el ambito de

lo sagrado.1 Como lo demuestra una amplia literatura aparecida en las ultimas

decadas, en los Andes los textiles ofrecen pistas sobre la forma como las poblaciones

andinas conceptualizaron el universo y organizaron los elementos que lo componen.2

La capacidad expresiva del tejido no se limita al tiempo prehispanico. En el perıodo

posterior a la conquista, los tejidos y el vestido aparecen de manera recurrente en

diversas areas, todas relacionadas entre sı: ocuparon un lugar central en las

averiguaciones sobre la polıtica economica del estado inca y la manera como este

conocimiento podıa informar y beneficiar la conquista y la colonizacion de los Andes,

y estan presentes tambien en los debates sobre las estrategias para asegurar la

conversion religiosa de sus pobladores. Los tejidos fueron tambien fundamentales

para asegurar la recepcion de nuevos mensajes y afirmar en lo posible los nuevos

esquemas de autoridad y legitimidad: incas y virreyes los emplearon para propiciar

negociaciones polıticas. Confrontados con las dificultades de comunicar ideas y

practicas a primera vista inasibles, las ordenes religiosas, los clerigos y las cofradıas los

utilizaron en la ornamentacion de los templos y las imagenes cristianas, en el adorno

de sus celebrantes, ademas de evocarlas en los sermones religiosos. Poco despues del

contacto con los europeos y a lo largo del perıodo colonial, un numero cada vez

mayor de hombres y mujeres andinos los llevaron como senales de adaptacion a la

cultura de los conquistadores o como emblemas de sus antepasados. Por su poder

comunicativo y ubicuidad, el estudio de los tejidos y del vestido en general ofrece vıas

para la comprension del universo simbolico, de las jerarquıas sociales, de la economıa

polıtica y de la experiencia de grupos e individuos que vivieron los cambios por los

que atravesaron los Andes despues de la conquista. Pueden investigarse ası espacios,

dinamicas y actores aun poco explorados de la experiencia colonial.3

ISSN 1060-9164 (print)/ISSN 1466-1802 (online) # 2010 Taylor & Francis on behalf of CLAR

DOI: 10.1080/10609161003643719

Colonial Latin American Review

Vol. 19, No. 1, April 2010, pp. 115�149

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Este artıculo busca ahondar en la trayectoria historica de los tejidos andinos entre

fines del siglo XVI y las primeras decadas del siglo XVII, perıodo que incluye los anos

inmediatamente posteriores a la conquista y los del establecimiento del sistema

colonial. Esta epoca se caracteriza no solo por una grave desintegracion polıtica y

social y la desarticulacion de la economıa, sino tambien por los enormes esfuerzos de

adaptacion cultural en que se enfrascaron las poblaciones andinas, que trataron de

redefinir los vınculos individuales y colectivos que daban sentido a sus vidas y a las

nuevas circunstancias que debıan encarar en adelante. Cubrimos una epoca signada

por las guerras de conquista y el establecimiento de las polıticas e instituciones que

buscaron reorientar, cuando no transformar por completo, conceptos tan funda-

mentales en cualquier sociedad como los de autoridad, parentesco, orden, espacio,

riqueza, beneficio, poder, belleza, jerarquıa, y moral.

Los especialistas han analizado el posible significado de las prendas andinas y sus

disenos tal como aparecen en los documentos, en las pinturas coloniales y en las

piezas que se han conservado. Han buscado desentranar el significado de los tejidos y

establecer las reglas que gobernaban su diseno y uso para ası inferir los principios que

organizaban el estado inca (Zuidema 1991). El estudio de los sımbolos, su

disposicion, el uso del color y la textura de los tejidos apunta tambien a comprender

como la elite inca concibio y comunico su concepto del poder entre los grupos que la

conformaban y a las naciones que dominaron.4 Las investigaciones sobre los tejidos

andinos en el contexto colonial han examinado como el contacto con las imagenes y

las ideas europeas contribuyo a transformarlos.5

Esta investigacion se centra en aspectos dinamicos de la trayectoria de los tejidos

andinos. Los agentes que intervinieron en su fabricacion, intercambio y uso ocupan

aquı un lugar protagonico. Para abordar algunos de los cambios por los que

atravesaron despues de la conquista, busco mostrar el vınculo que guardaban los

tejidos coloniales con sus precedentes prehispanicos. Para esto, considerare tanto las

prendas que se aseguraba eran propias de la elite inca del Cuzco como las que

correspondıan a estilos regionales, estas ultimas practicamente desconocidas por la

historiografıa.6 Mi objetivo es comprender en que medida los tejidos, a la par que

reflejaron cambios sociales significativos, se constituyeron en vehıculos de asuntos tan

vitales como la identidad y la memoria historica, el prestigio social y el poder, cuyas

formas concretas de expresion busco recuperar a traves del analisis de testimonios

individuales tomados principalmente de la ciudad del Cuzco y otras partes de los

Andes.

Esta investigacion se enfoca principal, aunque no exclusivamente, en un tipo de

tejido conocido como cumbi, considerado como el mas fino de cuantos se hacıan en

los Andes, y cuyo uso durante tiempos prehispanicos estaba restringido a la elite.7

Empiezo por un examen de los tejidos de cumbi prehispanicos, vistos por las

fuentes y la historiografıa, a fin de situar su significado social, cultural y polıtico.

Seguidamente, me referire a su produccion y circulacion en el contexto colonial y

subrayare los cambios que se operaron despues de la conquista. En la tercera parte me

detengo en los propietarios de los tejidos y analizo sus actitudes frente a ellos,

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particularmente en la esfera de los dones e intercambios. Esto permite apreciar la

interaccion entre el presente y el pasado representados en los tejidos de cumbi

‘nuevos’ (coloniales) y antiguos (prehispanicos), y comprender sus efectos sobre la

formacion de la memoria historica y las identidades.

El cumbi prehispanico

Uno de los enfoques mas fecundos que han guiado el estudio antropologico e

historico de los tejidos y la indumentaria es que su produccion, distribucion y uso

tienen un lugar central en el ordenamiento social.8 En los Andes los tejidos

materializaban los vınculos de caracter familiar, religioso y polıtico que unıan a

grupos de diverso rango, y representaban tambien las distinciones que los separaban.

Los tejidos tenıan una parte sustancial en los rituales que marcaban procesos

diversos: desde las etapas que senalan el ciclo vital humano, pasando por los eventos

que ordenaban el calendario agrıcola y liturgico, hasta los sucesos que aseguraron la

expansion y consolidacion del Estado.

La mayorıa de estudios disponibles sobre los tejidos andinos se concentran en el

perıodo prehispanico. Los investigadores han buscado comprender las correspon-

dencias entre el tejido y el sistema social y polıtico inca,9 y han analizado las

caracterısticas, materiales, tecnicas, colores y motivos empleados en su fabricacion.10

Las fuentes historicas aseguran que los tejidos de cumbi antes de la conquista

pertenecıan a una esfera bastante estructurada y codificada. Estaba claramente

establecido quienes los tejıan y de que manera: tejedores varones especializados,

conocidos como cumbicamayocs, y mujeres que se encontraban al servicio exclusivo

del Inca, y posiblemente tambien de las elites provincianas (Rowe 1979). Algunos

trabajos sostienen que esta especializacion vinculo ciertos tipos de tejido con el

genero y el rango social de los productores (Costin 1998).11 Las condiciones en que

trabajaban las distintas categorıas de tejedores variaron segun su genero, nivel de

especializacion, la demanda local, y las transformaciones introducidas por el estado

Inca. Es sabido que una categorıa de tejedores estuvo conformada por mujeres que

fueron seleccionadas y aisladas en recintos especiales donde estuvieron dedicadas a

hacer ropa para el Inca y la gente de su entorno. Una cantidad importante de los

tejidos que producıan estas mujeres se destinaba a fines rituales (Murua 2001

[1613]).12 Los tejedores de cumbi estuvieron distribuidos en regiones especıficas a

traves de los Andes. No hay muchas evidencias documentales que muestren la

existencia de concentraciones de tejedores especialistas varones comparables a las

casas-talleres donde trabajaban las aqllas o mujeres escogidas. El caso de la colonia de

mitimaes establecida en Milliraya, una zona aledana al lago Titicaca, representa una

excepcion. Los incas trasladaron allı a cientos de cumbicamayos y a otros artesanos

(Espinoza Soriano 1987). El sitio de Huanuco Pampa, en el centro del actual

territorio del Peru, fue otro importante centro de produccion textil (Morris y

Thompson 1985). Documentos administrativos aseguran que los cumbicamayos de

esta provincia enviaban cuotas de lo que producıan a Huanuco, a otros centros

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administrativos ademas del Cuzco, o ‘donde el Inga mandaba’ como parte del tributo

que sus comunidades pagaban a los incas (Ortiz de Zuniga 1967�72 [1562]). En

comparacion con lo que tejıan las aqllas, las piezas que hacıan los cumbicamayos

circulaban mas ampliamente, pues el Inca solıa distribuirlas en gran numero en los

rituales que presidıa.

Al tomar como referencia lo que afirman ciertas cronicas y analizar las piezas que

se conocen hoy en dıa, algunos investigadores han planteado tambien que los incas

implementaron normas para regular el tamano y diseno de estos tejidos (Rowe 1979;

Julien 1999; Phipps 2004).13 La idea de que entre los Incas se siguieron patrones

claramente establecidos para el tejido se refuerza por diversas versiones que aseguran

que el Estado, ademas de especificar las cantidades y medidas de las piezas que se

tejıan, proporcionaba los insumos necesarios a los tejedores y controlaba su

distribucion (Murra 1962).

La forma como estos tejidos circulaban muestra la estrecha relacion que tenıan con

la vida ritual y polıtica, ademas de su papel como senas de diferenciacion social. Es un

hecho comunmente aceptado que se trataba de objetos suntuarios. Su uso estaba

reservado a los miembros mas notables de la sociedad, empezando por el soberano.

Los tejidos de cumbi tenıan un lugar prominente en la polıtica imperial y domestica

pues el inca los repartıa entre sus aliados y allegados segun su discrecion, a la par que

un volumen importante se ofrecıa regularmente a modo de sacrificio (Murra 1962;

Costin 1998). Llama la atencion la coexistencia de la masiva y constante reparticion

de estas piezas con las leyes suntuarias que regulaban su uso. Un aspecto crıtico de la

polıtica inca habrıa consistido en mantener un balance entre ambas. Es posible que

las restricciones se hayan basado en distintas variables, como la relacion que el Inca

tenıa con los productores, las caracterısticas fısicas de determinadas piezas, si una

prenda habıa formado parte del guardarropa del Inca, y el contexto polıtico en que las

prendas se daban a terceros. En su relato sobre las medidas que Inca Yupangui tomo

para refundar y ordenar el Estado, Juan de Betanzos sostiene que este gobernante

ordeno ‘que ningun cacique en toda la tierra, por senor que fuese, no pudiese vestir ni

traer ropa fina . . .’ a menos que la hubiese recibido del Inca en compensacion por sus

servicios (Betanzos 2004 [1551]). Una prenda que habıa sido usada por el Inca era

muy apreciada, sin importar cual fuera su estado, pues constituıa una extension de su

persona (Cabello Valboa 1951 [1586]). Las tradiciones orales aseguran tambien que

las coyas o mujeres del Inca repartıan sus ropas entre sus subordinadas (Murua 2001

[1613]). Dependiendo de su procedencia, forma y categorıa, que les otorgaba un

margen de energıa o valor, estos tejidos fortalecıan o consagraban el rango social de

quienes los recibıan y usaban.14

Puesto que existieron tejedores en provincias que entregaban tributo en estos

textiles, se deduce que la produccion de cumbi no fue prerrogativa de los incas o de la

region del Cuzco. Los incas debieron recurrir a ideas ampliamente vigentes en los

Andes, como que cada grupo etnico tenıa su propia forma de vestido,15 ademas de

crear y poner en practica medidas para limitar el uso de ciertas variedades de estos

tejidos. Distintas fuentes sugieren una fuerte asociacion entre el cumbi y los incas.

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Estos cultivaron ese vınculo en las tradiciones orales que daban cuenta de su origen, a

traves del desarrollo y la difusion de ciertos disenos y colores que sirvieron como sus

emblemas, la sacralizacion del soberano, y la realizacion de rituales impresionantes

donde se usaban, distribuıan y ofrecıan estas prendas en sacrificio.

Los incas solıan presentar su historia como una obra civilizadora. Los relatos que

recogieron los cronistas muestran el exito y la amplitud con que los incas difundieron

esa idea. En ellos el papel del vestido es significativo. El cronista Pedro de Cieza de

Leon afirmo por ejemplo que cuando interrogo a los habitantes de las provincias

sobre como vivıan antes que los Incas gobernasen, le respondieron que ‘todos bivıan

desordenadamente y que muchos andavan desnudos . . .’ (Cieza de Leon 1985). Segun

los relatos que los incas acunaron, el mandato imperial estaba prefigurado tambien

en su atuendo. Al referir una version del mito de origen de los Incas recogida de los

orejones o varones nobles de este grupo etnico, Cieza de Leon escribio: ‘dizen que [los

primeros Incas] salieron [de una cueva] vestidos de unas mantas largas y unas a

manera de camisas sin collar ni mangas, de lana, riquısimas, con muchas pinturas

de diferentes maneras, que ellos llaman ‘‘tocabo,’’16 que en nuestra lengua quiere

dezir ‘‘vestido de reyes’’ . . . y que las mugeres salieron vestidas tan ricamente como

ellos . . .’ (Cieza de Leon 1985, cap. VI, 14). La identificacion de los tejidos de cumbi

con los incas se menciona reiteradamente en las cronicas, especialmente que eran de

uso exclusivo de los gobernantes y sus esposas.17 Cuando se les menciona como

presentes en los tratos diplomaticos, es claro que los disenos y tecnicas del cumbi eran

claramente identificables como incas y aceptadas como tales por otros grupos.18

Las cronicas de Guaman Poma de Ayala y fray Martın de Murua contienen

ilustraciones de los mas elaborados tejidos de cumbi del Cuzco (Cummins y

Anderson 2008; Phipps et al. 2008). Sin duda los sımbolos mas conspicuos son los

disenos geometricos conocidos como tocapos que distinguen a los atuendos que

vestıan las personas de mayor rango19 (ver Figura 1). Las tunicas o uncus que

formaban parte de la indumentaria de ciertos funcionarios y militares, con disenos

conocidos como caxana20 y ajedrezados, eran tambien distintivamente incas (Rowe

1979; Zuidema 1991; Rowe and Rowe 1996; Frame et al. 2004; Frame 2007) (ver

Figura 2). Algunas fuentes sugieren que en el ambito de lo sagrado, la variedad de

disenos y colores empleados en los tejidos fue aun mas amplia. Los escritos que

describen la compleja vida ritual de los incas refieren minuciosamente como en las

diversas festividades los participantes debıan vestir atuendos de caracterısticas

especıficas. En algunos casos, los recibıan durante el transcurso o al termino del

ritual (Molina 1989 [1575]; Murua 2001 [1613]). No solo las personas vestıan estas

prendas, sino tambien las efigies, objetos y animales que representaban distintas

manifestaciones de lo sagrado, ademas de recibir ofrendas en textiles, eran

ataviadas con estos tejidos (Murua 2001 [1613]). En el curso de su expansion

polıtica, los incas distinguieron a algunas guacas por sus atributos, influencia y

ubicacion, ofreciendoles atuendos que mandaron hacer especialmente. Los muros de

recintos sagrados fueron tambien decorados con motivos similares a los que se

encuentran en los textiles e incluso evocaban a las prendas de cumbi (Gisbert 1994;



Figura 1 Uncu o tunica inca con tocapus. # Dumbarton Oaks Research Library and

Collection, Image Collections and Fieldwork Archives, Washington, DC.

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Figura 2 Uncu o tunica inca caxana. Catalogue No. A307655, Department of Anthropology, Smithsonian Institution.

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21


Sillar y Dean 2002). Los habitantes de las provincias se ocuparon tambien de que los

objetos y lugares sagrados que los representaban y protegıan tuvieran sus propias

ropas. Si debıan trasladarse a otro lugar, hombres y mujeres llevaban consigo una

piedra vestida a la manera de su guaca originaria (Albornoz 1989 [1583?], 163�64,

170�71). Los trajes de cumbi eran el vehıculo que hacıa tangible lo sagrado en el

entorno inmediato de las personas: al vestir con prendas de cumbi las piedras,

animales, artefactos, edificios y lugares sagrados eran humanizados a la par de hacerse

claramente identificables con un grupo o un personaje en particular. A su vez, llevar

estas prendas situaba a los usuarios en una relacion fluida y propicia con lo divino.21

El cumbi colonial

¿Que sucedio al violentarse el andamiaje que sostenıa la produccion y uso de tejidos

como el cumbi? ¿Quienes continuaron tejiendolos, bajo que sistemas y con que fines?

¿Que ocurrio al desaparecer las restricciones que limitaban su uso, y cuales fueron las

consecuencias en el ambito social, religioso y polıtico de un cambio tan significativo?

Los mismos tejidos ofrecen pistas importantes. Una creciente y rica literatura estudia

la forma en que variaron las convenciones que gobernaron el diseno de las prendas de

cumbi, ası como la transformacion de las tecnicas y disenos de las prendas coloniales.

En las paginas que siguen, busco trazar algunos aspectos de la historia de los tejidos

andinos basandome en documentos que echan luz sobre los tejedores, los usuarios, y

la forma como unos y otros operaron en el ambito colonial.

La conquista afecto gravemente la organizacion sociopolıtica sobre la que se

sustentaba la produccion tanto de tejidos en general como los de alta calidad como el

cumbi. Sin embargo, como lo demuestra el minucioso examen que Catherine

Julien (1999) hizo de un conjunto amplio de tunicas masculinas o uncus, las

caracterısticas de esas prendas persistieron luego de la invasion espanola. Julien ha

propuesto que el sistema de produccion textil prehispanico no fue reemplazado

completamente por una organizacion creada e impuesta por los espanoles.22 Estos,

sostiene, adecuaron los patrones de produccion a sus propios fines, lo que favorecio la

continuidad.

Lo que Julien propone es acertado y tiene consecuencias importantes para nuestra

comprension sobre el impacto de la conquista y la colonizacion de los Andes. La

economıa polıtica del colonialismo espanol y la actitud de los conquistadores y

tempranos observadores de la cultura andina explican en parte la continuidad.

Debido al momento en que se produjo la conquista espanola, a los rasgos de la

economıa domestica peninsular, y al tipo de recursos que se buscaba explotar, el

comercio y la captura de mercados no fue el objetivo primordial de los

conquistadores, como sı lo fue la extraccion de metales preciosos.23 Una parte

significativa de la economıa colonial andina se organizo alrededor de los asientos

mineros, especialmente Potosı (Assadourian 1980). La movilizacion de mano de obra

barata fue prioritaria, alentandose todas aquellas medidas que redujeran los costos de

produccion. En este contexto, la produccion textil domestica continuo, a la par que se

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formaron los llamados obrajes o talleres que producıan tejidos para el consumo

masivo (Salas de Coloma 1979; Escandell Tur 1997). No hubo en los Andes una

crıtica colonial a la desnudez, como ocurrio en otras partes del Nuevo Mundo, donde

conquistadores, colonizadores y misioneros plantearon la urgencia de vestir a los

pobladores andinos para ‘civilizarlos.’ Las alusiones a la relacion entre indumentaria y

decencia que se encuentran en las fuentes son escasas (Cobo 1956 [1653]). Cuando se

aborda el asunto, se habla de propiedad, en el sentido de si hombres y mujeres se

vestıan segun su condicion social y su pertenencia etnica. Desde la conquista en

adelante los europeos describieron los tejidos andinos con aprobacion e incluso

elogios: el escribano que hizo la lista de objetos que se enviaron a Espana

inmediatamente despues de los sucesos de Cajamarca describio algunos de los

tejidos como ‘mantos de la mas extrana manera que se puede ver’ (Porras

Barrenechea 1937). Anos mas tarde, diversos observadores comentaron favorable-

mente sobre la dedicacion de la poblacion local al trabajo textil.24 Los cronistas

apreciaron la calidad y vistosidad de los tejidos de cumbi y comprendieron su

potencial sociopolıtico.25 Si bien algunos de los mas agudos observadores repararon

en sus connotaciones religiosas y en su capacidad para mantener viva la memoria del

pasado anterior a la conquista,26 fueron pocos los que recomendaron suprimirlos.

Por el contrario, las autoridades coloniales los reconocieron y aceptaron y, tomando el

lugar de los soberanos incas, en las ceremonias de investidura entregaron a los curacas

ropas de cumbi y demas insignias nativas de poder.27

Algunos estudios sobre los tejidos andinos coloniales sostienen que con el

establecimiento del regimen colonial y la desaparicion de las estructuras socio-

polıticas que restringıan el uso de las prendas de mayor prestigio, estas pasaron a estar

al alcance de todos cuantos estuvieran dispuestos a pagar por ellas. Se abrio ası un

espacio en donde las fisuras y rupturas en la trama social fueron utilizadas*a

menudo con provecho*por individuos y grupos emergentes que emplearon los

tejidos para afirmar su nueva posicion. Si esto fue ası, ¿Como ocurrio? ¿Quienes

fueron los tejedores y sus clientes? ¿Como fue que una sociedad como la andina que

no estaba familiarizada con la economıa monetaria resolvio el problema de ponerle

un precio a los tejidos? Dado el significado que habıan tenido en el pasado, su

produccion e intercambio ¿se realizo en un ambito sumergido y marginal?

¿Conservaron o perdieron los tejidos su simbolismo y capacidad de senalar con

precision la identidad de quienes los usaban? Utilizando informacion hallada en los

archivos busco entender las formas y alcance de estos cambios, introducir algunos

matices en este proceso, y proponer algunas preguntas.

Las tasas de tributo mas tempranas que determinaron que las poblaciones hicieran

pagos en especie incluyeron grandes cantidades de tejidos, incluidos los de cumbi28

alentandose ası su produccion bajo el regimen colonial. Si bien la hipotesis de la

continuidad en la organizacion productiva es convincente, este modelo no se siguio

de manera uniforme a traves de los Andes, incluso allı donde historicamente estos

tejidos se habrıan fabricado en grandes cantidades, bajo direccion estatal y siguiendo

las reglas estipuladas por los incas. Algunos ejemplos sugieren que los sistemas de



produccion inca tuvieron menos posibilidades de sobrevivir bajo el orden colonial.

Los habitantes de las inmediaciones del lago Titicaca soportaron una demanda

considerable por tejidos de cumbi y otras calidades, estimulada desde Potosı, como se

deduce de las informaciones recogidas en la provincia de Chucuito en 1567 (Diez de

San Miguel 1964 [1567]). En esta region, las autoridades etnicas locales aseguraron

que la poblacion mantuviera la produccion tal como era antes de los incas, pero a

menudo excedieron considerablemente los lımites y condiciones aceptados hasta

entonces. En contraste, los numerosos cumbicamayos que los incas establecieron en el

enclave de Milliraya, hacia el noreste del lago, abandonaron el lugar cuando llegaron

las noticias de la conquista (Espinoza Soriano 1987). Anos mas tarde, en 1611,

Capachica, otra localidad al pie del lago, notable porque habıa sido habitada por

tejedores especializados (Acosta 2002 [1590]), estaba practicamente despoblada pues

la mayorıa de sus habitantes habıa huido (Rostworowski 2005b). En Huanuco, los

pobladores y autoridades informaron a los administradores coloniales que ya no

tejıan cumbi para pagar el tributo, pues los encomenderos les exigıan piezas de

algodon (Ortiz de Zuniga 1967�72 [1562]). Allı, los cumbicamayos tejıan para los

caciques, aunque es probable que no lo hicieran de manera exclusiva. A los tejedores

se les exigio no solamente producir mas sino tambien variar la calidad misma de sus

productos. La comercializacion de los tejidos de cumbi llevo a que ciertos

encomenderos trataran de introducir modificaciones en los disenos que se producıan

a nivel local, lo que ademas de perturbar el estilo propio de la region, significaba mas

trabajo y recursos. Esto es lo que probablemente sucedio en Jauja, cuyos caciques

denunciaron que los encomenderos se rehusaban a aceptar las piezas de cumbi que no

eran coloridas o no tuvieran acabados elaborados (Espinoza Soriano 1972). El nivel

que alcanzo la controversia fue tal que para zanjarla fue necesario que Felipe II

expidiera una Real Cedula que favorecıa a los caciques.29 Hay pues indicios de que el

tejido de cumbi inca fue severamente afectado en el contexto colonial al caer en grave

crisis o incluso desaparecer los talleres estatales. Puede creerse que la disgregacion de

los grupos de tejedores y abandono de los talleres tuvo consecuencias sobre los

productos textiles que circularon desde entonces en los Andes. Es posible que las

tensiones que surgieron en Jauja alrededor de los tejidos de cumbi se debieran a que

los encomenderos exigıan a los cumbicamayos locales que imitasen los prestigiosos

modelos procedentes del sur andino.

Al reemplazarse gradualmente el tributo en especie por la tasa en dinero en la

decada de 1570, y establecido un lugar en el comercio para los tejidos de cumbi, la

produccion local se mantuvo vigente en distintos puntos de los Andes, estimulada

por la demanda procedente de las principales ciudades y centros mineros. Caciques,

comerciantes espanoles, curas, comunidades, y artesanos independientes se involu-

craron en ella. En 1586, el corregidor de Chumbivilcas informaba que en Cotahuasi y

Alca30 parte de las ‘granjerıas’ o negocios particulares de la poblacion local consistıa

en la produccion de tejidos de cumbi. Espanoles e indios llegaban a esos pueblos a

comprar las piezas para luego venderlas en las ciudades (Jimenez de la Espada 1965,

312�13). La breve descripcion no permite saber como estuvo organizada la

124 G. Ramos


produccion en este lugar. A fines del siglo XVI, en el curso de un pleito que siguieron

los comuneros de Chinchaycocha, en la sierra central, contra su gobernador, don

Cristobal Luna Atoc, los cumbicamayos lo acusaron de no pagarles por su trabajo.31

Don Cristobal alego que segun la tasa del tributo tenıa derecho a que los tejedores le

hicieran ropa de cumbi para su vestir, pero los argumentos intercambiados durante el

proceso muestran que los artesanos reclamaban porque Luna Atoc se habıa excedido

considerablemente en sus demandas. Ellos aseguraron que habıan dejado de trabajar

en sus tierras para tejer para don Cristobal, pero este ultimo adujo que lo habıan

hecho por propia eleccion. Mientras los tejedores explicaron que laboraron porque

temıan la violencia con que los trataba don Cristobal, la respuesta de este ultimo

sugiere que al elegir tejer, conmutaban el trabajo agrıcola. Seguramente, los tejedores

resentıan que*a diferencia de lo que ocurrıa en el pasado*no recibıan ningun

sustento que les permitiera dedicarse al trabajo especializado. El gobernador de

Chinchaycocha sin duda perseguıa fines comerciales. De manera similar a sus pares

de Chucuito, don Cristobal era propietario de grandes cantidades de pastos y ganado,

lo que le permitıa controlar una parte significativa de la produccion de lana.

Aprovechaba la especializacion de la region en la produccion de fibras y tejidos,

incluyendo el cumbi, y la ubicacion estrategica de la provincia, con acceso a diversas

zonas productivas y no muy distante de la ciudad de Lima, todo lo cual le permitıa

tener suministros de insumos, personal para movilizarlos, y mercados donde

comercializar los tejidos.32 Por otro lado, en 1648, cuando el obispo del Cuzco llego

al remoto pueblo de Antabamba33 durante el curso de una visita pastoral, una

multitud de mujeres se planto en las inmediaciones de la iglesia para mostrarle las

grandes cantidades de lana que el doctrinero Pedro Gomez de Espinoza habıa

repartido entre la poblacion para que hilasen y tejiesen. El cura era propietario de

hatos de ganado*tanto de Castilla como de la tierra*y tenıa instalada una tintorerıa

en la casa parroquial, por lo que tenıa bajo su control todas las fases de la produccion

de tejidos. Las piezas, algunas de cumbi, las enviaba Gomez de Espinoza a vender en

Potosı en una recua de su propiedad.34 Las mujeres denunciaron que Gomez de

Espinoza las apremiaba con azotes a trabajar y les pagaba con ajı, cuando lo hacıa.

Entre ellas, quienes recibıan la mayor carga de trabajo eran las viudas y solteras.

¿Como aprendieron estas mujeres las tecnicas del tejido de cumbi? ¿Fueron estas

mujeres las que reemplazaron a las dociles y diligentes aqllas?

En estos ejemplos, los tejidos de cumbi estan en el centro de las disputas. Su imagen

se veıa desfigurada por las presiones comerciales, las llamadas ‘granjerıas.’35 En vez de

hacer de la inequidad un hecho que salvaguardaba el orden social por todos aceptado,

la convertıan en una realidad intolerable. Los caciques y otros personajes en posicion

de autoridad acentuaban con su conducta los rasgos mas rudos de la desigualdad: no

solicitaban a sus subordinados que trabajaran para ellos, sino que se lo exigıan por la

fuerza; se limitaban a enriquecerse y ya no repartıan los beneficios del trabajo. Esta

situacion condujo eventualmente a erosionar su legitimidad. Los tejidos de cumbi

llegaron a representar el deterioro cuando no la desaparicion de las practicas que en el

pasado los hicieron sımbolos de autoridad, jerarquıa y cohesion social.



Los tejidos de cumbi tenıan tambien otra faz. Algunas evidencias sugieren otras

formas de produccion distintas a la descrita hasta aquı. Mujeres y hombres, la

mayorıa de cierta solvencia economica y situacion privilegiada, contrataban los

servicios de uno o mas tejedores de cumbi, dependiendo de la pieza que encargaban.

Los cumbicamayoc se instalaban temporalmente en la casa de su cliente, y este

suministraba las fibras, los alimentaba, y les pagaba una suma previamente

acordada.36 En un medio donde estos contratos debieron ser verbales, los indicios

documentales son difıciles de hallar. Podemos enterarnos de estos acuerdos, de los

artesanos, de sus clientes y de los tejidos por referencias indirectas. En 1611, dona

Ana Quispe Asarpay, descendiente de Atahualpa y residente en un pueblo cercano al

Cuzco, dejo constancia en su testamento de que habıa contratado a dos hombres para

que le tejieran un acso37 con diseno de tocapos. Ella les entrego la lana*aseguro que

tenıa suficientes ovillos de colores diversos para la obra*y se obligo a pagarles

catorce pesos,38 una suma que representaba un 33% por encima del tributo anual que

pagaba un hombre del comun.39 Fijar una suma por el trabajo no debio ser sencillo;

es posible que en casos como este, el valor del tributo que los indios debıan entregar a

la Corona sirviera ahora como referente para establecer la remuneracion. La situacion

colonial se hacıa palpable en la relacion contractual y se insertaba ası en las fibras de

este tejido. En este ejemplo no es claro si los tejedores eran forasteros o de Papres, el

pueblo donde vivıa dona Ana. Esta anadio que en otro telar tenıa una camiseta o

uncu de cumbi a medio hacer para su hermano, don Francisco Hilaquita, un noble

inca que vivıa en la ciudad del Cuzco, que se identificaba como descendiente de

Huayna Capac. Dona Ana dispuso que sus albaceas vieran que se terminara de tejer

esta pieza. Sin embargo, a diferencia del vestido, no menciono quien habıa estado

tejiendola o quien la terminarıa. Es posible que el diseno de tocapo, por sus complejas

caracterısticas, requiriese de artesanos especializados como los que habıa contratado y

que acaso ella misma fuera quien tejıa la tunica para don Francisco.40 El uso del

tocapo en la prenda que dona Ana comisiono para ella pudo corresponder con los

patrones prehispanicos que noto Zuidema (1991): ubicuos en las prendas femeninas y

limitados a los individuos de muy alto rango en las masculinas. El ejemplo citado no

representa un caso excepcional. Ana Visacarua, una mujer que residıa en la ciudad del

Cuzco y que en 1589 se encontraba en Paucartambo cuando cayo gravemente

enferma durante una epidemia de viruela, listo entre sus pertenencias ‘dos cumbes

empezados a tejer.’ Es posible que uno o mas artesanos trabajaran en su casa bajo una

modalidad parecida.41 Otras mujeres que vivıan en la ciudad del Cuzco tambien

dejaron constancia de encargos similares.42

Una caracterıstica que parece peculiar a la region del Cuzco es la movilidad de los

artesanos. Posiblemente esto fue consecuencia de la disolucion de los talleres estatales.

Dado que en el tejido del cumbi primaban la habilidad de los tejedores y la calidad de

las fibras antes que los instrumentos, no era indispensable que los cumbicamayocs

trabajasen en un lugar estable; bastaba con que tuvieran los suministros necesarios.

Llama la atencion, en una zona donde las redes sociales eran tan importantes para la

sobrevivencia, la aparente facilidad con que los tejedores podıan desplazarse, en

126 G. Ramos


contraste con sus pares de la sierra central o las tejedoras de Antabamba, sometidos a

las arbitrariedades de caciques y curas. La region del Cuzco era especialmente

dinamica, conectada como estaba a distintos ambitos productivos y mercados. La

produccion y comercio de coca destinada a las zonas altas y centros mineros fue un

rubro fundamental en la economıa de la region, que estimulo la movilizacion de

gente, recursos y otras actividades productivas (Glave 1989). Para cubrir las

demandas del tributo los caciques de Chucuito desplazaban a sus subordinados

hacia el Cuzco para acarrear la coca a los mercados del Altiplano y Potosı (Diez de

San Miguel 1964 [1567]). Es probable que entre estos trabajadores se hallasen

artesanos tejedores que complementaban su labor con los pedidos de particulares.

Los ingresos adicionales podıan colocarlos en mejor posicion para enfrentar los pagos

que debıan entregar a sus caciques. El comercio y las migraciones a las zonas

productoras de coca propiciaron tambien los intercambios de ropa: algunos

habitantes del Cuzco llevaban prendas de lana a la region con la finalidad de

intercambiarlas*en el lenguaje de la epoca, ‘rescatar’*por coca.43

El problema del intercambio mercantil y la apreciacion en dinero en una sociedad

que no habıa tenido estos mecanismos y medios como su fundamento se hace

aparente al considerar la comercializacion de los tejidos andinos, especialmente los

que tenıan un significado simbolico especial como el cumbi. Se tratase de tejedores

procedentes de los centros especializados del Altiplano o de artesanos locales, la labor

del tejido estuvo estrechamente vinculada al comercio de coca. A fines de la decada de

1560, dona Marıa Cusi Rimay, una mujer de la elite inca residente en la antigua

capital imperial, participaba en el comercio entre la ciudad del Cuzco y las zonas

productoras de coca al este de la provincia, e intercambiaba distintos productos,

especialmente tejidos.44 La relacion de bienes que dejo a su muerte muestra que la

coca se usaba como medio de cambio para diversas transacciones, entre las que se

incluıa la venta de ropa.45 Por ejemplo, al senalar a sus deudores, dona Marıa indico

que habıa vendido una lliclla46 de cumbi en dos cestos de coca. Esta aparece tambien

como medio de pago cuando comisiono a un agente que contratara a tejedores que le

hicieran unas prendas de cumbi. El encargo es interesante, pues nos informa sobre los

precios acordados, tipos y calidad de las prendas a confeccionar: dona Marıa entrego

dos cestos de coca para que le tejieran tres llicllas: una de estilo canari,47 otra que

denomina como ‘de pallas,’48 y una lliclla a la que se refiere sencillamente como ‘de

cumbi.’ El pedido incluıa tambien una camiseta de tipo caxana, diseno que aparece en

la ropa de un soberano, altos dignatarios incas y soldados lo que sugerirıa una

connotacion ‘imperial,’ puesto que fue replicado en otras partes de los Andes.49 Una

de las llicllas*lamentablemente no dice cual*debıa tejerse usando como modelo

otra que dona Marıa entrego. Se puede apreciar como, a veces por iniciativa de los

descendientes de la nobleza inca, se continuo tejiendo los disenos prehispanicos

durante el perıodo colonial.50 La calidad de las prendas que se encargan sugiere que

debieron usarse en ocasiones especiales, posiblemente rituales aunque no necesar-

iamente ‘paganas,’ que contribuyeron a mantener, recreandolos, los lazos sociales y la

identidad de los grupos que reclamaban descender de los Incas. Puesto que el



prestigio de los incas y del Cuzco se acrecento con los anos, la produccion de prendas

de cumbi con disenos que evocaban su memoria fue apreciada no solamente en esa

region, sino tambien mas alla de sus confines.51

Pese a que lıneas atras he sugerido que el valor del tributo pudo servir de base para

los contratos de tejido, no hubo patrones claros sobre precios. La forma como se

tasaba la ropa de cumbi, en moneda, especie o trabajo, represento un problema mucho

mas complejo. Tiene que ver con criterios que podemos intuir, como la antiguedad o

el diseno, pero tambien con actitudes que hoy en dıa son difıciles de recuperar, como la

‘biografıa’ de piezas especıficas (Kopytoff 1986). El alto precio que alcanzaron algunas

prendas de cumbi permitio a sus duenos intercambiarlas por bienes cuya produccion

requerıa de mucho trabajo. En 1589, Juan Chauahalla dio una camiseta nueva de

cumbi a un hombre llamado Felipe Inga, a cambio de cincuenta maderos que el

segundo se comprometio a trasladar desde la localidad de Guayllabamba*en el valle

del Urubamba*hasta la ciudad del Cuzco.52 Dona Marıa Cusi Rimay, a cuyos

negocios de tejidos y coca me he referido, explico en su testamento que una de sus

chacras de coca rendıa en una cosecha cuatro cestos. Si recordamos que ella vendio

una lliclla en dos cestos de coca y ofrecio pagar igual cantidad por las dos llicllas y

camiseta que encargo, podemos apreciar que los valores de los tejidos podıan ser

considerables. Pero debemos disuadirnos de que los valores sean siempre altos y que el

cumbi fue invariable e indistintamente el tejido mas apreciado: en un remate publico

de bienes que tuvo lugar en la ciudad del Cuzco en 1586 donde los postores eran todos

indıgenas, una manta o yacolla de cumbi podıa valorarse en menos dinero que una

manta de algodon.53 Estos ejemplos indican que nos hallamos ante condiciones que

impiden que estos tejidos se conviertan en objetos ‘normales’ de intercambio. La idea

de que no todas las piezas de cumbi eran iguales encierra, ademas de sus caracterısticas

materiales, un entramado de vınculos y jerarquıas sociales expresadas en una historia y

simbologıa que demandan un estudio mas detenido.

Se ha propuesto que la produccion de piezas de corte europeo representa el cambio

mas importante por el que atravesaron los tejidos andinos durante la colonia (Niles

1992, 52). A falta de evidencias que documenten como se contrato su factura, este

estudio no aborda la produccion de los tejidos hechos para satisfacer la demanda

de espanoles. Sin embargo, en este ambito habrıa tambien que diferenciar las piezas

que se tejıan para, una vez terminadas, buscar un comprador, es decir las prendas que

formaban parte de la tasa del tributo y las que se producıan en las empresas

organizadas por espanoles, caciques y curas, de aquellas que no entraban al mercado,

pues se hicieron a pedido y llevaban el sello personal del usuario.54 La mayor parte de

las piezas coloniales de caracterısticas europeas que se han conservado muestran

que fueron hechas atendiendo un encargo particular: los disenos incluyen escudos de

armas, ademas de escenas e imagenes cuidadosamente seleccionadas (Iriarte 1992;

Stone-Miller 1992, 186�205; Phipps 2004). Estas piezas siguieron una ruta hasta

cierto punto comparable a las prendas de vestir que encargaron indıgenas y mestizos,

pues ambas llevaban un distintivo que las hacıa real o potencialmente inalienables

(Weiner 1985). Si recordamos que antes de la conquista solo el Inca y los curacas

128 G. Ramos


tenıan derecho a llevar ropas tejidas especialmente para ellos, en el contexto colonial

una transformacion significativa fue la multiplicacion de obras particulares. Esto

demuestra los profundos cambios por los que atraveso la antigua elite Inca,

notablemente fragmentada, pero que a la vez tenıa en estas prendas los emblemas

que unıan a sus miembros con un pasado comun. Como ha sugerido Cummins

(1998), a esta fragmentacion le acompano un proceso de reconstitucion del pasado.

Esta actividad discurrio paralelamente a la reproduccion de patrones prehispanicos

bien establecidos y ampliamente aceptados.55 Otros personajes se incorporaron en

este proceso de re-creacion social y discursiva: mestizos, espanoles, y los ‘nuevos

ricos’ dentro del estrato indıgena tambien intervinieron y dejaron su huella. Al

considerar el uso de los tejidos andinos y la interaccion entre lo tradicional y lo

nuevo, notamos otros aspectos del lugar y significado que tuvieron en la sociedad

colonial.

Memoria, identidad y el tejido de la sociedad colonial

La manera como coexistieron distintos tipos de tejidos en el ambito colonial ofrece

algunas pistas sobre los cambios en la memoria, la vida religiosa, y las identidades. La

diseminacion de los textiles de mayor calidad que se tejıan en gran numero como

pago del tributo y el funcionamiento de las empresas comerciales los puso al alcance

de muchos. Sin embargo, esta situacion no condujo a su depreciacion general, ni a su

trivializacion, como tampoco a una existencia indiferenciada, completamente fluida,

adaptable a una variedad de contextos culturales.56 La oferta de tejidos de cumbi

debio llevar a que las prendas antiguas cobrasen mas valor. Es posible que este efecto

alcanzara tambien a las prendas de cumbi nuevas hechas por encargo y que tenıan

disenos tradicionales o personalizados. Cuando sus usuarios decidieron adaptarlas a

nuevos contextos culturales, podemos tener la seguridad de que nos encontramos

ante transformaciones profundas e irreversibles.

Sugiero que en lo que respecta a los tejidos de cumbi, en los Andes pudo ocurrir un

proceso comparable al que estudio Weiner en el Pacıfico Sur (Weiner 1994). Al

investigar el kula, una forma de intercambio de objetos de adorno personal hechos

con conchas marinas, Weiner observo que piezas en apariencia similares no tenıan el

mismo valor y significado. Estas cualidades variaban segun su historia, la forma en

que circulaban y la condicion de sus poseedores. Las piezas mas valiosas eran las mas

antiguas, pertenecıan a los individuos con mas prestigio social, y no circulaban con

fluidez. Puede pensarse que, en comparacion con las piezas de cumbi que se tejıan en

condiciones que no siempre eran auspiciosas y circulaban como mercancıas, los

tejidos antiguos y de disenos especiales eran objetos simbolicamente ‘densos.’ Aunque

intercambiadas, muy excepcionalmente ingresaban al mercado. Pertenecıan funda-

mentalmente a la esfera de los dones, donde se creaban, reinterpretaban y fortalecıan

los vınculos sociales. Aunque por su naturaleza tendıa a ser conservador, este ambito

no era de modo alguno estatico; lo impulsan las respuestas de hombres y mujeres a

las cambiantes circunstancias propias del perıodo colonial temprano.



Para abordar el analisis de los tejidos en el contexto colonial, particularmente su

papel en la construccion de la memoria y la identidad, considero su incidencia en los

ambitos de la etnicidad y la jerarquıa social.

Tejidos y etnicidad

¿Hasta que punto persistieron los distintivos etnicos en el contexto colonial y cual fue

su condicion? La ciudad del Cuzco es un lugar privilegiado para observar lo que

ocurrio. Las insignias que distinguıan a los distintos grupos etnicos andinos no

desaparecieron repentinamente con la conquista. Diez anos despues de la invasion

espanola, Cieza de Leon reporta haber visto en el Cuzco los distintivos de los

naturales de las provincias de Canaris, Xauxa o guancas, Chachapoyas, Canas y

Canchis (Cieza de Leon, 1984 [1553], cap. XLV, 150). Garcilaso de la Vega afirma que

mientras vivio en el Cuzco, hasta la decada de 1550, la gente todavıa los usaba

aunque, decadas mas tarde, cuando escribıa sus Comentarios Reales, le llegaron

noticias de que ya estaba ‘todo confundido’ (Garcilaso 1945 [1609], 2:cap. IV, 164).

En el transcurso de cuarenta o cincuenta anos, en que guerras, migraciones y cambios

en la presencia estatal indujeron transformaciones aceleradas en vastas partes del

territorio, mucha gente en los Andes habıa modificado significativamente sus formas

de representar sus orıgenes. Especialmente en las ciudades pudieron cobrar forma y

vigor la apariencia y atuendos genericos de ‘indios’ en detrimento de los antiguos

distintivos regionales.57

La informacion documental de la que dispongo data de varias decadas despues. No

puede asegurarse que todas las prendas con denominaciones regionales que aparecen

en esta epoca son de cumbi. Tampoco eran todas prehispanicas. Interesa explicar su

procedencia y el contexto que las rodea. Como es de esperarse, algunas prendas de

caracterısticas ‘provincianas’ senalaban el origen de su dueno. A traves de estas

prendas, las nuevas generaciones nacidas o establecidas desde edad temprana en la

antigua capital inca evocaban el lugar de origen de sus ancestros. Entre las

disposiciones del testamento fechado en 1571 de un hombre residente en Cuzco

llamado Martın Canchacuyca, de origen guanca, en la sierra central, leemos que dejo

a cada uno de sus dos hijos varones ‘un vestido guanca de manta y camiseta.’ Tal vez

se trate fundamentalmente de un recuerdo familiar, pero no por esto deja de ser una

senal de como algunos grupos buscaron preservar los emblemas de su identidad

etnica varias decadas despues de la conquista. Hombres y mujeres de grupos etnicos

como los guancas, establecidos en el Cuzco y sus alrededores, ocupaban lugares

diversos en la jerarquıa social dependiendo de las circunstancias de su arribo a la

capital imperial. Los incas trasladaron a guancas, chachapoyas, canaris y otros grupos

a la region no muchos anos antes de la conquista espanola (Levillier 1935; Covey

2006). Una vez allı, se integraron a distintos estratos sociales puesto que se

desempenaron como autoridades, veedores, artesanos o labradores. Otros debieron

llegar mas tarde, acompanando a los conquistadores (Espinoza Soriano 1972). Para

estos migrantes conservar, o incluso mostrar las senales de su identidad etnica no

130 G. Ramos


tuvo un significado unıvoco dado lo diverso de su historia. Sin embargo, la

consideracion de estas prendas se complica porque no solo los migrantes o sus

descendientes las tenıan entre sus bienes. Por esto es posible que el uso de distintivos

etnicos en los tejidos encerrase otras historias. Entre los propietarios de prendas de

procedencia provinciana aparecen varios hombres y mujeres de origen posiblemente

cuzqueno, algunos de ellos de rango social elevado (ver Cuadro 1). Por ejemplo, en

1590, un noble inca llamado don Joan Pascac Ynga, poseedor de una de las mas ricas

colecciones de prendas de alto estatus que he identificado, listo entre sus ropas una

‘camiseta de cumbi canari.’ Anteriormente note el caso de dona Marıa Cusi Rimay,

una mujer de la elite inca, quien en 1569 mando tejer una prenda de similares

caracterısticas. Estos y otros casos que citare a continuacion llevan a plantear

preguntas sobre como se representaban las identidades etnicas en circunstancias en

que usar los distintivos habıa dejado de ser una obligacion.

No solo los uncus o tunicas masculinas fueron distintivos relevantes. Los cinturones

tejidos con que las mujeres ajustaban sus vestidos o acsos, conocidos como chumbis y

mamachumbis, nombres de las piezas angostas y anchas respectivamente, tenıan

tambien disenos que evocaban un origen etnico. El estudio de las prendas femeninas

ha merecido menor atencion que las ropas masculinas, aunque sabemos que algunas

de estas fajas fueron tejidas segun un diseno especıfico para ser usadas por las mujeres

de mayor rango durante la fiesta del maız (Murua 1946; Meisch et al. 2005; Phipps

et al. 2008).58 A partir de un minucioso analisis del texto de Murua en que describe un

cinturon de ese tipo, Desrosiers ha sugerido que nuestra vision sobre lo que es y

significa el cumbi deberıa ampliarse mas alla de las tecnicas de tapiz y de piezas

bastante conocidas como los uncus (Desrosiers 1986). Sus ideas pueden iluminar la

lectura de las evidencias que los archivos guardan sobre los tejidos andinos.

Algunas descripciones de tejidos no encajan dentro de los rıgidos criterios con que

los investigadores nos hemos acostumbrado a clasificarlos o a imaginar quienes los

llevaban. Ademas de los chumbis claramente identificados como propios del Cuzco, y

cuyo diseno podrıa corresponder al que describio Murua, notamos que a fines del

siglo XVI circulaban tambien en la ciudad chumbis conocidos como chachapoyas59 y

canar, que algunas mujeres de origen cuzqueno declararon tener entre sus

pertenencias o que habıan encargado tejer (Cuadro 1). Estos indicios sugieren

cambios socioculturales significativos que pudieron estar operandose entonces.

Considerando las ideas que segun las cronicas regulaban la relacion entre el vestido

y la procedencia etnica en los Andes, el hecho aparente que miembros de un grupo

incorporasen en su vestuario las ropas de otro plantea una interrogante sobre lo que

ocurrıa. ¿Nos encontramos ante un cambio radical producto de la conquista? Casos

como este pueden ocurrir en situaciones de intensa interaccion etnica, pero no son

inevitables (Bawden 2005; Reycraft 2005).

El prestigio del grupo mas poderoso parecerıa razon suficiente como para que los

que estaban en una posicion de desventaja buscasen adoptar parcial o totalmente sus

emblemas por considerarlos mas auspiciosos. Al observar las pertenencias de

hombres y mujeres procedentes de las antiguas provincias del Tahuantinsuyu no



Cuadro 1 Propietarios de prendas de origen o estilo guanca, chachapoya y canari: Cuzco, 1571�1668

Nombre Origen Fecha Tipo de prenda Descripcion Destino

Martın Canchacuyca Guanca 1571 Manta y camiseta n.d. Hijos varonesInes Petrona Cuzco 1586 Acso Dos acsos de cumbe negro de Xauxa Se vendan para hacer bien

por su almaJoana Mexicana Yanaguara 1589 Lliclla Una lliclla blanca de avasca de los

guancasSe venda para hacer bien

por su almaDona Catalina Chapo Cuzco 1612 Lliclla Dos llicllas de avasca parda de los

guancasHermana

Isabel Payco Anta, Cuzco 1623 Lliclla, nanaca Una lliclla de natural guanca con sunanacaa hutuscorob

Hija

Dona Marıa Cissa Huanoquite, Cuzco 1633 Lliclla Una lliclla guanca HermanaCatalina Contreras Cuzco 1637 Lliclla Una lliclla que llaman Guanca, una

lliclla negra guanca con listaamarilla

Hermana y prima a quiencrio como hija

Petrona Sebastiana Ocllo Cuzco 1668 Lliclla ‘una india chichera questa en casade don Diego Pascac me estatejiendo una lliclla guanca concampo morado’

n.d.

Marıa Quipe Cuzco 1589 Mamachumbe Un mamachumbe de losChachapoyas

Hermana

Francisca Payco CisaOcllo

Cuzco 1583 Chumbe Llicllas Un chumbe grande de ChachapoyasLliclla de cumbe de Pilpinto,pacaje y canari

Se venda para donar amonasterios, hospitalese indios pobres

Don Joan Pascac Ynga Cuzco 1590 Camiseta Cumbe canari Se venda para misasAngelina Tambo Nusta Cuzco 1586 Chumbe Chumbe canar n.d.

Fuente: Archivo Historico del Cuzco, Protocolos Notariales, siglo XVI.aUna pieza pequena de tela que las mujeres de alto rango llevaban doblada sobre la cabeza. Inaca: La mantellina de la cabeca; Inaca ynacalla pachallicuni, o palla pallalla.

Vestirse galanamente la muger muy pintada. Inaca nusta. La senora del ayllo de Incas, o noble (Gonzalez Holguın 1989 [1608], 368).b‘Hutuscoro’ debe ser una palabra para describir una tonalidad. Su sentido literal es ‘Huttu ccuru, o, huttusccuru. El gusano que nace en la cana y le come la macorca y la pudre’

(Gonzalez Holguın 1989 [1608], 205).

13

2G

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am

os


llama demasiado la atencion que entre ellas figuren ropas del Cuzco o que siguieran el

estilo inca (Bjerregaard 2007; von Hagen 2007). Parece tambien razonable que los

incas apreciaran y adoptaran desde muy temprano los textiles finos que introdujeron

los espanoles en los Andes (Cummins 1998; Phipps 2005). Sin embargo, no resultan

muy obvias las razones por las que hombres y mujeres del Cuzco, algunos

descendientes de las familias nobles incas, tuviesen entre sus pertenencias ropas

que identificaban a los grupos etnicos que fueron sus subordinados en el pasado no

muy lejano, cuya reputacion entre los incas no era siempre estimada o que, en el

recuerdo mas inmediato, colaboraron con los invasores.60 La presencia de estas

prendas nos sugiere que debemos considerar con mas cuidado sus posibles vınculos

con la historia de la region. Tendrıamos que contemplar los cambios sociales que los

incas introdujeron sucesivamente en los territorios bajo su control como parte de sus

campanas de expansion imperial. Las informaciones recogidas por Toledo en los anos

1570 en la ciudad del Cuzco y sus alrededores muestran que individuos de otros

grupos etnicos, entre los que se encontraban hombres de origen canari, chachapoya y

guanca, ocupaban puestos de autoridad en distintas localidades junto a otros de etnia

inca (Levillier 1935, 2:89). La existencia de objetos que representan estilos

provincianos en el Cuzco sugiere un escenario caracterizado por complejas jerarquıas

sociales y la coexistencia de grupos etnicos diversos que anos despues de la conquista

encontraban necesario continuar expresando su historia y singularidad a traves del

tejido. A la vez, la situacion que se inicia con la llegada de los espanoles pudo llevar a

nuevos contactos y alianzas entre grupos e individuos de distinta procedencia que se

sellaron con el intercambio de emblemas plasmados en textiles.

El destino que sus propietarios les dieron a estas prendas es un indicador adicional de

la importancia que le atribuıan. Notamos dos direcciones diferentes. La primera

muestra el interes de sus duenos por perennizar las tradiciones y distintivos etnicos

legandolos a las generaciones siguientes, mientras que la segunda utiliza las prendas

como una forma aparente de romper con el pasado y los sımbolos que lo representan,

para manifestar su adhesion al cristianismo. Observamos tambien que las descripciones

de las piezas, pese a ser escuetas, nos permiten percibir que los criterios indispensables

para reconocer objetos y estilos y, por medio de ellos, a grupos y personas estaban

suficientemente difundidos. Todos estos elementos tenıan una carga polıtica, historica.

La pregunta que nos suscita la existencia de piezas como las que hemos identificado es

¿como se reconocıa una prenda de origen guanca, canari o chachapoya? La respuesta no

es sencilla: al menos en lo que toca a los tejidos de los guancas, como lo demuestran los

ejemplos que hemos recuperado, no hubo un color que las caracterizara. Sus duenos

mencionan el color negro, pero tambien el morado; la mayorıa de veces parece ser

suficiente decir el nombre para saber como es el tejido. Teniendo en cuenta la logica que

‘anima’ a los textiles andinos (Desrosiers 1986; Frame 1994), es posible que su caracter,

especificidad regional o etnica no sea algo que este solo en su superficie, en la impresion

visual, sino que estaba presente en la estructura misma del tejido (Cereceda 1986;

Conklin 1996; Franquemont et al. 1992; Franquemont 1996).



Caxana: Jerarquıa e historia inca

Las prendas que representan la historia, vida ritual e identidad inca destacan con nitidez

entre las posesiones de los habitantes del Cuzco colonial temprano. Al comparar la

descripcion de algunas de ellas con los relatos de los cronistas sobre la vida ceremonial,

podrıa deducirse que los tejidos de cumbi cuzquenos reflejan la persistencia de las

practicas, el orden social y las ideas polıticas que imperaban antes de la conquista. Pero

esta aseveracion es insuficiente. La identificacion de sus propietarios sugiere un

contexto abigarrado y cambiante. Para explicar este punto, considerare la tunica

masculina llamada caxana que bajo el dominio inca se asocia con administradores,

especialistas religiosos, militares, y varones de la elite61 (ver Figura 2).

El clerigo Cristobal de Albornoz observo en los anos 1560�80 que en las antiguas

provincias del Tahuantinsuyo los pobladores guardaban las vestiduras de sus guacas

de origen o pacariscas, ası como las ropas e insignias del Inca que les servıan como

recordatorio de sus hazanas militares. Denuncio que usaban estas ropas para celebrar

fiestas paganas que acomodaban al calendario cristiano con la anuencia de sus

doctrineros. Por ello, recomendo destruir todos los atuendos y accesorios que

estimularan entre los pobladores andinos la memoria de los tiempos anteriores a la

conquista (Albornoz 1989, 172). Por su simbolismo, los uncus o tunicas caxana

debieron pertenecer al tipo de prendas que hombres como Albornoz sospechaban que

contribuıan a fomentar la idolatrıa. El diseno predominante*cuadrados concen-

tricos dispuestos sobre un fondo blanco en la parte inferior de la tunica*suele

identificarse inequıvocamente con los incas y aparece no solo en los tejidos sino

tambien en otros medios como los queros62 y la ceramica.

En su analisis de la iconografıa del traje inca segun aparece representada en la

cronica de Guaman Poma, Zuidema (1991) propuso que las tunicas de diseno caxana

se asociaban principalmente a los ritos agrıcolas de siembra y que representaban a

hurin, una de las parcialidades que conformaban a los grupos de parentesco

cuzquenos. La idea de jerarquıa social es util para plantear otras propuestas de

interpretacion. El significado de la imagen de la tunica caxana puede ampliarse y

complicarse si lo comparamos con las informaciones provenientes de los archivos. Es

posible que este diseno este asociado con uno de los mitos de origen de los incas. Joan

Santa Cruz Pachacuti incluye en su cronica un dibujo comentado donde indica las

tres ventanas de donde salieron las parejas de hermanos y esposos que dieron origen a

la estirpe de los incas (Pachacuti Yamqui Salcamaygua 1993). Cummins ha analizado

el sımbolo mas complejo que representa la ventana central, identificandola como

tocapo (Cummins 2002). Pachacuti la denomina Tampotocco, mientras que los

motivos que lo flanquean por su forma, tamano y disposicion parecen ser sımbolos

de menor jerarquıa. Pachacuti las llama Maras Tocco y Sutic Tocco, respectivamente

(Pachacuti Yamqui Salcamaygua 1993, 198). Los sımbolos que las representan son

similares a los de la tunica caxana. Es posible que las piezas con este diseno se

confirieran a manera de distintivos a hombres que ocuparon un lugar especial, pero

no la cima de la jerarquıa social, sea porque pertenecieron a un linaje en particular o

134 G. Ramos


porque fueron aliados de los incas, segun el complejo entramado de alianzas que estos

ultimos forjaron.

Una relacion de propietarios de camisetas caxana que he podido identificar

contiene un total de doce individuos, diez hombres y dos mujeres (ver Cuadro 2). Se

trata de un grupo heterogeneo si consideramos sus orıgenes geograficos y etnicos.

Solo dos de ellos tenıan un vınculo notorio con el grupo mas elevado de la elite inca,

y es evidente que para uno de estos la prenda simbolizaba su condicion social.63 Uno

de los nombrados es un tejedor: Joan Guatoco, un hombre residente en la parroquia

del hospital de naturales en la ciudad del Cuzco, el cual explico que habıa dado un

uncu caxana al camayo o mayordomo del alguacil mayor de la ciudad.64 Pedro

Caillagua, un fabricante de sombreros que vivıa parte del ano en Paucartambo, puede

ser el comprador de la camiseta caxana que se vendio en la almoneda o remate

publico de bienes de Francisca Colloc, una de las dos mujeres que figura en la lista,

fallecida en 1586, tres anos antes que Caillagua.65 Juan Utulu, un hombre sin duda

acomodado y que declaro estar sujeto al cacique de Lares, listo entre sus posesiones

una camiseta caxana por la que dijo haber pagado veinte pesos, un precio alto si

consideramos que en 1601 esta cantidad era casi cuatro veces el valor del tributo que

anualmente pagaba un hombre del comun.66 Aun si Utulu exagero la cifra, es claro

que su intencion era enfatizar lo apreciada que era una prenda de ese tipo y el lugar

preferente que ocupaba entre sus posesiones. Entre los que pertenecıan a otros grupos

etnicos, puede especularse que tal vez tenıan estos uncus porque ellos mismos o sus

antecesores fueron militares. Joan Enrıquez Chuircho o Chuicoc, un hombre natural

de Xauxa, listo entre sus posesiones varios distintivos propios de un guerrero: armas,

escudo, accesorios tanto protectores como de adorno, y una trompeta. Posiblemente

razones similares expliquen por que tanto Pedro Cancho Livyac, un hombre natural

de Yauyos, como Pedro Halanoca, natural del Collao, poseıan camisetas caxana.

Ambos procedıan de regiones que continuamente suministraron guerreros a los

incas.67 En cuanto a Utulu, podemos considerar que Laris o Lares, su lugar de origen,

fue uno de los pueblos que los incas fundaron para consolidar sus conquistas y

alianzas polıticas, por lo que establecieron en ellos orejones o incas de privilegio

(Garcilaso de la Vega 1945 [1609]).68 Aunque Utulu declaro que compro el uncu o

camiseta, es posible que su origen e historia fuera una razon adicional para tenerla

entre sus pertenencias. Al analizar el destino que tuvieron estas prendas, de manera

similar a los ejemplos que vimos anteriormente, notamos que sus propietarios

dispusieron que fueran entregadas a sus familiares mas cercanos. Los que no las

legaron a sus descendientes, posiblemente a instancias de sus confesores, encargaron a

sus albaceas que las vendieran y con el producto se dijesen misas por la salvacion de

sus almas. La conversion de los uncus caxana en ofrendas que confirmaban la

adhesion de su dueno al cristianismo plantea una interrogante: ¿Hasta que punto fue

posible que estas prendas ingresaran al mercado de manera anonima, liberandose de

su significado original o, mas precisamente, transformandolo? Creemos que muy

limitadamente. Como se explica en el Cuadro 2, en un caso parecerıa que la tunica

fue efectivamente vendida. Sin embargo, es de interes notar que en el acta de remate



Cuadro 2 Propietarios de uncus de diseno caxana: Cuzco, 1559�1601

Nombre F/M Origen Fecha Comentario Destino

Juan Guaman M Xaquixaguana 1559 n.d. HijoDona Marıa Cusi Rimay F Cuzco 1569 Encargo su tejido MaridoDon Cristobal Concha AuquiYnga

M Cuzco 1569 Pariente de don CarlosInca

Hijo

Francisca Colloc F Cuzco? 1586 n.d. Venta para misasAlonso Hanco M S. Tomas de los Hilatas 1586 Declaro tener 3 de estas

camisetasVenta para cumplirman das de testamento

Joan Chauahalla M Hacaris 1586 Declaro tener 2 de estascamisetas

Venta y se reparta pormitad entre su mujery su alma.

Joan Guatoco M Cuzco? 1586 Tejio camiseta para indiocamayo del alguacil mayordel Cuzco

n.d.

Joan Enriquez Chuircho o Chuichoc M Xauxa 1588 ‘Coleccion’ de objetosantiguos, especialmentede tipo militar

Venta para misas

Pedro Caillagua M Cuzco? 1589 Posiblemente compro uncuen almoneda de bienes deFrancisca Colloc (1586)

Hijo

Pedro Cancho Liuiyac oLivyac

M Yauyos 1589 Intercambiaba ropa porcoca

Hijo

Pedro Halanoca M Collao 1590 n.d. NietoJuan Utulu o Utullo M Santiago de Cachin, Laris 1601 Dijo haber pagado 20

pesos por el uncuVenta para cumplirmandas detestamento

Fuente: Archivo Historico del Cuzco, Protocolos Notariales, siglo XVI.

13

6G

.R

am

os


la camiseta caxana es el unico objeto para el cual no se indica un precio. Notamos

tambien que el posible comprador pocos anos despues no la vende sino por el

contrario la inmoviliza legandola a su hijo. Esta ‘resistencia’ del uncu caxana a tomar

la forma de mercancıa es un indicador adicional de su relevancia, lo que a su vez

explicarıa por que inicios del siglo XVII las prendas de este tipo desaparecen de los

registros. Posiblemente desaparecieron por estas fechas de los espacios publicos y se

desgajaron de las imagenes que en el contexto colonial simbolizaban lo inca. Por que

sobrevivieron tocapos como el motivo central en el dibujo de Santa Cruz Pachacuti y

no las ventanas secundarias representadas en el diseno del uncu caxana es una

pregunta que nos puede remitir a los cambios en la jerarquıa social inca y a la manera

de registrar y mantener su memoria.

Visualmente, Guaman Poma (1989, 753, 804�5) muestra los grandes cambios por

los que atraveso el diseno caxana. En tiempos prehispanicos podıa llevarla un valiente

guerrero que levanta victorioso la cabeza de su enemigo (ver Figura 3), o un chaman

que, a pesar de ser representado de manera diabolica, goza plenamente de su poder

(ver Figura 4). En contraste, el cronista parecerıa sugerir la domesticacion y declive de

caxana en el contexto colonial: en su obra muestra a un ‘mandoncillo’ de diez indios

vestido en atuendo que parcialmente corresponde a la usanza espanola, siendo su

componente indıgena una tunica de ese tipo (ver Figura 5). En un pasaje posterior, el

cronista presenta a un anciano ‘pregonero, alcayde y verdugo’ vestido en traje de

indio y enfundado en una tunica caxana (ver Figura 6). El contraste con las imagenes

prehispanicas no puede ser mas marcado.

Esta investigacion sobre los tejidos andinos, especialmente la variedad conocida

como cumbi y su relacion con la sociedad nos permite proponer algunas ideas nuevas

sobre su caracter y significado. Nuestros hallazgos se proyectan tanto sobre el perıodo

colonial temprano como sobre la epoca anterior a la conquista. Un primer punto a

subrayar es que la evidencia documental demuestra que, como planteo Desrosiers

(1986), el cumbi no es una categorıa de tejido andino unica ni uniforme. Su

diversidad atane a su procedencia, diseno y posiblemente, tecnica. Esta diversidad se

corresponde con aspectos en los que hemos enfocado nuestra atencion: las jerarquıas

sociales y las identidades etnicas. Los casos de los cumbi provincianos y el diseno

caxana considerados aquı nos permiten intuir un panorama variado y complejo

representado en los tejidos. En segundo lugar, al considerar el cumbi no como una

categorıa abstracta o inerte sino como la materializacion de relaciones sociales

podemos comprender estos tejidos como senales de la interaccion entre diversos

grupos etnicos que buscan cada cual afirmar su identidad, pero que, por razones que

sera necesario seguir investigando, tambien intercambian las senales que los

representan. Esta aseveracion no implica que hablemos de grupos organizados y

solidamente cohesionados alrededor de ideas y practicas que constituyen su

identidad, concebida como un artefacto predeterminado y estatico. En realidad, los

grupos suelen estar fragmentados y hay mucho de iniciativas individuales por las

cuales hombres y mujeres adaptan, innovan o deciden mantener una tradicion. La

voluntad no es sin embargo suficiente para lograr que las tradiciones subsistan.



Figura 3 Auca camaioc guerrero. Guaman Poma, ‘‘Nueva coronica y buen gobierno’’

(1615), 194 [196]. Biblioteca Real de Dinamarca.

138 G. Ramos


Figura 4 Pontıfices (el gran hechicero). Guaman Poma, ‘‘Nueva coronica y buen

gobierno’’ (1615), 277 [279]. Biblioteca Real de Dinamarca.



Figura 6 Alcaides pregonero verdugo. Guaman Poma, ‘‘Nueva coronica y buen

gobierno’’ (1615), 804 [818]. Biblioteca Real de Dinamarca.

Figura 5 Mandoncillo de diez indios Chunga Camachicoc, Guaman Poma, ‘‘Nueva

coronica y buen gobierno’’ (1615), 753 [767]. Biblioteca Real de Dinamarca.

140 G. Ramos


El celo evangelizador y la necesidad de las elites nativas de participar en la vida

publica parecen haber favorecido la extincion de ciertos tipos de disenos como el de

la tunica caxana. Por que sobrevivieron otros motivos como los tocapos que aparecen

en las tunicas y pinturas coloniales mas tardıas para convertirse en emblemas del

pasado prehispanico son interrogantes que quedan aun por resolver.69

Agradecimientos

La investigacion de archivo sobre la que se basa este artıculo fue posible gracias a la

beca 6338 de la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research. Agradezco a

Natalia Majluf, Susan Deans-Smith, y Sophie Desrosiers por sus comentarios a las

versiones anteriores de este trabajo, y a los dos lectores anonimos de CLAR por sus

crıticas y sugerencias.

Notas

1 Murra (1962); Rowe (1979); Desrosiers (1992); Conklin (1996); Rowe y Rowe (1996); Cummins

(2007); Stone (2007); y Pillsbury (2002).2 Cereceda (1986); Conklin (1996); Frame (1994); Desrosiers (1992); Franquemont (1996);

Franquemont et al. (1992); Rodman y Cassman (1995); Zuidema (1991); Pillsbury (2002, 2006);

Cummins (2007); Stone (2007); Young-Sanchez y Simpson (2006).3 Allman (2004); Comaroff (1994); Comaroff y Comaroff (1991).4 Rowe (1996); Phipps (2008); Stone (2007); Cummins (2007).5 Rowe (1951); Cummins (1993, 2007); Iriarte (1993); Wuffarden (1996); Dean (1999); Phipps

(2005); Zuidema (1991, 1994); Pillsbury (2002, 2006).6 Contamos con un amplio y creciente repertorio de estudios de tejidos procedentes de sitios que

anteceden al surgimiento del estado inca. Vease por ejemplo Conklin (1979); Paul (1990, 1996);

Frame (1994), Rodman y Fernandez Lopez (2005); Rowe (1984).7 Puede encontrarse una descripcion sobre la tecnica empleada para hacer estos tejidos en Rowe

(1996).8 Murra (1962); Schneider (1987, 1994); Weiner y Schneider (1989); Bowie (1993).9 Murra (1962); Zuidema (1991); Niles (1992); Costin (1998); Stone (2007).

10 Rowe (1978, 1996); Zuidema (1991, 1994); Rowe (1979); Desrosiers (1992); Phipps (2003,

2004); Phipps et al. (2008); Frame (2007).11 La informacion que ofrece Acosta (2002 [1590]) contradice este punto de vista. Al referirse a los

tejidos de cumbi, Acosta sostiene que todos, hombres y mujeres, de distinto rango social, estaban

capacitados para tejerlos.12 Tomando en cuenta que la movilidad de las tejedoras era tan restringida y que sus mismos

productos circulaban muy limitadamente, es posible que estas mujeres se dedicaran a hacer el

tipo de cumbi mas fino que, segun Garcilaso (1945 [1609], 1:lib. V, cap. VI, 234�35), estaba

destinado a los incas de sangre real.13 Vease tambien por ejemplo una referencia del cronista Juan de Betanzos sobre como Ynga

Yupangue ordeno a los caciques que dispusieran el tejido de ropa para ser puesta en los

depositos de la ciudad del Cuzco. Estas ropas debıan hacerse segun medidas que se les habıa

especificado (Betanzos 2004, 100).14 Tanto Garcilaso como Murua sostienen que habıa mas de un tipo de cumbi y artesanos

especializados en su tejido (Garcilaso 1609 [1945]; Murua (2001 [1613]).15 Vease por ejemplo Molina (1989 [1575?], 51, 56); Cobo 1956 [1653], lib. XIII, cap. II, 151).



16 Se trata de un diseno geometrico que caracteriza algunos elaborados textiles incas. Vease

Gonzalez Holguın (1989 [1608], 344). Una detallada discusion y bibliografıa puede encontrarse

en Costin (1998, 126�27). Algunos de los estudios mas recientes son Cummins (2007), Frame

(2007) y Stone (2007).17 Murua (2001 [1613]), Libro Primero, cap. IV, 48; cap. XXII, 74; Libro Segundo, cap. XV, 369.18 Por ejemplo, Huayna Capac entrego a los embajadores de la isla de la Puna ropa de cumbi del

Cuzco a cambio de los tejidos de algodon y otros regalos que recibio de ellos (Murua 2001

[1613], Libro Primero, cap. XXXVII, 124). Para otras referencias similares, vease tambien Niles

(1992, 53). Ella sostiene que el ‘estilo Inca’ no puede asociarse con un grupo etnico o una epoca

especıficos (1992, 56). Desde este punto de vista, el ‘estilo Inca’ serıa suprarregional.19 Rowe (1979); Zuidema (1991); Cummins (2007); Stone (2007); Frame (2007).20 Segun el diccionario de Gonzalez Holguın, ‘Kassana uncu’ es una camiseta ajedrezada de cumbi.

Vease por ejemplo Guaman Poma (1989 [1615] 98, 226, 344).21 Vease a este respecto la interesante discusion de Cummins sobre el concepto incaico del objeto

(Cummins 2002, 56; 2007).22 Julien basa su argumento principalmente a partir de la comparacion de las caracterısticas fısicas

de los uncus o tunicas masculinas prehispanicas y coloniales, contrastando estos datos con los de

las tasas de tributo del perıodo colonial temprano.23 Pero notense en fecha temprana las quejas de las autoridades etnicas de Chucuito sobre las

ventas forzadas de panos que hacıan algunos mercaderes espanoles en Diez de San Miguel (1964

[1567]).24 Un analisis crıtico de las consecuencias que esto tuvo sobre la division del trabajo segun genero

puede verse en Graubart (2000).25 Cobo (1956 [1653]); Pizarro (1978 [1572]); Cieza de Leon (1984 [1553], 1985); Zarate (1995

[1555]); Murua (2001 [1613]); Betanzos (2004 [1551]).26 Molina (1989 [1575]); Albornoz (1989 [1583?]); Murua (2001 [1613]); Betanzos (2004 [1551]).27 Para un ejemplo de como los curacas solicitaron a las autoridades coloniales que tomasen el

lugar del Inca para nombrarlos en sus cargos, entregandoles las insignias correspondientes, que

incluıan ropa, vease el auto del virrey Conde de Nieva en Levillier (1935�42, 2). Notese la

interpretacion de Cummins (1998, 2002) sobre esta aparente paradoja.28 Aunque por lo general, en las tasas de tributo, los tejidos de cumbi representan la mitad de lo que

se entrega en los de menor calidad, conocida como avasca.29 La Real Cedula exhortaba a los encomenderos a inhibirse de introducir cambios y admitir los

tejidos que la poblacion local entregaba como tributo (Espinoza Soriano 1972, 392�93).

Agradezco a Juan Carlos Estenssoro por llamar mi atencion sobre esta referencia.30 Estos pueblos pertenecen el dıa de hoy al departamento de Arequipa, en el sur del Peru.31 ‘Expediente sobre el pleito seguido entre Cristobal Luna Atoc, gobernador del pueblo de San

Juan de los Reyes (Junın) y los yndios de dicho pueblo. Santiago de Carhuamayo, agosto 18 de

1599.’ Biblioteca Nacional del Peru, BN-A249 1599.32 La tasa del tributo fijada en 1549 establecıa que los pobladores de Chinchaycocha debıan

entregar cien vestidos de cumbi al ano (Rostworowski 2005a, 312).33 Este pueblo esta situado en el actual departamento peruano de Apurımac, al oeste del Cuzco.34 Archivo Arzobispal de Lima, Apelaciones del Cuzco, legajo 8. En su obra escrita cincuenta anos

antes, Guaman Poma (1989 [1615], 563) senalo el arraigo de esta practica entre el clero.35 ‘ . . . y esta se llama propiamente grangerıa, y de allı se estendio a qualquier genero de trato, del

qual se saque alguna ganancia y provecho . . .’ (Covarrubias 2003 [1611], 656).36 Julien (1999) ha observado en su trabajo de campo la persistencia de este tipo de trabajo.37 Un vestido de mujer a la usanza indıgena, consistente en una pieza rectangular con la que se

envolvıa el cuerpo. La pieza se sujetaba luego con una faja o chumpi.38 El trabajo fue pactado en 14 pesos. Posiblemente tocaban 7 pesos a cada uno.

142 G. Ramos


39 Unos cinco pesos con dos reales en 1611, segun la tasa de tributo publicada por Rostworowski

(2005).40 Garcilaso de la Vega afirma no obstante que los Incas no tejıan ni hilaban (1945 [1609], 1:lib, V,

cap. VI, 235), pero esta afirmacion es tan escueta y posiblemente sesgada que debe tomarse con

cuidado. El testamento de dona Ana Quispe Asarpay en: Archivo Historico del Cuzco,

Protocolos Notariales (en adelante AHC-PN) siglo XVII, Francisco de la Fuente, 107, ff. 155�162v.

41 Testamento de Ana Visacarua, AHC-PN, siglo XVI, Pedro de la Carrera Ron, 4, f. 863.42 Por ejemplo, en 1589, Isabel Ullcama, una mujer que vivıa en la ciudad del Cuzco, noto en su

testamento que habıa dado 3 pesos a un hombre para que buscara quien le tejiera una lliclla de

cumbi. AHC-PN, siglo XVI, Pedro de la Carrera Ron, 4, f. 846. En 1600, Marıa de Contreras, una

mujer mestiza residente en el Cuzco listo entre sus pertenencias un acso de cumbe que estaban

‘terminando de tejer.’ AHC-PN, siglo XVII, Diego Gaitan, 110, f. 282.43 AHC-PN, siglo XV, Pedro de la Carrera Ron, 4, f. 849.44 El inventario de bienes incluye una cantidad inusual de prendas de cumbi y otras telas, muchas

nuevas, lo que sugiere que estaban destinadas a la venta.45 AHC-PN, siglo XVI, Antonio Sanchez 18, f. 910.46 Manto que usaban las mujeres sobre los hombros.47 Grupo etnico originario del territorio actualmente perteneciente a la republica del Ecuador. En

su estudio sobre la religion inca, Cristobal de Molina (1989 [1575?], 56) refiere de manera muy

escueta un mito de origen de los canaris, mencionando*aunque sin describirlo*el atuendo

que les era particular. Con el proposito de proseguir con un tema central de su narrativa, que la

civilizacion en los Andes se inicio con los Incas, Garcilaso de la Vega escribio que luego de

conquistar a los canaris, los Incas les dieron de vestir (1945 [1609], 2:lib. VIII, cap. V, 165).48 Posiblemente un tejido vistoso y elaborado. ‘Palla: Muger noble adamada galana. Pallapalla

llappachallicuni. Vestirse pulida y galanamente.’ Gonzalez Holguın (1989 [1608], 273).49 Rowe ha comentado una tunica de algodon procedente de la costa que lleva el mismo diseno

(Rowe 1979, 261). Vease tambien Frame et al. (2004), quien describen y analizan una tunica de

algodon pintada con este mismo motivo encontrada en un fardo funerario hallado en la costa

central del Peru.50 En su estudio sobre los uncus o tunicas masculinas incas, Phipps (2005) sugiere que los tejedores

copiaron las prendas incas teniendolas a la vista. Pillsbury (2002, 2006) ofrece estudios

pormenorizados de uncus coloniales con la finalidad de establecer su singularidad.51 Un ejemplo de como una tunica que se aseguraba pertenecio al Inca fue desplegada como

sımbolo de autoridad en la audiencia de Quito puede verse en Espinosa (1990). Un caso similar

en la sierra de Lima puede verse en Duviols (2003).52 La distancia que separa ambos puntos es de unos 25 kilometros a vuelo de pajaro. AHC-PN,

siglo XVI, Pedro de la Carrera Ron, 4, f. 666.53 ‘Almoneda de bienes de Diego Payco yndio.’ Cuzco, Febrero de 1586. Archivo Historico del

Cuzco, Protocolos Notariales, siglo XVI, Pedro de la Carrera Ron, 4, f. 658v.54 Los pedidos para que los cumbicamayos produjeran piezas de gusto europeo debieron hacerse

por intermedio de comerciantes, doctrineros y caciques. En vez de un modelo cuyo diseno y

tamano debıan ser copiados, los tejedores debieron recibir instrucciones especıficas sobre las

medidas de la pieza y un dibujo en papel del motivo a reproducir en el telar, de manera similar a

como se hacıan los tapices en Flandes u otros puntos de Europa. En 1611, por ejemplo, el

inquisidor Pedro Ordonez Flores, residente en la ciudad de Lima, listo entre sus posesiones una

pieza de cumbi. Se trata de un repostero*o tapiz que solıa desplegarse sobre el balcon de la casa

en celebraciones publicas o sobre las cabalgaduras*y que llevaba por diseno su escudo de

armas. Era un distintivo personal, que denotaba su rango y procedencia, una pieza que no era

anonima y que difıcilmente podıa pasar a poder de terceros. Vease la referencia en Ramos



(1989). Sobre la difusion de la heraldica hispanica entre la poblacion andina y la incorporacion

de sımbolos andinos en ella, vease Cummins (1998, 2005); Estenssoro (2005).55 Estos patrones ‘tradicionales,’ como ha demostrado Cummins (1998, 2003), no se mantienen

inalterables, sino que al inscribirse en otros materiales y ser representados junto con otros

motivos y composiciones, son tambien profundamente dinamicos.56 Postulo aquı una interpretacion algo diferente de la que ha propuesto Cummins (1998, 94),

quien sostiene que los objetos que encarnaban y simbolizaban el pasado podıan indistintamente

someterse al papel de reliquia, don, trueque, o mercancıa.57 Sobre el mandato para que la gente llevase las insignias y vestimentas que indicaban su

procedencia vease Cieza de Leon (1986 [ms.1554a], cap. XXIII, 68); Cobo (1956 [1653], lib. XII,

cap. XXIV, 113); Sarmiento de Gamboa (1960 [1572], 44, 249). La vida ritual fue ocasion

privilegiada para el despliegue de vestimentas locales y distintivos regionales. Por ejemplo, al

termino de la Citua, fiesta en la que se realizaban largos y elaborados rituales de purificacion,

hacıan su ingreso en la ciudad ‘todas las naciones que el Ynca avıa sujetado . . . venıan con sus

huacas y vestiduras a uso de sus tierras, las mas ricas que podıan haver . . .’ (Molina 1989 [1575],

94).58 Puede tratarse de la fiesta que, segun Cristobal de Molina, se conocıa como Aymoray (Molina

1989 [1575], 121).59 Sobre los tejidos chachapoya, vease el libro editado recientemente por Lena Bjerregaard (2007) y

Bjerregaard y von Hagan (2007). Agradezco a Christine Desrosiers por esta referencia.60 El tema de los conflictos etnicos en los Andes centrales y del sur en el perıodo colonial temprano

es practicamente desconocido. Para una referencia sesgada pero de primera mano, vease por

ejemplo lo que escribe Guaman Poma al explicar por que el inca no dio cargos de confianza a los

chachapoyas y canaris (Guaman Poma 1989 [1615], 345). Sobre los conflictos entre canaris e

incas en el Cuzco, vease Dean (1999).61 Guaman Poma (1989 [1615], 98, 149, 157, 194, 250, 252, 256, 281, 344, 352).62 Vasos ceremoniales de madera.63 Se trata de don Cristobal Concha Auqui Inga, quien, dado el apelativo Concha Auqui, pudo ser

un hermano menor o sobrino de don Carlos Inca, descendiente de Huayna Capac (Gonzalez

Holguın 1989 [1608], 67).64 Otro cliente, para quien Guatoco habıa tejido una manta de cumbi, le debıa todavıa los dos

cestos de coca que habıan acordado por el trabajo. AHC-PN, siglo XVI, Pedro de la Carrera Ron,

4, f. 647.65 La camiseta caxana que compro Caillagua es el unico artıculo cuyo precio no figura en el acta del

remate.66 A juzgar por el inventario de sus bienes, Utulu estaba lejos de ser pobre, pero es claro tambien

que aunque seguramente era un ‘notable’ por su posicion economica, no era un noble. Un rasgo

excepcional de su inventario de posesiones es que todos los objetos tienen un precio, lo que

refuerza la idea que su intencion fue destacar cuanto apreciaba los objetos que poseıa antes que

proporcionar un dato contable. Su testamento en AHC-PN, siglo XVII, Francisco de la Fuente,

106, f. 252v.67 Guaman Poma (194�95) representa a un aucacamayoc vestido con un uncu caxana y escribe lo

siguiente: ‘hombres valientes soldados de guerra . . .questos dichos yndios se sacaba para la

batalla y guerra que tenia el ynga y se sacaba destos vallentones yndios mitimays estrangeros en

otras provincias . . ..’68 Los incas de privilegio eran grupos con quienes los incas establecieron alianzas en fechas

relativamente tempranas de su proceso de expansion. Vivıan fuera de la ciudad del Cuzco. Su

condicion era superior en comparacion con otras etnıas en el imperio, pero conseguida a costa

de la perdida de territorio y el desplazamiento masivo de sus miembros a regiones que los incas

conquistaron. Vease Bauer (1992).

144 G. Ramos


69 Al momento de escribir este trabajo no tuve a la vista el artıculo de Mary Frame sobre los

tocapos en la obra de Guaman Poma (Frame 2007). El analisis que presenta es muy interesante,

aunque presenta una vision estatica de esos motivos y de la obra de Guaman Poma. Sobre este

punto vease el comentario de Holland en la discusion que sigue al artıculo.

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