Concilium 112 - Uso Liturgico de Libros Sagrados No Cristianos

7/22/2019 Concilium 112 - Uso Liturgico de Libros Sagrados No Cristianos

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C O N C I L I U MRevista internacional de Teologa

112USO LITRGICO DELIBROS SAGRADOS NO CRISTIANOS


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C O N C I L I U MRevistainternacionaldeTeologaAo XII

Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos aun tema teolgico estudiado en forma interdisciplinar.Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto yseptiembre-octubre, en los que el nmero ser doble.CONTENIDO DE ESTE NUMERO

1. HINDUISMO:M. Dhavamony: Culto cristiano y escrituras binduistas 167J. Neuner: Seminario de investigacin sobre librossagrados no cristianos 184

2. BUDISMO:H. Waldenfels: Palabra y silencio en el budismo 191A. Fernando: Revelacin cristiana e ilu


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No podr reproducirse ningn artculo deesta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia,microfilm, etc.), sin previa autorizacin dela fundacin Concilium, Nimega, Holanda,y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.

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COMIT DE DIRECCINGiuseppe AlberigoWilliam BassettGregory Baum OSA

Franz BockleAntoine van den BoogaardPaul BrandMarie-Dominique Chenu OP (consejero)Yves Congar OP (consejero)Mariasusai Dhavamony sj (consejero)Christian Duquoc OPCasiano FloristnClaude Geffr OPAndrew GreeleyNorbert GreinacherGustavo Gutirrez Merino (consejero)Peter Huizing sjBas van Iersel SMMJean-Pierre Jossua OPWalter KasperHans KngRene Laurentin (consejero)Johannes Baptist MetzAlois MllerRoland Murphy o. CARMJacques-Marie Pohier OPDavid Power OMIKarl Rahner sj (consejero)Luigi Sartori (consejero)Edward Schillebeeckx OPHermn Schmidt sjBruce Vawter CMAntn Weiler

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C O M I T D E R E D A C C I N D E E S T E N U M E R ODirectores:

Dav i d P o w er OM IHermn Schmidt s j Roma-ItaliaRoma-Italia

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PRESENTACINPuestos a discutir la posibilidad de utilizar los libros de lastradiciones hinduista, budista e islmica en la liturgia, convendrque distingamos, para mayor claridad, cuatro niveles: a) utilizacin de esos textos en la plegaria y el canto comunitarios; b) composicin de plegarias por el presidente inspiradas en esos textos;c) composicin de plegarias eucarsticas inspiradas en. la herenciacultural y religiosa de esos libros; d) lectura de textos de esoslibros en la liturgia de la palabra durante la misa.Los tres primeros niveles pertenecen a la creacin de nuevos

textos litrgicos. Esa labor ha de basarse, por una parte, en unserio estudio de la herencia religiosa y cultural del hinduism o, elbudismo y el islamismo, y por otra ha de conservar una plenasensibilidad con respecto a la actual situacin vital. Esto nos exigeentablar un dilogo con los hombres de otras religiones y estardispuestos a aprender de su experiencia religiosa. Tambin nosexige prestar odos a la voz de comunidades cristianas concretas ybuscar una respuesta a sus necesidades.Materia ms delicada es la lectura de los libros hinduistas;budistas e islmicos en la liturgia de la palabra. Son muchos los problemas que se plantean al respecto. Por ejemplo, qu categora hade atribuirse a los escritos no bblicos como cauce de la revelacindivina? Cmo han de entenderse sus relaciones con la revelacinbblica, especialmente con el Antiguo T estamento? Puede suponerse en ellas el carisma de la inspiracin, y hasta qu punto?Hemos de reconocer que an no se ha dado una respuestaplenamente satisfactoria a estos interrogantes. Pero se ha llegadoya a un importante punto de acuerdo. Los telogos estn convencidos de que no ser a travs de las meras discusiones tericascomo llegaremos a dar una respuesta a las cuestiones planteadas.La experimentacin litrgica ha de progresar paralelamente a lareflexin teolgica. Precisando ms: sern la prctica pastoral y


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166 Presentacinsu valoracin los caminos para llegar a soluciones vlidas de losproblemas tericos que todo esto implica.En esta perspectiva se hace preciso estudiar lasexperienciasdel judaismo y delcristianismo. Qu influencias de las distintasreligiones hallamos en loslibros delAntiguo T estamento y cmolas asimil Jess? Tambin el Antiguo Testamento es un casotpico de un corpus escriturstico asumido en la liturgia cristiana. Hemos de preguntarnos en consecuencia cmo consideraneste hecho elcristianoy eljudo. Finalmente, necesitamos undilogo con el Islam acercadel uso y la asimilacin delAntiguo ydel Nuevo Testamento en el Corn para saber cmo consideraneste hecho eljudo, elcristiano y el musulmn.Tiste nmero de Concilium se propone ofrecer una informacin cientficamente razonada acerca de la actitud cristianaante las tradiciones religiosas escritas delhinduismo, el budismoy el islamismo. Se encontrarn en l, porconsiguien te, artculosen que se ofrece una descripcin concretayoriginal acercade tanimportantes problemas, de las tendencias existentes y de lo queya se hahecho o se debera hacer.A estas descripciones acompaan fundamentaciones o comentarios teolgicos, almismo tiempoqu e se ofrecen ejemplos y propuestas sugerentes. No se tratadeforzar soluciones definitivas ni ejercer presin alguna. Conestenmero de la revista, en definitiva, lo nico que sepretende esofrecer una slida introduccin al tema.

D. POWERH. SCHMIDT[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]

CULTO CRISTIANO Y ESCRITURAS HINDUISTASI . QUE SON LAS ESCRITURAS HINDUISTAS?

Los textos que han sido reconocidos por los hinduistas comopertenecientes a sus escrituras sagradas, en los que se contienela divina revelacin primaria, son los cuatro Samhits (colecciones dehimnos y frmulas), losBrahmanas (textos sacrificiales),los ranyakas (tratados del bosque), los Upanishads (tratadosmsticos) y el Bhagavadgit1. La revelacin secundaria estcontenida en un voluminoso conjunto que recibe el nombre deSastras (tratados sobre el culto y las costumbres), Stras (aforismos, de tono marcadamente filosfico), losPoemas elMahbh-ratay el Rmyana) y losPurinas (largas narraciones legendariassobre los dioses y sushazaas). La divisin en revelacin primari a y secundaria se basa en la idea de que los textos primarioscontienen la palabra eterna, oda (sruti) por lossabios de unaantigedad inmemorial; es la verdad eterna, la sabidura eterna, mientras que los textos secundarios contienen lo recordado(smriti) por los hombres en las edades subsiguientes, es decir,verdades divinas mezcladas converdades humanas.

Los textos sagrados primarios reciben el nombre de Veda,que significa saber 2 . Como los textos vdicos no fueroncon-1 Las respectivas sectas incluyen tam bin como revelacin prim arialos gamas,los textos dravdicos tales comoelNayirappirapantam (escritosdevocionales de los vaishnavistas) y losTirumurai (escritos devocionalesdelos saivistas).3 El trmino Veda en singular designa todoelconjunto de laliteraturavdica, incluidos losBrahmanasy losU panishads.El trmino vedas,enplural, se usa para designar nicamente loscuatro Samhits (Rigveda, S-maveda, Yajurveda y el Atharvaveda). Cuando en este artculo hablamosde la literatura vdica, de textos vdicos o simplemente de losVedas,en

tendemos estas expresiones en el primer sentido, no como referencia nicamentea los Samhits.i


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168 M. Dhavamcmysignados por escrito hasta siglos despus de venirse transmitiendooralmente, se entiende que es un saber odo por los sabios a losque fue comunicado oralmente, quienes a su vez lo comunicarona sus discpulos. En los textos vdicos se recogen las vividas experiencias en que culmina un cierto estado de exaltacin mstica.Se aplica el trmino kavi al poeta que es capaz de captar y expresar las misteriosas correspondencias existentes entre lo sagradoy lo profano, as como a los dioses que le envan la inspiracin.En este mismo contexto se usa tambin el trmino vipra (literalmente, el que vibra), con que se sugiere la vibracin mstica,el temblor y el estado de trance que se produce a veces en el cursode las prcticas cultuales.La tradicin hinduista explica de diversos modos el origendivino o sobrenatural del Veda. Comnmente se cree que losVedas permanecen ocultos en la mente de Brahm, el dios creador, que los revela al comienzo de cada kalpa, o cilo temporal, alos distintos videntes. Se dice en el Satapatha Brhmana (3.39.1)que los Vedas fueron extrados de la mente ocenica con la paladel habla por los dioses. Se afirma que las verdades contenidasen ellos fueron exhaladas por el mismo Dios. Otros dicen quebrotaron como el humo del fuego (Brh. TJp.,2.4.10; Mait. Up.,6.32).Si bien es cierto que los Vedas se cuentan entre las producciones literarias ms antiguas del mundo, resulta difcil asignarlesuna fecha determinada. Podemos afirmar que las porciones msantiguas datan de entre el ao 1300 y el ao 1000 a. C. En cuantoa la composicin, se advierten tres niveles sucesivos: el procesode composicin oral de los textos, su transcripcin oral y supuesta por escrito.El concepto de libro sagrado es bien conocido de quienesse han formado en la tradicin hinduista. El carcter o la categora sagrada de un texto plantea necesariamente la cuestin desi ha sido reconocido como tal por el pueblo 3 . Sabemos que, independientemente del origen sobrenatural que se les atribuye, lostextos sagrados hinduistas tuvieron unos autores humanos, aun-

3 Cf. F. F. Bruce y E. G. Rupp (eds.), Holy Book and Holy Tradition(Manchester 1968), con ensayo introductorio de Brandon.

Culto cristiano y escrituras hinduistas 169que annimos, que los compusieron en el lenguaje habitual desu entorno cultural. Cmo pudo llegar la comunidad hinduistaa atribuirles su carcter sagrado? Aunque los valores intrnsecosde estos libros sean su mejor garanta, la categora de libro sagrado, distinta de la que corresponde a cualquier otro texto sagrado, que tambin puede tener valores intrnsecos, ha de fundarseen algn tipo de reconocimiento por parte de una autoridad religiosa vigente en el seno de la comunidad hinduista. La autoridadque reconozca su condicin peculiar a las escrituras sagradas hade ser de rango sobrenatural, una autoridad que sirva de base ala tradicin hinduista y que sea reconocida como tal por la mismacomunidad hinduista. Esa autoridad, por lo que nosotros sabemos,resida en los sacerdotes de Brahmn, en los santos y en otrosdirigentes religiosos. Ellos aceptaron como autoritativos estoslibros sagrados, porque vean en ellos el ncleo de la tradicinreligiosa hinduista. Esto nos lleva a considerar el carcter peculiarde las escrituras hinduistas.

I I . CARCTER PECULIAR DE LAS ESCRITURAS HINDUISTASEn la formacin de la tradicin sagrada hinduista han desempeado un importante papel, a lo largo de las diversas etapas desu evolucin, la liturgia, la experiencia mstica, la especulacinteolgica y las personalidades religiosas.El servicio ritual en honor de los dioses implica una tradicinsagrada de acciones sacrificiales que ha de ser escrupulosamenterespetada. De hecho, la primitiva literatura vdica constituye uncorpus que se fue formando en torno a los sacrificios vdicos.No cabe duda de que los himnos vdicos fueron compuestos conun claro y definido propsito litrgico. Los videntes se sintieronllamados a reproducir la sucesin de los acontecimientos csmicos, el ordo rerum, en sus acciones y en sus esquemas mentales,a fin de asegurar el funcionamiento ordenado del universo y delri tual . Rta significa el orden csmico en que se fundan y del quedependen el orden humano, la tica y el comportamiento social.El trmino upanishad, tal como aparece por primera vez en

el Satapatha Brhmana, tiene el significado de equivalencia.


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170 M. DhavamonyComo dice ese texto, la funcin del upanishad consiste en establecer esta formulacin: Agni es el Viento, Agni es el Sol, Agnies el Ao (Satapatha Brhmana, 10.4.5.1). Podemos afirmarque el tema central de las escrituras hinduistas, desde los Samhitshasta los XJpanishads,ha sido la bsq ueda de la armona, d e lasequivalencias y correspondencias entre el macrocosmos y el microcosmos, y que su fin ltimo era reducir todas las cosas a launidad por medio de sucesivas ecuaciones, primero ritualmente,en los Samhits y Brhmanas, despus mstica y especulativamente en los Upanishads4. Esta tendencia a la unificacin e identificacin se advierte ya en el complejo mtico-religioso de la primera poca, as como en la idea de orden (ra), que constituyela base de los fenmenos divinos, humanos y csmicos. Los mitosantiguos quedan reducidos a la condicin de parbolas en losUpanishads, mientras que se interioriza el simbolismo de losritos sacrificiales. Smbolos e imgenes se unifican en la bsquedadual del yo (atman) eterno que posee el homb re y del fundamento eterno del universo (brahmn) exterior al hom bre. Todaslas equivalencias son finalmente reducidas a una ecuacin bsicay totalizante: tman, el yo, es Brahmn, el Absoluto.Pasando, sin embargo, a la tercera corriente de la tradicinreligiosa hinduista, es decir, al tipo de experiencia religiosa testay personalista, hemos de sealar que la religin del Rigveda espolitesta, aunque quiz fuera ms exacto llamarla henotesta,aludiendo a la tendencia del adorador que adscribe los atributosde los dems dioses a la divinidad a que rinde culto. Si bien escierto que en los ltimos Upanishads comienza a entreverse lafigura de un dios supremo personal, hasta el Bhagavadgita, lams popular e influyente de las escrituras hinduistas, no apareceun concepto claro del dios supremo que trasciende al universo,del que es a la vez causa material y eficiente, y que se dirige alhombre como de persona a persona. El hinduismo se hace a partirde este momento claramente monotesta, aunque nunca perderdel todo su regusto pantesta. En los Upanishads se insinantambin la gracia y el amor divinos, pero no se explicitarn niobtendrn toda su importancia hasta el Bhagavadgita. El hombre

' L. Renou, Religions of Ancient India (Londres 1953) 18.

Culto cristiano y escrituras hinduistas 171ya no est solo en las tinieblas, luchando por alcanzar el fin desu vida, es decir, la liberacin final, sino que puede contar conla ayuda de un dios salvador en todo momento hasta que lleguea unirse definitivamente con l. Krishna se muestra como undios de amor, como un avatar (descenso) del dios supremo,pidiendo al hombre amor a cambio de su amor. Se dice queKrishna participa de sus adoradores tanto como stos participan de l (Bh. G., 4.11).De este modo, el ritualismo sacrificial, la especulacin religiosa y el conocimiento mstico del fundamento ltimo del universo objetivo, as como de la esencia ntima del sujeto humano,la experiencia y el conocimiento del amor de Dios han venido aconstituirse en fuentes primarias de la tradicin religiosa reflejada en las escrituras hinduistas. Ahora bien, quin autenticao autoriza la tradicin sagrada que se expresa en los ritos y enlos libros sagrados? Lo cierto es que han sido los sacerdotes(brahmanes) y los preceptores (gurs), los sabios y otro s dirigentes religiosos quienes han ejercido una autoridad decisiva ydeterminante en materia de fe y prctica hinduistas. Pero a pesarde la autoridad que han ejercido en cuanto a la seleccin de loslibros sagrados, todos estos hombres religiosos les han conferidosu condicin sagrada al mismo tiempo que afirmaban claramenteque estos textos procedan del mismo Dios.

I I I . DOCTRINA DE LAS ESCRITURAS HINDUISTASSOBRE EL CULTO Y LOS RITOS

Las escrituras hinduistas entienden el culto como un conjuntode ritos, sacrificios, sacramentos y plegarias. Todo ello recibeel nombre de va activa (karma-marga), entendiendo por taluna serie de acciones rituales y ticas que vienen a ser la preparacin necesaria para acceder a los caminos superiores de la liberacin. De los himnos vdicos se desprende claramente que entreel hombre y los dioses hay relaciones estrechas. El hombre sabemuy bien que est en manos de los dioses y que siempre se hallaal alcance de su mirada. Los dioses no estn lejanos, sino queson como seores muy prximos que reclaman del hombre cier-


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172 M. Dhavamonytos servicios, y son objeto de una veneracin constante. El hombre ha de adoptar ante los dioses una actitud humilde, ya que les dbil y ellos son fuertes. Los dioses lo ven todo, por lo queel hombre ha de actuar siempre con sinceridad en sus relacionescon ellos. Los dioses merecen que el hombre les dedique afectoy confianza, como entre amigos, como entre hermanos, como sedebe a un padre, ya que los dioses nunca le engaan ni abandonanen sus necesidades. La fe (sraddha) ha de ser la actitud bsicaen todas las relaciones con los dioses, una actitud que puede sintetizarse en la confianza que se deposita en ellos. El hombre confa plenamente en los dioses. Cuando se trata de los ritos, se abandona del todo a la competencia del sacerdote y a la eficacia delos ritos.Del sacrificio se afirma que tiene un valor capital, ya quemediante l liberaron los dioses al mundo del caos, y de l sesirve el hombre para impedir que retorne nuevamente a l. La

desmembracin de Purusa se consideraba como la primera accinsacrificial. Para una conciencia religiosa, el sacrificio es un actode amor, de homenaje a los dioses en su condicin de potenciaspropicias. El sacrificio ha de dar seguridades a los hombres acercadel favor de los dioses, y en este sentido viene a ser un sacrificio de impetracin. El sacrificio de expiacin es como un actopor el que se impetra el perdn de los pecados, una plegaria enfavor del pecador. El sacrificio de accin de gracias es un concepto extrao a los textos vdicos.Todo lo dicho acerca del rito sacrificial puede aplicarse tambin a la plegaria, a la invocacin y a la palabra sagrada que acompaan al acto y especifican los fines e intenciones del mismo. Enla plegaria est la fuerza oculta que confiere al sacrificio toda sueficacia.En los Brahmanas aparecen los ritos dotados de tal eficaciacomo que vienen a constituir una especie de poderes superioresante los que se eclipsan hasta los mismos dioses. Si los diosesson inmortales y ascendieron al cielo, ello fue en virtud del sacrificio. Del creyente se esperan dos cosas: que est persuadidode la eficacia del rito y que se halle en estado de pureza legal.

El sacrificio vdico es una ofrenda hecha a los dioses paraobtener algo que se considera ventajoso para el adorador. Pero

Culto cristiano y escrituras hinduistas 173al mismo tiempo es una consagracin, un paso de lo profanoa lo sagrado que transforma tanto la vctima y el don ofrecidocomo la personalidad moral del sacrificador y hasta probablemente los mismos objetos externos. La vctima hace realidad lacomunicacin entre lo sagrado y lo profano a travs de los sacerdotes, que a su vez son agentes de quien ofrece el sacrificio ydelegados de los dioses.El Bhagavadgita distingue tres clases de obras: sacrificio, liberalidad y austeridad. El sacrificio se entiende en sentido estricto como una oblacin de dones a la divinidad. En sentido amplioes toda accin religiosa, incluidas la liberalidad y la austeridad(18.5-7). El sacrificio ha de realizarse abandonando todo apegoo deseo con respecto a sus frutos, ya que las obras realizadas conel deseo de obtener un premio atan al agente al renacimiento(18.5-6). El oferente ha de estar lleno del espritu de devocina Krishna, y de este modo realizar todas sus obras y ejecutarlos ritos religiosos como una ofrenda al dios (9.27).El Gayatri mantra es el ms importante de todos los mantras,y ha de repetirse cuantas veces sea posible a lo largo del da:

Meditamos en (o 'llegamos a') la gloria excelente de Dios, Savitrl.Mueva l nuestros pensamientos . (Rigveda, 3.62.10).Los brahmanes ortodoxos recitan esta plegaria cada da porla maana, al medioda y por la tarde, a fin de que el Dios Sol

les estimule y les inspire. El sol es venerado en cuanto que asumela forma de Brahm (el creador) por la maana, de Visn (conservador) al medioda y de Siva (destructor) por la tarde. Elhinduista aspira a obtener la esencia de todo poder espiritual,que mediante la iniciacin se comunica al joven, que de este modoconsigue su segundo nacimiento, un nacimiento espiritual que loagrega a la comunidad de los nacidos dos veces.Bsicamente, las escrituras ensean la realizacin de lo divinoen el hombre mediante los senderos espirituales de la accin,incluida la accin ritual, del conocimiento y del amor a Dios.El grado de realizacin divina que de este modo se obtiene vara,as como el objeto de la experiencia, que puede ser el dios suprem o, diversos dioses o el Absoluto (Brahmn), o tambin algo


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174 M. Dhavamonydivino o sagrado, como el poder del mismo rito. El camino ritualpara la experiencia de lo divino no se opone en modo alguno alcamino del conocimiento o al del amor a Dios. Si los caminosdel conocimiento o del amor a Dios conducen a una profundaexperiencia mstica en que el alma religiosa se siente prximay hasta unida a Dios, el camino ritual tiene precisamente por ob

jeto preparar y crear una atmsfera en que el hombre se hallaren disposicin adecuada para alcanzar las ms elevadas experiencias de lo divino.I V . ACTITUDES DE LOS HINDUISTAS ANTE SUS ESCRITURASPara saber cmo las escrituras hinduistas pasaron a usarseen la liturgia hemos de recurrir a los textos sobre el ritual domstico (Grhya Stra) y el ritual legal (Dharma Stra y Dharma

Sastra). Todos los incidentes de la vida tienen su rito adecuado.En todas las oblaciones del da (tres por lo menos), en todo sacrificio quincenal o estacional, pero sobre todo con ocasin delos sacramentos (samskras), se recitaba n las frmulas y loshimnos religiosos contenidos en los textos sagrados. Es ciertoque en la actualidad ya estn fuera de uso los sacrificios vdicos,y que slo ocasionalmente se celebran algunos de los menos importantes. Pero todos los ritos domsticos y algunos sacramentosse siguen practicando en la actualidad, acompaados de los manirs vdicos y de la recitacin de los himnos vdicos. En la casao en el templo, todos tienen continuamente en los labios ciertoshimnos tomados de las escrituras hinduistas. Est muy difundidala prctica de la veneracin del fuego con oblaciones, a la queacompaan las lecturas sagradas, repetidas muchas veces conformea las normas establecidas. En las reuniones pblicas se recitan ocantan pasajes de los Poemas y de los Puranas. Los dirigentesreligiosos explican su sentido al pueblo congregado en los templos, en las casas o en otros lugares de reunin. El prembuloal Bhagavata Purina explica que su lectura en los das que sigueninmediatamente a la muerte sirve para liberar al espritu del di

funto. Cuando un piadoso hinduista se enfrenta con problemasdomsticos o personales, recurre a la lectura de ciertos pasajes

Culto cristiano y escrituras hinduistas 175de las escrituras como fuente de consuelo y aliento. Todava esfrecuente la prctica de leer cada da una parte de las escrituras.Puede decirse que todos los aspectos de la vida han sido configurados durante siglos y todava hoy llevan entre los hinduistasla impronta de esa devocin a las escrituras. La verdad que enellas se manifiesta ha servido de fuente de inspiracin a la literatura, la msica, la pintura y la escultura hinduistas, as comoa los ideales polticos y sociales de la India, todo ello encaminadohacia la meta de la liberacin final.La inteligencia toma parte en el culto a travs del estudio delas escrituras, que en s forma parte del acto mismo de devocin,y que es un deber sancionado por la sociedad hinduista. Las partesms frecuentemente ledas de las escrituras son los Samhitdsvdicos, resmenes de los Upanishads; el Bhagavadgita, el R -myana, el Bhagavata Purna, los Mil Nombres de Visn y lasPlegarias a Siva y a la Madre Divina. Se supone que la lecturade las escrituras y la recitacin de los himnos y plegarias agradaal Seor, cuya imagen representa su personalidad en cuanto quese manifiesta a los hombres.

V . ESTN REVELADAS LAS ESCRITURAS HINDUISTAS?Los hinduistas aducen las siguientes razones para considerara sus escrituras como cauce de las verdades divinas:Primero, dado que la inteligencia humana adolece de todaclase de limitaciones, no puede ser fuente de unas verdades eter

nas. Toda religin ha de tener un origen tal que no puede versesometida al desafo del saber humano. De ah que las escriturasdeben tener un autor no humano, es decir, que su origen esten Dios o en el Absoluto. En segundo lugar, las escrituras debenapoyarse en una verdadera autoridad, y sta no puede ser la palabra humana, de la que no podemos fiarnos en ltima instancia.De ah que las verdades contenidas en las escrituras sagradashayan de estar respaldadas por una autoridad divina. En tercerlugar, las experiencias msticas de los videntes son el fruto de suiluminacin especial y de su amorosa devocin a Dios. En consecuencia, se consideran no humanas o no personales (apauruseya).Una de las notas distintivas de la teologa hinduista es que,


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176 M. Dhavamonyaparte de otras vas aceptadas de conocimiento vlido (pramna)como la percepcin y la indiferencia, reconoce tambin el testimonio, es decir, la autoridad verbal o escrita (Sabda). Pata elconocimiento por esta va se han de dar necesariamente tres pasos:la escucha (sravana), la reflexin (maana) sobre lo que se haescuchado y la toma de conciencia de aquello sobre lo que seha reflexionado (nididhysana). El hecho de que a la primeraetapa de esta forma del conocimiento se llame escucha y no percepcin demuestra que el saber primitivo era de carcter verbal.El saber sagrado que Dios comunica al vidente se percibe en unaescucha. Este saber se adquiere nicamente en virtud de que lapalabra de Dios o del Absoluto merece confianza plena.Gautama, el ms versado sobre la autoridad, define la autoridad o la palabra en suNyya-Stra, el texto clsico de la escuelalgica tradicional de la teologa hinduista, como la afirmacinde una persona que merece confianza (1.1.7). La persona dignade confianza, a su vez, se define en el Nyya-Bhshya como alguien que posee el conocimiento directo y exacto de las cosas,que se mueve por el deseo de dar a conocer (las cosas) a los demstal como l mismo las conoce, y que es plenamente capaz de decirlas (1.1.7). En qu se apoya la confianza que merecen lasescrituras? La respuesta es que, en este caso, la norma es la verificacin (Nyya-Bhshya, 2.1.6). La confianza que se pone enel expositor veraz ha de basarse en tres condiciones: en que tienepleno conocimiento de lo que afirma; que siente simpata hacialos dems (que le escuchan), y que tiene deseo de exponer lascosas tal como realmente son (ibd., 2.1.69). Puesto que Dioscumple eminentemente estas tres condiciones, su palabra mereceabsolutamente toda confianza.Esta comunicacin divina de un conocimiento superior nopuede llamarse revelacin en sentido estricto, a menos queestemos dispuestos a llamar del mismo modo cualquier comunicacin divina recibida por cualquier persona. La revelacin noes simplemente una comunicacin o manifestacin de ciertas verdades o doctrinas, aunque sean divinas, sino una automanifestacin de lo divino en que se den a conocer la accin y los planesde Dios con respecto al hombre. Adems de la palabra de Diosse consideran revelatorios tambin sus actos. Cristo, por ejemplo,

Culto cristiano y escrituras hinduistas 177no es ante todo una doctrina que se ha de creer, sino que msbien es l mismo, en sus palabras y en su vida, en su cruz y ensu resurreccin, el mensaje de la revelacin.La historia religiosa del hinduismo ilustra la progresiva tomade conciencia de la naturaleza de Dios y del hombre; es una historia en que se evidencia un caminar a tientas en la bsquedade lo divino. La inhabitacin divina en aquellos hombres adquiereun valor seminal, en el sentido de que movi sus mentes y suscorazones. Como dice san Pablo, de un solo hombre sac Diostodas las naciones para que habitaran la faz de la tierra, determinando las etapas de su historia y los lmites de sus territorios.Quera que lo buscasen a l, a ver si al menos a tientas lo encontraban, por ms que no est lejos de ninguno de nosotros,pues en l vivimos, nos movemos y existimos. As lo dicen incluso algunos de vuestros poetas: 'S, estirpe suya somos' (Hch17,26-28). A todos los hombres se ha comunicado un cierto anhelo , una esperanza y un deseo de Dios (Rom 1,19-20; 2,14-15).La accin del Logas es fuente de luz y de vida. El hombre sesiente atrado por el Logos divino, que es la norma a que se ajustael ser mismo del mundo (Justino y Clemente de Alejandra). Estoexplica los destellos de verdad y de conocimiento genuino deDios dispersos por las escrituras hinduistas. En la historia religiosa del cristianismo se manifiesta no slo el anhelo y el esfuerzodel hombre por llegar a Dios, sino la relacin que Dios ha establecido con el hombre, de un modo claro, en y por Jesucristo.Las escrituras hinduistas no estn reveladas en el sentido genuino de la expresin, ya que su contenido es el esfuerzo delhombre por elevarse hasta Dios, cosa que no puede ser considerada una revelacin. El significado del trmino revelacin, cuando es usado por un hinduista, es completamente dist into, pues,efectivamente, se refiere a unos esfuerzos realizados sin ayudaalguna para llegar a ciertos descubrimientos en el mbito de lodivino. Para la mentalidad hinduista, el trmino revelacin tieneante todo un significado emprico. Cuando se dice que el pensamiento de un sabio o el contenido de un libro son revelados, sequiere afirmar nicamente que se les califica de divinos o sagrados. Cuando los hinduistas dicen que sus escrituras son reveladas, quieren decir nicamente que contienen verdades eternas

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178 M. Dhavamonyrecibidas por los sabios, que fueron directa o intuitivamente conocidas por sus autores, no que Dios efectivamente se las comunicara. Cuando se dice que Rama o Krishna son un avatar(encarnacin), se quiere decir que fueron hombres tan eminentes que en ellos se manifestaba lo divino en toda su intensidad. Encarnacin de la divinidad es el trmino supremo entrelos hinduistas para alabar a los hombres o a las cosas. No serade extraar que en un futuro lejano considerasen los hinduistasa Gandhi como una encarnacin. Krishna es la idea de Diosencarnado en la mente hind 5 .La religin eterna (sanatana iharma) contenida en las escrituras hinduistas no significa que esta religin fuera reveladade una vez para siempre por Dios, sino que todos aquellos hombres, en una bsqueda emprica, fueron descubriendo sus verdades a lo largo de muchos siglos. La respuesta de los hinduistas alcontenido de sus escrituras consistir en un sencillo acuerdo conellas y en una toma de conciencia del elemento divino que resideen cada hombre, y ello a travs de los senderos espirituales propuestos en los escritos sagrados. La respuesta del cristiano a laspalabras de la Biblia es la obediencia de la fe por la que libre yenteramente se entrega a Dios y se atiene a su voluntad y a susplanes, con la ayuda del Espritu Santo. Los hinduistas tienen feen sus escrituras y en el ser divino del que se dice que comunicesas verdades con la fuerza de su autoridad infalible y de su gracia; pero esta fe no implica otra cosa que una confianza en laeficacia de la toma de conciencia por parte del individuo de laverdad que yace oculta en las profundidades del yo espiritual, yque no es otra cosa que una parte de Dios o algo totalmenteidntico con el Absoluto. En el caso mismo del Bhagavadgit,en que Krishna manifiesta a Arjuna su naturaleza divina en unaluminosa teofana, al mismo tiempo que reclama su fe y su amor,no hay otra cosa que una invitacin a que el mismo Arjuna tomeconciencia de que l mismo es ontolgicamente divino. Esto equivale a decir que la venida de Dios al hombre y que la ascensindel hombre hasta Dios son simplemente dos modos distintos deentender y describir el nico proceso espiritual en que se va to-

5 R. C. Zaehner, A Comparison of Religions (Nueva York 1965) 135.

Culto cristiano y escrituras hinduistas 179mando conciencia progresivamente de la unin esencial entre Diosy el hombre, entre el Espritu infinito y el espritu finito.Al hablar de la inspiracin hemos de distinguir entre la inspiracin religiosa o numinosa y la inspiracin bblica. Desde elpunto de vista fenomenolgico, la inspiracin numinosa es laexperiencia de una personalidad religiosa cuando se siente encontacto con lo sagrado o lo divino, y que le da expresin, porconsiderarla verdadera, autntica y significativa, en sus composiciones orales o escritas. Una tal personalidad se siente llamadaa cumplir determinadas tareas religiosas. El mensaje que transmitir como resultado de esta inspiracin ser un mandato o unanorma de parte del ser supremo, y adoptar la forma de una profeca (inspiracin proftica) o se concretar en una llamada a fundar una nueva religin y a ejercer una influencia decisiva parael desarrollo de esta misma religin (inspiracin de los fundadores religiosos); tambin podr ser una llamada al retorno a losorgenes y tradiciones autnticas de una religin (inspiracin delos reformadores) o consistir en una experiencia mstica de Dios,y el mstico, al vivir en un estado de paz, gozo e inmortalidad,trata de profundizar y tomar conciencia de los valores religiososde que son portadores l mismo y la comunidad (inspiracin delos msticos) o consistir en una experiencia de tipo exttico, quese utilizar con vistas a obtener algn beneficio para la comunidad(inspiracin chamnica). Las composiciones orales o escritas deestas personalidades religiosas se consideran muchas veces inspiradas por el hecho de que contienen sentencias inspiradas, perosus autores son simplemente hombres. Por otra parte, la inspiracin bblica significa que el Espritu actu con respecto a estasEscrituras como impulso vital, como fuerza que todo lo animabaen las palabras y en los acontecimientos contenidos en la Biblia,que adems hizo que se pusieran por escrito. La Biblia es obradel Espritu en el sentido real y directo del trmino. El hechode que la Biblia se escribiera forma parte de la estructura total delos acontecimientos dirigidos por el Espritu. Dios y el hombreson ambos autores de la Biblia. Las escrituras hinduistas puedenllamarse inspiradas nicamente en el sentido numinoso del trmino, ya que contienen unas formulaciones de elevado valor religioso debidas a unos hombres iluminados.


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V I . LA SALVACIN PROCLAMADA PORLAS ESCRITURAS HINDUISTAS

Si hay en estos textos un tema que se repite constantementees el de la liberacin (moksha) del hom bre con respecto a sucondicin precaria y limitada. La salvacin se considera aqu comouna liberacin de los riesgos de la transmigracin, de la situacindel hombre atado por las pasiones, la ignorancia y la miseria.Buscar la salvacin, en su sentido ms genrico, es tanto comobuscar el modo de liberarse de la condicin humana. Las escrituras hinduistas ensean que el Dios omnipresente y trascendente,el Absoluto, es la fuente y el origen de todos los seres, y que elfin ltimo del hombre consiste en liberarse de la existencia transmigratoria, as como en alcanzar la propia unin con Dios en elamor y en el conocimiento, la identificacin en el saber supremocon el Absoluto a travs de las diversas formas de la vida asctica, la meditacin y el amor a Dios.Nada hallamos en estas escrituras que pueda compararse conel mensaje bblico de un Dios intensamente personal que actaen la historia en y a travs de su pueblo. Dios aparece en la Bibliaactuando no slo en sentido general, de forma que todos los hombres puedan buscarlo y hallarlo, sino de un modo definitivo ydecisivo, como quien se revela y realiza sus planes con respecto atoda la humanidad en la persona y en la obra de Jesucristo. Enpalabras de san Pablo, el evangelio es poder de Dios para lasalvacin. El mensaje bblico proclama la presencia de Dios ensu poder redentor para ayudar a los hombres en su respuesta alas exigencias de Dios. Es salvacin de nuestros enemigos y detodos los que nos odian, as como conocimiento de la salvacinen el perdn de los pecados. Este rasgo de la salvacin destacasobre todo en la interpretacin paulina del evangelio, cuando elApstol insiste en la muerte redentora de Cristo y en su resurreccin gloriosa como medios por los que se hace realidad o almenos se inicia la salvacin. Es importante distinguir entre liberacin y redencin, pues Krishna es un dios salvador en el sentidode que libera a sus adoradores de las cadenas de la existenciafenomnica y los conduce a la inmortalidad, pero no es un redentor, pues no llega a sufrir la muerte para expiar por los peca-

Culto cristiano y escrituras hinduistas 181dos de los hombres. Su accin no posee ninguna eficacia vicaria.No es un dios que rescate (pues tal es el sentido etimolgicodel trmino redencin), y sus dolores, si es que sus relacionescon los hombres le causan algn sufrimiento, no constituyen enmodo alguno un sacrificio o una oblacin con que el dios satisfagapor los pecados del mundo. No puede, por consiguiente, establecerse paralelo alguno entre la idea paulina de redencin y cualquier modelo hinduista.

V I L USO DE LAS ESCRITURAS HINDUISTASEN EL CULTO CRISTIANOVamos a fijarnos ahora en algunos textos de las escriturashinduistas. Lo cierto es que en ellas encontramos un anhelo religioso profundamente sentido, que nos llama la atencin por su

intensidad, y que discurre a travs de numerosos pasajes delBhagavadgit, los Vedas y los Upanishads, y de otros muchostextos conexos, en los que se proclama al Uno, al nico que realmente existe, al Realmente Real (Brh. Up., 2.1.20). Porque hayUno que no envejece, el Antiguo, el Eterno (Sv. Up., 3.21), queexiste por s mismo, inmortal, permanente, no sujeto al cambio,grande, libre de enfermedad, radiante e inmvil (Prds. Up., 4),que est ms all del hambre y la sed, ms all de la tristeza yel error, ms all del envejecimiento y la muerte (Brh. Up., 5.5.1).Su nombre es el Alto, porque est elevado por encima de todoslos males (Chn. Up., 1.6.7). Es inefable, indefinible, el oculto,que no puede ser captado por el pensamiento ni medido (Mait.Up., 5), del que nicamente se puede decir que es (Katha. Up.,6.12), el nico que realmente existe. En l tenemos nuestro verdadero refugio; l es la orilla anhelada, ms all de toda tristeza(Chn. Up., 7.1.3). Conocerle es el fin de los Upanishads (Sv.Up., 1.6). Su nombre es el que anhelamos (Kena Up., 3.21).El que llega a conocerle se vuelve sabio, y para buscarle, los ascetas emprenden sus peregrinaciones, movidos por la nostalgiade una tierra mejor. Cuando le han conocido, los brahmanes yano sienten deseo de hijos, de posesiones, de mundos, y comomendigos emprenden una vida sin hogar (Brh. Up., 3.5.4; 4.22).


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182 M. DhavamonyPorque de l se ha dicho: el Infinito es bienaventuranza; no hayfelicidad alguna en lo que es finito; slo en el Infinito hay bienaventuranza (Chn. Up., 7.23). El que llega a conocerle ha alcanzado tambin la libertad; el que llega a conocerle ha alcanzadotambin la paz; el que llega a conocerle se hace tambin inmortal(Kath. Up., 3.15-17; 5.13; Brh. Up., 4 .4 .7 ; Chn. Up., 2.23.2).El sabio que al meditar sobre su propio yo llega a conocer al Antiguo, que resulta difcil de ver, que ha penetrado en las tinieblas,que permanece oculto en la caverna, que mora en el abismo comoDios, se es el que abandona el gozo y la tristeza y los deja muyatrs para siempre (Kath. Up., 1.2.12).En el Bhagavadgita encontramos la imagen de un Dios supremo, personal y lleno de amor, de un Seor misericordioso, queconcede su gracia y que lleva a los hombres al amor y a la uninconsigo (12.13-20). Nada superior hay a Krishna, que es el Brahmn supremo, la Deidad primordial y el jefe de todos los rdenesde los dioses (7.7; 10.12 y 21s). Todos los que entregan su obrara Krishna lo tienen inmediatamente por salvador del ocano delciclo en que se encadenan nacimientos y muertes, y el dios leshar morar en s mismo para siempre (12.7).Al lado de estos atisbos de una personalidad divina superiory de su consiguiente experiencia profunda, es obvio el contenidomonista o pantesta de estos textos. Es posible separar la profunda experiencia de Dios a que han llegado los hombres religiosos del hinduismo y los elementos teolgicos, ciertamente recusables, que la acompaan en las creencias hinduistas? S, al menosen la medida en que esa experiencia ha sido autntica, valiosa yverdaderamente religiosa. Son precisamente estas experiencias lasque pueden ser asimiladas en el culto y en la plegaria cristianos.Cuando son introducidos los textos hinduistas en el culto cristiano, pierden los matices monistas o pantestas que tenan en elhinduismo, pero esto significa tambin que no podemos tomarlostal como suenan en las escrituras hinduistas. En su asimilacincristiana conservan sus autnticos valores religiosos hinduistas,pero sin los contenidos doctrinales hinduistas que resultan inadmisibles para un cristiano. Este hecho aboga decididamente enfavor de la composicin de nuevas plegarias litrgicas, tantopresidenciales como eucarsticas, en que no nos limitemos sim-

Culto cristiano y escrituras hinduistas 183plemente a transportar ciertos pasajes de las escrituras hinduistaspara resituarlos en el marco del culto cristiano, sino que habremos de integrarlos al mismo tiempo en la experiencia cristiana.Lo mismo podemos decir en el caso de la liturgia de la palabra.Esta parece ser la mejor forma de aculturacin litrgica autnticamente cristiana y autnticamente hinduista, el mejor modo deexpresar la fe y el culto cristianos en el marco de las tradicioneiculturales y religiosas de la India. Los prstamos literales tropiezan con problemas teolgicos y pastorales nada desdeables.El mero hecho de colocar juntos unos textos hinduistas y otroscristianos no puede decirse que constituya una asimilacin a lafe cristiana o una expresin de sta. En semejante prctica no seproducira un encuentro de la tradicin religiosa hind con elmensaje del evangelio; ambos discurriran paralelamente sin llegarse a encontrar. Ms an, la agrupacin paralela de los textos,incluso entre los catlicos de buena formacin religiosa, no quedara libre de los riesgos del sincretismo o el relativismo religiosos.

M. DHAVAMONY[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]


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SEMINARIO DE INVESTIGACINSOBRE LIBROS SAGRADOS NO CRISTIANOS4

En la India se ha planteado con caracteres de urgencia el problema deluso de libros sagrados no bblicos en el culto cristiano, especialmente en laliturgia oficial, a partir del Concilio. De una vez qued claro que no slolos miembros de otras religiones pueden salvarse individualmente, sino queesas mismas religiones entran en los planes salvficos de Dios, que la Iglesiano rechaza nada de cuanto es santo y verdadero en las dems religiones(NA 2), que toda la humanidad, y en ella todas las naciones, est llamadaa un mismo destino comn (NA 2). El mismo Concilio exhortaba a losfieles a reconocer, preservar y fomentar los tesoros espirituales y moralesque poseen estos hombres, as como los valores de su sociedad y su cultura (NA 2). La actividad misionera no tiene por objeto aniquilar las tradiciones religiosas, sino que toda verdad y gracia que pueda haber entre estasnaciones, como una especie de presencia secreta de Dios, esta actividad(misionera) las libera de toda mancha y las restaura en Cristo, su autor...Y as, cuanto de bueno haya sido sembrado en los corazones y en las mentesde los hombres, o en los ritos y culturas peculiares de los distintos pueblos,no se pierde. Ms an, se fomenta, ennoblece y perfecciona para gloria deDios (AG 9).Esta nueva perspectiva es la respuesta de la fe a la nueva situacin enque se encuentra la Iglesia, dentro de un mundo que avanza hacia su unificacin. Afecta sobre todo a los pases en que la Iglesia vive en medio degentes no cristianas. Por ello, la Iglesia de la India se siente especialmenteobligada, ya que se reconoce culpable en gran medida de haberse alejadode las tradiciones culturales de aquel pueblo, comportndose muchas vecescomo antagonista de sus viejas religiones.Este movimiento surgi entre la joven generacin, especialmente lossacerdotes y estudiantes de teologa que sentan un vivo inters por susantiguas tradiciones. Descubrieron en los textos sagrados del hinduismounos tesoros espirituales que les resultaron fuertemente estimulantes. Algunos grupos utilizaban aquellos textos sagrados para la meditacin y lasparaliturgias, especialmente en las grandes festividades que dan motivo aunas celebraciones llenas de colorido en toda la India, como la de Divali,la fiesta de las luces, que tanto se presta a dar culto a Cristo, Luz del mundo.De hecho, Roma aprob una misa para esta fiesta, as como algunas plegarias litrgicas para otras festividades semejantes. Por qu no introducirtambin en la liturgia oficial algunos textos tomados de los libros sagradosde la India? Se compusieron tres fascculos con lecturas potestativas para

Investigacin sobre libros sagrados no cristianos 18}el breviario, especialmente adaptadas a las fiestas de Navidad, la Cuaresmay la Pascua. En ocasiones se utilizaron estos mismos textos como primeralectura de la celebracin eucarstica, para presentar el tema de la misa, queluego era expuesto a travs de las lecturas del Nuevo Testamento. Estostextos estaban tomados de los Upanishads o de l Bhagavagtt, o de escritosposteriores, tales como los de Ramanuja y Kabir. Tambin se han utilizadotextos modernos.Se ha de advertir tambin que entre los himnos que gozan de mayorpopularidad en los servicios catlicos se cuentan los poemas de RabindranathTagore, cuya belleza e inspiracin aparecen absolutamente libres de la mitologa hinduista (el autor perteneca al movimiento Brahmo Samaj). Bastarcomo ilustracin un ejemplo:

Da tras da, oh Seor de mi vida, estar ante ti cara a cara, con lasmanos enlazadas, oh Seor de todos los mundos, ante ti estar cara a cara.Bajo el ancho cielo, en soledad y en silencio, con corazn humilde, anteti estar cara a cara.En este tu trabajoso mundo, agitado de esfuerzo y lucha, entre muchedumbres apresuradas, ante ti estar cara a cara.Y cuando mi tarea en este mundo est cumplida, oh Rey de reyes, soloy sin habla, ante ti estar cara a cara. (Gitanjali, 76)

Es comprensible que el uso de textos hinduistas en el culto cristianohiciera surgir dudas, problemas, objeciones. Hay algn precedente de talesprcticas en el pasado? Qu clase de textos pueden usarse? Qu se hade pensar acerca de la interpretacin de unos textos procedentes de un ambiente tan distinto del contexto en que se sitan los escritos bblicos? Nose corre el riesgo de que sufran confusin muchos cristianos incapaces dedistinguir entre lo que es cristiano y lo que es hinduista? No nos encaminaremos as hacia el indiferentismo, desvalorizando la importancia capitalde Jesucristo en los planes salvficos de Dios, convirtindolo en uno de tantoscauces a travs de los que se ha revelado el misterio de Dios en las distintaspocas y culturas? No resultarn especialmente agudos estos riesgos en untiempo de incertidumbre general, y ms an en la India, con su insistenciaen el valor de la experiencia religiosa subjetiva?Se hizo sentir cada vez ms la necesidad de un estudio sistemtico entorno a las cuestiones ms decisivas. En este sentido tom la iniciativa elCentro Bblico, Catequtico y Litrgico Nacional de Bangalore, bajo la direccin de D. S. Amalorpavadass. El 24 de enero de 1974 se envi una primera circular proponiendo la celebracin de un seminario a un amplio grupode presuntos participantes, pidindoles adems que dieran los nombres deposibles miembros, a fin de asegurar una amplia representacin en las reuniones. Se propona llevar a cabo una investigacin sobre el valor teolgico delas escrituras no cristianas. Se pidi a cada uno de los participantes quepreparase una comunicacin sobre determinado aspecto del problema. Como


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186 J. Neunerel tema ofreca muchas facetas, fue abordado desde una perspectiva inter-disciplinar y se previeron seis secciones: 1) Escritura; 2) Teologa; 3) Patrologa, Liturgia y Espiritualidad; 4) Hinduismo; 5) Islam; 6) Filosofa dellenguaje. Se daba por supuesto que en cada una de las secciones se tendranen cuenta los diversos problemas pastorales. Se estim incluso convenientededicar una sesin especial a las implicaciones prcticas del tema para lasdiversas comunidades, las actitudes de los dems cristianos, la eventual reaccin de los hinduistas y musulmanes. Se emple casi un ao en preparar elseminario, que tuvo lugar del 11 al 17 de diciembre de 1974.Toda la documentacin, empezando por la primera circular e incluyendolos informes preparatorios, las comunicaciones preliminares de los grupos detrabajo, la declaracin oficial del seminario y los principales discursos, especialmente el dirigido por el cardenal Parecattil, arzobispo de Ernakulam ypresidente de la Conferencia Episcopal Catlica de la India, ha sido recogidaen un impresionante volumen de 707 pginas, que apareci apenas dos mesesdespus de celebrado el seminario'. Esta publicacin tiene por objeto informar cumplidamente a cuantos se interesan por el tema y asimismo evitar interpretaciones torcidas.

I. RASGOS PRINCIPALES DEL SEMINARIOLos informes oficiales no pueden dar idea de todo el enriquecimiento queha significado este seminario, ni aun teniendo en cuenta las 32 comunicaciones bsicas. Estas forman el cuerpo ms importante de la publicacin (pp. 63-597). Fue imposible utilizar en su totalidad todos los materiales recogidos yla diversidad de posturas que, a travs de ellos, se evidenciaban. Toda estadocumentacin, que en gran parte viene avalada por abundantes notas yreferencias, aunque no siempre alcance el mismo valor, como era de esperar,quedar como una rica fuente para ulteriores estudios sobre este problema.La declaracin oficial (RSNBS, pp. 663-695) incluye en su primera parteuna sinopsis sistemtica de las comunicaciones (nn. 10-44). Se aborda aquel tema del lugar que corresponde a los libros sagrados en la revelacin

bblica y su importancia para la comunidad cristiana; la adopcin del canondel Antiguo Testamento por la Iglesia en razn de su continuidad y su orientacin hacia el acontecimiento cristiano; la relacin de todas las religionescon Jesucristo y, en consecuencia, el valor de sus libros sagrados para loscristianos; el uso de la literatura no bblica en el Antiguo Testamento; lapostura de la era patrstica con respecto a las otras religiones y sus escritossagrados; la forma de entender la revelacin y los libros sagrados entre los' D. S. Amalorpavadass (ed.), Research Seminar onnon Biblical Scriptures (Ban-.galore 1975). Valoracin del seminario en M. Amaladoss, Rethinking non BiblicalScriptures: Vidya lyoti (1975) 197-209. En el mismo nmero se publican un estudiosobre la aportacin bblica al seminario, por J. Wijngaards, Judgement of the Bibleon other Sacred Scriptures, y una sntesis de las comunicaciones referentes a los librossagrados hinduistas, por G. Gispert Sauch,Sacred Scriptures inIndian Religions: ibd.,217-222.

Investigacin sobre libros sagrados no cristianos 187hinduistas, tal como aparece en los Upanishads; los sistemas y textos posteriores y la teologa hinduista; el concepto musulmn de inspiracin y de lasescrituras sagradas; la importancia del anlisis lingstico para el problemateolgico de la inspiracin y la hermenutica, as como su significacin enel contexto del dilogo. Estos breves indicativos tienen por objeto sealartan slo el amplio horizonte en que se situaron las discusiones del seminario.Las perspectivas doctrinales del seminario estn contenidas en suDeclaracin (nn. 45-78). En el contexto del cada vez ms intenso y creciente contacto con las otras religiones, la Iglesia de la India debe buscar el modode comprender cmo la pluralidad religiosa queda incluida en el misterio dela presencia de Dios en Cristo, as como el lugar que los libros sagrados, enque se recogen estas experiencias, ocupan en la realizacin de la venidagraciosa de Dios a nosotros (n. 45). Nuestra fe en Cristo no puede servirpara aislarnos de las otras religiones: Desde la experiencia de nuestra fesomos conscientes de una mutua relacin viva con la experiencia de otrasreligiones (n. 47). Si bien Cristo tiene para nosotros una importancia nica(nn. 48 y 49), creemos que el Espritu Santo acta a travs de otras experiencias religiosas (n. 50).Si el Espritu de Dios acta en todas estas religiones, tambin la accindel Espritu Santo hace que esos textos reflejen las experiencias de aquellascomunidades, y de este modo hace que tengan autoridad para las mismas...Esta accin del Espritu no hace que resulten del todo adecuadas todas ycada una de las doctrinas y concepciones del mundo de esos textos sagrados,aunque nosotros, como cristianos, creemos que la accin del Espritu confierea estas escrituras una autoridad religiosa total para aquellas comunidades,como medio del que se sirve Dios para conducirlas hasta su destino final(n. 54).Una vez admitida la accin del Espritu Santo en las otras religiones yen sus escrituras, no podemos permanecer indiferentes ante stas: Nosotros,los cristianos de la India, partcipes con nuestro pueblo de una vida y unaherencia comunes, hemos de establecer una relacin con la experiencia religiosa recogida en estas escrituras (n. 51). El Espritu Santo nos gua enel reconocimiento de su don ofrecido en estos textos... Estamos llamadosa participar en un dilogo ms profundo con nuestros hermanos de otrasreligiones. En esta perspectiva hemos de considerar el uso de los escritossagrados no cristianos en nuestra vida y en nuestro culto (n. 55).Con la utilizacin de estos libros sagrados se espera que la misma comunidad cristiana experimente un crecimiento interior, ya que est llamadaa avanzar en su camino hacia el Padre mediante un intenso dilogo contodas las dems comunidades religiosas del mundo, asumiendo su visinpeculiar e integrndola en una experiencia cristiana ms completa del Seorhasta que l venga. Esta experiencia ha de realizarse en el corazn mismode la Iglesia, es decir, en la liturgia (n. 57). De este modo, la comunidadcristiana asume esa experiencia (de las religiones no cristianas) en Jesucristo (n. 60). Este sera tambin el camino para el desarrollo de una teologaindia, en cuanto que el cristiano encuentra en los escritos sagrados de otras

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188 ]. Neunerreligiones una ms amplia perspectiva antropolgica, teolgica y csmicadel misterio proclamado en Jess (n. 61).Las orientaciones pastorales (Declaracin,nn. 63-70) tienen m ero valorconsultivo, ya que las iniciativas concretas corresponden a la jerarqua. Insisten en la necesidad de que la comunidad cristiana se abra al contexto delmundo en que es preciso entender y vivir hoy nuestra fe: Nuestras comunidades cristianas han de tomar conciencia de que Dios se ha manifestado dediversos modos en las religiones de la India y de que el pueblo de Dios hade salir al encuentro de esas religiones y de sus libros... Es tremenda eneste sentido nuestra tarea y nuestra responsabilidad pastoral (n. 63). Desdeun punto de vista prctico, es tambin necesario que se tenga en cuentael actual trasfondo sociocultural y el nivel educativo del pueblo. El procesode reorientacin exige tiempo; no sera acertado sustituir una evolucinprofunda, que es el verdadero objetivo, por unas imposiciones apresuradaso forzadas (n. 64). Se hace precisa una actitud profundamente enraizadaen el compromiso cristiano, en la que no se d margen alguno al sincretismo(ibd.). La formacin religiosa de los jvenes ha de impartirse desde el principio en el contexto cultural indio, que incluye una actitud abierta hacia lasreligiones de la India y una valoracin positiva de las mismas.

I I . REFLEXIONES1. La aceptacin unnime de la Declaracin(con una sola abstencin)podra resultar sorprendente, ya que en el seminario estaban representadastendencias m uy diversas, mientras que m uchas cuestiones propuestas quedaronsin resolver. Pero ello no impidi que todos coincidieran en que se habainiciado una nueva poca en la vida de la Iglesia de la India por lo querespecta a su actitud ante el entorno religioso, y que ello exige una accineficaz. En los pases occidentales podr parecer que el encuentro con lasdems religiones es un problema remoto; en la India adquiere caracteres deurgencia.2. El problema ms difcil que se plante en el seminario fue de ordencristolgico. Se manifestaron dos posturas caracterizadas como cristocntricay teocntrica, aunque estos trminos no resultan del todo adecuados, ya quela postura cristocntrica afirma estar centrada en torno a Dios Padre, conforme a Col 1, el Prlogo de san Juan, etc. La postura cristocntrica insisteen la capitalidad de Jess con respecto a todos los hombres, ya que el mundoha sido creado por l y est llamado a alcanzar en l su plenitud: Del mismomodo que Cristo es a la vez juez de todas las religiones y el que les confieresu plenitud, el cristiano encuentra en l la norma que le obliga a rechazarcuanto en sus escrituras podra ser motivo para alejarse de Dios y desobedecerle. Tambin ve en Jesucristo positivamente el reconocimiento y la garantade plenitud de toda bondad y verdad, de las genuinas aspiraciones en prodel hombre y de la sociedad humana que en ellas puedan manifestarse(n. 30). Desde este punto de vista, el uso de las escrituras no cristianas se

Investigacin sobre libros sagrados no cristianos 189justifica a causa de que la verdad y la bondad que contienen son una participacin en el misterio de Jesucristo.La postura teocntrica parte del esfuerzo comn de todas las religiones,que tratan de expresar, cada cual a su modo, el misterio nico e inefable deDios. Nos hallamos ante la experiencia religiosa viva de millones de personasque se hallan totalmente al margen del contexto sociohistrico de la revelacin bblica, pero que tienen conciencia de encaminarse bajo la gua de Dioshacia su fin ltimo. Se plantea entonces esta cuestin: Qu obliga a uncristiano a relativizar las religiones y los escritos sagrados no cristianos? Esque, aparte de Jesucristo y la Iglesia, las religiones no cristianas y sus librosno han sido queridos en s mismos por Dios? (n. 34). El mismo carctersacramental de Jess implica que l mismo no manifiesta toda la plenitud dela realidad divina, porque un signo sacramental es necesariamente limitado(n. 36). La teologa catlica es an en muchos aspectos exclusivamente occidental y de campanario. Los telogos 'catlicos' hacen teologa en una complacida ignorancia de las tradiciones religiosas distintas de la suya (n. 37).Con esto no se niega la importancia decisiva de la revelacin judeo-cristianapara todos los pueblos ni la perspectiva histrico-escatolgica con su culminacin en el acontecimiento Cristo, sino que se plantea la cuestin desi no habr en las religiones orientales unos valores igualmente universales,como el de la inmanencia divina, por ejemplo.No se lleg a un punto final en las discusiones, y de ah las precaucionesy hasta la vaguedad que se advierte en muchos lugares de la Declaracin.Pero ha de advertirse que la controversia no afect de hecho y directamentea la cuestin bsica del seminario, que era la relativa al uso de las escriturasno cristianas en el culto cristiano, que se justifica desde ambas posturas.De este modo qued abierto el camino hacia la unanimidad manifestada enla votacin final. Queda planteado de todos modos un candente problemade la teologa moderna. La nueva situacin de la Iglesia en el mundo moderno exige una expresin ms profunda y diferenciada de la singularidady universalidad de Jesucristo.3. Ms directame nte relacionada con el problema estud iado en el seminario estaba la cuestin de cmo y en qu sentido pueden llamarse inspiradoslos escritos de las dems religiones. Se evit este trmino, ya que en el usohabitual hace una referencia directa a la Biblia y al lugar caracterstico queocupa en la comunidad cristiana. Pero se admiti la accin del Espritu Santoen el origen de esos textos como una muestra de la providencia de Diospara con las naciones en su desarrollo espiritual. Con ello hay base suficientepara admitir que conservan un cierto valor para los cristianos.4. Esta aceptacin general, sin embargo, plantea un nuevo problema, elde saber cules entre aquellos textos han de ser tenidos por libros sagrados,y an quedara por aclarar cules entre ellos, y qu otros escritos podranutilizarse en el culto cristiano. La cuestin que se plantea a la hora de elegirunos textos determinados, ciertamente, resulta difcil. La Declaracin formulatres principios: 1) En ningn caso podrn dar la impresin de que contradicen al misterio de la salvacin en Cristo. 2) Han de contener valores que


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190 J. Neunerestnenestrecha armonaconla fecristiana.3) Handeserelegidos teniendo*en cuenta elcarcter delauditorio n. 69). En el fondo de todas estasnormas prcticas, sin embargo, subyace el principio de que launcindelEspritu Santo ayuda a los cristianos a reconocer de qu modo hablalavoz delEspritu en esos textos n.56).Nos hallamos ante la cuestindeldiscernimiento, que hoyadquiere cada vezmayor importancia.En lapocadel rgimen eclesistico estricto, la autoridad defina claramente lo que erabueno y lo que eramalo para loscristianos.En general, los libros sagradosno cristianos estaban proscritos. Con ello quedaba zanjada la cuestin. Peroal iniciarse unanueva era, el Concilio insistien elsentidode la fe quesuscita y mantiene elEspritu de laverdad,por elcual elpueblo deDiosse adhiere sinvacilacin a la fe LG12). Alabrirnosa loshorizontesinsospechados de lasreligiones delmundo, y engeneral a todo aquelloqueimpulsa yconfigura las sociedades humanas, hemos deconfiar en queDiosnos guiar de unaforma totalmente nueva a todos, individuos y comunidades, sacerdotesylaicos.Esevidenteelpeligrodeincurriren un subjetivismosin restricciones que podra llevarnos al relativismo. Perolaforma deevitareste riesgo no debe ser un retorno al ghetto cristiano. Habr quehacerlefrente conentera confianza en elEspritu de laverdad queviveennosotrosy con un esfuerzo continuo por profundizar en la fe cristiana.

Hay muchos que se asustan tambin ante la perspectiva de que las comunidades cristianas puedan perder susentimiento de una identidad distintiva,ya que es precisamente esesentimiento deexclusividad elque lossalvade disolverseen el sincretismo inconteniblede la religiosidad hinduista. Perosi la Iglesia de la India quiere ser verdaderamente catlica eindia a lavez,ha de tener la seguridad y el valor necesarios para vivir en unaautnticaapertura hacialas otras religionesy para servirsedelos libros sagrados,quecontienen noslouna verdad meramente espiritual y religiosa, sinolavisinglobal, los esquemas mentales y los valores aceptadosen la sociedad india.La Iglesia nopodr ser verdaderamente india amenos queabsorba las tradiciones religiosas y humansticas de la India, a menos que conozcasusescritos sagrados y sealimente deellos n. 71).La Declaracinconcluye con unamirada al futuro. Hemos reconocido,como hasta hoy nunca habamos hecho,en los libros sagradosde lasotrasreligiones la presencia dinmica delEspritu quegua a nuestros hermanoscada vez msprofundamente hacia elmisterio que nos ha sido reveladoenJesucristo. Tambin hemos tomado conciencia de la grave responsabilidadque sobre nosotros pesadedejarnos guiarpor elmismo Espritu de unmodonuevo y quiz imprevisible hacia unaforma de vivir todas lasimplicacionesque tiene para nuestro pas la universalidad del Seor resucitado, que annos est ocultaen elmisterio deDios n. 78).[Traduccin: J. VALIENTE MALLA] J. NEUNER

PALABRA Y SILENCIO EN EL BUDISMO

No resulta fcil juzgar si es conveniente emplear textos sagrados delbudismoen la liturgia cristiana, dadoque elvalor de estostextos dentro del budismo encuentra un tratamiento desigual enlas diversas corrientes. Y no se trata slo de los textos, que sonmuy abundantes y que tienen diversa importancia en las distintasagrupaciones del budismo. Se trata, en primer lugar, de la auto-comprensin delbudista.Una diferencia importante por la cual los seguidores de Budase distanciaron pronto de las convicciones religiosas de su patriaindia consisteen supuntodevista sobrelaautoridadde losVedas.Es posible que el hind moderno d cada vez menos importanciaa la rigurosa distribucin entre sruti y smrti, entre la autoridadde los textos revelados y la de los textos pos-vdicos, no-cannicos,e inclusoque losmismos textos le merezcan poca consideracin; no podr negar, sin embargo, que la definicin de hindimplica alguna forma de vinculacin a la autoridad vdica.No ocurre lo mismo en el budismo. El movimiento iniciadopor el Buda histrico hacia finales del siglo vi a. C. fue en granmedida un movimiento de emancipacin que buscaba liberarse dela opresin del ritualismo propugnadopor lossacerdotesytelogosvdicos, as como de las cavilaciones filosfico-especulativas sobrela relacin entre dioses/dios/lo divino y elhombre, entre brahmny atman. Sus esfuerzos se encaminaban a la ejecucin prctica yla experiencia personal. Smbolo de esta nueva actitud es la figuradel Buda silencioso y sonriente.

I . EL SILENCIO DE BUDAEn la coleccin media de los discursos de Buda se cuenta lahistoriade unhombre llamado Mlunkyputta, queestaba descon-


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192 H. Waldenfelstent de que Buda no slo no haba transmitido una serie de reflexiones, sino que hasta las haba evitado y rechazado. Por esoMlunkyputta se dirige de nuevo a Buda y le pide instruccin.Este responde con la historia de un hombre que, herido por unaflecha envenenada, dice al mdico que no se dejar extraer la flechahasta saber quin dispar contra l, a qu casta perteneca, culera su aspecto, de dnde era, qu arma haba utilizado y muchosotros detalles. El resultado sera: Este hombre no podra llegar aconocer tantas cosas, Mlunkyputta, porque se morira.Lo mismo pasa, Mlunkyputta, cuando uno dice: No quierollevar una vida asctica ante el Excelso hasta que ste me hayarevelado si el mundo es eterno o temporal, finito o infinito, si lavida y el cuerpo son una y la misma cosa o si la vida es diferenteal cuerpo, si el que ha llegado a la perfeccin existe o no existedespus de la muerte o si existe y no existe o si ni existe ni noexiste; el perfecto no podra ensearle a tal hombre lo suficiente,Mlunkyputta, porque morira antes.A la pregunta de por qu no ha revelado todo esto, Buda contesta: Porque no es saludable, Mlunkyputta, ni primordialmenteasctico, ni lleva hacia el alejamiento, la conversin, la disolucin,la anulacin, la comprensin, el despertar, la extincin: por esono lo he comunicado 1.Es necesario tener en cuenta este silencio de Buda, subyacentea todo lo hablado por l, cuando se analiza la postura del budismofrente a la palabra hablada y escrita. Las cuestiones de ndole te-rico-metafsica estn fuera de los intereses de Buda, a no ser quetengan importancia salvfica. El silencio est relacionado con ladoctrina del an-atman, del desasimiento radical del yo, de la negacin del yo; sta, a su vez, es una forma de aquella radical vidasin hogar que Buda escogi para s mismo y para sus seguidorescomo camino de liberacin.No es necesario trazar aqu la historia del esfuerzo continuopor el silencio fundamental como forma de la serenidad radical.Esta historia pondra de manifiesto cmo, por un lado, el hombresiempre tiene necesidad de hablar y reflexionar y cmo, por otro,

1 Comp. Majjhimanikya,7.a parte, 3 " sermn (63, 429-431). En la traduccin alemana seguimos a K. E. Neumann, Die Reden Gotamo Buddhas(Zurich/Viena 1956s) 3 tomos.

Palabra y silencio en el budismo 193la experiencia propia y el silencio fundamental slo pueden ganarsea travs de una lucha extraordinaria. Estas son las etapas msimportantes de esta lucha:a) Ngrjuna, el filsofo del sur de la India del siglo ndespus de Cristo. Desarroll aquella filosofa negativa que libera alhombre con ayuda de la negatividad inexorable hacia el espacioabierto del vaco (ser. snyatd), que debe ser consuma do existen-cialmente y que, sin embargo, el hombre no debe volver a considerar como una posesin a conquistar. La doctrina de la Va Media,que ensea al hombre a mantenerse equidistante de la afirmaciny de la negacin, del ser y del no-ser, para facilitar as la aparicindel yo autntico, ha seguido influyendo en el Lejano Oriente yhasta nuestros das. Pero no est claro si los puntos de contactoexternos con la teologa negativa de Occidente y el lenguaje de losmsticos se basan en nexos internos.b) Bodhidha rma, el patriarca del zen del siglo v/ vi . Se leatribuye el famoso cuarteto:

Una tradicin especial fuera de los escritos,independiente de la palabra y de los grafismos:mostrar directamente el corazn del hombre,contemplar la propia naturaleza y hacerse Buda 2.Esta frase tan citada contiene un programa que en pocas posteriores se difundi en mltiples formas por China y el Japn. Almismo tiempo significa una reaccin contra la transmisin escrita,que se iba desarrollando en las regiones budistas, de la doctrina

de Buda y de la elaboracin especulativa de la misma.De la segunda mitad del siglo v d. C. procede el pequeosutra Vimalakirti, escrito doctrinal que presenta sugestivamentela llamada al silencio. Vimalakirti, un seglar, busca contestacin alas preguntas sobre la verdad plena. Despus de haber preguntadoa 32 bodhisattvas, recibe al fin la contestacin de parte de Man-jusri, el bodhisattva de la sabidura: Mi parecer es que, con respecto a todas las cosas, no se puede decir ni declarar nada, ni ex-2 Citado segn H. Dumoulin, Zen, Gescbichte und Gestalt(Coleccin

Dalp 87; Berna 1959) 73.13


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194 H. Waldenfelsponer ni conocer nada; est fuera de cualquier discusin. Quienpercibe esto, entra en la doctrina de la no-dualidad. Al pedirle aVimalakrti que exponga tambin su opinin, ste no contesta niuna palabra. Y Manjusri lo alaba: Bien, yo he hablado del silencio,t lo has revelado en tu cuerpo. En el mismo sutra se dice msadelante: Existe un pas de buda, puro, donde se prestan serviciosde buda mediante la soledad, el silencio., la no-palabra., la no-revelacin, el no-conocer, la no-accin y lo no-creado 3.La historia del budismo zen sigue siendo hasta hoy la historiadel esfuerzo constante por trascender la palabra transitoria parallegar a la sima de la no-palabra. C uan do se reflexiona filosficamente sobre este esfuerzo constante, tal vez necesariamente, unaarticulacin del tipo de las que se encuentran en la filosofa de laescuela de Kyoto, en Nishida o tambin en la filosofa del vacode Nishitani; con razn J. van Bragt llam a esta ltima un intento de elaborar una theologia fundamentalis del zen4 .Ahora bien, la naturaleza del hombre exige que incluso lo nocomunicable y la no-palabra tengan que expresarse mediante unacomunicacin de palabras: slo mediante la palabra puede el experimentado conducir al discpulo a la sima del misterio inefable.De hecho, el mismo Buda habl, y en pocas posteriores surgierontambin escritos que anuncian el mensaje primitivo de Buda enforma narrativa y con otros procedimientos, de los que volveremosa hablar.

II LA PALABRA DE BUDA

Uno de los acontecimientos importantes de la vida de Budadespus de su iluminacin, cerca del actual Bod-Gay, es su sermnen el parque Isipatana, el actual Sarnth, a pocos kilmetros deBenars, centro de la piedad popular india y de la sabidura teolgica. En este contexto interesa, ms que el contenido del sermn,el hecho de que se pronunciara.3 Ibd., 51.* Comp. J. J. Spae,Japa nese Religiosity (Encourtter Series 3; Tokio 1971)279. En breve aparecer H. Waldenfels, Absolutes Nichts. Zu K. NishianisPhilosophie der Leer.

Palabra y silencio en el budismo 195Dos motivos pueden aducirse para este sermn: por un lado,la compasin impulsa a Buda a buscar contacto con los antiguosamigos, que lo han abandonado y a los cuales, sin embargo, debeanunciar un mensaje libertador. Por otro, la repercusin que tienesu sermn muestra que el autntico iluminado no puede quedarsesolo, sino que tiene que compartir e irradiar su felicidad, y lapalabra es una forma, aunque tal vez imperfecta, de esta comunicacin. En cualquier caso, ha de colocarse junto a la figura iluminada del Buda, absorto en la meditacin en postura de loto, lafigura del predicador, que, en la iconografa primitiva, presenta aBuda de pie o andando. Todo esto es vlido a pesar de que en lapoca de la doctrina resalten los signos de la negacin, la invitacin a la experiencia silenciosa y la sonrisa del sabio.De hecho, la palabra de la doctrina no pretende ser ms queuna invitacin a dar el salto, por lo que el discpulo de Buda notiene que aferrarse a ella. El mismo Buda compara la doctrina conuna balsa que se deja abandonada una vez cruzado el ro: Comobalsa, monjes, quiero ensearos la doctrina, vlida para escaparse,pero no para agarrarse. Escuchad esto y prestad atencin a mispalabras (Majjhimanikdya, Discurso 22).Esto explica que Buda igual que ms tarde Jess de Naza-ret no dejara escritos y notas personales. Y todos los escritosredactados posteriormente deben considerarse y juzgarse a la luzde la figura silenciosa y sonriente del Buda histrico, que, sin embargo, habla movido de compasin. A esto habra que atenerse,aun cuando con ello quiz no se describa por completo lo decisivode esta figura y a pesar de que en ciertos aspectos pueda producir

escepticismo la proximidad a la figura decisiva del cristianismo.Frente a esto resultan secundarias, por ms que sean importantes, las consideraciones crticas sobre los escritos del budismo. Sinembargo, despus que la crtica bblica cristiana ha impuesto uncierto modelo general de crtica, los escritos surgidos en el budismo debern pasar en el futuro por el tamiz de la investigacincrtica. La conciencia occidental histrico-crtica considera imprescindibles el anlisis crtico de los textos, la determinacin de sufecha de origen, el examen de su valor histrico, la clasificacin engneros literarios, etc.; esto es vlido a pesar de que se quieraconceder al genio indio y tal vez al genio asitico en general una


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1% H. Waldenfelsalta capacidad memorstica para transmitir sus tradiciones, sus canciones y textos.Sin embargo, ser conveniente presentar un panorama generalde los escritos cannicos antes de analizar y valorar los textos enlo que concierne al tema de este artculo.

I I I . LOS ESCRITOS CANNICOSLo que sabemos de Buda lo hemos aprendido a travs de losescritos que surgieron a ms o menos distancia de su muerte. Lacompilacin de los textos y la fijacin del primer canon suele relacionarse con los primeros concilios budistas, el primero de los cuales parece haberse celebrado pocos meses despus de la muertedel fundador en Rjagrha. Se atribuye a este concilio, cuya historicidad no es del todo segura, la discusin de un canon obligatoriode doctrina y disciplina; pero tendra que tratarse del canon de

una tradicin oral. La fijacin de los escritos en los Tres cestos(ser. Tripitaka) debe considerarse inverosmil. Las crnicas cinga-lesas dan cuenta de que el concilio de Ptaliputra, el actual Patna,que tuv o lugar a mediados del siglo ni a. C, se ocup del canonde los escritos. Esta versin es muy verosmil, ya que este conciliono aparece ya en los textos, mientras que los dos concilios anteriores s son mencionados en ellos.El idioma de los primeros escritos sigue siendo desconocido.Muy fundadamente se supone que el canon primitivo fue unarecopilacin de textos en un dialecto oriental, es decir, en un idioma cercano al de Buda. Sin embargo, la ms conocida de las colecciones de textos conservadas es, junto a un gran nmero de tradiciones fragmentarias, la coleccin escrita en pali, que parece seruna lengua literaria de la India centro-occidental y que en el mbitodel budismo theravd se convirti ms tarde en una especie delengua sagrada.Este llamado canon pali contiene tres grandes secciones,denominadas los Tres cestos (ser. Tripitaka, p . Tipitaka): a) elcesto de la disciplina de la orden (ser. Vinayapitak a); b) el cestode los discursos (ser. Strapitaka), y c) el cesto de la doctrinaulterior, la doctrina suprema, la penetracin de la doctrina

Palabra y silencio en el budismo 197(no hay interpretacin unnime; ser.Abhidharmapitaka). Los dosprimeros grupos de textos deben ser relativamente antiguos; encambio, la redaccin de los textos pertenecientes al tercer grupo habra durado unos quinientos aos, del 300 a. C. hasta el200 d. C. Una edicin crtica de los textos pertenecientes a estecanon est siendo preparada por la sociedad Pli Text Society,.fundada en 1882 por el matrimonio ingls Rhys Davds; en estaedicin se basa la mayora de las traducciones serias de estos textos.Sobre este canon pali, considerado durante muchos aos comoel autntico canon clsico de escritos budistas, tenemos que hacerdos anotaciones restrictivas:a) No debe presuponerse sin ms que los textos coincidanen el contenido ni siquiera en los casos en que se acept la divisintripartita: ni siquiera en el budismo antiguo aceptaron todas lasescuelas los mismos textos como cannicos. Esto se hace evidenteal hacer comparaciones con la traduccin snscrita y ante todo alconsiderar el Triple cesto chino. El catlogo ms antiguo delTripitaka chino es del ao 518 d. C , q ue contiene nada menosque 2113 obras. Basta aducir el canon chino, cuya edicin completa publicaron J. Takakusu y K. Watanabe entre 1924 y 1929en Tokio, y las recopilaciones tibetanas de textos, estructuradasa su vez de distinta manera, para que caiga por su base la opinincorriente de un canon nico.b) A esto hay que aadir que la investigacin (occidental),a causa de los prejuicios reinantes, present dogmticamente durante mucho tiempo el budismo del vehculo pequeo comoel budismo clsico. La palabra canon se atribuy a una de lasdiversas recopilaciones de esta forma del budismo, es decir, a larecopilacin pali. Los escritos clsicos, decisivos para las distintascorrientes del budismo mahayana, fueron calificados como escritosno-cannicos, a pesar de qu e la denominacin stra siempre implicala pretensin de contener doctrina originaria, proveniente del mismo Buda. Los sutras de esta clase, como, por ejemplo, los sutrasPrajnpramit, los sutras sobre la sabidura trascendental, el sutraSaddharmapundarika, el sutra del loto de la ley verdadera o elsutra hankavatara, el sutra de la exposicin de la doctrina en Lan-ka/Ceiln, que surgieron y fueron terminados durante los tresprimeros siglos despus de Cristo, en muchos casos acabaron arrin-


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198 H. Wddenfelsconando completamente los textos antiguos en el Lejano Oriente yforman, a su vez, el ncleo de la prctica y piedad religiosa de susescuelas.Estas advertencias sobre la problemtica de la canonicidad delos textos budistas, en las cuales hemos evitado conscientementeperdernos en detalles, demuestran ya la complejidad del trabajoque implica en general cualquier dilogo cristiano-budista.Norma segura para la vida cotidiana asitica es sin duda partir en el trabajo de aquellos textos concretos que dominan en elpas o en el entorno concreto de que se trata. Pero el cristiano,indgena o extranjero, que no conoce el fondo religioso-cultural delpas o se ha distanciado de l, debe saber que para entender lostextos ha de sumergirse y llegar a aquellas profundidades de latradicin que en la conciencia de un pueblo puedan estar inconscientes y olvidadas, pero que en el inconsciente colectivo s estnpresentes y recordadas. Esto significa que la persona que quieraempezar con el texto, muy corto, de la invocacin japonesa a Amida,Namu Amida Butsu, alabanza al buda Amida, como no-budista,tiene que reencontrar el camino hacia la figura decisiva del Budaoriginario; slo entonces comprender el significado de tal invocacin.Esta ltima digresin nos lleva hacia otra consideracin msque el cristiano tiene que efectuar al acercarse al texto budista. Elresumen cuantitativo de los textos cannicos debe ir acompaadode otro cualitativo, es decir, las diferentes clases de textos debenser consideradas. Aparecer as en qu sentido es empleada lapalabra en el mbito del budismo.

I V . LAS FORMAS DE LA PALABRAEn su libro Die Formemvelt des Religiosen (El mundo de lasformas de lo religioso) 5, intent K. Goldhammer clasificar la pluralidad de los fenmeons lingstico-fonticos en el mbito de loreligioso. Al hacerlo puso de manifiesto que la palabra no es slo

5 Cf. K. Goldammer, Die Formemvelt des Religiosen. Grundriss dersystematischen Religionswissenschaft (Stuttgart 1960) 230-286.

Palabra y silencio en el budismo 199medio de comunicacin, sino tambin de expresin y creacin. Astenemos yuxtapuestos como fenmenos los sonidos primarios ylos nombres, la palabra de culto y de oracin, la palabra legal, elmito, el lenguage rtmico de la cancin, del himno, del dramacultual, la palabra proftica y de revelacin, la palabra institucionaly la predicacin, la palabra de doctrina y la enseanza. La particularidad del hablar religioso se manifiesta luego en el nacimientode lenguas sagradas en el mbito del budismo, el ya mencionadopali, pero en parte tambin el tibetano y el chino. En los textosescritos hay que prestar atencin a la evolucin y tambin a lasdiferencias de contenido y de forma: existen textos rituales, escritos legales, narraciones mticas, escritos de enseanza doctrinal yde revelacin. Junto a la literatura cannica est la deuterocannicao extracannica, por ejemplo, en la distincin que hace el budismotibetano-monglico de Kanjur y Tanjur, la teologa y el comentario.Pero a la fenomenologa de la palabra pertenecen igualmentelos ruidos, el sonido y la meloda, la msica y el canto; finalmente,la ausencia total de palabra y actividad, el silencio, el silencio dentro del culto, el enmudecer ante el misterio, pero tambin el silencio asctico-mstico. Desde ah el camino sigue adentrndose en elmundo de los smbolos.Esta recopilacin de los fenmenos religiosos que no pretende evaluarlos, sino simplemente describirlos en el mbito delhabla, de la escritura y del silencio nos brinda la oportunidad deexaminar el lenguaje especfico de los textos existentes. E, inmediatamente, tenemos que preguntarnos si no faltan por completodeterminados grupos de palabras y de textos. Y esta pregunta sehace ms aguda en un medio ambiente religioso en el que parecefaltar tan evidentemente la aspiracin a explicar la palabra deDios o, por lo menos, parece prescindir del problema de Dios.En el canon del budismo primitivo, que ha sido adoptado porel budismo theravda, hay tres grupos de textos. El cesto de ladisciplina de la orden (ser. Vinayapitaka) contiene reglas para monjes y monjas, aparte de otras normas de comportamiento. Tiene,pues, cierto aire de legalidad, aunque las mltiples reglas son, ensu mayor parte, transmitidas en forma de narraciones.

La denominacin Strapitaka no slo se refiere al contenido,


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200 H. Waldenfelssino igualmente a la forma en la cual es presentado el contenido, la doctrina. La doctrina se transmite en forma de hilos,hilos conductores (ser. stra, p . sutta). La forma original de unsutra es fija: el texto en prosa comienza con las siguientes palabras:As lo he escuchado. Como orador, tenemos que imaginarnos aa nanda, el ms fiel discpulo de Buda, que haba comenzado conestas palabras su exposicin de la doctrina de Buda. Al comienzodel sutra se indican la ocasin, el lugar y la estacin del ao de laenseanza. Esta suele desarrollarse en forma de una discusin conuno o varios discpulos del maestro y siempre termina con palabrasde aprobacin por parte de los oyentes. La exposicin de la doctrinanunca es abstracta, sino que se desarrolla en forma de narracin;las historias concretas y las parbolas desempean un gran papel.A su vez, los sutras estn recogidos en diversas recopilaciones llamadas en pali Nikaya. En el idioma pali existen las siguientes:1) Dlgha-Nikya, recopilacin de los textos ms largos; 2) Maj-jhima-Nikya, recopilacin de los textos de extensin media;3)Samyutta-Nikya, recopilacin ordenada en grupos; 4) Angut-tara-Nikaya, recopilacin aadida, y 5) Khuddaka-Nikya, recopilacin de textos bajos, textos relacionados con los sutras.Ante todo en esta quinta recopilacin aparecen formas de textosque rompen el marco antes indicado del sutra y que tendrn queser mencionados ms adelante.A esta estructura bsica de los sutras se atiene tambin elbudismo mahyna en sus sutras, ya que tambin busca fundarsus doctrinas en la predicacin de Buda. No hace falta que nosocupemos en este lugar de que durante el transcurso del tiempose lleg a recursos exegtico-histricos, ocultacin de la totalidadde la doctrina, empleo de la pedagoga para llevar al entendimiento pleno de la doctrina, etc. A lo sumo es importante quecambia el contenido de los sutras mahynsticos. En el mahyna hay tanto verdaderos textos doctrinales de fuerte acento filosfico, que luego consideraremos como reaccin contra el tercercesto, como textos que se centran en la budologa, en la doctrinade los bodhisattvas y, por tanto, en la piedad, y finalmente comolos Dhrni en frmulas mgicas.Antes de ocupamos de esta corriente queremos aludir brevemente al Abhidharmapitaka. Est e cesto es conocido por su

Palabra y silencio en el budismo 201estilo ms bien seco y racionalmente clasificador. Desde el puntode vista de una reflexin posterior puede descubrirse en estostextos el comienzo de un tratamiento de la predicacin de Budaanlogo a la teologa. Pero el lenguaje cientfico (llamado amenudo por eso escolstico) de este cesto vuelve a planteamientos que Buda mismo, en beneficio de la prctica y la conduccin a la experiencia indescriptible, quiso evitar. Frente aesto, los textos del Prajnpramil y su interpretacin por N-grjuna y su escuela representan el intento decidido de destruirradicalmente los argumentos para conseguir una nueva libertaden provecho de la experiencia.A pesar de que lo doctrinal, lo narrativo, las instruccionesacerca del comportamiento, la palabra del fundador y su proclamacin desempean un papel preponderante en los textos indicados, no debemos olvidar una serie de otras formas de texto,que en parte se encuentran ya en el canon pali: formas de reaccionar ante la enseanza y de expresar la experiencia, canciones,textos en forma de verso, aforismos. A estos textos, igual quea los usados en los rito

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Concilium 112 - Uso Liturgico de Libros Sagrados No Cristianos

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