Conversacion, Dialogo y Lenguaje - Gadamer

7/28/2019 Conversacion, Dialogo y Lenguaje - Gadamer

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Anuario Filosfico, XXXIX/1 (2006), 55-76 55

CONVERSACIN, DILOGO Y LENGUAJE EN ELPENSAMIENTO DE HANS-GEORG GADAMER

FRANCISCO FERNNDEZ LABASTIDA1

To cope with the intersubjective and communicative deficienciesof Heidegger's Analytics of Existence, Hans-Georg Gadamer de-veloped a theory of language whose nature is at one time pheno-menological and ontological. Inspired by Plato's dialectics andAristotle's ethical and rhetorical works, Gadamer sees human lin-guistic capabilities as the defining trait of all that is human. Lan-guage lives in conversation, dialogically structuring all social andcultural relations. Language is the ambit in which human beingsand their historical world take place. In Gadamer's thought, logosreplaces being as the ontological support. In such a way,Gadamer's hermeneutical philosophy seeks to fill the void openedby the 20th Century deconstruction of Metaphysics.

Keywords: Heidegger, Analytics of Existence, Hans-GeorgGadamer, deconstruction of Metaphysics.

1. GADAMER, DISCPULO DE HEIDEGGER

Durante el verano de 1922, despus de haber defendido en ma-yo su tesis doctoral, Hans-Georg Gadamer se enferm de poliomie-litis2. La enfermedad misma y el peligro de contagio lo constrie-

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1. Agradezco a Juan Andrs Mercado sus valiosas sugerencias y comenta-rios.

2. Actualmente, la fuente de informacin ms completa sobre la vida delfundador de la hermenutica filosfica, es J. GRONDIN, Hans-Georg Gadamer:una biografa, Herder, Barcelona 2000.


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ron a varios meses de cuarentena, encerrado en su casa. Por esasfechas, el neokantiano Paul Natorp su maestro y director de te-sis recibi de Martin Heidegger un texto en el que este ltimoexpona su modo peculiar de interpretar a Aristteles. A raz de lalectura de este escrito, Natorp propondr a Heidegger al claustroacadmico como candidato para ocupar una de las ctedras vacan-tes de filosofa en la universidad de Marburgo3. Para tener un de-talle con su joven discpulo, que se encontraba aislado, Natorp lehizo llegar ese manuscrito. Su lectura produjo en Gadamer una im-presin tan fuerte, que ste tom la decisin de ir a Friburgo paracontinuar su preparacin para la docencia universitaria bajo la guade Heidegger. En septiembre de ese mismo ao comunic por cartaal mismo Heidegger sus planes, pero por su estado de salud slopudo cumplir sus deseos en abril de 1923. De abril a julio de eseao, Gadamer asisti a las clases del Filsofo de la Selva Negrasobre la ontologa como hermenutica de la facticidad, y participen los seminarios que ste organizaba sobre el libro VI de la ticaa Nicmaco y lasInvestigaciones lgicas de Husserl.

Heidegger se traslad a Marburgo al inicio del curso 1923-24, yHans-Georg Gadamer retorn con l, convirtindose en un testigode excepcin de los aos en los que se gest la analtica existencialheideggeriana, que cristaliza en la publicacin de Ser y tiempo en1927. En un breve escrito de carcter autobiogrfico, Gadamer re-cuerda las impresiones que le caus el encuentro con Heidegger:Lo que nos fascin sobre todo fue la intensidad con queHeidegger haca revivir la filosofa griega. Apenas ramos cons-cientes de que esa filosofa era ms un contrapunto que un modelode su propio preguntar. Pero la destruccin de la metafsica porHeidegger no era aplicable slo al idealismo de la conciencia de lapoca moderna, sino tambin a los orgenes en la metafsica griega.Su crtica radical cuestion tanto el carcter cristiano de la teologa

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3. Dicho texto, que se haba perdido en los aos de la II Guerra Mundial, fueencontrado hace algunos aos y publicado en 1989 con una introduccin deGadamer. Cfr. Die wiederaufgefundene Aristoteles-Einleitung Heideggers von1922. Erst-verffentlichung im Jahre des 100. Geburtstages, en Dilthey Jahr-buch 6 (1989), pp. 227-269.


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como la cientificidad de la filosofa. Frente a la inanidad del filo-sofar acadmico, que se mova en un lenguaje kantiano o hegelianodegradado y pretenda completar o superar una y otra vez el idea-lismo trascendental, Platn y Aristteles aparecan de pronto comoaliados de todo el que haba perdido la fe en los juegos de sistemasde la filosofa acadmica, incluso en ese sistema abierto de proble-mas, categoras y valores hacia el que se orientaba la investigacinfenomenolgica de las esencias o el anlisis categorial basado en lahistoria de los problemas. Los griegos nos enseaban que el pensa-miento de la filosofa no puede seguir la idea sistemtica de unafundamentacin ltima en un principio supremo para poder darcuenta de la realidad, sino que lleva siempre una direccin: reca-pacitando sobre la experiencia originaria del mundo, pensar hastael fin la virtualidad conceptual e intuitiva del lenguaje dentro delcual vivimos. Me pareci que el secreto del dilogo platnico con-sista en esta enseanza4.

En este pasaje, Gadamer esboza el ncleo del problema con elque los discpulos de Heidegger tuvieron que confrontarse conti-nuamente. Se trata de la destruccin (Destruktion)5 nietzschea-no-heideggeriana de la metafsica, es decir, del desenmascara-miento que estos dos autores llevan a cabo del engao que a susojos representara toda fundamentacin ltima de la realidad en al-go que se encuentre ms all del horizonte de la experiencia huma-na, es decir, el Dios personal de la tradicin judeo-cristiana. Sin sa-lir de las coordenadas marcadas por la contingencia, finitud e histo-ricidad de todo lo humano que fija la ontologa heideggeriana,Hans-Georg Gadamer intentar abrir una nueva va a la compren-sin del hombre. En bsqueda de las herramientas adecuadas para

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4. H.-G. GADAMER, Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer - 1977, enIDEM, Verdad y mtodo II, Sgueme, Salamanca 1992, p. 380.

5. Como seala el mismo Gadamer, el concepto que expresa este trminoalemn de origen latino, introducido por Heidegger en los aos 20, no tiene unaconnotacin negativa: Para nosotros, destruccin equivale a desmontaje, des-montaje de aquello que sirve de ocultamiento. Cuando queremos decir destruccinen sentido negativo no decimosDestruktion sinoZerstrung [H.-G. GADAMER,Romanticismo temprano, hermenutica, deconstructivismo (1987), en Idem, Elgiro hermenutico, Ediciones Ctedra, Madrid 2001, p. 66].


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esta tarea, Gadamer acude sobre todo a la dialctica socrtico-pla-tnica y a la filosofa prctica aristotlica. A partir de ellas, comomedio de superacin de las crisis del pensamiento post-metafsico,propone el retorno al carcter originalmente dialgico y lingsticode la experiencia del hombre. Al final, esta empresa lo lleva a ale-

jarse un poco de la analtica existencial de su maestro, desarro-llando independientemente algunos temas que sin embargo estarnpresentes en el pensamiento tardo de Heidegger.

2. ESE ANIMAL DOTADO DE LENGUAJE

Gadamer hace suya la definicin aristotlica del hombre comoanimal dotado de logos:zoon logon ejon6. El lenguaje, o ms con-cretamente la lingisticidad (Sprachlichkeit) del ser humano, encuanto capacidad de compartir a otros de su interioridad por mediodel habla y participar de la vida de los dems, es lo que distingue lohumano de lo meramente animal. Ahora bien, el concepto griegode no slo apunta a la palabra como expresin de la capa-

cidad lingstica del hombre que se traduce con frecuencia conel trmino latino verbum, sino tambin el despliegue mismo dela racionalidad y del pensamiento (ratio) por medio del lenguaje7.Esta ltima acepcin del trmino logos ha prevalecido en la tra-duccin latina de la definicin aristotlica del hombre como animalrationale, oscureciendo el aspecto lingstico, que est ntima-mente unido a la racionalidad. Por eso, Gadamer subraya de intentola centralidad del lenguaje en el desarrollo de lo humano. El hom-bre es tal en tanto que posee lenguaje, diferente por ejemplo delas llamadas de celo y de la advertencia de los pjaros. El lenguaje

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6. lgon de mnon anthropos ejei ton zeon [ARISTTELES, Poltica, A 2,1253a 10]. Cfr. H.-G. GADAMER,Hombre y lenguaje (1965), en IDEM, Verdad ymtodo II, cit., p. 145.

7. Cfr. H.-G. GADAMER, Europa y la oikoumene (1993), en IDEM, Elgiro hermenutico, cit., p. 226; y A. DA RE, Lermeneutica di Gadamer e lafilosofia pratica, Maggioli, Rimini 1982, pp. 130131.


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es el medio mediante el cual se manifiestan hechos, si bien nosiempre verdaderos. Sin embargo, esto implica que el comporta-miento del ser humano no sigue vas instintivas fijas, tal comoocurre por ejemplo con las aves cuando tempranos fros de invier-no las impulsan a obedecer su instinto de migracin y dejan morirde hambre a las cras que hasta ahora haban estado alimentandoincansablemente en el nido. Los seres humanos, en cambio, debenconstruir con los dems un mundo comn por medio del intercam-bio permanente que se produce en la conversacin8.

Sin embargo, la lingisticidad como diferencia especfica delser del hombre que Gadamer propone, no es una simple trasposi-cin a nuestro tiempo de la definicin aristotlica del hombre como

zoon lgon ejon. Gadamer lee e interroga a Aristteles y a Platndesde la situacin concreta en la que l se encuentra: el horizontepost-metafsico de la analtica existencial heideggeriana. Este he-cho da una coloracin especfica a su modo de interpretar a losclsicos griegos, pero al mismo tiempo lo obliga a poner en cues-tin y de algn modo a replantear los fundamentos de la filo-sofa heideggeriana, yendo ms all de la temporalidad sobre lacual insiste la analtica existencial de Ser y tiempo. Gadamer consi-dera que la analtica existencial del primer Heidegger no se habaliberado suficientemente del punto de vista del ego trascendental,que ste haba heredado de la fenomenologa husserliana. Encambio, Gadamer pondr en el centro de sus reflexiones la expe-riencia del otro, algo que para Heidegger ocupa un lugar secun-dario en los anlisis del ser-en-el-mundo (In-der-Welt-Sein) delser-ah (Dasein). Desde la perspectiva gadameriana, las reflexio-nes sobre el cuidado (Sorge) y el ser-con (Mit-Sein) contenidasen Ser y tiempo no logran poner en primer plano la presenciaoriginaria del otro en toda experiencia lingstica del mundo. []nuestro ser es fundamentalmente un ser en relacin a otro, y no

simplemente ser-con; el sentido de su ser depende de su relacincon el otro. Por el contrario, en Heidegger, justo cuando l desarro-

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8. H.-G. GADAMER, La hermenutica y la escuela de Dilthey (1991), enIDEM, El giro hermenutico, cit., p. 152.


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lla estas ideas, no trata absolutamente del otro, ni se habla en ab-soluto del otro. El ser-con es ms bien una afirmacin del ser-ah, que de alguna manera debe tambin hacer valer al otro. [] Elcuidado siempre es cuidar el propio ser, y el ser-con en realidades un pensamiento del otro muy debilitado: ms un dejar que tam-bin el otro sea, que non un autntico ser cara al otro9.

El hombre experimenta la finitud propiamente en los lmites delos que toma conciencia en su experiencia de la alteridad, es decir,

de la relacin originaria del ser-ah con otros ser-ah. ParaGadamer, la conciencia est naturalmente abierta a lo otro, esdecir, al mundo y a los dems hombres. Y esta apertura al otrosignifica la relacin e interaccin con el otro que se lleva a cabopor medio del lenguaje10. Desde el primer momento de su exis-tencia, cada hombre se encuentra en relacin con otros hombres. Elmundo, en el que el ser-ah se encuentra como arrojado (ge-worfen) ha sido configurado lingsticamente es decir, histricay culturalmente por el hombre mismo. La experiencia del mundoes ya desde el principio experiencia de los dems, experiencia de laalteridad en la conversacin.

El mundo del que hablan los hombres no se reduce simplementea las coordenadas espacio-temporales en las que se desarrolla suvida. El hombre no vive en medio de la naturaleza como los demsanimales, sino que construye su propio mundo: eso son la cultura yla civilizacin humanas. Por medio del dilogo se alcanza la com-prensin y el acuerdo con el otro, y se realiza de modo efectivo lavida social, que se construye como una comunidad de dilogo. Alconversar sobre el mundo unos con otros, y hacer de l una tareacomn, los hombres estn creando el mundo y haciendo de l su

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9. H.-G. GADAMER, Lultimo dio. Un dialogo filosofico con Riccardo

Dottori, Meltemi, Roma 2002, p. 25.10. Que se considere el hablar un simple seguir las reglas me parece una

concepcin muy estrecha. Entendindolo as, no se capta sobre qu descansa enrealidad la convivencia de los seres humanos, a saber: que es participacin delotro. Este tipo de participacin la conocemos por el pensamiento de los griegos,en Platn como methexis (participatio), como koinona o mixis [H.-G.GADAMER, Europa y la oikoumene (1993), cit., p. 228].


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punto de encuentro y de unin11. Para Gadamer no existe ningunaexperiencia humana extra-lingstica, es decir, que se genere fuerade la comunidad de dilogo12. Sin el logos no existe lo que elhombre llama mundo. Slo a travs del dilogo y del consenso sepuede constituir la sociedad civil y la cultura que sta genera. A suvez, el lenguaje se da nicamente en la manifestacin del mundo.No exista antes del mundo ni existe independientemente de su ma-nifestacin en el mundo, que se estructura gracias a la actividadlingstica. Por eso, Gadamer no puede separar uno del otro: []el lenguaje no afirma a su vez una existencia autnoma frente almundo que habla a travs de l. No slo el mundo es mundo encuanto que accede al lenguaje: el lenguaje slo tiene su verdaderaexistencia en el hecho de que en l se representa el mundo. Lahumanidad originaria del lenguaje significa, pues, al mismo tiempola lingisticidad originaria del estar-en-el-mundo del hombre13.

El logos manifiesta su verdadera naturaleza en la conversa-cin14, es decir, en el dilogo con el otro. Por esta razn, paraGadamer no es posible hablar en sentido estricto de un lenguajemonolgico. El lenguaje nace y vive en la conversacin15. Por eso,han resultado infructuosas todas las tentativas de explicar ellenguaje a partir de la lgica matemtica. Gadamer va ms all,pues considera siguiendo las huellas de Platn que el pensa-miento mismo es de naturaleza dialgica: todo pensar es un di-logo consigo mismo y con el otro16. Porque, si algo caracteriza a__________________________

11. El mundo es el suelo comn, no hollado por nadie y reconocido portodos, que une a todos los que hablan entre s [H.-G. G ADAMER, Verdad y mto-do, Sgueme, Salamanca 1984, p. 535].

12. Cfr. H.-G. GADAMER,Rplica a Hermenutica y crtica de la ideologa(1971), en IDEM, Verdad y mtodo II, cit., p. 247.

13. H.-G. GADAMER, Verdad y mtodo, cit., p. 531.14. Creo que este es el punto de partida slido del planteamiento her-

menutico: el lenguaje encuentra su ser verdadero en la conversacin [H.-G.GADAMER,Historicidad y verdad (1991), en IDEM, El giro hermenutico, cit., p.203].

15. La lengua se crea en cada conversacin de nuevo [H.-G. GADAMER,Europa y la oikoumene (1993), cit., p. 228].

16. H.-G. GADAMER, Tras las huellas de la hermenutica (1994), en IDEM,El giro hermenutico, cit., p. 96. Gadamer apela frecuentemente a la definicin


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nuestro pensamiento es precisamente este dilogo interminableconsigo mismo que nunca lleva a algo definitivo. [] Es nuestraexperiencia lingstica, la insercin en este dilogo interno con no-sotros mismos, que es a la vez dilogo anticipado con otros y la en-trada de otros en dilogo con nosotros, la que abre y ordena elmundo en todos los mbitos de la experiencia17.

El ser del ser-ah es esencialmente lingstico, porque paraGadamer el ser humano no tiene nicamente lengua, logos, ra-

zn, sino que se encuentra situado en zona abierta, expuesto per-manentemente al poder preguntar y al tener que preguntar, por en-cima de cualquier respuesta que se pueda obtener. Esto es lo quesignifica ex-istir, estar-ah18. Para poner en evidencia la lingis-ticidad originaria del Dasein, Gadamer elimina cualquier asimila-cin del heideggeriano ser-ah al ente, o su explicacin desde unpunto de vista metafsico-teolgico. El ser del ah es solamenteacontecimiento, pasin, algo que se da y ante el cual se abre ellenguaje como su espacio o dimensin ms propia. Como conse-cuencia lgica de la centralidad del lenguaje como medio en el quese desarrolla la vida humana, la comprensin y la hermenutica seconvierten en las categoras fundamentales de la filosofa19. Poreso, cuando Gadamer habla de hermenutica, no se refiere a unmtodo o a una tcnica de interpretacin de textos, como haba si-do considerada hasta entonces, sino al modo de comprendernos anosotros mismos, comprender el mundo que nos rodea y relacio-

_________platnica del pensar como dilogo del alma consigo misma [PLATN, Teeteto,189e190a].

17. H.-G. GADAMER, Hasta qu punto el lenguaje preforma el pensa-miento? (1973), en IDEM, Verdad y mtodo II, cit., p. 196. En otra ocasin, Ga-damer compara el pensamiento o verbum interius a la cuerda tensa de un ins-trumento, que contiene cualquier sonido que se busque. La cuerda antecede toda-

va la lengua hablada y suena en todas. Lengua es el mismo e idntico movi-miento de sentido, que en todas partes rene y convoca cuando resuena una pala-bra [H.-G. GADAMER, Europa y la oikoumene (1993), cit., p. 226].

18. H.-G. GADAMER, Fenomenologa, hermenutica, metafsica (1983), enIDEM, El giro hermenutico, cit., p. 36.

19. Cfr. H.-G. GADAMER,La hermenutica y la escuela de Dilthey (1991),cit., p. 144.


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narnos con l20. Hermenutica se refiere sobre todo a que hayalgo ah que se dirige a m y me cuestiona a travs de una pregunta.Esta es la razn de que el lenguaje slo pueda ser en la conversa-cin lo que puede ser, pues es en el juego de pregunta y respuestadonde ofrece una perspectiva que no se encontraba ni en la ma nien la del otro21.

3. EL ARTE DE LA CONVERSACIN LOGRADA

Si el ser del hombre es lenguaje y el lenguaje se realiza slo enla conversacin, no ser indiferente como sta se lleva a cabo. Msan, slo podemos llamar conversacin en sentido estricto a laconversacin lograda, es decir, aqulla en la que verdaderamentese lleva a cabo la apertura al otro.

Abrirse al otro en el dilogo significa que no slo lo dejamosser, sino que lo ponemos a nuestra misma altura, permitiendo quelo que l nos dice pueda cambiarnos. La conversacin es[] unaforma de relacionarse-con, tanto a la hora de conservar lo antiguocomo a la hora de renovar. Tngase en cuenta que una conversa-cin no se limita a intercambiar informacin, sino que sirve tam-bin para aproximarse. All donde se logra realmente una conversa-cin, los interlocutores ya no son exactamente los mismos cuandose separan. Estn ms cerca el uno del otro. Hablar es un hablar-__________________________

20. En el prlogo a la segunda edicin alemana de Verdad y mtodo, Gada-mer intenta aclarar algunos equvocos o malas interpretaciones de su pensamientoa este respecto: No era mi intencin componer una preceptiva del comprendercomo intentaba la vieja hermenutica. No pretenda desarrollar un sistema de re-glas para describir o incluso guiar el procedimiento metodolgico de las cienciasdel espritu. Tampoco era mi idea investigar los fundamentos tericos del trabajo

de las ciencias del espritu con el fin de orientar hacia la prctica los conoci-mientos alcanzados. [] mi verdadera intencin era y sigue siendo filosfica; noest en cuestin lo que hacemos ni lo que debiramos hacer, sino lo que ocurrecon nosotros por encima de nuestro querer y hacer [H.-G. GADAMER, Verdad ymtodo, cit., p. 10].

21. H.-G. GADAMER, La hermenutica y la escuela de Dilthey (1991), cit.,p. 146.


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conjunto, y esto crea algo comn22. En la conversacin se estable-ce una relacin de recproco intercambio en el que cada interlo-cutor da de lo suyo, pero tambin recibe de lo que el otro le da,dejando que su experiencia se complete con la experiencia del otro.Conversar es abrirse a la alteridad del t que nos sale al en-cuentro, querer aprender de su experiencia. Por eso, la conversa-cin deja siempre una huella en nosotros. Lo que hace que algo seauna conversacin no es el hecho de habernos enseado algo nuevo,sino que hayamos encontrado en el otro algo que no habamos en-contrado an en nuestra experiencia del mundo. Lo que movi alos filsofos en su crtica al pensamiento monolgico lo siente elindividuo en s mismo. La conversacin posee una fuerzatransformadora. Cuando una conversacin se logra, nos quedaalgo, y algo queda en nosotros que nos transforma. Por eso la con-versacin ofrece una afinidad peculiar con la amistad. Slo en laconversacin (y en la risa comn, que es como un consenso des-bordante sin palabras) pueden encontrarse los amigos y crear esegnero de comunidad en la que cada cual es l mismo para el otroporque ambos encuentran al otro y se encuentran a s mismos en elotro23.

Sin embargo, a pesar de todos nuestros esfuerzos por compren-der al prjimo, en el otro habr siempre un algo, un residuo quenos resultar inaccesible e imposible de asimilar. La alteridad esdecir, esa inamovible individualidad y particular identidad de todolo que es otro con respecto a nosotros mismos no se puede re-ducir a un concepto que podamos entender, ni tampoco a una expe-riencia que podamos adecuar sin ms a nuestra propia experiencia.Esta incapacidad de comprender perfectamente al otro y de ade-cuarnos completamente a sus exigencias, es una caractersticaesencial de la finitud del hombre. La alteridad es un lmite que esposible superar. La filosofa medieval haba expresado la intrnseca

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22. H.-G. GADAMER, Europa y la oikoumene (1993), cit., p. 232.23. H.-G. GADAMER, La incapacidad para el dilogo (1971), en IDEM,

Verdad y Mtodo II, cit., pp. 206-7.


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incomunicabilidad de lo individual con la conocida mxima indi-viduum est ineffabile.

Si bien se trata de un hecho de experiencia, el hombre reaccionacon frecuencia negando la alteridad, ante las limitaciones que com-porta la presencia del otro para el despliegue de la propia actividad,ya sea ignorando al otro, o intentando someterlo o subordinarlo alos requerimientos de la propia voluntad. Aunque esta reaccinfrente a la experiencia de la propia finitud es comprensible, resulta

equivocada. Por el contrario, Gadamer apunta a la apertura al tque tenemos delante para llegar a un acuerdo con l sobre la cosa(Sache) de la que estamos hablando, como el modo adecuado devivir la propia finitud. Esto se logra por medio del dilogo y de laescucha atenta de lo que el otro nos quiere decir24. Para el autor deVerdad y mtodo, lo que en la conversacin o el dilogo autnticosse encuentra como su objetivo o finalidad primaria, no es la com-prensin de la subjetividad de los interlocutores, sino el tema o lacosa misma de la que se est hablando. Por eso, la conversacin essobre todo [] un proceso por el que se busca llegar a un acuer-do. Forma parte de toda verdadera conversacin el atender real-mente a otro, dejar valer sus puntos de vista y ponerse en su lugar,no en el sentido de que se le quiera entender como la individua-lidad que es, pero s en el de que se intenta entender lo que dice. Loque se trata de recoger es el derecho objetivo de su opinin a travsdel cual podremos ambos llegar a ponernos de acuerdo en la cosa.Por lo tanto no referimos su opinin a su persona sino al propioopinar y entender. Cuando tenemos al otro presente como verda-dera individualidad, como ocurre en la conversacin teraputica oen el interrogatorio de un acusado, no puede hablarse realmente deuna situacin de posible acuerdo25.

No obstante las dificultades a las que necesariamente se tieneque enfrentar todo esfuerzo sincero de llegar a un acuerdo con el

otro, Gadamer considera que entre los hombres hay ms cosas que

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24. Cfr. H.-G. GADAMER,Lultimo dio. Un dialogo filosofico con RiccardoDottori, cit., p. 31.

25. H.-G. GADAMER, Verdad y mtodo, cit., p. 463.


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nos unen que las que nos separan. Bajo la superficie de la incom-prensin y de los malentendidos que entretejen con frecuencia lasrelaciones entre los individuos y las sociedades, existe lo queGadamer llama una especie de consenso latente: todo desa-cuerdo presupone el reconocimiento de la diversa posicin del otrorespecto a la propia. La aceptacin de la alteridad de nuestro inter-locutor es el punto de partida de todo posible acuerdo sobre unacosa. Este tcito consenso es lo que hace posibles los desacuerdos.Porque en el dilogo no se da el yo ni el t; se da un yo quedice t y que dice yo frente a un t; pero son situaciones quepresuponen ya un consenso. Todos sabemos que el llamar a alguient presupone un profundo consenso. Hay un soporte permanente.Eso est en juego aun en el intento de ponernos de acuerdo sobrealgo en que discrepamos, aunque rara vez seamos conscientes deese soporte26.

La capacidad dialgica requiere un delicado ejercicio del auto-dominio. Si unas personas quieren convivir, tienen que poner enprctica la fantasa, imaginacin, sensibilidad, simpata, el tacto. Setrata, por ejemplo, de dirigirse al otro con las palabras adecuadas ydecirle lo que en ese momento quiere o debe or de mi parte. Siem-pre de nuevo surge algo absolutamente imponderable, para lo cualno hay reglas; y sin embargo, todo el mundo sabe lo que significadecir en el momento inoportuno la palabra inoportuna. Se sabetambin lo que puede significar dar en el momento justo con lapalabra justa, aportando con ello quizs una indicacin en la queuno mismo no haba pensado ni poda haber pensado27. De estamanera, el otro se siente cmodo en la conversacin, pues se sabeescuchado por alguien que se est tomando en serio lo que l estdiciendo28. La comprensin y la apertura hacia el otro entraan una__________________________

26. H.-G. GADAMER, La universalidad del problema hermenutico (1966),

en IDEM, Verdad y mtodo II, cit., p. 216.27. H.-G. GADAMER, Europa y la oikoumene (1993), cit., p. 233.28. El principio supremo de toda hermenutica filosfica es, y as me la

imagino (y por eso es una filosofa hermenutica), que nunca podemos decir com-pletamente lo que en realidad hemos querido decir. Y qu queramos en reali-dad? Bueno, lo que al parecer pretendamos es que el otro nos comprendiese, yquiz algo ms. Queramos reunirnos con el otro, obtener su aprobacin o, por lo


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actitud de escucha, de respetuosa atencin a lo que el interlocutorquiere comunicar: el arte de comprender consiste seguramente yante todo en el arte de escuchar. Sin embargo, a ello hay que aadirla posibilidad de que el otro pueda tener razn. El otro se encuentrade entrada en una mala situacin si ambos lados no sienten esto29.

Gadamer pone las negociaciones polticas o comerciales comoejemplo de la absoluta necesidad del reconocimiento del otro y desus derechos para que el dilogo entre las partes tenga xito. Para

que una negociacin comercial o poltica llegue a buen puerto, lacondicin decisiva [del negociador] es que sepa ver al otro comootro. En este caso los intereses reales del otro que contrastan conlos propios, percibidos correctamente, incluyen quiz unas posibili-dades de convergencia. En ese sentido la propia conversacin denegocio confirma la nota general del dilogo: para ser capaz deconversar hay que saber escuchar. El encuentro con el otro se pro-duce sobre la base de saber autolimitarse, incluso cuando se tratade dlares o de intereses de poder30. Pero el saber escuchar esms una virtud que un don del propio carcter, porque el desin-teresado inters por el otro requiere un esfuerzo intencionado. Estaes la razn por la que la incapacidad de escuchar es un fenmenotan familiar que no es preciso imaginar otros individuos que pre-senten esta incapacidad en un grado especial. Cada cual la experi-menta en s mismo lo bastante si se percata de las ocasiones en quesuele desor o escuchar mal. Y no es una de nuestras experienciashumanas fundamentales el no saber percibir a tiempo lo que sucedeen el otro, el no tener el odo lo bastante fino para or su silencioy su endurecimiento? O tambin el or mal. Es increble hasta dn-de se puede llegar en este punto. [] El no or y el or mal se pro-ducen por un motivo que reside en uno mismo. Slo no oye, o ensu caso oye mal, aquel que permanentemente se escucha a s mis-

_________menos, que se retomara lo dicho, aun cuando fuese a modo de rplica u oposicin.En una palabra: queremos encontrar un lenguaje comn. A esto se le llama con-versacin [IDEM, p. 227].

29. Ibidem.30. H.-G. GADAMER,La incapacidad para el dilogo (1971), cit., p. 208.


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mo, aquel cuyo odo est, por as decir, tan lleno del aliento queconstantemente se infunde a s mismo al seguir sus impulsos e inte-reses, que no es capaz de or al otro. Este es, en mayor o menorgrado, y lo subrayo, el rasgo esencial de todos nosotros. El hacersecapaz de entrar en dilogo a pesar de todo es, a mi juicio, la verda-dera humanidad del hombre31.

4. EL SER QUE PUEDE SER COMPRENDIDO ES LENGUAJE

Como se puede entrever de lo expuesto hasta el momento, lainterpretacin hermenutica que Gadamer hace de la analtica exis-tencial heideggeriana, a la luz de la dialctica platnico-aristot-lica, va ms all de las fronteras de lo meramente antropolgico,pues encierra en s una explcita ontologa del lenguaje, en la que ellogos lo abarca todo. En el lenguaje tal y como lo concibeGadamer se da o se manifiesta la totalidad. El logos es el centroen el que se renen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambosaparecen en su unidad originaria32. El lenguaje es la instancia lti-

ma, el punto de referencia absoluto. La autoconciencia y el saberacerca del mundo encuentran en el logos su ltimo fundamento,porque slo el centro del lenguaje, por su referencia al todo decuanto es, puede mediar la esencia histrico-finita del hombre con-sigo misma y con el mundo33. En efecto, cuando el lenguaje seexplicita como tal, aparece como la mediacin primaria para elacceso al mundo. As se clarifica el carcter irrebasable del esque-ma lingstico del mundo. El mito de la autocerteza, que en su for-ma apodctica pas a ser el origen y la justificacin de toda validez,y el ideal de fundamentacin ltima que se disputan el apriorismoy el empirismo, pierde su credibilidad ante la prioridad e ineludibi-

lidad del sistema del lenguaje que articula toda conciencia y todo

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31. Idem, p. 209.32. H.-G. GADAMER, Verdad y mtodo, cit., p. 567.33. Idem, p. 548.


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saber. [] El mundo intermedio del lenguaje aparece frente a lasilusiones de la autoconciencia y frente a la ingenuidad de un con-cepto positivista de los hechos como la verdadera dimensin de larealidad34.

Dado su carcter fundamental, el lenguaje no puede ser conce-bido kantianamente como un diseo previo al mundo que es pro-ducto de la subjetividad, ni como diseo de una conciencia indivi-dual ni de un espritu colectivo35 , ni tampoco expresa la reflexin

de una autoconciencia subjetiva, porque como hemos visto esel medio o la dimensin en la que se da toda conciencia36. No sepuede dar ninguna conciencia individual en la que exista el len-guaje que ella habla37 , porque el logos est en un plano superiora toda conciencia subjetiva. Estamos como quien dice entretejidosen el lenguaje, y es l el que, sin que nosotros lo supiramos, nosha venido moldeando e inspirando por medio de su modulacin yarticulacin38.

El lenguaje es el medio en el cual nace y se injerta todo lo quees humano, es el lugar en el que se experimenta el ser. Para nuestrofilsofo, la lingisticidad de nuestra experiencia del mundo pre-

cede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como en-te39. Gadamer expresa esta idea en una breve y enigmtica frase:el ser que puede ser comprendido es lenguaje (Sein, das verste-hen werden kann, ist Sprache)40. Por eso, el mundo no puede seralgo que se encuentre ms all de la experiencia estructurada por ellogos. No tiene sentido hablar de un ser en s del mundo, indepen-

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34. H.-G. GADAMER, Texto e interpretacin (1984), en IDEM, Verdad ymtodo II, cit., p. 327.

35. H.-G. GADAMER, La naturaleza de la cosa y el lenguaje de las cosas(1960), en IDEM, Verdad y mtodo II, cit., p. 79.

36. Un segundo rasgo esencial del ser del lenguaje es, a mi juicio, la ausen-cia del yo [H.-G. GADAMER,Hombre y lenguaje (1965), cit., p. 150].

37. Idem, p. 149.38. H.-G. GADAMER, Historicidad y verdad (1991), en IDEM, El giro her-

menutico, cit., p. 204.39. H.-G. GADAMER, Verdad y mtodo, cit., p. 539.40. Idem, p. 567.


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dientemente de su manifestacin en el lenguaje, porque toda acep-cin del mundo se refiere al ser en s de ste. l es el todo al que serefiere la experiencia esquematizada lingsticamente. La multipli-cidad de tales acepciones de mundo no significa relativizacin delmundo. Al contrario, lo que el mundo es no es nada distinto delas acepciones en las que se ofrece41.

Ante la imposibilidad de iluminar completamente la naturalezadel lenguaje utilizando medios conceptuales, Gadamer echa mano

de imgenes y comparaciones. As, con el objeto de explicar el ca-rcter no-subjetivo de este fenmeno, Gadamer hace ver las seme-janzas que existen entre el lenguaje y el juego, porque la natura-leza del juego [] es estructuralmente afn a la naturaleza del di-logo, que es el lenguaje realizado42. Aunque el lenguaje no sea un

juego en sentido estricto, pues estamos hablando del medio en elque se desarrollan todos los juegos, la comparacin resulta esclare-cedora. A travs de un anlisis fenomenolgico bastante detalla-do43, Gadamer pone en evidencia el hecho de que la autoconcien-cia es una categora ajena al juego. Para subrayar el carcter imper-sonal del juego, seala la existencia de expresiones en el uso ordi-nario del lenguaje, como por ejemplo juego de luces, el juegode las olas, etc., en las que el trmino juego se utiliza para in-dicar el movimiento armnico de entidades inanimadas, a las queno se puede adscribir una conciencia44. As mismo, la concienciaactual de s que tienen los participantes carece de relevancia en eldesarrollo del ser mismo de cualquier actividad ldica. Poniendocomo ejemplo el ftbol ejemplo no utilizado por Gadamer peroque puede ser muy grfico, podemos decir que el ser de esedeporte, que se manifiesta durante el desarrollo de un partido, nodepende de la mayor o menor autoconciencia de los jugadores queestn disputando el encuentro. El ftbol es tal, independientementede que los jugadores sean hombres o androides, porque el sujeto

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41. Idem, p. 536.42. H.-G. GADAMER,Hombre y lenguaje (1965), cit., p. 150.43. Cfr. H.-G. GADAMER, Verdad y mtodo, cit., pp. 143154.44. Cfr.Idem, pp. 148149.


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del juego no son los jugadores, sino que a travs de ellos el juegosimplemente accede a su manifestacin45. La dinmica del juegocaptura la atencin de los jugadores, hacindolos olvidarse de smismos, y los convierte en simples piezas del juego. En el fondo,para Gadamer todo jugar es ser jugado. La atraccin del juego, lafascinacin que ejerce, consiste precisamente en que el juego sehace dueo de los jugadores46.

Del mismo modo, al participar en una conversacin la autocon-

ciencia de los interlocutores pasa a segundo plano, porque las pa-labras que encontramos atrapan en cierto modo nuestro pensamien-to y lo integran en unas relaciones que sobrepasan la instantaneidadde ese pensamiento47. As, no son los participantes los que lle-van una conversacin, sino que, ms bien, son llevados porella48. Por eso, para el autor de Verdad y mtodo, los hombres nohablan un lenguaje, sino que ms bien el lenguaje los habla, odicho con otras palabras, a travs del dilogo de los interlocutoresse manifiesta el lenguaje. Por otra parte, de modo anlogo a comoel juego existe o se manifiesta slo en la actividad ldica de los ju-gadores, el lenguaje existe solamente en el dilogo o conversa-cin49.

Gadamer descubre en el lenguaje algunas caractersticas del es-pritu objetivo del idealismo hegeliano. Para el autor de Verdad ymtodo el lenguaje es espritu, pero no espritu subjetivo o espritu

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45. Idem, p. 145.46. Idem, p. 149.47. H.-G. GADAMER, Sobre la problemtica de la autocomprensin. Una

contribucin hermenutica al tema de la desmitologizacin (1961), en IDEM,Verdad y mtodo II, cit., p. 130.

48. El lenguaje [] es el juego en el que todos participamos. Nadie es antesque los otros. Cada cual est en ello y es mano en el juego [H.-G.

GADAMER,Retrica, hermenutica y crtica de la ideologa. Comentarios meta-crticos a Verdad y mtodo I (1967), en IDEM, Verdad y mtodo II, cit., p. 235].Cfr. H.-G. GADAMER, Verdad y mtodo, cit., pp. 461-462.

49. La vida del lenguaje consiste en la continuacin ininterrumpida deljuego que empezamos cuando aprendimos a hablar [H.-G. GADAMER, Sobre laproblemtica de la autocomprensin. Una contribucin hermenutica al tema dela desmitologizacin (1961), cit., p. 130].


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absoluto, porque stos hacen referencia a la autoconciencia del yo,sino ms bien espritu objetivo50. Si el habla es el medio en el quese da la comunidad de dilogo, el lenguaje no puede pertenecer a laesfera del yo, sino a la esfera supra individual del nosotros, comoespritu (pneuma) que unifica el yo y el t51. Otra caracterstica queel lenguaje y el espritu objetivo tienen en comn, es el hecho deque el fenmeno del lenguaje es infinito, porque como el esprituobjetivo trasciende la subjetividad del yo individual en el tiempoy el espacio. El dilogo en el que la lengua vive es algo siempreabierto: el dilogo posee siempre una infinitud interna y no acabanunca. El dilogo se interrumpe, bien sea porque los interlocutoreshan dicho bastante o porque no hay nada ms que decir. Pero esainterrupcin guarda una referencia interna a la reanudacin deldilogo52. Sin embargo, el lenguaje es a la vez finito, porque se daslo como un evento histrico, es decir, como algo que solamentesucede en las coordenadas finitas del tiempo y del espacio53.

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50. Segn Gadamer, el problema de la filosofa contempornea se define,por lo tanto, como la necesidad de tomarse en serio el concepto hegeliano de esp-

ritu objetivo, teniendo en cuenta al mismo tiempo el descubrimiento existen-cialista dicho en sentido ms vasto y general posible (desde Kierkegaard hastaHeidegger, pasando por Marx) del carcter no-definitivo de la instancia de laconciencia, es decir, del carcter finito del hombre. Este problema, que los puntosde vista interpretativos del pensamiento posthegeliano no resuelven en modo au-tntico, puede entrar en vas de solucin, segn Gadamer, solamente redescu-briendo tambin aqu junto con toda una tradicin de pensamiento que va deHeidegger a Wittgenstein y ya se va consolidando en nuestro siglo la cen-tralidad de la nocin de lenguaje [G. VATTIMO, Lontologia ermeneutica nellafilosofia contemporanea, en H.-G. GADAMER, Verit e metodo, Bompiani,Milano 1983, p. III].

51. [] la realidad espiritual del lenguaje es pneuma, la del espritu queunifica el yo y el t. La realidad del habla, como se ha observado desde hacetiempo, consiste en el dilogo. Pero en el dilogo impera siempre un espritu, es-pritu de comunicacin y de intercambio fluido entre el yo y el t [H.-G.

GADAMER,Hombre y lenguaje (1965), cit., p. 150].52. Idem, p. 151.53. Este concepto de espritu, que trasciende la subjetividad del yo, encuen-

tra su verdadera correspondencia en el fenmeno del lenguaje, que poco a poco seha ido colocando en el centro de la filosofa contempornea. Y esto es as, porqueel fenmeno del lenguaje, en comparacin con ese concepto de espritu que Hegeltom de la tradicin cristiana, posee la ventaja adecuada a nuestra finitud de


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5. BALANCE CONCLUSIVO

Son muchos los aspectos positivos de la hermenutica dialgicade Hans-Georg Gadamer que han sido puestos de relieve a lo largode estas pginas. Gracias a la paciente labor de este filsofo y fi-llogo clsico, un amplio sector de la filosofa contempornea harecuperado el inters por la dialctica socrtica, y ms en general,por la filosofa griega. Sus agudos anlisis fenomenolgicos del

dilogo y de la conversacin ayudan a reflexionar sobre la impor-tancia de la escucha y del respeto del interlocutor para que la con-versacin tenga xito, ya sea entre individuos, como entre grupospolticos y culturales. Por otra parte, ante la tentacin del cientismode reducir toda la experiencia humana a hechos que pueden sercuantificados, Gadamer hace ver la ubicuidad del logos, comomarca esencial de lo humano, que no puede ser estudiado o medidosiguiendo los cnones de la ciencia fsico-matemtica, pues se tratade algo que est ms all de los instrumentos de su mtodo experi-mental.

Sin embargo, la esencial lingisticidad que Gadamer asigna a

toda la experiencia humana no deja de ser una afirmacin proble-mtica, que ha sido criticada entre otros por Karl-Otto Apel yJrgen Habermas. Para este ltimo, la experiencias del dominio ydel trabajo, que son fundamentales en la estructuracin de las rela-ciones sociales, poseen un carcter que no es originariamente lin-gstico. Al inicio de los aos setenta hubo una intensa discusinentre Habermas y Gadamer al respecto54. Independientemente del_________ser infinito como el espritu y sin embargo finito como todo evento que sucede enel tiempo y el espacio [H.-G. GADAMER, Die philosophischen Grundlagen deszwanzigsten Jahrhunderts, en Gesammelte Werke, vol. 4, J.C.B. Mohr, Tbingen1987-, p. 21].

54. Cfr. J. HABERMAS, Der Universalittanspruch der Hermeneutik, en R.BUBNER - K. CRAMER - R. WIEHL (eds.), Hermeneutik und Dialektik. Fest-schrift fr H.-G. Gadamer, vol. I, J.C.B. Mohr, Tbingen 1970, pp. 73-104; H.-G.GADAMER, Hasta qu punto el lenguaje preforma el pensamiento (1973), Launiversalidad del problema hermenutico (1966) y Rplica a Hermenutica ycrtica de la ideologa (1971), en IDEM, Verdad y mtodo II, cit., pp. 195-201,213-224 y 243-265 respectivamente.


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mrito de los argumentos que Habermas utilice para criticar lasposiciones de Gadamer, resulta obvio que la consideracin del len-guaje como instancia superior y ltima, ms all de la conciencia,resulta insostenible desde el punto de vista de la experienciamisma. Es una afirmacin exquisitamente metafsica. Como ya he-mos dicho, su hermenutica filosfica es tambin ontologa. Msan, se trata una metafsica de corte inmanentista. El hombre se en-cuentra encerrado en el lenguaje este nuevo avatar del idea-lismo, incapaz de trascender la experiencia mundana, mediadalingsticamente. Su ser se disuelve en la historia infinita del con-tinuo hacerse del logos en la conversacin. El nico sujeto real dela historia es el lenguaje, realidad finito-infinita carente de cons-ciencia reflexiva. Como consecuencia de haber eliminado al Diostrascendente, la categora de persona pierde su sentido tradicional,y no puede ser aplicada al hombre. Aunque es verdad que Gadamerno reduce al hombre a una cosa, sin embargo resulta difcil afirmardesde sus presupuestos que el hombre sea algo ms que la epifanadel lenguaje.

Por otra parte, la insistencia de Gadamer en la necesidad deestar abiertos siempre a la posibilidad de que el otro tenga razn,como condicin para poder llegar a un acuerdo sobre el tema delque se dialoga, acaba por convertir la verdad en simple fruto de laactividad pragmtica del lenguaje. No existe un punto de referenciaexterior a ese dilogo, en el que el mundo se configura lingstica-mente y en el que todos estamos injertados, que pueda servir paraestablecer la verdad de lo tratado en la conversacin. As, la verdadslo puede tener sentido como al acuerdo al que se llega comoresultado del dilogo abierto, sin prejuicios, ya sea de los indivi-duos entre s, o de cada hombre con la propia tradicin histrico-cultural, o del intrprete con el texto. Por principio, Gadamer des-carta la posibilidad de volver a un modelo metafsico que contem-

ple una instancia trascendente. De este modo, Gadamer se alejaconscientemente de la concepcin medieval de la verdad comoadquatio rei et intellectus, cuyo fundamento ltimo reside en unDios creador, que conoce y hace verdaderas todas las cosas alcrearlas, y ha hecho el intelecto humano capaz de conocer la ver-


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dad de las cosas55. Pero Gadamer no rechaza esta fundamentacinteolgica slo porque se trate de una verdad revelada, sino quequiere negar a nivel puramente metafsico que Dios pueda ser elfundamento ltimo de la verdad56. Por esta razn, se podra decirque la ontologa que sostiene la concepcin gadameriana del len-guaje es a-tea ya desde su mismo punto de partida57. Sin embargo,el relativismo que se encierra en esta posicin no es algo arbitrario,porque es coherente con la ontologizacin del lenguaje que la her-menutica filosfica lleva a cabo.

Al final, Gadamer ha recado en el error que intentaba evitar: lacreacin de un nuevo absoluto. Huyendo de la fundamentacin teo-lgica de la metafsica de Occidente, cuyo climax se da en la inma-nentizacin del Dios cristiano en la historia por obra del idealismohegeliano, Gadamer adopta conscientemente el mal infinito quetanto haba denostado Hegel. El autor de Verdad y mtodo concibe,en efecto, el lenguaje como espritu infinito, que sin embargo novuelve a s mismo como el Absoluto hegeliano, pues es de natura-leza irreflexiva, y por lo tanto, inconsciente. A pesar del intento detemperar la pretensin de totalidad que todo infinito pide para s

sealando la finitud es decir, contingencia e historicidad de to-

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55. Cfr., por ejemplo, S. T. DE AQUINO, Summa Theologiae I, q. 16, a. 1 co.56. Cfr., por ejemplo, H.-G. GADAMER, La naturaleza de la cosa y el len-guaje de las cosas (1960), en IDEM, Verdad y mtodo II, cit., pp. 76, 80.

57. He desarrollado de modo ms detallado la interconexin entre las nocio-nes de ser, verdad y lenguaje en la hermenutica gadameriana en mi artculo Hom-bre, mundo y lenguaje en la ontologa hermenutica de Hans-Georg Gadamer,[Tpicos 26 (2004), pp. 43-66].


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das sus manifestaciones, el lenguaje se convierte en manos deGadamer en un nuevo absoluto que lo contiene todo58.

Francisco Fernndez LabastidaPontificia Universit

Della Santa CroceVia dei Farnesi, 82, 00186, Roma, Italia

e.mail: [email protected]

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58. Como hace notar Antonio Da Re, Gadamer, preocupado por el peligro

de recaer en la metafsica y en la infinitud, tareas demasiado arduas para la limita-cin humana, se queda atrapado en la consideracin de la sola finitud humana, dela sola historicidad. Pero, de tal manera que, lo que a sus ojos se presentaba comorelativo y contingente, por el slo hecho de que solamente tematiza eso, se con-vierte al final en el absoluto. En Gadamer se da la absolutizacin de lo finito, dela contingencia [A. DA RE,Lermeneutica di Gadamer e la filosofia pratica, cit.,p. 128].

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Conversacion, Dialogo y Lenguaje - Gadamer

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