De unitate intellectus contra Averroistas - De anima intellectiva - Siger de Brabante (tr....

SOBRE LA UNIDAD D EL INTELECTO co-NTRA

LOS AVERROSTAS

TOMS DE AQUINO

TRATADO ACERCA DEL ALMA INTELECTIVA

SIGER DE BRABANTE

COLECCIN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA

-1(082) p ISBN 84-313-2304-3

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SOBRE LA UNIDAD DEL INTELECTO CONTRA LOS AVERROSTAS


TOMS DE AQUINO

SOBRE LA.UNIDAD DEL INTELECTO CONTRA LOS AVERROSTAS

SIGER DE BRABANTE


Introduccin, traduccin y notas de Ignacio Prez Constanz

Ignacio Alberto Silva

UNSA EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA

COLECCIN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA

CONSEJO EDITORIAL JUAN CRUZ CRUZ

DIRECTOR

M" JESS SOTO SUBDIRECTORA

JOS A. GARCA CUADRADO SECRETARIO

COORDINACIN LITERARIA Y DOCUMENTAL: M.' Idoya Zorroza, Tcnico de Investigacin

www.unav.es/pensamientoclasico/

N70 Toms de Aquino, Sobre la unidad del intelecto contra los averrostas

Siger de Brabante, Tratado acerca del alma intelectiva

Introduccin, traduccin y notas de Ignacio Prez Constanz

Ignacio Alberto Silva

2005. Introduccin, traduccin y notas de Ignacio Prez Constanz e Ignacio Alberto Silva Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1y2. 31010 Barain (Navarra) - Espaa Telfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54 e-mail: [email protected]

ISBN: 84-313-2304-3 Depsito legal: NA 1.823-2005

Imprime: GRFICAS ALZATE, S.L. Poi. Ipertegui II. Orcoyen (Navarra) Printed in Spain - Impreso en Espaa

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Edicin digital de @elteologoAgosto de 2014

NDICE

IN1RODUCCIN Ignacio Prez Constanz / Ignacio Alberto Silva

1. Situacin histrica de la controversia sobre el intelecto y el alma............. 11 a) El desafo de las reelaboraciones de la cosmovisin cristiana.............. 11 b) Cuadro histrico de los hechos ms relevantes (1200-1325)................ 19

2. Los antecedentes del problema en Aristteles (De anima, 429a10-432a10) ............................................................................................................. 20 3. Doctrina del opsculo Sobre la unidad del intelecto contra los ave-rrostas de Santo Toms de Aquino .......................................................... ...... 23

a) El pensamiento de Toms sobre el alma intelectiva.............................. 23 b) Desarrollo expositivo del opsculo Sobre la unidad del intelecto

contra los averrostas de Santo Toms de Aquino ............................. .... 26 4. Doctrina del Tratado acerca del alma intelectiva de Siger de Brabante... 36

a) Breve presentacin del autor.................................................................. 36 b) El pensamiento de Siger sobre el alma intelectiva................................ 40 c) Desarrollo expositivo del Tratado acerca del alma intelectiva de Si-

ger de Brabante......................................................................................... 42 5. Elenco de los autores citados por Toms y Siger en sus tratados............... 50

a) Indicacin de autores y doctrinas ...................................................... '..... 50 b) Tabla de autores y obras citados por Toms y Siger ............................. 54

6. Nuestras traducciones .................................................................................. 55

BIBLIOGRAFA 1. Obras de Toms de Aquino ......................................................................... 61 2. Obras de Siger de Brabante ......................................................................... 62 3. Otras fuentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 4. Estudios y artculos...................................................................................... 64 Abreviaturas . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .... . . . . . . . .. . . . . . . . . . 69

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SOBRE LA UNIDAD DEL INTELECTO CON1RALOS AVERROSTAS

Toms de Aquino

ndice

[1-2: Proemio].............................................................................................. 73 Captulo I: Sobre la doctrina de Aristteles acerca de la unidad del inte-lecto posible .................................................................................................... :. 74

[3-4: La definicin de alma de Aristteles compete tambin al alma intelectiva] ..................................................................................................... 74 [5-11: Adems, el alma se dice de aquello por lo que primero vivimos y entendemos]................................................................................................ 75 [ 12- 16: Aristteles afirm que el intelecto es una potencia del alma que es forma del cuerpo. Las palabras en el principio del libro III Acerca del alma]............................................................................................ 79 [17-26: El intelecto es comparado con el sentido. Empdocles y Ana-xgoras] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 [27-30: La interpretacin anterior puede ser confirmada en el segun-do libro de la Fsica]...................................................................................... 85 [31-43: Respuesta a los argumentos que afirman que segn el Fil-sofo el intelecto es incorruptible, y por lo tanto no existe una forma del cuerpo corruptible] ........................................................................................ 87 [44-50: Son refutadas otras tres objeciones que atribuyen al Filsofo] .. 92

Captulo 11: De la relacin del intelecto posible con el hombre segn otros peri patticos...................................................................................................... 95

[51-56: Griegos: Temistio, Teofrasto y Alejandro] ................................. 95 [57-59: rabes: Avicena y Algazel] ......................................................... 97

Captulo III: Razones para probar la unidad del intelecto posible ................. 99 [60-62: Razn de Aristteles por la que el alma es por lo que prime-ramente entendemos] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...................... .. . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 99 [63-66: Se desaprueba la explicacin de Averroes] ................................. 100 [67-79: El intelecto no se une al cuerpo solamente como motor] ........... 102 [80-82: El hombre se define especficamente por el intelecto]................ 107 [83-85: Se responde a lo dicho que as el intelecto se hace forma material] ......................................................................................................... 108

ndice

Captulo IV: Se rechaza la opinin que afirma un intelecto para todos los hombres ........................................................................................................... .

[86-91: Afirmada tal unidad, no existira ms que uno que entendiera y uno que quisiera] ....................................................................................... . [92-95: Esta unidad contradice los escritos del Filsofo acerca del intelecto posible y del hbito de la ciencia] ................................................ .. [96-98: No es suficiente la respuesta de quienes dicen que Aristteles habla acerca del intelecto posible slo en cuanto se contina en noso-tros] ............................................................................................................... .

Captulo V: Se solucionan las objeciones contra la pluralidad del intelecto [posible] ............................................................................................................ .

[99- 105: Objeciones 1 y 2: El intelecto es forma inmaterial, por lo tanto no puede multiplicarse por la multiplicacin de los cuerpos] ........... . [ 106- 113: Objecin 3: Si lo entendido (es decir aquello que se entien-de) es uno para todos, entonces tambin lo es el intelecto] ........................ . [114-116: Objecin 4: Si permanecieran muchas sustancias intelec-tuales destruidos los cuerpos, estos quedaran ociosos] ............................. .. [117-118: Objecin 5: Los intelectos seran infinitos en nmero] ......... .. [119-121: Objecin 6: La unidad del intelecto es defendida por todos los filsofos, excepto por los latinos] .......................................................... . [ 122- 123: Los adversarios declaran muchas cosas temerarias e indig-nas de un cristiano] ....................................................................................... . [124: Conclusin] ....................................................................................... .

1RATADO ACERCA DEL ALMA INTELECTIVA Siger de Brabante

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Prlogo[l] ...................................................................................................... 133 Captulo I: Qu debemos entender por el trmino "alma" [2-3] ................ 134 Captulo 11: Qu es el alma [4- 12] ............................................................... 134 Captulo llI: De qu modo el alma intelectiva es perfeccin y forma del cuerpo [13-45] .............................................................................................. 139

[13: Problema]............................................................................................. 139 [14-18: Razones]....................................................................................... 139 [19-24: Razones en contrario]................................................................... 140

10 ndice

[25-40: Solucin]....................................................................................... 142 [41-45: Soluciones]................................................................................... '148

Captulo IV: Si el alma intelectiva es corruptible o incorruptible, y eterna en el futuro [46-50] ...................................................................................... 150 Captulo V: Si el alma intelectiva es eterna en el pasado [51-61] .............. 152

[52-61: Razones]....................................................................................... 152 Captulo VI: De qu modo el alma intelectiva es separable del cuerpo y qu estado tiene separada [62-73] ............................................................... 156 Captulo VII: Si el alma intelectiva se multiplica a causa de la multiplica-cin de los cuerpos humanos [74-92] .......................................................... 160 Captulo VIII: Si la [potencia] vegetativa, sensitiva e intelectiva pertene-cen en el hombre a la misma sustancia del alma [93-98] ........................... 168 Captulo IX: Si la operacin del intelecto es su sustancia [99- 102] ........... 170

INTRODUCCIN Ignacio Prez Constanz /Ignacio Alberto Silva

Unde ad officium boni translatoris pertinet ut ea qute sunt catholicte fidei transferens, servet sententiam,

mutet autem modum loquendi secundum proprietatem lingute in quam transfert.

Toms de Aquino, Err Grte, procemium.

l. Situacin histrica de la controversia sobre el intelecto y el alma

a) El desafo de las reelaboraciones de la cosmovisin cristiana

Las obras que se presentan en este volumen fueron escritas en un siglo parti-cularmente problemtico, en el que se gest el gran desafo de reelaborar toda la cosmovisin cristiana, lo que implic una fructfera actividad intelectual. La introduccin de muchas obras de Aristteles hasta entonces perdidas en Occi-dente se produjo a travs de los rabes, y con ello la llegada de las ciencias, lo que estimul el pensamiento de hombres como Siger y Toms.

A verroes fue el principal comentador que permiti el ingreso de Aristteles a Occidente durante la primera mitad del siglo XIII. Pocas obras del Estagirita se conservaban en monasterios, por lo que no se dispona de elementos suficientes para elaborar una perspectiva completa de su cosmovisin. Se conoca casi toda la obra lgica, pero slo fragmentariamente el resto de su produccin. Por otra parte, en el mundo musulmn se conservaba casi todo el rganon, la Retrica, la Fsica, Sobre la generacin y la corrupcin, algunas de las primeras obras hoy perdidas y que escribi a modo de dilogos. Tambin los libros Meteorol-gicos, Sobre el alma, Sobre el sentido y la sensacin, la Metafsica completa o casi completa, la tica a Nicmaco, parte del libro Sobre las partes de los ani-males y partes de la Poltica, y varios escritos que errneamente se considera-ban aristotlicos 1

Por ello, Averroes era llamado el Commentator por excelencia en la Europa cristiana del siglo XIII, y esto no slo por admiracin a su pensamiento, sino tambin porque el cordobs fue la luz gracias a la cual pudieron los latinos comprender a Aristteles.

Cf. R. Ramn Guerrero, Filosofas rabe y juda, Sntesis, Madrid, 2001, p. 45.

12 Ignacio Prez Constanz /Ignacio Alberto Silva

Los manuscritos aristotlicos contenan entremezclados con el texto de la traduccin, en los que eran frecuentes los errores del traductor y los del copista, distintos comentarios. Estos, en general, eran de autores con una ms o menos fuerte tendencia platonizante. A verroes aplica en sus Comentarios un mtodo novedoso en filosofa: el comentario textual, que consiste en diferenciar el texto del comentario; de este modo se evita una confusin entre ambos. Este mtodo no se aplicaba en el mundo latino, y comenz a hacerse gracias a Averroes2 , quien logra liberar el pensamiento aristotlico del de sus comentadores, por lo que se lo apreci tanto en la cristiandad.

Las lecturas de Averroes y del resto de los rabes fueron muy iluminadoras en la comprensin de los escritos recin llegados, pero no concordaban con la fe catlica. Los ejes sobre los que giraban las disputas consistan bsicamente en tres problemas: la eternidad del mundo, la predestinacin y la unidad del inte-lecto humano. Dems est decir que estas cuestiones se encontraban ntima-mente relacionadas entre s, influyendo la respuesta que se diera de una de ellas sobre la de las otras. Las respuestas propuestas pueden clasificarse en tres gru-pos representativos: los agustinos, o el grupo ms tradicional y ortodoxo; los aristotlicos heterodoxos o radicales; tambin llamados averrostas latinos; y la original posicin de Santo Toms y San Alberto, fiel a la tradicin pero inten-tando asumir los nuevos aportes aristotlicos. Esta ltima posicin se introduce como una sutil mediacin frente a las otras dos3

Como puede advertirse, este ingreso de Aristteles produjo importantes con-troversias entre los filsofos y los telogos. En 1231 el papa Gregario IX ved la enseanza de la doctrina fsica de Aristteles en Pars, y en 1245 Inocencia IV prohibi leer a Aristteles en la universidad de Toulouse4. A pesar de estas restricciones, los textos de Aristteles cada vez fueron ganando ms terreno. Ante esto, el papa Alejandro IV decidi consultar a uno de los mximos inte-lectuales de la Iglesia. Alberto Magno, que tena un permiso especial para leer a Aristteles y que en ese entonces era provincial de los dominicos en Alemania,

Toms de Aquino es el primero entre los latinos en imitar este mtodo. Dos excelentes ejemplos de esto son su De unitate intellectus contra averroistas y su In De anima.

Cabe destacar las sugestivas las palabras de tienne Gilson en referencia al modo de elaboracin de esta postura: "Por muy grande que fuese su admiracin hacia el filsofo griego, San Alberto Magno y Santo Toms de Aquino jams se haban propuesto como fin la simple asimilacin de su doctrina. Puede decirse, por el contrario, que su fe cristiana les haba librado previamente de todo servilismo respecto de la letra de Aristteles. Estos telogos haban visto desde el principio que, si bien el peripatetismo contena verdades, no era, sin embargo, la verdad: de ah aquella vigorosa rectificacin de las posiciones falsas, de la que nacera el tomismo"; La filosofa en la Edad Media, Gredas, Madrid, 21995, p. 544.

Cf. L. Robles, "Un opsculo ignorado de Toms de Aquino: El 'De mixtione elementorum"', Estudios Filosficos, 1974 (23, n 63-64), Valladolid, p. 245.

Introduccin 13

viaj en 1256 a Anagni para exponer ante el papa los puntos controvertidos del macedonio. Y algunos aos despus, en 1263, redact el De unitate intellectus contra Averroem, siendo sta la primera vez que aparece el trmino averrosta5 En esta obra el tono es acadmico, muy equilibrado, y su inters no es exclusivamente filosfico, aunque s lo es el carcter predominante del escrito. La cuestin principal que trata es escatolgica: cmo el alma se separa del cuerpo y cmo permanece en estado de separacin despus de la muerte. Se pregunta, tambin, si la potencia del alma que es el intelecto permanece del mismo modo despus de la muerte o no. A pesar el ttulo de esta obra, Alberto no comprendi acabadamente el pensamiento del cordobs. La obra es ms una discusin de los mismos temas que una exgesis del texto de A verroes y Aris-tteles, como s lo sern los opsculos de Santo Toms o de Siger. En esto se ve con claridad que Alberto no vivi en Pars el clima de las disputas que comenzaron unos aos despus6

El primero en denunciar el carcter hertico de algunas doctrinas que pulula-ban en Pars fue San Buenaventura. En dos homilas dadas entre Pascua y Pen-tecosts de 1267 advierte que:

"Los errores en las filosofas proceden de la presuncin temeraria de la in-vestigacin filosfica, as como postular que el mundo es eterno o que el in-telecto sea uno para todos [los hombres]. Afirmar que el mundo es eterno es pervertir toda la Sagrada Escritura e implica afirmar que el Hijo de Dios no se ha encarnado. Y decir que el intelecto es uno en todos [los hombres] es decir que no hay una verdadera fe, ni salvacin de las almas, ni observancia de los mandamientos. Y esto es afirmar que el peor hombre ser salvado y que el mejor ser castigado. Por lo tanto afirmar esto proviene del desho-nesto y atrevido uso de la investigacin filosfica. Y tales [filsofos desho-nestos y atrevidos] sostienen que es imposible al mortal alcanzar la inmorta-lidad. Y comete un error gravsimo quien calumnia, protege, imita o toma posicin segn esto, porque obra contra lo que est mandado en las palabras 'no hagas estatuas'. Por ello esto prohibe a todos, tanto al que finge como al defensor y al imitador"7

Cf. A. de Libera, "Introduction", en Thomas d' Aquin, L'unit de l'intellect contre les averroi'stes. Suivi de textes contre Averroes antrieurs 1270, GF-Flat:nmarion, Paris, 1994, p. 19.

Cf. Alberti Magni, "De unitate intellectus", en Operum omnium, Algonsus Hufnagel edidit, vol. XVII, pars 1, Monasterii Westfalorum in a:dibus Aschendorff, 1974.

Buenaventura, "Collationes de decem pra:ceptis", en Doctor Seraphii S. Bonaventurce Opera omnia, Quaracchi, 1882-1902, tomo V, pp. 507-529. Cfr. F. van Steenberghen, Maftre Siger de Brabant, Publications universitaires de l'Universit de Louvain et Universit Paris VI, Collection Les Philosophes Belges, t. XII, Louvain-Paris, 1977, p. 36.


En este fragmento, considerado el primer indicador de la disputa averrosta, el doctor serfico especifica dos tesis que son centrales para la doctrina hertica: que el mundo es eterno y que el intelecto sea uno para todos los hombres. No se acusa a un filsofo en particular, sino que se toma como punto de partida del error la presuncin temeraria de la investigacin filosfica, y as toda la filoso-fa debe ser dejada de lado, por los peligros que ella acarrea.

Sin embargo, a pesar de la intervencin de Buenaventura, las doctrinas ra-bes sobre Aristteles se instalaron en la Universidad de Pars. La primera apari-cin de Siger de Brabante, que iba a ser considerado el abanderado del aristote-lismo heterodoxo del siglo XIII, consiste en un documento de 1266 por un asunto disciplinar, en el que figura como Artium Magister. Su primera obra de importancia sobre estos asuntos data de 1269: en sus Qucestiones in tertium De anima expone explcitamente el pensamiento de Averroes.

Santo Toms fue enviado a Pars por el prior de los dominicos, donde lleg durante el ao acadmico 1268-1269, para atender all al Captulo dominico y para tomar nuevamente una ctedra en la Facultad de Teologa. Sus preocupa-ciones en la Universidad fueron tres: el averrosmo, el agustinismo que evitaba en bloque a Aristteles y la defensa de la vida mendicante8

Toms trat el tema del alma en In JI Sententiarum, dl7, q2, al (1252-1256); Summa contra gentiles, II, c56 y ss. (1261-1262); Qucestio Disputata De anima, a2, a3 (1265-1266); Summa theologice, I, q76, al y a2 (1266-1268); Qucestio Disputata De spiritualibus creaturis, a2, a9, alO (1267-1268); In JI! De anima, lect7 y lect8 (1267-1268)9. A pesar de que en estas obras su pensamiento est completo, en 1270 escribe De unitate intellectus contra averroistas porque persista el error sobre la unidad del alma para todos los hombres. Aqu desarrolla an ms su doctrina, luego de hacer una exgesis ms cuidada y precisa de los textos aristotlicos.

Cf. J. P. Torrell OP, lnitiation a saint Thomas d'Aquin, ditions du Cerf et ditions Universitaires de Fribourg, Fribourg, 1993, pp. 262-268 (traduccin castellana: Iniciacin a Santo Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona, 2002).

J. A. Weisheipl, en Toms de Aquino: vida, obras y doctrina, Eunsa, Pamplona, 1994, ubica las De An. en el primer semestre de 1269 cuando ya se encontraba en Pars. Los estudios realizados por R. A. Gauthier, "Quelques questions a propos du commentaire de S. Thomas sur le De anima", Angelicum, 5, 1974, pp. 419-472, y B. C. Bazn, en la introduccin a la edicin Leonina de la De An. (t. 24) de Santo Toms de Aquino, aseguran que fueron escritas en Roma en el ao 1265-66, como obra previa y en cierto modo preparatoria a las cuestiones 75 a 89 de la l pars de la Summa Theologice que tratan el tema del alma humana. En ella no parece haber ninguna referencia a los maestros de la Facultad de Artes, pero ya utiliza el argumento de la experiencia comn contra las teoras averrostas: "Si el intelecto posible fuese una sustancia separada, sera imposible que este hombre entendiera". Para el resto de las fechas cf. J. A. Weisheipl, en Toms de Aquino: vida, obras y doctrina y J. P. Torrell, lnitiation a saint Thomas d'Aquin.

Introduccin 15

En esta ltima obra encontramos trazos de una notable preocupacin del au-tor por tesis herticas que eran sostenidas en ese entonces en el ambiente uni-versitario parisino. El tono siempre acadmico de sus escritos es dejado de lado para hablar directamente con sus contemporneos, desafiando incluso a quien tuviera razones en contra de lo que dice. Toms, quien era llamado buey mudo por su gran tamao, docilidad y calma silenciosa, en este escrito se muestra transfigurado en un toro salvaje, como escribe Chesterton10 El ltimo prrafo es la mejor muestra del espritu en el que todo el escrito se desarrolla:

"Estas cosas son, pues, las que escribimos para destruir estos errores, no por la doctrina de la fe sino por las razones y las palabras de los mismos filso-fos. Pero si alguno, glorindose bajo el falso nombre de la ciencia, quiere de-cir algo en contra de esto que escribimos, que no hable a escondidas por los rincones ni al corazn de los nios que no saben juzgar sobre cuestiones tan arduas; sino que escriba contra esto si se atreve. Y no slo me encontrar a m, que soy el menor de todos, sino a muchos otros protectores de la verdad, por quienes su error ser resistido y en su ignorancia ser aconsejado". Ese mismo ao entra en escena tienne Tempier, quien haba sido maestro

de Teologa y canciller de la Universidad desde 1263 hasta 1268, cuando fue nombrado obispo de Pars. El 10 de diciembre de 1270, muy poco tiempo des-pus del De unitate intellectus, prohibe ensear 13 proposiciones contrarias a la fe catlica:

"Estos son los errores condenados por el seor Esteban, obispo de Pars, en el ao del Seor 1270, en el da mircoles despus de la fiesta del beato Ni-cols de invierno; y sern excomulgados todos aquellos que al conocerlos los enseen o sostengan. El primer artculo es que el intelecto es uno y el mismo para todos los hom-bres. 2. Que esta [proposicin] es falsa o impropia: el hombre entiende. 3. Que la voluntad del hombre quiere o elige por necesidad. 4. Que todas las cosas que aqu en los seres inferiores 11 son actuadas estn bajo la necesidad de los cuerpos celestes. 5. Que el mundo es eterno.

10 G. K. Chesterton, Saint Thomas Aquinas. Th(! dumb ox, Doubleday, New York, p. 93: "It is extraordinarily interesting to note that this is the one occasion when the Dumb Ox really carne out like a wild bull. When he stood up to answer Siger of Brabant, he was altogether transfigured, and the very style of his sentences, which is a thing like the tone of a man's voice, is suddenly altered. He had never been angry with any of the enemies who disagreed with him. But these enemies had attempted the worst treachery: they had made him agree with them". 11 Los seres inferiores en este caso son los sublunares.


6. Que jams hubo un primer hombre. 7. Que el alma es forma del hombre en cuanto se corrompe el hombre al co-rromperse el cuerpo. 8. Que despus de la muerte el alma separada no padece el fuego corpreo. 9. Que el libre arbitrio es una potencia pasiva, y no activa; y que es movida hacia lo apetecible por necesidad. 10. Que Dios no conoce los singulares. 11. Que Dios no conoce otra cosa que s mismo. 12. Que los actos humanos no son regulados por la providencia de Dios. 13. Que Dios no puede dar la inmortalidad o la incorruptibilidad a las cosas corruptibles o mortales"12

En estas proposiciones se encuentran cuatro ncleos temticos fundamenta-les. El primero es el monopsiquismo, o tesis que sostiene que hay una sola alma para todos los hombres, contenido en los artculos 1, 2, 7, 8 y 13. El siguiente es el determinismo de la libertad de la voluntad, presente en los artculos 3, 4 y 9. En los nmeros 5 y 6 se condena la eternidad del mundo y en los restantes 10, 11 y 12 la negacin de la providencia divina en el mundo. Si bien el monopsi-quismo podra no haber sido en s mismo contrario a la fe cristiana, en cuanto no haba sido an definido dogmticamente que cada hombre tuviera su propia alma, en sus inevitables consecuencias puede verse que esta tesis es totalmente insostenible. El determinismo de la voluntad y la negacin de la providencia tampoco pueden convivir con la fe catlica; y la afirmacin de la eternidad del mundo va en contra de la misma Sagrada Escritura. Si bien el carcter hertico de la afirmacin de estas cuatro tesis es claro en todos los casos, el monopsi-quismo, quizs, sea la ms grave. En primer lugar porque si bien estos cuatro temas se entremezclan y no es fcil determinar cul es causa de qu otro -lo que suele ocurrir muchas veces en la formulacin de un planteamiento filosfico coherente-, es posible vislumbrar que el tema del alma es originante del resto de las cuestiones. Adems, es fcil comprender que el monopsiquismo afecta ms ntimamente el nudo doctrinal del cristianismo que las dems tesis. El cristia-nismo, aunque no haya ocurrido de este modo, podra haberse dado sin que el mundo hubiera sido creado de la nada en el pasado. Puede pensarse en un cris-tianismo hipottico que nunca existi, en el cual el mundo hubiera existido desde siempre, ya que la eternidad no implica de suyo la no dependencia causal con respecto a Dios. En cambio la afirmacin de la existencia de una sola alma para toda la humanidad implica un cambio ms radical en el cual ya no hubiera sido posible de ningn modo un cristianismo.

12 Este texto se conserva en numerosos manuscritos, por ejemplo, F. van Steenberghen, Maftre Siger de Brabant, en las pp. 74-75.

Introduccin 17

Cabe destacar que esta condena recaa principalmente sobre un movimiento doctrinal ms que sobre un individuo. Sin embargo, este acto de prevencin doctrinal no impidi la propagacin del movimiento, porque quienes enseaban tales proposiciones aseguraban que slo las enseaban en cuanto filsofos, y que tambin ellos, en cuanto cristianos, las declaraban falsas 13

Agostino Nifo (1473-1546), un averrosta italiano, menciona un escrito sige-riano titulado De Jntellectu que se ha buscado sin xito. Se ha ubicado cronol-gicamente este escrito como respuesta de Siger al De unitate intellectus de To-ms, siendo anterior al De anima intellectiva. Basndose en los pocos frag-mentos que Nifo cita, cada vez se menciona ms la hiptesis de que sean, en realidad, obra de Nifo recordando lo ledo en una obra de Siger, y entonces se-ran una referencia inexacta y remota a las Qucestiones in Tertium De anima 14

El 1 de abril de 1272 el legado papal Simon de Brion prohibe terminante-mente a los maestros de artes tratar cuestiones teolgicas y ensear verdades filosficas contrarias a la fe.

En este contexto Santo Toms deja la polmica de lado, probablemente con-siderando la condena como una respuesta definitiva a ella. Poco tiempo despus, el 6 de diciembre de 1273, Toms deja de escribir, y el 7 de marzo de 1274 muri en la abada de Fossanova, en viaje hacia un concilio en Lyon.

No hay noticias de escritos de Siger hasta la escritura del De anima intellec-tiva en 1273 o 127415 En esta obra describe las doctrinas del Filsofo, opo-niendo su exgesis a la de Toms y Alberto, declarando que "estos varones se alejan de las doctrinas del Filsofo, y no terminan de elaborar la solucin que proponen" 16

El 7 de marzo de 1277, el obispo Tempier lanza una segunda condena, con la enorme cantidad de 219 proposiciones prohibidas, donde estn incluidas todas las tesis del 1270. Se conserva el texto proclamado en esta ocasin, y es un do-cumento muy significativo, por la variedad y disposicin de los artculos. Ya no se trata slo de algunas tesis averrostas, sino de una acumulacin desordenada de afirmaciones que son contrarias al cristianismo, y que bien pudieran haber sido sostenidas por muy diferentes grupos heterodoxos. Algunos de los puntos

13 Cf. . Gilson, La filosofa en la Edad Media, p. 545. 14 Cf. A. Pattin O.M.I., "Notes concernant quelques crits attribus a Siger de Brabant", Bulletin de Philosophie mdivale, 1987 (29), Louvain, pp. 173-177. 15 Mandonnet, en su Siger de Brabant, propone que esta obra es anterior a la de Toms, dado que parece citarlo textualmente (en 122- 123). Sin embargo, despus de los estudios realizados por M. Chossat, todos los autores estn de acuerdo en que esta obra fue escrita despus del De unitate intellectus de Toms, ya que en ella se ve un pensamiento ms evolucionado y claramente influido por las reflexiones de Toms y por la condena de 1270. 16 Cf. Siger de Brabante, De anima intellectiva, 29.

18 Ignacio Prez Constanz / Ignacio Alberto Silva

condenados son de estricta doctrina teolgica, mientras que otros son de filoso-fa natural o moral. Se condenan por ejemplo que el intelecto no es forma del cuerpo ni es perfeccin esencial del hombre, a no ser como el navegante a la nave (n 7); que el alma separada de ningn modo padece del fuego (n 19); que la sustancia del alma es eterna, y que el intelecto agente y posible lo son tam-bin (n 109); que las palabras de los telogos estn fundadas en fbulas (n 152); que el placer en los actos venreos no impide el acto o el uso del intelecto (n 172); que no es necesario orar (n 180).

El escrito de esta condena fue elaborado en un tiempo rcord, ya que la carta de Juan XXI que urgi al obispo de Pars a solucionar los problemas en la uni-versidad est fechada el 18 de enero y tuvo que haber llegado a Pars por lo

menos a fin de ese mes para que la promulgacin solemne fuera el 7 de marzo. Se puede sospechar que la condena de 1277, mucho ms que la de 1270, sea tendenciosa, al menos en parte, y debida al poco vuelo intelectual y a la confu-sin del obispo17

Junto a postulados propiamente averrostas, algunas tesis de Toms de Aquino se declararon herticas, por ejemplo: que la primera causa no puede crear varios mundos (n 34); que las sustancias separadas no cambian en su operacin, porque su apetito es nico (n 69); que, como las inteligencias no tienen materia, Dios no puede hacer varias inteligencias de la misma especie (n 81). Toms haba muerto tres aos antes, con lo que no disponemos para su defensa ms que con lo que haba escrito. El 18 de julio de 1323 Toms de Aquino es declarado santo. Durante el proceso de canonizacin se revisaron las tesis condenadas y se determin que no eran herticas.

Algunas tesis de Siger no tpicamente averrostas fueron condenadas, a pesar de no ser un impedimento para la fe, como por ejemplo que los individuos de la misma especie slo difieren por su posicin en la materia (n 97)18

Los siguientes escritos sigerianos muestran ms an que hay un acerca-miento a las tesis de Toms, lo que ya se confirma a travs de los cambios que hay entre sus escritos de juventud y el De anima intellectiva. Entre 1274-1276 escribi las Qurestiones super librum De causis, y las Qurestiones in Metaphysi-cam alrededor de 1273. Estas dos obras son las ms significativas para advertir

la mencionada evolucin en su pensamiento, como se podr determinar ms adelante, al tratar sobre su doctrina19

17 Cf. F. van Steenberghen, Maftre Siger de Brabant, p. 153: "[ ... ] le travail de la commission piscopale a t une oeuvre de partisans, nettement tendancieuse". 18 Cf. Siger de Brabante, De anima intellectiva, 86. 19 Cf. el punto 4.b de esta introduccin, p. 41 y ss.

Introduccin

b) Cuadro histrico de los hechos ms relevantes (1200-1325)

1198

1210

1224

1230-1235

1231

ca.1235

1245

16 febrero 1252

1252

1255

1256

1263

1263

ca. 1265

1265-1266

1266

Cuaresma 1267

fin de 1267

22 noviembre 1267

1268-1269

otoo de 1268

17 septiembre 1268

7 octubre 1268

1268-1269

1270

1270-1271

10 diciembre 1270

1270-1275

1271

Muerte de A verroes.

Primera prohibicin de Aristteles en Pars. Nacimiento de Toms de Aquino en el castillo de Roccasecca. Primera cita nominal de Averroes, en Guillermo de Auvernia. Gregorio IX prohibe la doctrina fsica de Aristteles en Pars. Nacimiento de Siger.

Inocencio IV prohibe leer a Aristteles en Toulouse.

En Inglaterra se ordena leer el De anima en las facultades. Kilwardby acusa a A verroes de afirmar que hay un alma para todos

los hombres.

En Pars se comenta a Aristteles.

Alberto presenta en Anagni su De unitate intellectus contra Averroem. Primera vez que aparece el trmino averroisue, en Alberto. Urbano III renueva las prohibiciones de 1231.

Siger obtiene el ttulo de Artium Magister en Pars.

Toms disputa su Quastio De anima. Siger se enfrenta al legado papal por asuntos disciplinarios. Primera denuncia de tesis averrostas por San Buenaventura. Toms escribe In De anima.

Guillermo de Moerbecke termina el De anima de Temistio en Viterbo. Toms es enviado a Pars entre Navidad y Pascua.

Toms disputa en Viterbo De spiritualibus creaturis. Guillermo de Moerbecke termina el De anima de Juan Filopon .. tienne Tempier es ordenado Obispo de Pars. Siger escribe Quastiones in tertium De anima. Antes de diciembre Toms escribe De unitate intellectus contra

averroistas.

Siger escribe el De intellectu ( ?) despus que Toms su De unitate intellectus.

Primera condena de Tempier en la Universidad de Pars.

Annimo averrosta Quastiones De anima. Toms escribe De aternitate mundi contra murmurantes.

19

20

1271-1272

1272

1 de abril de 1272

1272-1274

1273

1273

1273-1274

6 diciembre 1273

7 marzo 1274

2 mayo 1274

ca. 1275

1274-1276

1276

18 enero 1277

7 marzo 1277

18 marzo 1277

3 septiembre 1279

ca. 1280

ca. 1282

1286

ca. 1315

18 julio 1232 14 febrero 1325

Ignacio Prez Constanz I Ignacio Alberto Silva

Siger escribe el De tRternitate mundi.

Toms elabora su comentario al De causis.

Prohibicin de tratar cuestiones teolgicas a los maestros de artes.

Siger escribe QutRstiones in Metaphysicam. Siger escribe QutRstiones naturales. Toms vuelve a Npoles.

Siger escribe De anima intellectiva.

Toms deja de escribir. Muere Toms.

Se conoce Ja muerte de Toms en Pars.

Siger escribe Super librum De causis.

Siger es citado por el inquisidor de Pars.

El papa Juan XXI escribe al obispo Tempier.

Segunda condena de Tempier en Pars, de 219 proposiciones.

Ki!wardby, arzobispo de Canterbury, condena varias tesis tomistas.

Muere Alberto.

Muere el obispo Tempier.

Muere Siger en Orvieto.

Peckham,renueva en Oxford las condenas de Kilwardby en 1277.

Raimundo Lull escribe Liber contra errores Boetii et Segerii.

Dante escribe el Paraso, ubicando all a Toms y a Siger.

Canonizacin de Toms de Aquino.

Esteban de Burret levanta la condena de 1277 sobre las doctrinas de

Toms.

2. Los antecedentes del problema en Aristteles (De anima, 429a10-432al0)

El De anima es una de las obras de madurez de Aristteles, considerado una piedra angular para comprender su pensamiento. En este escrito trata el tema del alma en general, pero nos detendremos en el ltimo libro, el tercero, dado que nos interesa especialmente el nudo problemtico del alma humana. En el primer libro critica la concepcin de alma de sus predecesores; en el segundo, despus de analizar qu es el alma en general, estudia sus potencias vegetativa y sensi-tiva, haciendo un examen de cada uno de los sentidos; y finalmente, habiendo

Introduccin 21

tratado los sentidos internos en el tercer captulo, en el cuarto comienza el estu-dio de la potencia intelectiva, cuyo acto es el propio del hombre.

Aristteles basa su pensamiento en que el conocimiento es una recepcin de las formas presentes en las cosas. Es necesario que el intelecto sea capaz de recibirlas y por esto est desprovisto de ellas, y es sin mezcla. Si fuera alguna forma en acto, esto impedira el conocimiento de las otras formas. Entonces el intelecto es forma de formas, porque es todas las formas en potencia: "De ah que sera igualmente ilgico que estuviera mezclado con el cuerpo: y es que en tal caso tendra alguna cualidad, sera fro o caliente y poseera un rgano como lo tiene la facultad sensitiva; pero esto no es as"2. Para que el intelecto que est en potencia pase al acto es necesario el intelecto agente: "existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas"21 De este modo queda establecida la tesis que sostiene la existencia de dos intelectos y la diferencia entre ellos. sta pas a formar parte del corpus de ideas aristotlicas sostenidas a partir de entonces.

Los inconvenientes comienzan con el tratamiento de cada uno de los inte-lectos. Estos problemas se presentan en relacin a sus respectivas operaciones, pero mucho ms an con respecto al status ontolgico al que pertenecen. Por ello, siendo el problema de ndole antropolgica, lo es tambin, y ms, metaf-sica. En ambos casos y siguiendo categoras aristotlicas, lo primero a conside-rar es si se trata de una sustancia o de un accidente. En el primer caso el inte-lecto sera un ente separado de la materia y que existe por s mismo, no depen-diendo del cuerpo ni del alma ni del compuesto del hombre. En tal situacin, habra una dependencia al hombre en cuanto al operar, pero no en cuanto al ser. Por otra parte, si fuera un accidente, sera una potencia o facultad del hombre, con lo que dependera del compuesto del hombre en cuanto al ser. Ambas op-ciones son problemticas. La primera atenta contra la unidad porque apela a algo extrnseco al hombre concreto para que se realice su operacin propia, que es el entender. Adems, podra haber un intelecto para cada hombre o uno para toda la especie. Si fuera uno para todos los hombres, no se explica:rapor qu uno sabe y entiende, y otro no. Si hubiera un intelecto para cada individuo que entiende, no habra motivo por el que todos pertenecieran a una misma especie. Pero si, finalmente, el intelecto fuese una cualidad -del alma o del hombre-parecera ir contra la necesaria inmaterialidad del intelecto en su operacin pro-pia.

Es claro que en la slida unidad doctrinal de Aristteles han quedado algu-nos pasajes que muestran ambigedad, no por contradiccin, sino por irresolu-cin. Dos pasajes son los ms importantes al respecto:

20 Aristteles, De anima 429a24-26. 21 Aristteles, De anima 430al4-18.

22 Ignacio Prez Constanz I Ignacio Alberto Silva

Texto A: De anima 429a10-429b5 "Por lo que se refiere a la parte del alma con que ella conoce y piensa -ya se trate de algo separable, o de algo no separable en cuanto a la magnitud, pero s a la definicin- ha de examinarse cul es su caracterstica diferencial y cmo se lleva a cabo el entender. [ ... ] Por consiguiente y puesto que en-tiende todas las cosas, necesariamente ha de ser sin mezcla -como dice Anaxgoras- para que pueda dominar o, lo que es lo mismo, conocer, ya que lo que es ajeno a su propia naturaleza obstaculiza e interfiere a la otra. Luego no tiene naturaleza alguna propia aparte de su misma potencialidad. As pues, el denominado intelecto del alma - me refiero al intdecto con que el alma razona y juzga - no es en acto ninguno de los entes antes de entender. De ah que sera igualmente ilgico que estuviera mezclado con el cuerpo: y es que en tal caso poseera alguna cualidad, sera fro o caliente, y tendra un rgano como la facultad sensitiva lo tiene; pero no lo tiene realmente [ ... ] Y es que la facultad sensible no se da sin el cuerpo, mientras que el intelecto es separable".

Texto B: De anima 430a14-25 "Hay un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas. Este ltimo es a manera de una disposicin habitual como, por ejemplo, la luz: tambin la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es por su propio acto. Y es que siempre es ms excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. [ ... ] Una vez separado es slo aquello que verdaderamente es, y slo esto es inmortal y eterno. Sin embargo nosotros no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin l nada en-tiende".

Aristteles duda acerca de si el intelecto es separado (segn algunos traduc-tores, ms que separado convendra decir separable). Lo que en otra obra afirm taxativamente es que "slo el intelecto adviene de afuera y slo l es divino"

22

Ambas traducciones, separado y de afuera, corresponden al mismo trmino, 'xwpwTc;;'. Lo que el Filsofo quiso decir es ambiguo o, mejor dicho, qued abierto a diversas interpretaciones, pues no desarroll este punto ni se explay en sus consecuencias.

22 Aristteles, De generatione animalium, 736b27-28.

Introduccin 23

3. Doctrina del opsculo Sobre la unidad del intelecto contra los averrostas de Santo Toms de Aquino

a) El pensamiento de Toms sobre el alma intelectiva

Sin duda el De unitate intellectus de Toms fue el centro de toda la contro-versia averrosta del siglo XIII y uno de los grandes eventos del ao 1270. sta es la obra maestra de Toms con respecto a este tema, presentando una argu-mentacin irrefutable. Se ve en el conjunto de sus escritos cmo su pensamiento se fue perfeccionando poco a poco. La primera obra en que trat sobre el alma es In libros Sententiarum (1253-1256). Ya aqu dijo que no es un asunto fcil y critic algunas interpretaciones de Averroes y de Temistio. En la dl7, q2, al ya puede verse un buen manejo de algunas objeciones que despus mostrarn los averrostas. Su pensamiento en esta obra es maduro, pero no presenta la profun-didad de los enfoques posteriores. En la segunda mitad del libro II de la Summa contra gentiles (1261-1262) se extiende largamente en cuestiones pertinentes al propsito del libro: formar a los misioneros que iran a evangelizar a los rabes. Encontramos en este escrito, a diferencia del anterior, una extensa exgesis de los textos aristotlicos, y una correccin de las interpretaciones de los musul-manes. La primera obra que se refiere puntualmente al tema es la Qucestio Dis-putata De anima (1265-1266), texto de carcter especulativo, y no histrico-hermenutico. Trata del alma humana, de su unin al cuerpo, de sus potencias, y de su estado despus de la muerte. Sus primeras cinco cuestiones versan sobre los errores de Avicena y Averroes. En esta misma poca escribi el tratado del hombre de la Summa theologice (1267-1268), la Qucestio Disputata de spiritua-libus creaturis (1267-1268), y la Sententia libri De anima (1267-1268). El tra-tamiento de estos temas en la Summa theologice se encuentra en las qq76 y 79, y es menos extenso y detallado de lo que haba sido en la Qucestio De Anima. La De spiritualibus creaturis es una qucestio menor que cuenta con once artculos, en los ltimos de los cuales se encuentran disputados los temas respecto al in-telecto. En cambio, la Sententia libri De anima es un amplio y exhaustivo co-mentario al texto ntegro de Aristteles, a la cual hace constante referencia el De unitate intellectus. Estas cuatro obras previas al opsculo aqu traducido se ubi-can en un momento universitario donde ya empezaban a verse los signos de los enfrentamientos posteriores. Es importante advertir que despus de este tratado, Toms ya no volvi a considerar este tema en sus escritos.

El objetivo de esta obra es mostrar que la unidad de un intelecto comn para todos los hombres es insostenible. Si bien las respuestas que se desprendan de este planteamiento scin de radical importancia para la fe, es una obra de exclusivo carcter filosfico. Podra decirse que es una obra apologtica, pero

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de ninguna manera teolgica. Adems, hace un anlisis de los textos de Aristteles para mostrar que no es la tesis que sostuvo el Filsofo. Estos libros son confrontados con muchos de sus comentadores, entre los que se cuentan los griegos, latinos y rabes. En la historia de la hermenutica de estos textos sobre el intelecto, Toms adopta interpretaciones de estos filsofos, corrigiendo todo lo que considera errneo en la transmisin del pensamiento de Aristteles.

Ya desde el comienzo pueden apreciarse dos cosas: el apremio por escribir sobre un tema peligroso con el agravante de que lo haba tratado antes, y que parece dirigirse a determinadas personas o grupos contemporneos. Este tono no es el habitual en las obras de Toms.

"El ms grave de los errores es acerca del intelecto, ya que por l somos aptos para conocer la verdad, evitando los errores. Desde hace un tiempo se ha desarrollado en muchos un error acerca del intelecto, que tiene su origen en lo que ha afirmado Averroes. [ ... ] Ya hemos escrito muchas veces contra ellos; pero puesto que la imprudencia de los que yerran no cesa de oponerse a la verdad, nuestro propsito es volver a escribir algunas cosas para que este error sea refutado de forma manifiesta" ( 1). Para Toms el alma ocupa un lugar central en su concepcin del hombre,

pero no exclusivo. El hombre no es nicamente su alma, sino que es un com-puesto (78). El alma est unida al cuerpo como su nica forma sustancial. Esta unidad de la forma sustancial en el hombre no era doctrina comn en ese enton-ces. Muchos grandes autores, Buenaventura entre ellos, proponan la multiplici-dad de formas en el hombre, la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. En estos planteamientos, slo la ltima era propiamente la humana.

Al alma le es esencial estar unida al cuerpo (43), participndole su ser. Esto quiere decir que, si bien el hombre no es su alma, es ms su alma que su cuerpo. El hombre es el compuesto, pero al deshacerse la unin del alma con el cuerpo, ste se corrompe. Sin embargo, el alma permanece ya que tiene el ser en sentido propio. Esta doctrina de que el ser pertenece al compuesto y le es participado a travs del alma, es una tesis de Toms. En Aristteles encontramos asentados las bases sobre las que el Aquinate edifica esta original y novedosa concepcin que explica la unin del alma con el cuerpo sin desmedro para con la subsisten-cia del alma despus de la muerte. Esta doctrina se expresa recurrentemente en Toms: el alma humana es unaforma subsistente.

Basndose Toms en que el obrar sigue al ser, descubre en el modo de ac-tuar del alma la tesis mencionada en el prrafo anterior (43). De los actos del hombre algunos dependen de un rgano corporal especialmente diseado para tal acto, as como el ojo es imprescindible para el ver. En estos casos la potencia -de ver, por ejemplo- radica en aqul rgano, aunque pertenece al alma, pues sta es forma y acto del cuerpo (3). Pero hay otros actos que no dependen de

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Introduccin 25

ningn rgano, como el entender, y esto muestra que dicha potencia no radica en rgano alguno. Por ende el alma tampoco depende del cuerpo para actuar, en estas operaciones, ni para ser.

La raigambre principal del pensamiento metafsico de Toms est induda-blemente en el filsofo estagirita, y esto se ve en el uso que hace de la doctrina del acto y la potencia para explicar el acto de conocimiento. Lo primero que asume es la distincin de los dos intelectos, comn a toda la tradicin peripat-tica. El intelecto agente es necesario para actualizar las especies en el intelecto posible. Estos dos intelectos son potencias o facultades del alma (13). Aqu encontramos una gran diferencia con el planteamiento averrosta que conside-raba que los intelectos eran sustancias separadas. Para Toms el intelecto posi-ble o pasivo es la facultad inmaterial del alma por la cual el hombre piensa o conoce, al recibir las especies universalizadas, por medio de los fantasmas, es

. decir, las imgenes sensibles presentes en la imaginacin, y producto final de todo el proceso de conocimiento de los sentidos externos e internos. El intelecto agente es la facultad del alma que realiza esta accin. El intelecto posible debe estar desprovisto de toda forma para poder recibirlas a todas, del mismo modo que la pupila no tiene ningn color, o la lengua ningn sabor, pues en ese caso se sentira todo con la forma presente en el rgano que conoce. Y, a su vez, el agente hace inteligibles las formas al posible, como la luz hace visibles las for-mas al ojo.

Fray Toms refuta la tesis sostenida por muchos musulmanes de que ambos intelectos son sustancias separadas, es decir, entes independientes de la materia en cuanto al ser, y que son operantes extrnsecos del acto de entender del hom-bre. La mayora de los filsofos musulmanes sostenan esta doctrina por los textos aristotlicos que los llaman separados y que vienen de afuera, como vi-mos ms arriba, y por ciertas razones propias de su filosofa. Toms corrige esta interpretacin, al decir que 'separada' se refiere a la independencia con respecto a un rgano (7). Adems, si los intelectos fueran separados y nicos para toda la especie humana, se seguiran una serie de consecuencias absurdas. En primer lugar, no se explicara cmo este hombre entiende algo y otro lo ignora, ya que si el intelecto es uno y est en acto entendiendo, todos deberan entender lo mismo en el mismo instante (91). Incluso, aunque se arguya que todos los hombres entienden a travs de estos dos intelectos slo de modo instrumental, an no quedaran explicadas las objeciones, pues sera equivalente a que todos los hombres vieran cosas distintas a travs del mismo ojo (88). Y si se afirmara que cada hombre entiende algo diverso a lo que entiende su prjimo, a causa de que lo hace mediante sus propios fantasmas, an quedara por explicar cmo se predica el entender del hombre, y no del intelecto (63-79). An ms, a una sustancia superior no corresponde mendigar ayuda de una inferior para realizar los actos que la perfeccionan (85), y eso sucedera si el intelecto separado ne-

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cesitara de los fantasmas del hombre para entender. Estos son slo algunos de los principales argumentos que Toms maneja a lo largo del opsculo.

El final de la obra es contundente y con un tono significativamente enrgico, incluso amenazante, pero con una postura abierta al dilogo y a la confrontacin de ideas.

"Si alguno quiere decir algo en contra de esto que escribimos, que escriba contra esto, si se atreve" ( 124).

b) Desarrollo expositivo del opsculo 'Sobre la unidad del intelecto contra los averrostas' de Santo Toms de Aquino

Proemio 1. a) El peor error es el que versa sobre la naturaleza del intelecto.

b) Expone la tesis de Averroes sobre el intelecto posible de Aristteles. c) Declara que ya ha escrito contra esto, pero que seguir hacindolo mientras persista el error.

2. a) No se intentar en este escrito demostrar que va contra la fe cristiana. Razones por las que se opone a dicha fe. b) Se mostrar que es contrario a los principios de la filosofa y va contra el sentido y las palabras de Aristteles.

Captulo I: Sobre la doctrina de Aristteles acerca de la unidad del intelecto posible La definicin de alma de Aristteles compete tambin al alma intelectiva 3. Definicin de alma de Aristteles. Se refiere a todas las almas. 4. a) El alma intelectiva est incluida en dicha definicin.

b) Algunas partes del alma son actos de algunas partes del cuerpo.

Adems, el alma se dice de aquello por lo que primero vivimos e inteligimos

5. a) Ms razones para sostener que con esta definicin se refiere tambin al intelecto. b) Cabe preguntarse si la relacin entre el alma y el cuerpo es como la del navegante con la nave, o la de la forma y la materia.

6. a) Para resolver esta cuestin Aristteles parte de los actos del alma.

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Introduccin 27

b) Distingue as las partes vegetativa, sensitiva, intelectual y motora. Todas se encuentran en el hombre.

7. a) Se pregunta si, como dice Platn, existen diversas almas para las di versas operaciones. Y, si existen slo partes, si son distintas segn la razn o tambin segn el rgano. b) Se presentan dudas respecto a los vivientes con intelecto, dice Aristteles. c) Correccin de Averroes. "Separada" se refiere a "separada de un rgano".

8. a) Aristteles afirma que el intelecto es "otro gnero de alma". b) Correccin de la interpretacin de A verroes. Es otro gnero porque puede separarse de las partes del alma, y no del cuerpo.

9. a) Se muestran otros textos de Aristteles apoyando lo anterior. b) Dejando de lado el intelecto, Aristteles concluye que las partes del alma se distinguen slo por razn, y no segn el rgano.

10. a) Aristteles intenta demostrar que la unin del alma con el cuerpo es como la de la forma con la materia. b) Se muestra la prueba de Aristteles a partir de las operaciones del alma.

11. Aristteles afirma que aquello mediante lo cual entendemos es la forma del cuerpo fsico.

Aristteles afirm que el intelecto es una potencia del alma que es forma del cuerpo. Palabras en el principio del tercer libro Acerca del alma

12. a) Hay que analizar el JI De anima antes que el !JI De anima. b) La parte intelectiva del alma es el intelecto.

13. a) El intelecto es una potencia del alma, la cual es acto del cuerpo. 14. a) Correccin de Averroes quien afirma que el intelecto no es alma ni

parte del alma. b) Todo el intelecto es parte del alma, porque todava Aristteles no dividi al intelecto en agente y posible.

15. a) Dos cosas dej indeterminadas en el JI De anima y las determinar en el JI! De anima. b) En primer lugar dej indeterminado si el intelecto est separado de las partes del alma slo segn la razn o tambin en cuanto el lugar.

16. a) Y despus no determin cul es la diferencia entre el intelecto y las otras partes del alma.

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b) Es evidente que la diferencia supone que no es una sustancia se-parada segn su ser.

El intelecto es comparado con el sentido. Empdocles y Anaxgoras

17. a) Aristteles menciona las diferencias y semejanzas entre los sentidos y el intelecto. b) El entender se distingue del sentir porque no es pasible.

18. a) Una parte del alma es impasible y no se corrompe, pero existe otra que s padece y est en potencia con respecto a lo inteligible.

b) El intelecto est dispuesto frente a las cosas inteligibles del mismo modo que se encuentra dispuesto el sentido frente a las cosas sensibles.

19. a) Aristteles lo dice para descartar la opinin de Empdocles. b) El intelecto, a diferencia del sentido, puede conocer todas las cosas, pero no est compuesto de todas las cosas.

20. Apelacin al testimonio de Anaxgoras sobre esto. 21. El intelecto debe tener todas las naturalezas en potencia para poder

conocer, y slo est en acto mientras conoce.

22. Aristteles no se refiere al intelecto separado sino al que es parte del alma y pasible.

23. Este intelecto no tiene rgano, como s lo tienen los sentidos. 24. a) Se determina en qu sentido el intelecto es lugar de las especies.

b) El sentido no existe sin el cuerpo, pero el intelecto est separado. 25. Mala interpretacin de los averrostas, quienes toman la palabra ol-

vidando lo que anteriormente dijo Aristteles. 26. a) No hay duda acerca de lo que afirm el Filsofo sobre el intelecto

pasible. b) ste es algo del alma, que es acto del cuerpo, pero sin rgano.

La interpretacin anterior puede ser confirmada en el II Physica 27. Se explica cmo el alma puede ser al mismo tiempo forma del cuerpo

sin que alguna virtud suya sea tambin virtud del cuerpo: comparacin con el imn y el jaspe.

28. El intelecto es potencia del alma, y no acto del cuerpo. 29. Aristteles mismo lo confirma en II Physica. 30. No es imposible que una forma est en la materia y su virtud est se-

parada de la materia.

Introduccin 29

Respuesta a los argumentos que afirman que el intelecto es incorruptible segn el Filsofo, por lo tanto no es forma del cuerpo corruptible 31. Los averrostas sostienen que segn Aristteles el intelecto agente es

incorruptible. 32. Pero algo incorruptible no puede ser forma de algo corruptible. 33. Debemos mostrar que Aristteles sostuvo ambas cosas: que es forma

del cuerpo y que es incorruptible. 34. Aristteles afirma que nada impide que la forma permanezca despus

de la materia. 35. a) Falta ver por qu permanece slo la parte intelectiva.

b) "Existe solamente separado aquello que verdaderamente es". 36. Las palabras de Aristteles se refieren a todo el intelecto. 37. El alma puede existir separada porque tiene acciones propias. 38. La forma que tiene acciones propias, tiene ella misma el ser. No recibe

el ser, sino que lo da al compuesto, y puede subsistir separada. 39. a) Posible objecin: Aristteles afirma que el entender y el amar son

actos propios del compuesto, no del alma. b) Respuesta: segn Temistio, Aristteles no lo afirma, sino que duda.

40. a) Pruebas de que Aristteles habla en tono de duda y no afirmando. b) De todas maneras se puede decir que el entender es propio del compuesto accidentalmente.

41. No corresponde al filsofo de la naturaleza responder cmo entender el alma separada del cuerpo.

42. Aristteles trata este tema en otro lugar.

Otras objeciones que se dicen del filsofo son refutadas 43. Es esencial al alma estar unida al cuerpo, lo que lo impide es algo

accidental; esto es la corruptibilidad del cuerpo. 44. a) Algunos argumentan que si el intelecto viene de afuera, como dice

Aristteles, entonces no puede ser forma porque sta no viene de afuera. b) La forma de los cuerpos mixtos es causada por los elementos, no viene de afuera. c) Finalmente si el intelecto viene de afuera, tambin tienen que hacerlo las partes sensitiva y vegetativa.

45. Se resuelve distinguiendo entre educirse de la potencia de la materia cuando la forma no depende de la materia en el ser y cuando s lo hace.


46. a) Primera objecin: Aquellas formas que obtienen el ser del compuesto son educidas totalmente de la potencia de la materia. b) Por ello el alma intelectiva tiene su propio ser totalmente excluido de la materia. c) Para no reducir el alma intelectiva a lo material, es necesario que exista por un principio extrnseco.

47. Segunda objecin: El alma vegetativa no es efecto de los elementos. 48. Tercera objecin: Carece de fundamento porque el mismo Aristteles

dej indeterminada la cuestin sobre si las partes del alma se distinguen por sujeto y lugar o slo segn la razn.

49. La potencia vegetativa y la sensitiva estn en el ntelecto como el tringulo en el pentgono.

50. a) No hay inconveniente en decir que la potencia vegetativa y la sen-sitiva que estn en el intelectivo provienen de una causa extrnseca. b) El alma es acto del cuerpo y el intelecto es parte del alma.

Captulo II: De la relacin del intelecto posible con el hombre segn otros peri patticos Griegos: Temistio, Teofrasto, Alejandro 51. Empezamos analizando a Temistio. Textos de Temistio. 52. Ms textos de Temistio. 53. Temistio sostiene que el intelecto agente es parte del alma. 54. Texto de Teofrasto citado por Temistio. 55. Para Teofrasto el intelecto posible es potencia como el sentido. 56. Teofrasto, al igual que Averroes, interpreta mal a Alejandro, que no

sostiene que el intelecto posible es la forma del cuerpo.

rabes: Avicena, Algazel 57. Avicena sostuvo que el intelecto es una virtud del alma que es forma

del cuerpo. 58. Textos de Algazel. 59. a) Hemos citado a autores para mostrar que no es cierto que el error de

los averrostas est presente en los peri patticos. b) Averroes, corruptor de la filosofa peripattica.

Introduccin 31

Captulo III: Razones para probar la unidad del intelecto posible Razn de Aristteles por la que el alma es por lo que primeramente entende-mos

60. Partiremos del acto del intelecto, para llegar al principio. 61. a) No encontramos mejor prueba que la de Aristteles.

b) El alma es el principio de vida y causa formal de un cuerpo. 62. a) Reconstruccin del argumento.

b) Aristteles concluye: el primer principio por el que entendemos debe ser forma del cuerpo pues la forma es principio de operaciones.

Se desaprueba la explicacin de A verroes 63. a) Quien afirma que el principio del entender no es la forma, debe

encontrar la manera de explicar cmo entiende el hombre singular. b) Averroes lo intenta mediante la unin del intelecto y los fantasmas.

64. a) Tres demostraciones del error de Averroes. b) Primera: la continuidad del intelecto no correspondera al hombre segn su primera generacin.

65. Segunda: la unin no sera segn la unidad sino segn diversas cosas. 66. Tercera: Suponiendo que la misma especie estuviera al mismo tiempo

en dos fantasmas, no explicara que el hombre entiende.

El intelecto no se une al cuerpo solamente como motor 67. a) Otros dijeron que el intelecto se une al cuerpo como motor.

b) Qu se entiende por 'este hombre': el motor, lo movido o la unin? 68. Nos basamos en Aristteles para la refutacin. 69. a) An si el hombre es la unin, tambin surgen problemas.

b) El entender sera un acto del intelecto que se sirve de este hombre. 70. a) Tampoco sirve afirmar que de ese modo entiende el cielo, porque

sera explicar lo ms fcil a partir de lo ms difcil. b) Por muchas razones se ve que no se explica que Scrates entienda.

71. a) Primero: Las acciones que no terminan en una obra exterior per-manecen en el sujeto, y as el entender permanece en el intelecto. b) Se ve el error de decir que el entender es el acto del cuerpo.

72. Segundo: la accin propia no se atribuye al instrumento. 73. Tercero: las acciones se atribuyen de un modo opuesto a motor y mvil

en las acciones transentes. Scrates ms que entender sera entendido.


74. a) Algunas acciones pasan del motor al mvil, como una piedra ca-lentada calienta. b) Pero de todas maneras se necesitara un principio de la accin.

75. Aquello por lo que Scrates conoce est en potencia de todas las cosas, no tiene una naturaleza determinada, y por eso es separado.

76. Si se dice que Scrates es el intelecto, se afirma lo mismo que Platn. Y Plotino parece afirmar lo mismo.

77. a) Y lo dicho por Plotino parece concordar con Aristteles. b) Pero lo que Aristteles afirma es que el intelecto es principal en el hombre.

78. a) El hombre no es slo intelecto o alma. b) En primer lugar, porque el alma no puede ser una misma cosa con el vestido. c) Segundo, pues Aristteles prueba que el hombre es compuesto. d) Tercero, ya que as el hombre podra desprenderse del cuerpo cuando quisiera.

79. a) El intelecto se une ntimamente o de nada sirve para entender. b) El intelecto es especie y forma.

El hombre se ubica en la especie por el intelecto 80. Lo que hace pertenecer a una especie es algo de la forma, pero lo propio

del hombre es el intelecto. 81. La posicin contraria destruye las bases de la filosofa moral. 82. a) Esto ocurrira pues la voluntad dejara de residir slo en el intelecto.

b) Y no slo es, contrario a la fe sino que va contra la evidencia. Se responde a lo dicho que as el intelecto se hace forma material 83. Las razones opuestas a nuestra posicin no ofrecen dificultad. 84. a) Otra dificultad es que el intelecto como potencia del alma no podra

ser ms inmaterial que su esencia. b) Se responde que no hay problema en el caso del alma humana por no venirle el ser del compuesto.

85. Finalmente, no es natural que una sustancia superior tenga que men-digar ayuda a una inferior para realizar los actos que la perfeccionan, y eso sucedera si el intelecto separado necesitara de los fantasmas del hombre para entender.

Introduccin 33

Captulo IV: Se rechaza la opinin que pone un intelecto en todos los hombres Afirmada tal unidad, no existira ms que uno que entendiera y que quisiera 86. a) Se debe considerar si el intelecto posible es uno para todos.

b) Podra pensarse del intelecto agente, pero nunca del posible. 87. a) Primero, porque siendo el intelecto posible aquello mediante lo cual

entendemos o est en este hombre o este hombre es ese intelecto. b) Si decimos lo segundo entonces todos los hombres seran el mismo individuo.

88. a) Si Scrates entiende porque el intelecto entiende, sera como si todos los hombres vieran con el mismo ojo. b) Que sean muchos los que ven a travs de un nico ojo o que sea uno slo depende de que el ojo sea el motor principal o slo un instrumento.

89. El intelecto es principal en el hombre; por lo que habra uno solo que entendiera y que quisiera.

90. El acto de entender sera numricamente uno. 91. Siendo nico el acto de entender, todos los hombres entenderan lo

mismo al mismo tiempo.

Esta unidad contradice las afirmaciones del Filsofo acerca del intelecto posible y del hbito de la ciencia 92. Esta afirmacin coincide con la doctrina de Aristteles. 93. Se deben notar tres cosas con respecto a la ciencia: es acto primero del

intelecto posible; antes de entender el intelecto posible est en potencia; y a travs del entender se actualiza.

94. Pero no podran darse las tres notas si el intelecto posible fuera uno. 95. Si siempre ha habido hombres, resultara que no habra un primer

hombre inteligente.

No es suficiente la respuesta de los que dicen que Aristteles habla acerca del intelecto posible puesto que slo se contina en nosotros 96. a) Algunos podran argumentar malinterpretando los textos aristot-

licos. b) Y si tuvieran razn en la interpretacin, se seguira que el intelecto posible tendra eternamente las especies inteligibles y se prolongara en nosotros a partir de los fantasmas del intelecto posible y de los nuestros.


97. a) Esto podra ocurrir de tres modos. Primero, de modo que las especies sean sacadas de nuestros fantasmas, pero vimos que es incompatible.

b) Segundo: que dichas especies estn radiantes en nuestros fantasmas. c) Tercero: que no haya relacin entre las especies y los fantasmas.

98. a) Dificultades de la segunda posibilidad: los inteligibles seran ac-tualizados por el intelecto posible, no por el agente.

b) Las otras opciones tampoco carecen de dificultades.

Captulo V: Se solucionan las objeciones contra la pluralidad del intelecto Objeciones 1 y 2: El intelecto es forma inmaterial, por lo tanto no puede multiplicarse segn la multiplicacin de los cuerpos

99. a) Pasemos a resolver las objeciones. b) Primera: si el intelecto se multiplicara segn los cuerpos, sera material.

100. a) Dios no podra hacer que muchos intelectos de la misma especie residieran en distintos hombres.

b) La forma separada no es una, ya que el nmero tiene por causa la materia.

101. La sustancia separada es una por ser ente. Una cosa no se divide por numerarse.

102. a) No es cierto que todo nmero tenga por causa la materia. b) No es cierto que las sustancias separadas no tengan nmero.

103. Las sustancias separadas son individuales y singulares, pero, si son virtud de un cuerpo, son individualizadas por la materia. Pueden existir muchos intelectos en muchas almas.

104. Otra objecin es que si las almas se multiplicaran por los cuerpos, separadas seran una. La respuesta a esto se estableci en lo ya dicho.

105. Si el intelecto no se multiplicara por naturaleza, su multiplicacin no implicara una contradiccin. Se podra hacer sobrenaturalmente.

Objecin 3: Si lo entendido es uno para todos, entonces tambin el intelecto 106. Otra objecin consiste en que si lo que es entendido por varios es uno,

entonces el intelecto es uno.

107. Si esto fuera cierto, nuestro intelecto sera Dios. 108. Respuesta a una posible reformulacin del argumento. 109. a) Todava queda por averiguar qu es lo que es entendido.

Introduccin 35

b) Pues si dicen que lo entendido es una especie inmaterial existente en el intelecto posible, caen en el platonismo.

110. La cosa entendida es la misma quididad de la cosa. Si no, no conoce-ramos las cosas, sino sus especies abstradas.

111. El intelecto entiende la naturaleza universal por abstraccin de los principios individuales

112. Una misma cosa es entendida por varios, pero es distinto aquello mediante lo cual entendemos; y, por ello, tambin son diversos los in-telectos de distintos hombres.

113. Esto manifiesta que una misma ciencia puede estar en el maestro y en el discpulo.

Objecin 4: Si permanecieran muchas sustancias intelectuales destruidos los cuerpos, estos quedaran ociosos 114. a) Otra objecin es que si permaneciesen muchas sustancias separadas

una vez destruidos los cuerpos, stas seran intiles. b) Aristteles en esto expresa una probabilidad y no una necesidad.

115. Habra que probar que el fin de las sustancias separadas es el movi-miento de los cuerpos, lo cual es imposible.

116. Concedemos que el alma separada no posee su ltima perfeccin, pero no por eso es intil, porque su fin es entender.

Objecin 5: Los intelectos seran infinitos en nmero 117. Otra objecin: si existieran pluralidad de intelectos y el hombre ha

existido desde siempre, existiran infinitos actuales. 118. a) A los catlicos esto no debe inquietarnos porque sabemos que el

mundo tuvo un principio. b) Algazel afirma que las almas pueden ser infinitas porque no estn ordenadas entre s.

Objecin 6: La unidad del intelecto es defendida por todos los filsofos, excepto por los latinos 119. Se muestra falso lo que algunos dicen: que todos los griegos y rabes

admitan un intelecto, ya que Algazel y Avicena eran rabes. 120. Con respecto a los griegos, baste citar a Temistio. 121. a) Del texto de Temistio se deduce que ni Platn, ni Aristteles, ni

Teofrasto pensaban que el intelecto posible fuera uno.


b) A verroes cita falsamente y nuestros opositores se basan en l.

Los adversarios declaran muchas cosas temerarias e indignas de un cristiano 122. Sus afirmaciones resultan irreverentes para un cristiano. 123. a) Mucho ms grave es lo que afirma quien dice que por la razn se

llega a una cosa y por fe se cree otra; pues se afirma con esto que la fe es falsa. b) Adems habla de los dogmas de la fe con gran temeridad.

Conclusin 124. Quien quiera puede intentar refutar este opsculo por escrito, pero que

no se murmure ni hable a los nios que no entienden.

4. Doctrina del Tratado acerca del alma intelectiva de Siger de Brabante

a) Breve presentacin del autor

Pocos es lo que sabemos sobre la vida de Siger de Brabante23 No hay datos de su lugar de origen, o su fecha de nacimiento. Brabante es actualmente una zona de Blgica, al sur de Bruselas, pero a fines del siglo XIII era un ducado con una extensin total mayor a la de la actual Blgica. No es necesario que el genitivo de Brabante indicara que hubiese nacido all, aunque es lo ms proba-ble. En cualquier caso, este clrigo viaj hacia el sur, al centro cultural en el que desde el ao 1200 exista la primera universidad: Pars.

Su nombre aparece por primera vez en el acta de un arresto que realizara un legado pontificio para solucionar una revuelta en la Universidad de Pars. El 27 de agosto de 1266 es la fecha en que se redacta el primer dato histrico que tenemos. Estas revueltas se produjeron entre las cuatro nacionalidades en que se agrupaban los alumnos de Pars: los normandos, los picardos, los franceses y los ingleses; y no entre las facultades, que tambin eran cuatro: Artes, Teologa, Medicina y Derecho. Ese ao la universidad fue intervenida ante las dificultades que se produjeron con ocasin de la eleccin de autoridades. El motivo del

23 La informacin sobre los datos biogrficos de Siger provienen de varias obras. Donde se pueden encontrar la mayor parte de los datos reunidos es en F. van Steenberghen, Maftre Siger de Brabant y en F. X. Putallaz /R. Imbach, Profession: Philosophe. Siger de Brabant, ditions du Cerf, Paris, 1997.

Introduccin 37

arresto de Siger es haber ocasionado disturbios en un oficio de difuntos, ha-biendo intentado junto a otros quitar el libro de liturgia a algunos franceses para que no pudiesen cantar, y bajo la sospecha de haber retenido a un miembro de otro partido. Como puede verse, ni el motivo del arresto es demasiado grave ni hay indicios para que se piense en algo ms que en inquietudes de juventud. De este hecho puede concluirse que Siger tiene en su juventud un espritu revol-toso, que estaba interesado en cuestiones polticas de la universidad, y que tena una participacin activa en la vida universitaria.

En este documento Siger figura como Maestro de la facultad de artes, y sin duda se trata de un personaje conocido. A partir de este dato, los historiadores sitan su nacimiento alrededor del ao 1235 (Mandonnet) o 1240 (van Steen-berghen). Siendo Maestro de la facultad de artes lo que enseaba era propia-mente filosofa.

Los pocos escritos de Siger que se conocen permiten presentarlos en tres pe-rodos distintos, siguiendo la atrayente tesis de van Steenberghen sobre las tres etapas de su pensamiento, tesis comnmente aceptada desde entonces. Los pri-meros escritos son fechados en la dcada de 1260, justo antes de la primera condena de Tempier y del enfrentamiento con Toms de Aquino. De estos es-critos, muchos son reportationes, es decir transcripciones de apuntes que se tomaron de sus lecciones, que pudieron haber sido corregidos por el mismo Siger. Las primeras dos obras de Siger son su Compendium de generatione, y su Sententia super quartum Meteorum, comentarios de Aristteles de alrededor de 1265. Ambas son meros comentarios literales sin inters doctrinal alguno. Entre 1265 y 1270 escribi su Sophisma: omnis horno de necesitate est animal y su Qua?stio utrum h


probablemente de 1269. No ha habido discusiones con respecto a su autentici-dad. Este escrito parece haber sido el que dio inicio a las disputas que culmina-ron con la condena de 1270. En el apartado siguiente expondremos brevemente su contenido. Entre 1268 y 1272 se ubican las Qurestiones in Physicam, fruto tambin de notas tomadas de lecciones dadas por Siger. No se sabe si corres-ponde a un curso dado antes o despus de la condena de 1270.

Durante este primer perodo de Siger, encontramos tesis de un aristotelismo radical, tales como la eternidad del mundo, la negacin de la providencia, el determinismo, la unidad del alma intelectiva, etc.

Con la condena episcopal de 1270 comienza el perodo intermedio. Sus Qurestiones logicales, donde analiza el problema de los universales de manera similar a Toms, son de alrededor de 1272, de las que existe un solo manuscrito. Su De reternitate mundi de 1272 trata un tema muy controvertido en esa poca. Ms que hablar de la eternidad del mundo se pregunta acerca de la eternidad de la especie humana, cuyos argumentos en ltima instancia son los mismos que se aplicaran a la eternidad del mundo. Desde un punto de vista estrictamente filo-sfico analiza los argumentos a favor de la eternidad de la especie humana y refuta muchos de ellos. Termina sin afirmar la eternidad de la especie humana, pero imposibilitado de refutar esta posicin. Est presente en esta obra el pro-blema de los universales. De este mismo ao son los Impossibilia y el De neces-sitate et contingentia causarum. En el primero de ellos l mismo redacta seis ejercicios de sofstica, por lo que nos muestra su pensamiento filosfico por la va negativa. En el segundo trata sobre los futuros contingentes, donde muestra una postura perfectamente ortodoxa; y en el nico punto en el que expone una doctrina contraria a la fe toma la precaucin de aclarar que se trata de la opinin de los filsofos. Hay una clara defensa del acto libre. Durante el perodo 1272-1274 escribi las Qurestiones naturales, que han llegado fragmentariamente a nosotros en dos manuscritos. Uno trata acerca de la ciencia, el intelecto posible y la causalidad divina, y el otro niega la pluralidad de formas sustanciales. En 1273 escribe el De anima intellectiva, que ser examinado en el apartado si-guiente. Entre 1273 y 1274 encontramos sus Qurestiones in Metaphysicam, que se trataran de varias reportationes de cursos de Siger. No se trata de un co-mentario a la Metafsica de Aristteles, sino de cuestiones temticamente diver-sas muchas veces propuestas por la lectura de esta obra. Sus dos problemas centrales son la distincin de esse y essentia, y las divergencias entre la fe y la razn, tema que toma cada vez mayor relevancia en el pensamiento sigeriano. Las Qurestiones morales datan de 1274, donde se nota claramente la influencia de Toms.

En este segundo perodo encontramos una mayor preocupacin por el pro-blema de las relaciones entre la fe y la razn. Deja de proponer como propias todas las doctrinas contrarias a la fe, objetndolas y exponindolas como lo que

Introduccin 39

pensaron los filsofos, sosteniendo siempre la capacidad de la razn para cono-cer naturalmente la verdad. Notamos adems un progresivo acercamiento a las doctrinas de Toms.

En el ltimo perodo podemos ubicar las Qurestiones super librum De causis. Esta ltima obra fue escrita entre 1275 y 1276. En sus 57 cuestiones trata temas tales como la causa primera, la causa formal, la naturaleza del hombre, la ani-macin de los cuerpos celestes, las inteligencias o sustancias inmateriales, las ideas y especialmente el tema del alma intelectiva. Esta obra no tiene restos de tesis averrostas, y aproxima a Aristteles en gran medida respecto a la doctrina de la fe. Aunque no haya coincidencia plena con Toms, el acercamiento a su doctrina es innegable.

El 23 de noviembre de 1276 Simn de Val, inquisidor de Francia, cit a Si-ger y a dos cannigos ante su tribunal para responder ante la acusacin de here-ja. Unos pocos das despus, el 6 de diciembre, el cardenal legado en Pars establece la excomunin para diversos delitos, algunos de los cuales eran la consecuencia de pensamiento hertico. El cardenal era Simn de Brie (o de Brion), un viejo conocido de Siger, quien ya haba mostrado su poca compren-sin de las disputas filosficas cuando fue interventor de la Universidad de Pars en los disturbios finalizados en 1266. Estos dos hechos muestran que poco antes de la segunda condena de Tempier el ambiente en Pars ya estaba agitado. No sabemos bien por qu, Siger fue a la corte papal, posiblemente para recurrir a ella en vez de presentarse ante el inquisidor o el obispo de Pars. Adems, Siger seguramente vea la llamada del inquisidor como muy injusta, ya que su postura a partir de 1270 es perfectamente ortodoxa con respecto a la fe y cuidada en sus expresiones. Las conjeturas sobre lo que ocurri en la corte papal son muy variadas, ya que son muy escasos los datos que tenemos sobre el mismo. Se sabe que qued detenido bajo vigilancia pero no en una prisin, castigado por alguna falta menor, y ciertamente no por hereja, o esperando que se resolviera su caso, ya que durante esta estancia hubo dos elecciones de papa por muerte de los antecesores. Aqu Siger muri asesinado por su secretario, en un ataque de locura.

Dante ubica a Siger en el Paradiso, a la izquierda de Santo Toms, en el mismo crculo que Alberto Magno, Isidoro de Sevilla, Dionisio Areopagita, Pedro Lombardo, Gratien -famoso cannigo del s. XII-; Beda el Venerable, Boecio, Orose -historiador y discpulo de Agustn de Hipona-, Ricardo de San Vctor y el rey Salomn. Aunque Dante escribi unos pocos aos despus, hay certeza de que no conoci a Siger. En labios de Toms pone estos elogiosos versos:

"Questi onde a me retorna il tuo riguardo e il lume d'uno spirto, che in pensieri gravi, a morir gli parve venir tardo.


Essa e la luche eterna di Sigieri che, leggendo nel vico degli strami, sillogizzo invidiosi veri"24

b) El pensamiento de Siger sobre el alma intelectiva

En las Qucestiones in tertium De anima Siger coincide casi totalmente con la doctrina de Averroes. Las diferencias, de todos modos, no conciernen a lo cen-tral de la explicacin antropolgica, metafsica y gnosceolgica acerca del alma. No hay ms que un intelecto agente y un intelecto posible, los cuales son eter-nos e incorruptibles, y no estn compuestos de materia y forma. En la naturaleza del intelecto no hay nada que pueda ser principio de multiplicacin, y como la unin con los hombres es slo operativa, no hay entonces motivo para suponer que esta sustancia inmaterial tenga algn tipo de multiplicacin en el orden del ser. Adems, y en esto sigue y cita la opinin de Averroes, si el intelecto se multiplicara por la multiplicacin de los cuerpos de los hombres; entonces se tratara de algo corporal25

Estos intelectos se unen a los hombres en el acto de entender, sin unirse en el ser, con lo que no necesitan del hombre ms que para entender, y esta unin es temporal. Lo que el hombre aporta en el acto de entender del intelecto nico son las imgenes sensibles, tambin llamadas fantasmas, y que son indispensables para que el intelecto pueda realizar esta actividad. Sostiene que el hombre tiene dos actos de abstraccin: experimur autem in nobis duas operationes abstrac-tas26. El primer acto es la recepcin de los inteligibles universales en el intelecto posible, y el segundo es el que propiamente experimentamos nosotros, y es la extraccin de estos inteligibles que hace el intelecto agente, para lo cual nece-sita de los fantasmas. De este modo el intelecto se une a este individuo, y a tra-vs suyo lo hace con la especie humana.

En De anima intellectiva se ve un importante alejamiento del averrosmo ra-dical propuesto en las Qucestiones in tertium De anima, y un acercamiento a tesis ms ortodoxas. Un signo de esto, que a veces se ha visto como encubri-miento de su averrosmo despus de la primera condena, es que el Comentador

24 Dante Alighieri, Paraso, X, 133-138. "La eterna luz de Siger, que enseando en el Vico de li strami demostr con silogismos verdades capaces de suscitar el odio de los adversarios envidiosos". El Vico de li strami es la actual Rue de Fuarre, la calle donde se encuentra la Universidad de Pars, en el barrio latino. 25 Cf. Siger de Brabante, Q. in III De An. III, q9, lin49-59. 26 Siger de Brabante, Q. in III De An, III ql4, lin28-29.

Introduccin 41

es citado tan slo dos veces a lo largo de toda esta obra. Lo que se propone Si-ger aqu es mostrar que su exgesis de Aristteles es la correcta, oponindola tanto a la de Averroes como a la de Toms y Alberto. En este sentido debe en-tenderse lo que Siger repite en esta obra: "nuestra intencin principal no es ave-riguar cmo es la verdad acerca del alma, sino cul fue la opinin del Filsofo acerca de ella" (71)27 Siger agrega que en el caso en que la opinin de Arist-teles o de otro filsofo sea contraria a las verdades de fe, sin dudar se debe asentir a las segundas (45 y 92).

La definicin de alma es aristotlica, "aquello por lo que el cuerpo animado vive" (2), es forma del cuerpo en cuanto sustancia, y resulta un ente compuesto de cuerpo y alma (8 y 12). Propone una tesis intermedia entre Averroes y Toms para el problema de la unin del alma intelectiva con el cuerpo. A verroes haba sostenido que la unin del intelecto con el cuerpo es slo

. operativa y extrnseca, y no en cuanto al ser, tal como haba sostenido en las Qucestiones in tertium De anima. Toms critic en De unitate intellectus esta doctrina, sosteniendo que la unin no slo se da en el .obrar, sino que en primer lugar se da en el ser. Debido a las crticas de Toms a esto, Siger acenta que el alma intelectiva se une de modo natural y no sustancial, pero como un operante intrnseco del hombre (39 y 41), ya que la operacin propia del hombre es entender (16).

Segn estos autores en las obras aqu traducidas, siguiendo el pensamiento de A verroes no se explica por qu este hombre entiende, ya que el entender se debera predicar del intelecto, pero n

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De unitate intellectus contra Averroistas - De anima intellectiva - Siger de Brabante (tr....

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