Áfiná UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA Usakoaaaerrpo UNIDAD IZTAPALAPA Divisiffi de Ciencias Sociales y Humanidades

Roberto Varela

CULTURA Y PODER

Una visión antropológica para el análisis

de la cultura política

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES SOCIALES

BIBLIOTECA

ANTHROPOS

AUTORES, TEXTOS Y TEMAS

ANTROPOLOGÍA Colección dirigida por M. Jesús Buxó

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CAPÍTULO IV

LA CULTURA Y LA POLÍTICA

Intentaré ahora mostrar en qué no y en qué sí nos puede ayudar la cultura en la explicación del comportamiento. El pri-mer ejemplo muestra un no; el segundo, un sí.

1. Participación política y estructuras de poder

La participación o las participaciones políticas (Adams, 1979) no es o no son sino como los rastros de un animal. Los buenos cazadores, sin embargo, tratan de cazar al animal y no sus hue-llas. El animal en cuestión es una sociedad concreta. La mayor parte de nuestros animales —las sociedades contemporáneas—son sociedades extremadamente complejas que han logrado una enorme concentración de poder en sus centros de decisiones: en aparatos gubernamentales, en personas y grupos que controlan los flujos económicos, en partidos políticos, etcétera. Ante estas estructuras de poder se enfrenta el ciudadano común y corriente cuando «participa», por ejemplo, en un proceso electoral. La pre-gunta obvia que como analistas tenemos que plantearnos es la de quién influye en quién, y en qué grado —mayor o menor—cuando se efectúa una elección. ¿Hasta dónde es una visión ex-tremadamente ingenua la que nos hacemos cuando votamos el pensar que nosotros estamos influenciando a los que toman las decisiones políticas: gobiernos, partidos políticos? ¿Hasta dón-de son los grupos de poder los que están influyéndonos para que tomemos una decisión? El ejercicio del poder siempre es una

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relación recíproca, aunque esto no significa que exista una igual-dad relativa de poder. Puede ser, por lo mismo, que en una socie-dad determinada, en una votación específica, los votantes sean los que tengan más poder y, por tanto, sean ellos los que influyan en los centros establecidos de las decisiones políticas. Pero nun-ca lo podríamos postular a priori. Sin un análisis cuidadoso de las estructuras de poder, no lo podríamos establecer.

Para ilustrar en alguna medida la complejidad de nuestras es-tructuras de poder pongamos el caso del financiamiento por par-te de los ciudadanos, vía recaudación de los impuestos, a los partidos políticos. En algunos casos, para no hacer generalizacio-nes banales, podríamos establecer que los ciudadanos financian a los partidos políticos para que ¡éstos ejerzan el poder sobre sus patrocinadores!

Quisiera establecer sin ambigüedades la siguiente tesis: la «participación» política es entendible y adquiere un significado para el analista si y sólo si se relaciona con las estructuras de poder de una determinada sociedad.

Trataré de mostrar que la participación política es un fenóme-no de estructura de poder y no de una supuesta cultura política:

Investigaciones de campo (Varela, 1984a), prolongadas du-rante varios meses, realizadas en Morelos en los años setenta y ochenta revelan que se da activa participación política por los campesinos morelenses cuando se puede, no cuando es imposi-ble al menos para la percepción de los actores sociales. Es más, en algunas comunidades la actividad política es tan frenética que ni el más pintado citadino nacional o extranjero realizaría.

En el poblado de Metepec, por ejemplo, con una población de 1.178 habitantes y con la categoría de ayudantía municipal, en escasos ocho meses de trabajo de campo pudimos registrar 25 asambleas y 31 faenas públicas (trabajos obligatorios en be-neficio del poblado); sobre 283 personas (según los criterios del poblado que se usaban para catalogar a sus habitantes como sujetos de actividad política directa) 73 ocupaban un cargo más 210 en guardias (35 cuadrillas de 6 personas cada una que se turnaban diariamente y que permanecían todo el día bajo las órdenes del comandante de policía).

Todas las decisiones que afectaban ala comunidad se tomaban literalmente en asamblea. Durante las asambleas se establecían discusiones y se tomaba la decisión que parecía la más convenien-

te para la mayoría, no para la totalidad, de los asambleístas. Exis-tían mecanismos para doblegar a los recalcitrantes a un mandato de la asamblea o de una autoridad, pues el sistema aparente de valores como el «servir al pueblo» que proclamaban sus habitan-tes que regía en el poblado, ante un análisis más cuidadoso se revelaba más como un imperativo de la prosaica realidad que de un ideal: ideal o no idealmente concebido, el «servir al pueblo» había que hacerlo. El primer mecanismo eran las multas, que se pagaban no de buena voluntad y con la sonrisa a flor de labios, sino se discutía fuerte para no hacerlo y se levantaban quejas de «tiranías» contra los que las imponían. Su aplicación, sin embar-go, se realizaba mediante un proceso judicial de carácter público y que tenía la finalidad de que el inculpado reconociera que había cometido una falta. Hay que hacer notar que ni la misma aplica-ción de una sanción quedaba automáticamente dentro de los lími-tes de las acciones permitidas a las autoridades. El segundo meca-nismo con que disponían era el encarcelamiento. A veces se empleaba cuando fallaba el primero; otras, cuando se cometía un delito mayor (pleitos); las más, para apaciguar a borrachos albo-rotadores. Antes o después, según las circunstancias, se seguía el proceso judicial con su consabida multa. El tercer mecanismo era la amenaza de conferir a un rebelde un cargo público «para que aprenda a ser autoridad» y, las más de las veces, el otorgamiento efectivo del mismo. El cuarto y más drástico era el desconocimien-to social: privación de todos los derechos comunitarios.

Por añadidura hay que advertir que ningún ergo era remu-nerado, lo que significaba para el ocupante del mismo inversión de tiempo y dinero. La competencia política se daba para rehuir un cargo, no para alcanzarlo. Los cargos de mayor importancia, objetiva y subjetivamente, eran un castigo, no un premio. La vida democrática de la comunidad se acercaba peligrosamente a los ideales de los visionarios utópicos, no a los de la mera democra-cia formal occidental.

Expliquemos por qué se daba esta situación anómala. En Me-tepec, como en otras comunidades semejantes a lo largo y ancho de todo el país, no existen personas con el control de un recurso material o simbólico significativo para los otros miembros de la comunidad. Todas las personas del poblado mantienen en sus pro-pias manos el control de recursos —tierra, agua, símbolos, habili-dades personales, relaciones sociales— más o menos semejante.

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Los que acceden a un cargo no lo hacen por tener una ventaja sobre los demás. El cargo mismo, por otra parte, una vez obteni-do, no les proporciona el control de otros recursos internos o ex-ternos a la comunidad. La base, entonces, para poder ejercer el poder —la toma de una decisión— va a descansar en la voluntad de las otras personas que desean que tal decisión sea tomada. Por ello a cada instante se requiere consultar a los miembros de la comunidad para saber si una decisión se puede o debe tomar. Puesto en términos técnicos, los centros de decisiones de esas co-munidades no tienen poder independiente para tomar una deci-sión, sino sólo el poder dependiente que les asignan sus vecinos. Podríamos etiquetar a esas comunidades como las de la pequeña política: pequeña en términos relativos, pues es cierto que ahí no se toman las grandes decisiones que afectan la vida del país, pero al fin y al cabo política.

¿Qué pasaría si dotáramos a los centros de decisiones de esas comunidades con la explotación comunitaria de un recurso co-munitario? Pudimos comprobar en Tlalnepantla, con una po-blación de 1.823 habitantes y que explotaba como propiedad comunal una fracción de un bosque de 5.333 hectáreas, cómo se daba un cambio en el comportamiento político. La explotación comunal del bosque tenía varias características que hay que to-mar en cuenta. La primera era que la misma explotación del bosque tenía un límite no impuesto por la misma comunidad, sino por las autoridades forestales federales: el corte de aproxi-madamente 5.000 metros cúbicos de madera y que necesaria-mente se tenían que vender a una fábrica de papel. La segunda era que la fábrica de papel pagaba a los habitantes de Tlalnepan-tla por dos conceptos. El primero, por derecho de monte, se en-tregaba a las autoridades comunales. El segundo, por el trabajo de corte de la madera, a las personas que lo realizaban. La terce-ra era que la asamblea comunal decidía a quién se le otorgaba la oportunidad de realizar el corte de madera: el criterio estableci-do era conceder equitativamente a todos los ciudadanos (maya res de 18 años) tal derecho, pero con la condición de pagar las cuotas que se les asignaban para trabajos comunitarios. La cuar-ta era que también la asamblea comunal decidía cómo y en qué se utilizaría el dinero que se obtenía por el derecho de monte.

¿Qué efectos producían estas características? Nos importa des-tacar dos. El primero era la comunidad qua comunidad tenía el

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control de un recurso energético que no encontramos en Metepec: en éste las personas individuales, independiente aunque coordina-damente, controlaban sus propios recursos pero no la comunidad. El segundo, como consecuencia del anterior, era que la decisión sobre el manejo de este recurso tenía que ser tomada en forma comunitaria al estilo de Metepec, en que el acuerdo a que se llega-ba era el de la mayoría de los comuneros, no necesariamente de la totalidad. El centro de decisiones no controlaba el recurso como propio y, por tanto, no tenía un poder independiente. Pero los indi-viduos particulares qua individuos tampoco tenían el control de ese recurso: era la mayoría la que lo tenía. A diferencia de Mete-pec, sin embargo, donde los individuos qua individuos conserva-ban sus poderes independientes cuando tomaban decisiones co-munitarias, en Tlalnepantla los ciudadanos no tenían tal retención de sus poderes independientes sobre estas decisiones aunque sí para otras. El punto a donde queremos llegar es que, en conse-cuencia, en Tlalnepantla no se requería un sistema de sanciones contra los que se oponían a una decisión como en Metepec, ya que por más que se opusieran, al no tener control independiente sobre ese recurso, simple y llanamente lo único que podían conservar era su enojo y furia porque se hubiera tomado una decisión con la que no estaban de acuerdo. La decisión se tomaba por una maya ría, y mala suerte para la minoría que se oponía. El otorgamiento del derecho a realizar el corte de madera corría el mismo curso; la sanción que se podía aplicar al que no contribuía con las cuotas que le habían asignado para obras públicas, era extremadamente eficaz: no se le volvía a dar el derecho de cortar otro árbol. Se daba, pues, un sistema comunitario de toma de decisiones.

¿Qué pasaría, otra vez, si dotáramos a los centros de decisio-nes de esas comunidades con un poco de poder independiente de los miembros de la comunidad pero dependiente de otras esferas extralocales? Examinemos tres casos y tratémoslos en conjunto, pues son similares aunque no iguales. Los tres pobla-dos son cabeceras municipales: Tlalnepantla, del que ya hemos hecho una primera descripción, Ocuituco, con una población de 2.738 habitantes y cabecera municipal, del mismo municipio al que pertenece Metepec y distante unos cuantos kilómetros, y Tlayacapan, con 3.538 habitantes.

Pudimos observar que en estas comunidades cesaba la acti-vidad política en forma drástica: casi no se convocaban asam-

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n bleas y, cuando lo hacían, eran pocos los asistentes; aunque se citaban a faenas públicas, un buen número o de plano no las hacían o enviaban a un peón (al que le pagaban) en su lugar; había pocos cargos que repartir entre los miembros de la comu-nidad y casi siempre los ocupaban personas con más recursos económicos que el resto de sus vecinos; las decisiones las toma-ban los miembros del ayuntamiento sin previa consulta pública.

¿Qué había pasado? Una pequeña transformación en la es-tructura de poder había afectado profundamente la participa-ción política de los habitantes. A medida que ingresaba un flujo de poder de una esfera superior al centro local de decisiones, decaía el que le asignaban los propios miembros de la comuni-dad. Puesto en términos técnicos, a medida que ingresa poder delegado, disminuye el poder asignado. Dotado, entonces, el cen-tro de decisiones de un poder independiente de los miembros de la comunidad, se pueden tomar decisiones recurriendo a ese poder delegado. Ahora bien, si ese poder es escaso y se delega a cuenta gotas y se ha perdido o sólo se asigna por parte de los habitantes del poblado también, como algunas medicinas, en dosis pequeñas y bajo estricto control médico, entonces el cen-tro de decisiones se queda como el perro de las dos tortas, es decir, con ninguna. Pongámosle como etiqueta a este otro tipo de comunidades las de la política imposible.

Merece la pena que retomemos el caso de Tlalnepantla para ver en concreto qué había sucedido al padecer dos pequeñas trans-formaciones: la explotación comunitaria de un recurso comuni-tario y la dotación de poder independiente al centro de decisio-nes. I as dos transformaciones que hemos introducido dan como resultado una paradoja aparente, ya que si se examina con más cuidado desaparece. Ciertas decisiones que eran de gran enver-gadura se tomaban sin mayores problemas, mientras que otras iguales o menores se ejecutaban con extrema dificultad. Vamos a los ejemplos. A principios de los años setenta Tlalnepantla cons-truyó una carretera a Tlayacapan que supuso una erogación para sus habitantes por 130.000 pesos. La obra se realizó sin proble-mas internos y los habitantes se vanagloriaban de su propio es-píritu cooperativo y emprendedor. Hay que advertir que 114.000 pesos se tomaron del fondo de bienes comunales producto del pago de derechos de monte que la fábrica de papel entregó a la comunidad. En 1976 se trató de introducir agua potable al po-

blado. El contraste fue notorio. Hubo oposición de ciudadanos en el pago de cuotas económicas y en la realización de faenas para abrir y tapar zanjas. El presidente municipal estaba a pun-to (cuando dejamos el trabajo de campo) de hacer intervenir al ejército para obligar a trabajar a la gente. Las dos obras, por otra parte, eran consideradas por los mismos habitantes de Tlalne-pantla como de igual importancia. Estb comportamiento apa-rentemente paradójico se resuelve si se cae en la cuenta de que en el primer caso estamos ante el efecto que produce el control comunitario de un recurso y en el segundo caso ante la opera-ción del escaso poder independiente del centro de decisiones.

¿Qué pasaría de nueva cuenta si dotáramos a los centros de decisiones de las últimas comunidades con el control de recur-sos abundantes como base para la toma de decisiones? Consta-tamos, por ejemplo en el poblado de Jiutepec, que se desataba una competencia leal y desleal por acceder a los cargos más im-portantes; se citaban con más frecuencia asambleas y en ellas se discutía fuerte y no con miras a llegar a una decisión unánime entre los asambleístas sino al de ganar una votación aunque sólo fuera por un poquito más que los adversarios; los habitantes se rehusaban a que se les impusieran faenas públicas pero tampo-co inquietaba en demasía a las autoridades pues contaban con recursos del ayuntamiento para realizarlas; los agentes de las esferas extralocales se hacían presentes en el poblado. Se había, en suma, reactivado la vida política comunitaria.

¿Qué había sucedido? Otra pequeña transformación en la es-tructura de poder había alterado la vida política local. El centro de decisiones, al tener el control de recursos independientes de los miembros de la comunidad y también independientes de otras es-feras extralocales, podía ejercer el poder con cierta autonomía. Los habitantes del poblado, por una parte, competían entre sí para acceder al cargo y, una vez en él, podían ejercerlo sin tener que buscar afanosamente el poder asignado de los miembros de la co-munidad; los agentes extralocales, por otra parte, en especial los agentes gubernamentales, aunque ellos mismos tenían que dar a los centros locales de decisión poder delegado (Jiutepec es cabece-ra municipal), percibían que había recursos locales nada despre-ciables para ellos mismos y se inquietaban por la autonomía polí-tica que pudiera generarse. De ahí su frecuente intervención en los asuntos locales. Puesto en términos técnicos, el poder independien-

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te de los centros de decisión había aumentado considerablemente al mismo tiempo que el poder delegado suministrado por las esfe-ras extralocales, lo que ocasionaba que el poder asignado por los miembros de la comunidad siguiera disminuyendo y la autono-mía local se viera amenazada por los agentes extralocales que in-tentaban expropiar recursos significativos para ellos mismos. Pon-gamos a estas comunidades la etiqueta de las de lapolíticaintelferida.

Ahora que está de moda explicar todo lo que no entende-mos, enmascarando o desenmascarando nuestra propia pere-za intelectual, por la presencia o ausencia de la «cultura», es bueno tomar por los cuernos estos tipos de comunidades y ver si efectivamente la multimentada «cultura política» es la res-ponsable del comportamiento político diferencial de los habi-tantes de los poblados. En el análisis anterior no tuvimos ni pudimos hacer intervenir la ctiltura política de los habitantes de las poblaciones para explicar la diversidad de comportamien-tos políticos, porque la cultura era la misma: todos eran cam-pesinos de la tierra de Zapata que compartían la misma tradi-ción cultural y que se codeaban casi a diario en las actividades agrícolas, comerciales, político-administrativas, religiosas, fes-tivas, deportivas. ¿De dónde, a no ser de la imaginación de inte-lectuales brillantes pero perezosos, podrían haber sacado di-versas culturas políticas?

En el análisis político anterior hicimos intervenir las siguien-tes cuatro proposiciones:

1. A menor control sobre recursos, menor centralización de poder.

2. A menor centralización de poder, mayor poder asignado al centro de decisiones.

3. A menor centralización de poder, menor poder delegado al centro de decisiones.

4. A menor control sobre recursos significativos para otras esferas superiores, mayor control local sobre dichos recursos.

2. Cruciftxion by Culture?

Ahora intentaré mostrar en qué sí interviene la cultura para la explicación de ciertos comportamientos políticos.

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El título de este apartado hace una clara alusión al Cruci-&ion by Power, de Richard Adams (1970), pero mientras él des-de hace más de treinta años hacía una afirmación, yo tan sólo hago una pregunta dirigida, en primer término, a mí mismo y, en segundo, al lector.

No es obvia, sin embargo, ni siquiera para mí le pregunta. Es más, no sé si al menos esté bien planteada, pues si lo estuviera y aunque no la pudiera contestar, me daría por satisfecho: para mi consuelo me acogería al aforismo popular de la ciencia de que lo más importante no está en responder acertadamente a una pre-gunta sino en saberla proponer.

Se torna en lugar común hablar hoy en día del resurgimiento a nivel mundial de los grupos étnicos: en los cinco continentes, en las sociedades del primer mundo y en las del segundo, terce-ro, cuarto, quinto o «n» mundos, en las capitalistas y en las ex-socialistas, en las del Oriente y en las del Occidente. La prensa cotidiana nos lo recuerda día a día por si tuviéramos deficien-cias en nuestros registros mentales. Estamos lejos de las predic-ciones de los sesenta en que sólo era cuestión de tiempo para que los grupos basados en la identidad étnica desaparecieran y se fundieran en clases socioeconómicas (Wagley, 1965: 540).

Reflexionando sobre este resurgimiento de las identidades ét-nicas, Richard Adams (1991), por una parte, constata que «las naciones-Estado del mundo han [...] demostrado que fueron in-capaces de proporcionar a todas las personas una vida razona-blemente buena, que irían siempre a marginar y subordinar a unos en favor de otros y, por consiguiente, fallaron en la razón histórica real de su existencia» (p. 190); por la otra, vislumbra una nueva fase de la evolución social: si se pudo correctamente pensar que en los últimos doscientos años se estuvo dando una energy phase, ahora nos movemos hacia una organizational pha-se. «Parece que la sociedad humana no puede indefinidamente incrementar la energía que traga, digiere, procesa o expande sin llegar a un límite estructural organizativo sobre el monto que puede manejar» (p. 191).

En este contexto global de marginación de grupos sociales en las naciones-Estado y de la evolución social, Adams explica los resurgimientos étnicos, ya que «una organización que requiere de poca energía y es fácilmente accesible a los seres humanos es la basada en la identidad» (p. 193).

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Con estos elementos (sintetizados quizá apresuradamente por mí) que nos proporciona Adams, quedo satisfecho para enten-der por qué crecientes grupos humanos busquen nuevas formas de identidad social y por qué lo hagan en términos étnicos.

Ahora bien, hay grupos basados en la identidad étnica que intentan una reorganización radical de las relaciones de poder tal que significa una autonomía total de las naciones-Estado en que se encuentran encapsulados. Pero no todos los grupos étni-cos optan por tal separación: unos buscan una autonomía relati-va, por ejemplo el EZLN de México; otros más, por ejemplo, la mayoría de los negros de Norteamérica, quizá por tratarse de una etnicidad no deseada sino impuesta, al igual que otras uni-dades operantes marginadas, tratan de salir de la marginación vía una mayor integración a las naciones-Estado.

El problema que deseo afroltar es justo el de las otras unida-des operantes que no pueden o no logran o no quieren formar identidades sociales basadas en la etnicidad (tengo en mente tam-bién a los grupos étnicos que no desean separarse, aunque no lo haré en forma explícita), pero que se encuentran igualmente mar-ginados de los beneficios que prometían otorgarles sus respecti-vas naciones-Estado. Los hechos están también ante nuestra vis-ta: poblaciones innumerables marginadas de todos los mundos no se organizan con base en la identidad étnica. Por tomar sólo el caso de México, es bien sabido que, aunque en números absolutos las poblaciones indígenas desde al menos hace tres décadas no sólo no han disminuido sino aumentado, en términos relativos sí han tenido un decremento: el carácter elusivo de la etnicidad nos hacer hablar de 6 o 9 o 12 millones de indígenas —es cierto, son tantos quizá como el total de habitantes de Chile o de las poblacio-nes conjuntas de El Salvador, Nicaragua y Costa Rica—, pero en una población de 100 millones. El gobierno mexicano, por su par-te, reconoce oficialmente que más de 40 millones (autores inde-pendientes hablarían de 60 millones) se encuentran en pobreza y de éstos unos 20 millones (o 40 millones) en pobreza extrema.

1 as naciones-Estado de hoy en día se encuentran, ami modo de ver, ante dos procesos contradictorios: ciertos grupos étnicos no desean de las naciones-Estado sino que los dejen en paz, quieren controlar por sí mismos sus propios recursos; otros segmentos mar-ginados incluidos grupos étnicos quieren mayores beneficios que los que hasta el momento han recibido, quieren mayor integración.

Los centros de decisiones de las naciones-Estado, donde han podido, han empleado la fuerza bruta para reprimir, causando verdaderos genocidios y etnocidios, a los autonomistas; donde no, a regañadientes han tenido que aceptar el cisma y separación.

Puestos estos elementos, planteo el problema que me pre-ocupa: ¿cómo nos explicamos que unidades operantes margina-das de los beneficios sociales de nuestras naciones-Estado con-temporáneas no sólo no deseen separarse y formar unidades autónomas, sino intenten una mayor integración con la socie-dad que los margina? Ahora que está de moda en la antropología social mexicana explicar todos los fenómenos sociales que no entendemos por la intervención o ausencia de la «cultura», ¿es la cultura política de las unidades operantes el elemento determi-nante de los comportamientos políticos anotados? De ahí el títu-lo, en interrogantes, del apartado: ¿crucifixión por la cultura?

Sin negar la influencia que pueda tener en el comportamien-to colectivo la «cultura», sí lo haría si se prescindiera de las con-diciones concretas habituales organizativas de las unidades ope-rantes donde supuestamente intervendría, pues entiendo por cultura (Ver supra) al conjunto de signos y símbolos que trasmi-ten conocimientos e información, que suscitan sentimientos y emociones, que portan valoraciones, que expresan ilusiones y utopías. Pero una cultura, aunque se comparta —y añadiría que para ser tal debe compartirse— con muchos, se encuentra física-mente en cada persona, interiorizada por cada uno mediante un proceso de acciones estrictamente inmanentes.

De lo anterior desprendo que los contenidos culturales, por más arbitrarios que los concibamos, sólo operan en medios so-ciales concretos, de tal modo que modificados estos últimos no ejercerían la misma influencia los primeros.

Aunque es frecuente que varios factores intervengan simultá-neamente en la producción de los fenómenos sociales, el analis-ta tiene que proponer un orden de prioridades en la explicación del fenómeno.

Me gustaría retomar dos proposiciones que hice hace ya mucho tiempo (Varela, 1984a: 44-45) sobre el sistema político mexicano para guiar al lector en mis prioriades explicativas:

Primera proposición: aunque ambos procesos se den simultánea- mente en el tiempo, la estabilidad política no es la causa o condi-

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ción del desarrollo energético del sistema, sino por el contrario, es la expansión energética la que permite un estado de estabilidad política (prioridad de naturaleza, simultaneidad en el tiempo).

Segunda proposición: en sociedades complejas, una sociedad particular que no proporcione al gobierno central las bases para obtener un poder independiente suficiente y que su ingreso energético sea bajo y desequilibradamente distribuido, tenderá en el proceso de concentración del poder a asumir formas auto-ritarias de gobierno.

En el presente caso, y tomando como analogado principal a la sociedad mexicana, ordenaré mis prioridades explicativas en estos términos:

1) La composición de la sociedad en dominios múltiples. 2) La conciencia que tengan fas unidades operantes margina-

das de esta realidad. 3) La experiencia que tengan las unidades operantes margi-

nadas de los éxitos. 4) La intervención de los medios masivos de comunicación

para proponer estereotipos de conducta. 5) Las valoraciones éticas que emiten los medios masivos de

comunicación. 6) El sistema educativo. 7) Los estereotipos de los héroes culturales contemporáneos. 8) Los estereotipos de la identidad nacional. 9) La celebración de las grandes festividades nacionales cívicas. 10)La extensión masiva de ciertos beneficios de bienestar social.

Con excepción quizá del porfiriato en que se redujeron, la sociedad mexicana desde el siglo xvi ha estado conformada por dominios múltiples.' Estaría fuera de lugar el tratar de docu-mentar esta afirmación en este trabajo. Pero sí quisiera transcri-bir al menos un largo párrafo del excelente libro La colonización de lo imaginario, del profesor Gruzinski (1991):

Desde el siglo xvi, en ninguna parte mejor que en la ciudad de México se enfrentaron algunos indios a redes de relaciones múl-

1. Me refiero a la conceptualización de dominios que hace Richard N. Adams, 1975: 68-93 (cfr. supra).

tiples, a obligaciones, a fidelidades contradictorias, comparti-das entre el cura de la parroquia, las autoridades indígenas de su barrio, los deseos de un amo español que los acoge en su domes-ticidad y las relaciones con esos negros y esos mestizos que sir-ven de padrinos a sus hijos, de testigos en ocasión de un matri-monio. Estos indios tienden a multiplicar los comportamientos originales en contextos en perpetua evolución, al mismo tiempo que abdican a su identidad indígena cada vez que la ocasión se presta para ello. El caos colonial [...] contribuyó de manera po-derosa a favorecer el surgimiento de actitudes singulares y de rupturas individuales entre aquellos indios que escapaban a los marcos de sus sociedades sin caer por ello en la anomia, incluso en la muerte. Pues el desdibujamiento de las referencias autóc-tonas no resultó sólo en el abismo de la deculturación y del eti-lismo, preparó el surgimiento lento de un individuo que muy pronto aprende a orientarse en la sociedad colonial. Como si la pérdida de los marcos de referencia ancestrales hubiese forzado a algunos seres a singularizarse entre los demás y a forjarse iti-nerarios hasta entonces desconocidos. Si esta franja de compor-tamientos aislados sigue siendo un hecho minoritario en el seno de las sociedades indígenas, no por ello deja de prefigurar uno de los principales efectos de la occidentalización y uno de los rasgos sobresalientes de la sociedad mestiza que se impone en el siglo XVIII, aliando con mayor o menor fortuna el desarraigo, el desorden y la adaptación. Mas, no hay que olvidarlo, el distan-ciamiento, la singularización respecto a referencias autóctonas o cristianas sólo marcan en realidad una primera etapa, que no conduce ineluctablemente a la capacidad para asumir un desti-no individual. Como tampoco se ignora que, ayer como hoy, el cambio de identidades con frecuencia no es sino un preludio de la pérdida de toda identidad [pp. 276-277].

El proceso prefigurado en la sociedad colonial toma figura en el México contemporáneo. Cada día se habla de la famosa economía informal' que tanto preocupa a los recaudadores de impuestos, pero ¿qué es, entre otras cosas, sino la manifestación patente de los dominios múltiples? Nuestra propia experiencia

2. En una nota del periódico Reforma (06/09/01) Luis Santana, presidente de la Asociación Nacional de Tiendas de Autoservicio y Departamentales (ANTAD), «expuso que de acuerdo con cifras del INEGI, la economía informal representa el 12,7 por ciento del Producto Interno Bruto (PIB), mientras los asociados de la ANTAD generan el 1,6 por ciento de dicho indicador. Para finales del 2003 se hablaba de 12 millones de personas incorporadas a la economía informal.

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personal citadina con innumerables «mil usos» que conocemos por sus nombres y apellidos nos lo confirma.

El punto que quiero destacar es que las unidades operantes marginadas en estos dominios múltiples, para lograr éxito, tienen que desprenderse de su identidad de clase y de sus reivindicacio-nes clasistas, pues como señala Néstor García Canclini (1992) (ci-tando un trabajo de Cécile Govy-Gilbert sobre los artesanos de Ocumicho y Patamban) «Cuando el proceso de explotación se mezcla con un intercambio de servicios es comprensible que la conducta prioritaria [...] no sea el enfrentamiento; actúan mos-trando una compleja combinación de proletarios, subordinados, clientes y beneficiarios que tratan de aprovechar la competencia entre instituciones y agencias privadas» (p. 11). Tienen que desa-rrollar estrategias variadas de supervivencia que tiendan a servir-se de cualquier oportunidad que se presente en el aquí y ahora, sin mucho cálculo sobre el futuro mediato o lejano: el futuro de los triunfadores se construye con las oportunidades aprovechadas y se destruye con las desperdiciadas. Tienen que estar en la disposi-ción de estar al justo momento en todas partes y, al mismo tiem-po, en ninguna. Tienen que poseer una tremenda capacidad para aprender siempre y rápidamente nuevos oficios y roles sociales sin olvidar los ya sabidos. Pareciera, en suma, que la cualidad proteica de nuestros superhombres marginados contradice a la de nuestros políticos, pues «el que no se mueve, no sale».

Estaría, otra vez, fuera de lugar documentar esta situación con datos estadísticos. Tomo, sin embargo, de la abundante lite-ratura antropológica acumulada durante decenios, al azar, una historia de vida laboral reportada por Agustín Escobar (1986) que podemos reconocer en innumerables casos:

Juan, un hombre casado de 45 años de edad, está relativamente contento con su «carrera» [...] Comenzó a trabajar cuando tenía diez años, pero dejó de hacerlo después de unas semanas hasta que contrajo matrimonio. Su primer trabajo fue un puesto exce-lente, en calidad de inspector de obras de un gobierno estatal, pero lo perdió por falta de interés. Inició entonces lo que él con-sidera su verdadera historia laboral. Entró de aprendiz en un taller de reparación de escapes de automóvil y aprendió ense-guida el oficio de soldador. Pronto se cambió a otro taller simi-lar, y luego a otro, siempre con el puesto de soldador calificado. Después de unos años, entró en una fábrica de bicicletas, donde

trabajó como soldador y aprendió otros oficios, en especial el torneado [...] Una vez que hubo aprendido torneado, decidió cambiarse de nuevo y consiguió un trabajo aún mejor pagado como obrero de mantenimiento y tornero en una fábrica de muebles de oficina, donde logró realmente dominar el oficio. De hecho, ya era tan calificado que pudo cambiar las característi-cas de diseño de una máquina compleja de tal forma que mejoró sustancialmente el diseño hecho por` un grupo de ingenieros y técnicos [p. 230].

Las experiencias personales o compartidas con otras unida-des operantes se presentan tanto como ejemplos a seguir como ilusiones de éxito futuro: los éxitos obtenidos personal o vicaria-mente refuerzan los comportamientos; los fracasos, sin embar-go, a semejanza, por ejemplo, con los sistemas de brujería, no invalidan al sistema, pues siempre se podrá encontrar una razón que justifique por qué en un determinado caso no ha habido éxito: no lo ha habido porque no ha llegado la verdadera oportu-nidad o no se supo aprovechar la ocasión adecuadá o no se tuvo la habilidad necesaria...

Los medios masivos de comunicación —cine, telenovelas— ac-túan en el mismo sentido: ejemplos concretos de éxito de los «astu-tos» se presentan como valores idealizados y adecuados para triun-far en el mundo; ejemplos concretos de fracasos —con una carga sentimental de conmiseración— muestran la falta de astucia.

La valoración exagerada que se hace de los «buenos» y los «malos» —cine, televisión— al interior y atravesando todas las clases sociales encubre y banaliza otros valores y antivalores, por ejemplo, el de la justicia y el de su contraparte la injusticia: ésta queda subsumida, en una pobreza extrema, al despojo y robo des-carados. Como no hay lugar para tratar la explotación clasista, ésta se hace tan connatural que, si no es vista como buena, al menos no es considerada como mala. Guillermo de la Peña, por citar sólo un ejemplo, nos informa en un estudio (1990) sobre los sectores populares de Guadalajara que «sólo en nueve entrevistas encontramos sentimientos de antagonismo u hostilidad contra "los ricos". En contraste, 25 la expresaron contra el gobierno» (p. 104).

El sistema educativo, sobre todo el obligatorio —escuela pri-maria—, al no proporcionar a los educandos de los sectores mar-ginados conocimientos, habilidades y destrezas que les permi-tan competir con los sectores más favorecidos, actúa no sólo como

un mecanismo legitimador del fracaso sino abre las puertas para buscar las estrategias de supervivencia individual entre las ren-dijas de los dominios múltiples de la sociedad. Podríamos consi-derar al sistema escolar, con Bourdieu (1982), como un rito de institución que tiende:

[...] a legitimar, es decir, a desconocer en tanto que arbitrario y reconocer en tanto que legítimo, natural un límite arbitrario; [...] Al señalar solemnemente el paso sobre una línea que instaura una división fundamental del orden social, el rito llama la aten-ción del observador hacia el pasaje [...] cuando lo importante es la línea [p. 58].

Los héroes culturales contemporáneos —deportistas, sobre todo— promovidos con enormes cargas emocionales por los me-dios masivos de comunicación exaltan el triunfo de los margina-dos, de los que por sus propias habilidades y destrezas —y no de las derivadas por los privilegios de clase social y las adquiridas por la educación formal—, proporcionan ilusiones y ejemplos pode-rosos de que sí se puede salir de la marginalidad. ¿Cuántos millo-nes de adolescentes marginados en todo el mundo no anhelan y se esfuerzan hasta el agotamiento día tras día por llegar a ser Mi-chael Jordan o Maradona, y cuántas personas lo alcanzarán? No resisto la tentación de transcribir para nuestro caso mexicano un pasaje de las sabrosas crónicas de Carlos Monsiváis (1987):

Francisco Javier Cruz, el «Abuelo», es el personaje mexicano de la Copa [del Mundial de Fútbol de 1986], o tal arguyen las intermi-nables porras, y las expresiones mesiánicas que provoca la men-ción o la presencia del jugador. ¿Quién que es no sabe quién es? Un joven de 20 años, nacido en San Luis Potosí y crecido en Mon-terrey, en el seno de una familia de diez hijos, cristiano ferviente (suele orar al final de los partidos), de «origen humilde», como se afirmaba cuando ignorábamos que el origen de todos es humilde, excelente goleador, arrojado y agresivo, carismático, como vul-garmente se dice. En grado sumo, él representa la gran promesa del fútbol: la movilidad social a través de la habilidad deportiva, el incentivo en la vida para los millones de adolescentes que entre-nan y juegan el día entero en la calle, sobre las aceras, en las in-mensidades de esos llanos que mañana invadirán los precaristas. Ser adolescente en México es jugar fútbol en busca de las recom-pensas: cultivo de la camaradería, uso gozoso del tiempo libre, ejercicio sano, y, ¿por qué no?, la gloria [p. 230].

Los estereotipos de la identidad nacional —del «mexicano»—, como apunta Barca (1987), tienden en gran medida a legitimar al aparato estatal de dominación clasista, pues «esta imaginería puede constituir una poderosa red de mediaciones legitimado-ras. Es evidente que esta dualidad [melancolía/metamorfosis] es un poderoso disolvente de las contradicciones sociales» (p. 234).

Asimismo las grandes festividades cívicas actúan en la mis-ma dirección que los estereotipos de la identidad nacional. Aun-que no tenemos un estudio' en amplitud y en profundidad sobre las fiestas patrias conmemorativas de la independencia, como el Negara de Geertz (1980), es posible presentir la enorme densi-dad simbólica (sentimientos, valores, anhelos, ideas) sobre la unidad nacional que se genera a través de actores sociales, dis-cursos, fuegos artificiales, música, bailes, disposición escénica.

La sociedad ha logrado otorgar, aunque en forma precaria, cier-tos beneficios masivos de bienestar social —salubridad, servicios médicos, educación, recreación—que en décadas pagarlas cubrían a un sector muy reducido de la población: los gobiernos han podi-do ofrecer como dádiva generosa lo que en justicia deberían haber hecho desde hace muchos decenios. Habría que tener en cuenta que posiblemente una vida razonablemente buena es percibida por las unidades operantes marginadas no necesariamente en térmi-nos absolutos, sino en relación del tiempo relativo a lo que antes no tenían y ahora sí tienen. Por tomar un ejemplo, el Instituto Mexi-cano del Seguro Social, en el ario 2000, tenía una cobertura de 46 millones 534 mil derechohabientes en total equivalente al 59 % de la población naciona1,4 mientras en 1944 atendía a 355.000 perso-nas, equivalente al 1,6 % de la población del país.'

¿Quién no recuerda, por otra parte, al menos por su trabajo de campo en zonas rurales, el pavoroso aburrimiento que hace 20 años padecían sus moradores, y compartíamos con ellos y re-gistrábamos como Malinowski en nuestros diarios secretos, y

3. Jesús Jáuregui, una vez más, como en innumerables ocasiones lo ha he-cho conmigo, buscó y me proporcionó información sobre lo que se había escri-to a propósito de las fiestas patrias en México. A él debo que pueda citar a Frances Toor, A Tresure of Mexican Folkways, «Fiestas in september», pp. 234-236, Nueva York: Crown Publishers, 1949.

4. «Cifras relevantes en el informe de actividades del año 2000 presentado por el Director General, Santiago Levy, ante la LXXXVIII Asamblea General Ordinaria del IMSS», marzo 13 de 2001.

5. Datos publicados en El Nacional, sábado 23 de enero de 1993, p. 15.

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que sólo se interrumpía los fines de semana en las cantinas o en los rígidos ciclos de las festividades tradicionales?

Se comprende que hace un siglo uno pudiera sentir con José Manuel Othón: 6

Mas no podéis imaginar los otros tormentos que hay bajo la losa fría: la falta, la carencia de vosotros; la soledad, la soledad impía... ¡Ay, que llegue, oh Señor, para nosotros de la resurrección el claro día!

O medio siglo atrás hablar, como los personajes de Pedro Pá-ramo, con los mismísimos muertos. Hoy en día, a través de mi-llones de aparatos de televisión, se proporciona diversión a gra-nel y a bajo costo.

¿Qué concluyo? Me parece que podemos hablar de una cru-cifixion by culture, pero sobre una crucifixion by power.

6. Manuel José Othón, «Noche rústica de Walpurgis».

CONCLUSIÓN GENERAL

Me propuse como objetivo de este trabajo abordar el tema de la cultura política. Comencé, en el primer capítulo, con un análi-sis crítico de lo que ya habían elaborado mis colegas antropólo-gos mexicanos sobre el tema. Mi conclusión fue que no veía que se hubiera establecido como un concepto analítico el concepto mismo de cultura política: a lo más era un cómodo concep-to descriptivo que podía servirnos en forma limitada para cir-cunscribir provisionalmente el fenómeno. Me pareció, entonces, pertinente elaborar con la mayor precisión posible los concep-tos tanto de cultura como de política, pues el compuesto «cultu-ra política» era la suma de ambos.

En el segundo capítulo traté de darle contenido al concepto de cultura y lo distinguí del concepto de comportamiento. El prime-ro se refería al conjunto de signos y símbolos compartidos; el se-gundo, a la acción de los actores sociales, a las relaciones sociales (postulé que sólo existe una distinctio rationis entre comporta-miento y relaciones sociales). Discutí que la cultura no necesaria-mente influye en el comportamiento: éste, a su vez, también influ-ye y modifica la cultura. Me pareció conveniente hablar de dispositivos habituales y traté de ejemplificar que los hábitos no se crean por compartir signos y símbolos, sino por la reiteración de 'actos de la misma especie. Concluía que podemos y debemos buscar el significado de los signos y símbolos para dar cuenta cabal de una situación social, pero que no le pidiéramos a la cultu-ra sin ton ni son una explicación causal de los fenómenos sociales.

En el capítulo tercero, enfrenté el problema de la política. Haciendo una revisión tanto de obras de la antropología como

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de la ciencia política, me pareció que el concepto mismo no esta-ba suficientemente formulado. Me propuse hacerlo, pero pre-viamente tuve que definir con rigor el concepto de poder: éste, encontré, hasta el planteamiento de Adams, era confuso y vago que se prestaba a la ambigüedad y que no nos permitía superar un empirismo ingenuo.

Por último, en el capítulo cuatro, discutí sobre la participa-ción política y postulé que ésta era un fenómeno de estructuras de poder, no de cultura. Quise mostrarlo con la participación política en varios pueblos del Estado de Morelos. Creo haber demostrado que los diferentes comportamientos políticos se ex-plicaban por la estructuración de las relaciones de poder y no por la presencia o ausencia de una cultura política. Por el con-trario, me atreví a incursionar en una Crucifixion by culture a semejanza de la Crucifixion 121 power que ya había establecido muchos años antes Adams en su estudio sobre Guatemala. Traté de entender por qué había sectores o grupos sociales que, a dife-rencia de algunos grupos étnicos que están buscando separarse de las naciones-Estado, éstos se afanan por una mayor integra-ción al Estado nacional. Aunque en el capítulo dos no negué que la cultura pudiera influir en el comportamiento, aquí explicité que sólo se daba sobre una crucifixión del poder.

Conclusión final: si unimos los dos conceptos anteriores —cultura y política— en el compuesto de cultura política, defi-niríamos a ésta como el conjunto de signos y símbolos comparti-dos (transmiten conocimientos e información, portan valoracio-nes, suscitan sentimientos y emociones, expresan ilusiones y utopías) que afectan y dan significado a las estructuras de poder.

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