De Veritate 11 (de Magistro, Otra Ed.)

8/9/2019 De Veritate 11 (de Magistro, Otra Ed.)

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El Maestro

Traduccin, presentacin y anotacin de

Julio Picasso Muoz

ondo

Editorial

UCSS

Cuestiones disputadas sobre La Verdad, c. 11

Suma Teolgica 1 c.117

Santo Toms de Aquino


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El Maestro


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Santo Toms de Aquino

El MaestroCuestiones disputadas sobre La Verdad, c. 11

Suma Teolgica 1 c.117

Traduccin, presentacin y anotacin de

Julio Picasso Muoz


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EL MAESTRO DE SANTO TOMS DE AQUINOCUESTIONESDISPUTADASSOBRELAVERDAD, C. 11

SUMATEOLGICA1 C. 117

Traduccin, presentacin y anotacin de Julio Picasso Muoz

ISBN 978-603-45160-5-2Hecho el depsito legal en la Biblioteca Nacional del Per N. 2008-08218

2008 Fondo Editorial de la Universidad Catlica Sedes Sapientiae

Gran CancillerMons. Lino Panizza Richero

RectorMons. Dr. Joaqun Martnez Valls

Cuidado de edicinPatricia B. Vilcapuma Vinces

Diseo de cubierta e interiores

Daniel Ramos Romero

Imagen de cartulaAnnimo. Santo Toms de Aquino enseando las cinco pruebas de la existencia de Dios(cuadro virreinal, Instituto Riva-Agero)

FotografaGabriel Bolvar Bravo

UNIVERSIDADCATLICASEDESSAPIENTIAE

Esquina Constelaciones y Sol de Oro s. n. Urb. Sol de OroLos Olivos, Lima-PerTelfonos: (51-1) 533-5744/533-6234/533-0008 anexo 240Correo electrnico: [email protected] URL:

Impreso en Lima-PerPrimera edicin, julio 2008Tiraje 500 ejemplares

Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra sin permiso escrito del FondoEditorial UCSS


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Patri Donato Jimnezmihi a Deo donato

ut magistro et amicoD. D. D.


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NDICE

Introduccin 9

El Maestro

CUESTIONESDISPUTADASSOBRELAVERDAD, C. 11 43

Artculo 1 45

Artculo 2 69

Artculo 3 77

Artculo 4 95

SUMATEOLGICA

1 C. 117 103

Artculo 1 105

Artculo 2 113

Artculo 3 117

Artculo 4 123


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La intencin de este libro es proponer a los lectoresdos cuestiones de la inmensa obra de Santo Tomsde Aquino (1225-1274). La primera, El Maestro, esla undcima cuestin de la coleccin La Verdad, obra de29 cuestiones. La segunda es la cuestin 117 de la primeraparte de la Suma Teolgica, la monumental obra del Aquinate,

que contiene en total 611 cuestiones (las ltimas 99 fueronredactadas por Reginaldo de Priverno [Piperno], secretario yamigo del santo). Ambas cuestiones se consideran paralelasporque tratan de explicar una provocativa orden de Cristo:Vosotros no oshagis llamar maestros. Uno solo es vuestro maestro(Mt23, 8). Esta orden tambin haba sido el punto de arranquede la obraEl Maestrode San Agustn, escrita en Tagaste, su

ciudad natal, a donde se haba retirado despus de su bautismo(387). El objetivo del libro fue, segn sus propias palabras,discutir, investigar y mostrar que elmaestro no es el que ensea al hombrelas ciencias, sino Dios, segn est escrito en Mt23, 8(Retractaciones,1, 12). En el s. XIII, el siglo del auge de las Universidades,donde la mxima ambicin de miles de estudiantes eraconseguir el ttulo de Doctor, o sea, maestro, la conclusin

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de la obra agustiniana no poda ser ms desalentadora. Aello se aada la doctrina de los averrostas latinos sobre launicidad del intelecto para todos los hombres. No faltarontampoco herejas que, con su literalismo la antesala detodos los fundamentalismos, condenaron llamar a alguienmaestro. Entre los valdenses, por ejemplo, las autoridadesse denominaban barbaso sea tos en su dialecto, por lo que

fueron apodados barbets en Francia y barbetti en Italia. Lacuestin era, pues, candente, pero, por paradoja de la historia,actualmente parece ridculo y ocioso preguntarse si un hombrepuede ensear a otro y llamarse por ello maestro. La coleccin La Verdad es una Cuestin disputada,desarrollada por el santo durante su primer magisterio en Pars(1256-1259). Tenemos la fortuna de que recientemente se hahallado el original dictado por el autor de las cuestiones 2 a

22, que ha servido para hacerse idea del modo como SantoToms dictaba y correga sus escritos. La undcima cuestin de La Verdadse desarrolla encuatro artculos:1. Puede el hombre ensear y llamarse maestro o esto estreservado solo a Dios?2. Puede alguien llamarse maestro de s mismo?

3. Puede un ngel ensear al hombre?4. La enseanza es un acto de la vida activa ocontemplativa?

La primera parte de la Suma Teolgica (S. T.) fuecompuesta entre 1266 y 1268, casi diez aos despus de LaVerdad. Si comparamos las cuestiones de la Sumacon lugaresparalelos de otras obras suyas y esta es una excelente


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oportunidad notamos que las de la Suma son siempre msresumidas y con menos referencias a temas controvertidos.En las Cuestiones disputadases evidente el mtodo escolsticode seriar todos los argumentos contrarios a la tesis defendidapor el autor y el aducir abundantes autoridades sobre lasque procede la explicacin del maestro. En la S. T. estas nosuelen exceder de una o dos, manifestando el mayor rigor

metodolgico. Por otra parte, el paralelismo puede ser engaoso, puesa veces el Aquinate trata de manera distinta un mismo punto y,otras, expone artculos completamente distintos o contrariosa los del supuesto lugar paralelo. Veamos los artculos de lacuestin 1, 117 de la S. T.

1. Un hombre puede ensear a otro?

2. Los hombres pueden ensear a los ngeles?3. El hombre es capaz de alterar con el poder de su alma lamateria corporal?4. Puede el alma humana separada al menos mover loscuerpos?

Tras una lectura somera de ambas cuestiones

observamos: que los primeros artculos de ambas tienen untratamiento distinto, a pesar de la similitud de susttulos.

que la pregunta del tercer artculo de La Verdadestinvertida en el segundo de la S. T.

que los artculos segundo y cuarto de La Verdadson


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completamente diferentes de los artculos tercero ycuarto de la Suma.

Est, pues, ms que justificada la edicin conjunta deambas cuestiones. El ttulo De Magistropodra hacer creer que estamosante un tratado de didctica o, quiz, de las cualidades

morales de que debe estar dotado un maestro. Nada de esto.Santo Toms parte del principio de que el maestro es unapersona que domina totalmente la materia de su enseanza.Digmoslo con las palabras de Aristteles:

:laseal que distingue al sabio del ignorante es el poder ensear(Met.,A, 1). El tema nuclear de ambas cuestiones es definir

las estructuras mentales que operan en la accin docenteentre maestro y discpulo. Es una investigacin doctoralsobre en qu consiste la causalidad docente del maestrosobre el discpulo y las dimensiones de la inteligencia quela posibilitan. El lector debe estar armado con la teoraaristotlico-tomista del conocimiento, amn de las teorasplatnico-agustiniana y averrosta de la poca.

El artculo es la unidad bsica de casi todos losescritos tomistas. En general estn agrupados en torno a unamateria especfica llamada cuestin. Un nmero determinadode cuestiones forma una seccin oparte, que, en el caso dela Suma Teolgica, son tres. El artculo empieza con el ttuloen forma de pregunta: utrum? Luego expone en una fraseprecedida por parece, videtur, la propia opinin del Santo.A continuacin se declaran todas las opiniones contrarias

?

,

,

,


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a la de Santo Toms, precedidas la mayor de las veces porvidetur quod non, traducido por nosotros como Dificultades.Viene luego, segn la frmula estereotipada, Sed contra: mas encontra, en la que se dan a conocer casi siempre los argumentosa favor de la pregunta del autor. La parte principal es lasiguiente, llamada Responsio: solucin, donde el Aquinate seexplaya en dar la respuesta definitiva. Basada sobre esta

solucin y sobre las pruebas aportadas a su favor, la ltimaparte da por fin, en orden, la rplica a los argumentos encontra u objeciones que han sido presentados al comienzo:ad primum ergo dicendum: al primero, pues, se responde as; etc. Enesta ltima parte el lector debe recordar las objeciones antesenumeradas. Las autoridades, autnticas o apcrifas, citadaspor Santo Toms son muchas y variadas, pero conviene

advertir al lector que numerosas citas profanas y patrsticasson aproximativas, ms ad sensumque ad litteram. Las citasbblicas, en cambio, tienden a la exactitud y van acompaadasa menudo del comentario de alguna glosa latina. Estas glosas,citadas tambin como autoridad, podan ser marginales,si se colocaban en el margen lateral del texto bblico, ointerlineales, si iban a continuacin de cada lnea del texto.

Anselmo de Laon parece ser el autor de la ms clebre glosamarginal. Su frecuentsimo uso hizo que se la llamara glosaordinaria. El mismo Anselmo es autor de la glosa interlinealms reputada. Pedro Lombardo, S. Beda, Alcuino, RbanoMauro tambin elaboraron sus glosas. Era costumbre de losglosadores basarse en comentarios bblicos de los SantosPadres: en este libro vemos extractos del Seudo-Crisstomoy de San Jernimo.


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A nivel de la naturaleza pura y simple, Toms tuvola pasin de la inteligencia, afirm tienne Gilson. El santo,en efecto, vivi en una perpetua admiracin por estar dotadode inteligencia y razn. Esta admiracin le hace declararaudazmente que, por ser el hombre imagen de Dios, haysemejanza de especie(S.T. 1, 93, 6) entre el hombre y Dios. Porsupuesto que Santo Toms estaba enterado de que entre

el hombre y Dios no hay comunidad de ser, menos auncomunidad de especie, pues Dios no se incluye en ningunaespecie. Pero es en cuanto a su especie (racional) comoel hombre es la imagen de Dios. Hay, pues, entre ambosunidad de cualidad. Toda criatura est hecha a semejanzade su causa, solo el hombre es a su imagen: el intelecto esla imagen misma de Dios en l. Todos nos sorprendemos de la audacia impaciente

de Job:Deseo discutir con Dios!(Job 13,3). Ms audaz aun esel comentario de Santo Toms a este pasaje: La diferenciaentre los interlocutores no afecta en nada la verdad de lo que dicen: silo que uno dice es verdad, nadie puede prevalecer sobre l, cualquieraque sea su oponente en la discusin(In Job, cap.13, lect.2). No sepuede imaginar expresin ms sorprendente de confianzaen el poder de la razn.

Esta pasin del Aquinate por la inteligencia lo lleva analizar en diversas obras y bajo diferentes puntos de vistael proceso del conocimiento humano. Estas dos cuestionesque presentamos son solo dos muestras, entre miles quese podran aducir, del inters del santo por la inteligenciahumana. A continuacin resumiremos, primero, los conceptosmetafsicos indispensables para entender las dos cuestiones


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de este libro. Luego, inevitablemente, expondremos el procesodel conocimiento. Este resumen no tiende a simplificarla filosofa tomista: la realidad es tan compleja como suconocimiento. Incluso podemos afirmar que este resumenpresentar el tomismo de manera ms ardua que lo quepodra hacerlo un texto universitario de filosofa. Con lnos proponemos simplemente hacer recordar los puntos ya

estudiados o motivar su estudio.1. La teora del acto y de la potencia es como la clave de todala filosofa aristotlico-tomista. El acto y la potencia sonelementos reales de todo ser que cambia, muda, deviene. Lapotencia, pues, es el elemento indeterminado, trasformable,susceptible de varias determinaciones. El acto, en cambio, esla determinacin concreta que cada vez la potencia asume o

deja. La potencia, pues, no tiene en s misma ningn modode ser: es indeterminada, pero tiene la capacidad real deasumir sucesivamente las varias determinaciones a las que estordenada. Es un elemento plasmable, pero permanece tras lamutacin, y pasa de un estado a otro trasformndose. El acto esla perfeccin que surge o desaparece en el movimiento (calor,

pensamiento, forma de estatua). Es un modo de ser, asumidopor la potencia: es una modificacin, una perfeccin.

Hay que distinguir varias clases de potencias:a. La potencia pasiva, de la que estamos hablando hasta

ahora. Ella puede ser pura (totalmente indeterminada,como la materia prima) y mixta (todo ser finito, esto es,todo lo parcialmente actuado y actuable).


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b. La potencia activa. Ningn cambio se produce sinla intervencin de un agente. Potencia activa esprecisamente el poder del agente de provocar el cambio.Santo Toms la llama motor. Esta clase de potencia nodenota imperfeccin sino todo lo contrario: en Dios,acto puro, se llama omnipotencia. En las criaturas laspotencias activas son realidades accidentales especficas

(visin, inteligencia, voluntad, etc.) distintas de lasustancia, que a veces actan y otras no. Ambas, la activay la pasiva, se pueden llamar: potencia remota, cuandopara llegar al acto, se exigen pasajes intermedios, ypotencia prxima, la que llega inmediatamente al acto.Por ejemplo, la potencia remota del entendimientoes Dios creador, la prxima, la propia inteligenciahumana.

El agente que provoca realmente el cambio es elmotor esencial, el que simplemente estimula el cambioes el motor accidental. Nada pasa de la potencia al actosi no es en virtud de un ente en acto. Para actuar (hacerpasar de la potencia al acto) es necesario ser, y para cumpliruna determinada accin (calentar, iluminar, ensear) es

necesario serlo en el modo correspondiente. Negarlo seraaceptar que el ser sale de la nada. Ahora bien, quien est enpotencia no tiene una perfeccin: en aquel orden de cosasno es, luego no puede actuar. Lo que se mueve por otro sero, en otras palabras, quien adquiere algo, lo recibe de otro(principio de causalidad eficiente). Este otro que hacepasar de la potencia al acto, debe ya poseer eso mismo enacto correspondiente. Nadie da lo que no tiene. Esta clase


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de agente se llama agente unvoco u homnimo. Tambinhay agentes parciales en los que existe solo una parte de losefectos que produce. Los agentes equvocos imprimen unaforma distinta de la suyacomo sucede con el ngel, cuando esagente de conocimiento en el hombre:Nomanifiesta a este susconceptos sino que hace que se produzca en el hombresegn su propiomodo, porque el ngel conoce por intuicin lo que semanifiesta al

hombre por va discursiva.2. Otro punto que debemos tener presente al estudiar aSanto Toms son las entidades predicamentales (sustancia,cualidad, etc.) que necesariamente componen todo ser, esdecir, las categoras del ser: la sustancia y los accidentes.Definimos la sustancia como un ser destinado a existir en smismo. El accidente es un ser al que compete existir en una

sustancia ya completa, como una perfeccin suya accesoria,aunque de manera ms exacta habra que decir: un ser cuyaesencia est hecha para la inexistencia. El hombre existe ens. Lo blanco solo existe inherido a otro ser. Realmente soloexiste un cuerpo blanco, no la blancura. Un predicamentopuede referirse al sujeto de tres maneras:


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I. Cuando es lo que es el sujeto: SUSTANCIA.

II. Cuando corresponde a lo que es inherente al sujeto: por s y de manera absoluta:

acompaando a la materia: CANTIDAD. acompaando a la forma: CUALIDAD.

de manera no absoluta, sino respecto de otra cosa:RELACIN

III. Cuando corresponde a algo fuera del sujeto: Completamente fuera del sujeto:

que no es medida del sujeto: HBITO que es medida extrnseca del sujeto:

de parte del tiempo:TIEMPO de parte del lugar.

sin considerar el orden de las partesen el lugar: LUGAR

considerando el orden de las partes enel lugar: SITIO.

Cuando se halla en el sujeto bajo un cierto aspecto: a ttulo de principio:ACCIN. a ttulo de trmino: PASIN.

Reflexionemos ahora sobre ciertos puntos que tienenrelacin con la materia de los opsculos que presentamos:

La sustancia individua al accidente, que es una forma de ella. Poresto, un mismo accidente no puede pasar de una sustancia a otra.A veces el lenguaje de la fsica puede prestarse a confusin. Unobjeto caliente no trasmite su calor a otro, sino que causa en


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otra sustancia un accidente equivalente. La ciencia de cada personaes un accidente, ms especficamente, un hbito. Luego la cienciade uno no puede pasar a otro, pero s puede causarla por laenseanza.

La cualidad es un accidente absoluto (pertenece a una sustanciasin tomar en cuenta las relaciones con otros seres) diverso de la

extensin o cantidad. Es decir, la cualidad acompaa a la forma, noa la materia. La cualidad ms importante es sin duda la potencia o,ms bien, las potencias, facultades o virtudes que todo ser creadotiene y que son especificadas por el acto para el que estn hechas.La inteligencia, por ejemplo, es una facultad operativa (activa)destinada a pensar y razonar. Como toda potencia espiritual,no disminuye ni aumenta en el mismo sujeto porque derivadirectamente de la sustancia, que la causa proporcionalmente a tal

sustancia. Para que cambiase, debera cambiar tambin la sustancia.La ciencia, en cambio, es un hbito operativo, adquirido, es decir,que puede empezar siendo una simple disposicin hasta alcanzaruna perfeccin determinada, como la que se exige en el maestro.

La relacin, como accidente, excluye a las relaciones de razn (ej.:la relacin entre la bandera y la patria) y a las relaciones esenciales

(ej.: la relacin entre materia y forma, entre esencia y existencia).La relacin accidental es una relacin real que se aade al ser yaconstituido, como predicado accesorio. Hay diversas formas derelacin: de igualdad, de semejanza, de dependencia A esta ltimaSanto Toms llama a veces relacin de superposicin, como ladel maestro con el discpulo o la del amo con el sirviente. Todarelacin supone siempre un sujeto (lo que est relacionado), untrmino (aquello con lo que se relaciona el sujeto) y un fundamento


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(aquello que establece la relacin entre ellos). Ejemplo: maestro,discpulo, enseanza. Por esto, se puede decir que nadie es padreo maestro de s mismo.

3. Parte importantsima de la ontologa aristotlico-tomista es lacausalidad. Ensayemos primero una definicin: causa es aquellopor lo que otra cosa depende en el ser; efecto sera aquello que

depende de otro en el ser. Los escolsticos reducen a cuatro losmodos de causar. Pensando en un producto material cualquiera,por ejemplo, una estatua, buscamos qu se necesita para que seaestatua; vemos que se exige, antes que nada, uno que la haga (causaeficiente), luego es necesaria la materia de la que la estatua se hace(causa material); luego unas determinaciones especficas que,provocadas por el agente, hagan de aquella materia una estatuadeterminada (causa formal); por ltimo, un aliciente, un atractivo,

un propsito que mueva al agente a trabajar (causafinal). Se ve quedos causas, la eficiente y lafinal, son extrnsecas; y dos, intrnsecas,la material y la formal.

Las causas eficientes pueden ser: Causa primera y causa segunda. Causa primera es el ser que enel ejercicio de su causalidad no depende de la mocin de otro; la

causa segunda s depende de la mocin de otro. El Aquinate llamaa veces causa prxima a la causa segunda. La verdadera causaprimera de todas las cosas es Dios, pero olvidarse de las causasprximas o segundas es derogar el orden del universo, que est compuestode una ordenada conexin de causas (Santo Toms). El verdaderomaestro de los hombres (causa primera) es Dios porque nos hacreado inteligentes, es decir, con una facultad (causa segunda) quenos permite entender.


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Causa por s misma y por accidente. Disparar contrauna persona es causa por s misma de su muerte. Arrojarimprudentemente una piedra desde un quinto piso sera causaaccidental de lo mismo. Una pelota hinchada que permanecehundida en el agua por la presin de una piedra, saldr a flotesi se remueve la piedra, pero esta remocin es solo causaaccidental de la salida de la pelota.

Causa de ser y causa de hacerse. En la primera el efectodepende constantemente de ella para ser; Dios es causa deser de toda criatura. Con la segunda el efecto solo dependeen el hacerse, en el surgir, y existe luego independientementede ella: el padre es causa de hacerse del hijo.

Causa instrumental y causa principal. De su comprensin

dependen importantes consecuencias teolgicas y filosficas.La causa instrumental es una causa eficiente que, por mocinde una causa superior (la principal), produce un efecto alcual, por s misma, no est proporcionada. Ejemplos: uncincel o un lapicero pueden hacer obras de arte superiores alos instrumentos; en sicologa, como veremos, el fantasma,elevado a producir una especie impresa intelectual; la

causalidad ministerial del presbtero en la administracin delos sacramentos. La causa principal siempre ser ms poderosaque la instrumental, como es evidente.

La primera de las causas, de las que el efecto depende,es sin duda la causa final. De ella se origina todo el procesocausativo, que se desarrolla as: el fin acta sobre el agente;este, con su actuacin, produce el compuesto, llevando a lamateria a asumir tal forma: causa final, eficiente, material y


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formal. En palabras de Santo Toms: La diversidad de la materiaderiva de la diversidad del fin, pues, como en todo, lamateria se determinapor la existencia del bien.

4. Todo ser material est compuesto de materia y forma (juntasforman la esencia) y de existencia: con los accidentes ya essustancia corprea. El ser espiritual (ngel y alma separada) solo se

compone de esencia (forma) y de existencia. Dios es la existenciasubsistente.La esencia del cuerpo est, pues, compuesta: (a) de un

elemento potencial completamente indeterminado y susceptiblede varias conformaciones, y que permanece, trasformndose,en todas las mutaciones; (b) de un elemento especificante(acto formal) que trae al primer elemento las determinacionessustanciales y lo convierte en un ser de una u otra especie. Ellos

estn entre s en relacin de potencia y acto. El primero se llamamateria prima , el segundo forma sustancial :esta doctrina se llama, por ello, hilemorfismo.

Un principio fundamentalmente tomista es el siguiente:todo ser tiene una sola forma sustancial. En tiempos delAquinate era comn afirmar la pluralidad de las formassustanciales. La escuela escotista, por ejemplo, sostuvo siempre

la existencia de una forma de corporeidad.La materia primera, indeterminada, pura potencia ynica, es la que da el ser y la individuacin. La forma sustancialse realiza siempre entera en cuanto a la esencia, pero en cuantoa sus accidentalidades se acta segn las posibilidades que leofrece la materia que la recibe: todo lo que se recibe, se recibesegn el modo del receptor. El hombre, por ejemplo, tieneuna sola forma sustancial que es el alma. Luego todos los

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()


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hombres tienen su animalidad completa y la facultad de pensarcompleta, pero alguien puede pensar ms o mejor que otrohombre, debido a la materia que los individua.

En la filosofa platnica, la palabraforma(o idea) asumeotro significado. La idea o forma platnica no es un puroente de razn, sino un ser, ms aun, el verdadero ser. Estasformas habitan el Hiperuranio, lugar metafsico, y son captadas

solo con la inteligencia. En su doctrina de la metenscosis, elalma separada las contempla y, una vez rencarnada, tiene quevolver a ellas por la reminiscencia: aprender es recordar. Asdebe entenderse la palabra en la respuesta al argumento 15 delartculo 1 deEl Maestro: La forma ltima es aquella con la que lamente se dirige al Verbo ya l se adhiere, en la visin beatfica.

Los dos opsculos que presentamos versan sobreel conocimiento humano. Es necesario, pues, refrescar los

conceptos que la filosofa perenne nos da a este respecto. En elconocimiento se efecta una unin entre el sujeto cognoscente yotra realidad, llamada objeto; en otras palabras, es una unin delsujeto con la forma del objeto. Conocer es poseer la forma delobjeto, pues toda forma puede tener una existencia fsica en unamateria y una existencia de orden cognoscitivo (serintencional)en todos los seres que la conocen. As la forma del objeto y

la forma del sujeto se unen por identificacin intencional. Elconocimiento de los seres finitos se puede, pues, definir comoel acto vital con el que el sujeto se trasforma a s mismo encuanto asume en una accidentalidad suya las lneas formalesde un objeto. El corolario ms evidente de esta definicin esque la inmaterialidad es la raz del conocimiento, entendiendoaqu inmaterialidad como actualidad, es decir, distancia de lapura potencia.


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El tipo de conocimiento que tenemos presente cuandorespondemos a la pregunta qu cosa esun determinado objetose llama idea, que es simplemente la definicin de la cosa. Laesencia de la idea est en ser conocimiento en su esencia de locorpreo y de lo incorpreo. Se opone a la simple sensacinen que esta es solo el conocimiento de lo corpreo en suindividualidad. Las ideas, como las esencias, son universales

(menos la de Dios y la de los ngeles), necesarias, eternas,inmutables. La inteligencia humana es una facultad inmaterialcognoscitiva de las esencias de las cosas. El objeto formaladecuado de la facultad intelectiva es el ser. La inteligencia,pues, tiene una amplitud infinita. Su apetito natural de saberno puede saciarse totalmente con las cosas finitas, que sonsolo una parte del ser, sino solamente con el conocimiento

directo del Ser infinito. Al mismo tiempo el intelecto humanoconoce directamente y como son en s mismas las esenciasuniversales de las cosas materiales; las otras las conoce de otramanera: negando de ellas las dotes de los seres materiales oaplicndoles analgicamente los conceptos sacados de estos,sin poder conocerlas como son en s mismas. Ahora podemosdar la definicin completa del intelecto humano: facultad

inmaterial cognoscitiva de las cosas en cuanto son ser, desdeel punto de vista de las cosas materiales. No hay nada en elintelecto que no haya pasado por los sentidos.

A pesar de lo dicho, todo intelecto posee principioslgicos fundamentales e innatos sobre los cuales las verdadesadquiridas se apoyan y adquieren solidez. Estos principiosson conocidos por s mismos, es decir, que son evidentes yno necesitan ninguna demostracin. El primer y supremo


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principio es el de la contradiccin (una cosa no puede almismo tiempo ser y no ser), pero hay muchos otros, generaleso particulares para cada ciencia: el conocimiento de su propiaexistencia, aptitud de la razn para llegar a la verdad, el todo esmayor que las partes, el principio de causalidad y de finalidad,etc.

Santo Toms aplica el trmino agustiniano de

razones seminales a estos principios o conceptos, conocidosinmediatamente por la luz del intelecto []. Dios nos dot de la luzde una razn que conoce estos primeros principios, a modo de ciertasemejanza de la verdad increada, que se hace presente en nosotros [].Toda la certeza de la ciencia nace de la certeza de los principios: lasconclusiones se conocen con certeza cuando se resuelven en los principios.Es cierto que la idea de las razones seminales viene de Plotinoy la us San Agustn para explicar la creacin de Dios de todas

las cosas, si bien no en sus formas acabadas actuales, sino solovirtualmente o en sus formas originarias.

Retomando el tema del conocimiento, este puedeser sensitivo e intelectual. La sensacin o conocimientosensitivo por los sentidos o por la potencia sensitiva estambin un acto vital con el que el sujeto se modifica a smismo asumiendo en una accidentalidad las lneas formales

de caracteres de seres corpreos en su individualidad. Pero lanaturaleza humana necesita conocer la esencia de las cosas,no meramente sus individualidades.

En el proceso cognoscitivo distinguimos dos fases:la primera, pasiva, es la recepcin de la especie impresa:especie, porque corresponde perfectamente al objeto,impresa, porque es producida en el sujeto desde afuera.La segunda fase, activa, es la emisin del acto cognoscitivo,


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en la que existe una fase intermedia caracterstica, que es laproduccin de la especie expresa: se la llama expresa porquees hecha y delineada por el propio sujeto que conoce.

El proceso cognoscitivo en su forma ms simple, casiesquemtica, se puede exponer en las siguientes fases:

1. Primero se tiene la potencia sensitiva en acto primero remoto,

es decir, sin posibilidad de emitir el acto de conocimiento.2. El objeto (u otras causas, como Dios) acta sobre ella yproduce la especie impresa. Con esto la potencia es llevadaal acto primero prximo y tiene lo necesario para conocerefectivamente.3. La potencia reacciona y, sirvindose del material recibido,cumple el acto de conocer que, cuando el objeto est ausente,tiene dos fases: (a) produccin de la especie expresa y (b)

contacto cognoscitivo con el objeto.

Recordemos que: la cosa es el objeto que (quod) se conoce. la especie impresa es el medio por el que (quo) el objetose conoce. la especie expresa es el medio en el que (in quo) el objeto

se conoce.

El hombre, adems de los sentidos externos, poseesentidos internos como el sentido comn, la memoria yla fantasa. Este ltimo sentido merece una consideracinaparte. Se lo define como el sentido interno que conoce losactos y objetos de las otras facultades, incluso cuando ellosestn ausentes.


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El rgano de la fantasa est en la corteza cerebral.La especie impresa, pues, es una modificacin de la sustancianerviosa, producida por los otros sentidos. La fantasa,adems, produce una especie expresa o imagen mental(fotografa-recuerdo) en el que se conoce el objeto. Laescolstica llamafantasmasa estas imgenes, razn por la quela fantasa se denomina tambin imaginacin.

El hombre es un ser compuesto de materia y esprituo alma. El alma intelectiva del hombre est unida a la materiaen unidad de sustancia, como forma sustancial a materiaprima. El alma intelectiva cumple respecto del cuerpo laparte de forma sustancial: da el ser y da la especificacin. Elcuerpo da al espritu la individuacin. Por consiguiente lasalmas humanas no son todas iguales: cada alma es distintay personal. Es errada la opinin que sostiene que todos los

hombres son igualmente inteligentes. Los hombres somosesencialmente iguales, pero sustancialmente diferentes. Ademsel alma humana separada del cuerpo conserva su propiaindividualidad. La animacin del cuerpo humano sucede en elmomento de la fecundacin de la clula huevo. Este ser conpotencialidad no digo posibilidad de ser persona, es

ya una persona: sustancia individual de naturaleza racional(Boecio). La persona para Santo Toms es lo ms perfecto entoda la naturaleza, y cualquier atentado a su vida es un crimen,desde la fecundacin. El alma humana, por ser espiritual, esinmortal e indestructible, pues ni Dios la puede aniquilar.Dos son las facultades del alma, la inteligencia y la voluntad:la primera busca la verdad, y la segunda el bien. Ellas, de pors, prueban la existencia del alma y de su espiritualidad.


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La voluntad es una facultad inmaterial, apetitivade todo lo que es bien en cuanto tal, en dependencia delintelecto. La voluntad puede influir sobre todo el hombrey mover todas las otras potencias, pero no es movida porninguna otra potencia. Las facultades corpreas no puedenmoverla por ser corpreas. La nica otra que es espiritual,el intelecto, no tiene sobre ella una causalidad eficiente: solo

lo hace como causafi

nal. La voluntad, pues, solo puede sermovida por una causa espiritual, distinta: Dios. En el estadosobrenatural de la visin beatfica, frente al Bien absoluto, lavoluntad pierde su libertad de especificacin y de ejercicio,lo que es suma ganancia.

Prosiguiendo con el tema, la inteligencia es unafacultad inmaterial cognoscitiva de la esencia de las cosas. Enotras palabras, el objeto formal adecuadodel intelecto humano

es el ser, y el objeto formalproporcionadoes la esencia de lascosas materiales. De los seres no materiales el hombre solotiene conceptos negativos y analgicos.

Dios, los ngeles y los hombres tienen intelecto.Todos ellos tienen el mismo objeto adecuado, es decir, elser. Todos tienen una amplitud ilimitada y pueden conocertodo. Segn su objeto propio difieren profundamente. El

intelecto divino con un nico acto de pensamiento abarcacompletamente su propia esencia (su objeto propio) y, enella, puesto que es la causa, conoce perfectamente (no poranaloga) todas las cosas.

El intelecto humano conoce directamente y conconceptos propios las cosas materiales, A los seres superioreslos conoce por conceptos impropios y, por esto, la idea quetiene de ellos, no siendo falsa, es una pobre idea.


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El intelecto anglico conoce directamente y conconceptos propios a los espritus finitos. Conoce a Dios poranaloga, en los conceptos inferiores propios de los espritus,y conoce las cosas materiales tambin por analoga, pero enconceptos superiores, es decir, aplicando a ellos los conceptostomados de su objeto propio. Leer S.T. 1 c. 88 sobre el modode conocer de los ngeles.

Cmo el hombre, a partir de las cosas materialesparticulares, contingentes y efmeras llega a conocerlasmediante las ideas, universales, necesarias y eternas? Laesencia, que constituye el contenido de la idea universal,existe verdaderamente en la cosa y en la sensacin, perono en estado de universalidad. El intelecto podr obtenerlas ideas de las cosas a travs de los sentidos, nicamente sipuede dar a la esencia aquellos caracteres que an no posee

en las cosas y en la sensacin.El proceso cognoscitivo de las ideas se divide tambin

en dos fases:

1. Fase pasiva. El intelecto, que es espiritual, debe recibir unaccidente espiritual, proporcionado o similar al objeto, y quedetermina al mismo intelecto a producir su conocimiento. Este

accidente cualidad y hbito de la facultad cognoscitivase la llama especie impresa y tiene funcin de causa eficientey formal respecto del acto de conocimiento: en s no es loconocido sino aquello por lo que el objeto es conocido.La especie impresa intelectual es causada por una facultadespiritual (intelecto agente) del sujeto y por el fantasma,en mutua colaboracin. El trmino intelecto agente es muyimpropio, porque no es intelecto y ni siquiera una facultad


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cognoscitiva, sino una potencia operativa, una suerte debrazo del intelecto que participa en el proceso intelectivo. Laespecie impresa es una entidad espiritual y, por consiguiente,es necesaria una causa espiritual, el intelecto agente. Ahorabien, la especie es similar al objeto y esta similitud solo lepuede venir del conocimiento sensitivo, es decir, del fantasma,producido por la fantasa, que es un accidente orgnico,

una entidad corprea. Cmo colaboran ahora el fantasmamaterial y particular, y el intelecto agente? Este proceso sellama abstraccin. Decimos, pues, que el intelecto agentey el fantasma producen la especie impresa intelectual conuna accin unitaria de causa principal e instrumental. Elintelecto agente da al fantasma el poder espiritual causainstrumental de actuar sobre el intelecto produciendo enl unaespecie y aquellaespecie.

El intelecto agente hace espiritual al fantasma, esdecir, lo priva de la materia y de la individuacin. De estaforma el objeto de experiencia y el sujeto, provisto de supoder espiritualizador, pueden producir lo universal.

Para Aristteles el entendimiento agente es la luzque ilumina y abstrae de las imgenes sensibles las especiesinteligibles en que se termina el conocimiento, haciendo

pasar al acto el entendimiento posible. Santo Toms en laSuma Teolgicadice:

Nosotros abstraemos las especies universalesde sus condiciones particulares por medio delentendimiento [].Nada pasa de la potenciaal acto si no es por un ser que est en acto,al igual que el sentido no se actualiza sin un


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objeto sensible que acta sobre l. Por lo tanto,hay que poner en el entendimiento una virtudintelectual que le ponga en acto por mediode una abstraccin de las especies de suscondiciones particulares []. Los fantasmas,al ser semejanzas de cosas individuales ypertenecer a los rganos corporales, no

tienen el mismo modo de existir que tiene elentendimiento, por lo cual no pueden inmutarel entendimiento posible. En cambio, porla virtud del entendimiento agente resultauna semejanza en el entendimiento posible,en razn de la conversin operada por elentendimiento agente sobre los fantasmas.Esta conversin es representativa de los

objetos de los fantasmas, pero solo en susemejanza. Y esto es lo que se expresa cuandose dice que el entendimiento agente abstraela especie inteligible de los fantasmas.

2. Fase activa. Despus de la fase pasiva, el intelecto no poseean la idea, sino solo la especie impresa. Tcnicamente est

en acto primero prximo. Le falta cumplir el verdadero actode conocimiento mediante el intelecto posible o pasivo. Aqutambin la terminologa es engaosa: se lo llamapasivoporquerecibe la imagen impresa; posible, porque en el conocimientopuede hacer conocido un objeto.

As, para completar el conocimiento debemosformular interiormente una imagen intelectual del objeto,formada a partir del enriquecimiento recibido del exterior.


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Esta imagen se llama especie expresao, en otras palabras, imagenformuladao tambin verbo de la mente: representacin intelectualde la cosa en la cual se conoce la cosa misma. A la formulacinde la especie expresa sigue el conocimiento intelectual, el cual,como dijimos, es un acto con el que el intelecto posible semodifica a s mismo de modo que, en cuanto cognoscentedeviene idntico al objeto conocido, y reproduce en s, idnticas

tambin en nmero, sus lneas formales. La inteleccin, pues,ms que accin, es una cualidad espiritual.

En breve:

1. Las ideas son verdaderamente universales, mientras que lascosas son verdaderamente particulares.2. El tomismo asume como punto de partida el dato

experimental que nuestras ideas vienen de las cosas.3. Luego explica el origen de las ideas universales, directas yprimitivas, a travs de diversas fases: Conocimiento sensitivo con los sentidos externos einternos.Accin del espritu mediante el intelecto agente sobre esteconocimiento para enriquecerlo transentemente a modo de

instrumento, de una potencia activa espiritual. Produccin, de parte del fantasma as elevado, de una especieimpresa universal del intelecto posible. Actividad del intelecto posible, que produce la especieexpresa y en ella conoce el objeto.

De este modo los factores internos del conocimientointelectual son conocimiento sensitivo, intelecto agente,


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especie impresa, intelecto posible, especie expresa. El factorexterno causa eficiente y formal es el objeto. Este, porla especie impresa, causa y especifica la sensacin externa y,por su medio, el fantasma. El fantasma especifica la especieimpresa intelectual; esta determina la especie expresa y todoel acto del conocimiento.

Santo Toms llama tambin intencin inteligible a la

especie expresa, trminofi

nal del conocimiento, la imagende la cosa que el cognoscente obtiene: simultneamente, laimagen de lo conocido y el acto de la potencia intelectiva. ElDoctor Universal dice:

La intencin intel igible es lo que elentendimiento produce de la cosa conocidaen s mismo [], es una semejanza que el

entendimiento concibe acerca de la cosaconocida y lo que se expresa en las palabrasque se usan para reflejar el conocimiento. Deah proviene que a esa intencin se la designecomo verbo interior, como distinta del verboexterior o palabra. (Contr. Gent.4, c.11)

Al designarla como intencinse busca formular la ideade que ella es el modo como los objetos exteriores se hacenpresentes en nuestro espritu.

Dos doctrinas principalmente se oponan a laaristotlico-tomista en los s.XIIIy XIV: el averrosmo latino(Siger de Brabante, Boecio de Dacia) y el platonismoagustiniano (San Buenaventura y otros franciscanos).

El averrosmo comenz con una abusiva interpretacin


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de un complejo texto de Aristteles, que en seguidapresentamos:

En toda la naturaleza existen siempre dosprincipios: la materia, propia de todo gnerode cosas y esto es todo en potencia, y lacausa eficiente, porque lleva todas las cosas al

acto, como hace, por ejemplo, el arte con lamateria. De igual forma es necesario que estasdiferenciaciones existan en el alma. Hay, pues,un intelecto potencial, en la medida en quese convierte en todas las cosas, y un intelectoagente, en la medida en que las produce todasy que es una especie de estado similar a la luz:en cierto sentido tambin esta convierte los

colores en potencia en colores en acto. Y esteintelecto es separado ( ), impasible,sin mezcla y, por naturaleza, en acto: elagente siempre es superior al paciente, y elprincipio es superior a la materia. Separado(de la materia) es nicamente aquello que esy solo esto es inmortal y eterno. (El alma, III,

5, 430a)

Aristteles afirma expresamente que este intelectoagente est en el alma. Caen por su base, pues, lasinterpretaciones defendidas ya desde la poca de los antiguosintrpretes, segn los cuales el intelecto agente es Dioso un Intelecto divino separado. Es cierto que Aristtelesafirma que el intelecto procede de fuera y solo l es divino,


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mientras que las facultades inferiores del alma ya se hallan enpotencia en el semen del padre y a travs de l pasan al nuevoorganismo que se forma en el seno materno. Sin embargo,tambin es cierto que, aunque venga de fuera, permaneceen el alma durante toda la vida del hombre. La afirmacinsegn la cual el intelecto viene de fuera significa que esirreductible al cuerpo por su propia naturaleza intrnseca y,

por tanto, trasciende a lo sensible. Signifi

ca que en nosotrosexiste una dimensin metaemprica, suprafsica y espiritual.Y esto es lo divino que hay en nosotros. Si bien el intelectono es Dios, refleja los rasgos de lo divino y sobre todo suabsoluta impasibilidad.

El Estagirita, despus de haber llegado al concepto delo espiritual que hay en nosotros, no estuvo en condicionesde resolver las numerosas aporas que se siguen de ello. Este

intelecto es individual? Cmo procede desde fuera? Qurelacin guarda con nuestra individualidad y con nuestro yo?En qu relacin est con nuestra conducta moral? Carecetotalmente de destino escatolgico? Qu sentido tiene susupervivencia respecto del cuerpo?

La sicologa aristotlica despert mucha curiosidadentre los filsofos rabes. Al-Kindi (796-873) y al-Farabi

(870-950) empezaron la especulacin. Para este ltimo,religin y filosofa tienen una misma fuente, una iluminacinque proviene de Dios. Pero no se recibe de manera directa,como ocurra en al-Kindi, sino por mediacin del intelectoagente, entidad separada del hombre, perteneciente al mundosupralunar, inmaterial e incorpreo, que tiene como misinregir, en todos sus aspectos, al mundo sublunar. Para Avicena(980-1037) hay cinco intelectos: intelecto en potencia absoluta,


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intelecto en hbito, intelecto en acto, intelecto adquirido eintelecto agente. Este ltimo es separado y en l se encuentrantodas las formas inteligibles, que las confiere al intelectohumano por iluminacin, de la misma manera como confierelas formas nticas a los seres del mundo sublunar, pues es eldador de formas. El conocimiento humano es explicado pormediacin de esta funcin iluminadora del intelecto agente.

Losfi

lsofos de al-Andalus afi

rmaron unnimemente laseparacin del intelecto agente.Averroes (1126-1198), por ltimo, se propuso restaurar

el verdadero pensamiento de Aristteles, liberndolo de lasinjerencias neoplatnicas con que se haba ido mezclandoentre losfilsofos orientales. Averroes reconsider varias vecessu pensamiento sobre el intelecto. En un primer momentosostuvo que el intelecto material (el posible) era una disposicin

existente en el hombre para recibir las formas inteligibles.Despus sostuvo que este intelecto se generaba cada vez queel intelecto agente actuaba sobre el hombre. La versin finales que el intelecto material es una sustancia simple y eterna,nica para todos los hombres. Advirtamos que Averroes llamamaterial a este intelecto por el hecho de que se comportacomo la materia, es decir, por estar en potencia para recibir

todos los inteligibles. Intelecto material e intelecto agenteno solo son una nica y misma sustancia, sino adems nicay separada del alma humana. Como autor de las formasinteligibles, se le denomina agente; como receptor de estasformas, es material o en potencia.

Cuando el intelecto material recibe las formas de laimaginacin, se constituye en intelecto adquirido, que es elautntico intelecto individual: es la ciencia concreta de que


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dispone cada individuo humano. Este intelecto individual escoparticipacin en el saber universal. En consecuencia, el intelectomaterial, como disposicin que el intelecto agente comunica a lasalmas, es nico para todos los hombres. Es evidente, por tanto,que la negacin de la inmortalidad del individuo, no de la especiehumana, podra deducirse sin dificultad alguna.

La opinin de los averrostas latinos fue tambin

cambiante. Siger de Brabante (1235-1281), por ejemplo, sostenaa veces la unicidad del intelecto agente, otras veces afirmaba queel intelecto agente era Dios, y que la felicidad accesible al hombreen la tierra consista en la unin con el intelecto agente. En pocaspalabras, la ciencia nos llega por el influjo de un agente superiory no hay lugar para discutir cmo el hombre aprende.

San Agustn, por su parte, no acept la solucinaristotlica. El santo no reconoce el entendimiento agente para que

se pueda hablar de abstraccin; rebaja en exceso el conocimientosensitivo para que pueda servir de punto de partida en el procesointelectivo.

Pero tampoco le satisfizo la respuesta platnica, puestoque desech el hiperuranio y la prexistencia de las almas, queson puntos vitales en la tesis de Platn. Sin embargo la solucinagustiniana parte de un motivo central de inspiracin platnica:

el innatismo. Para San Agustn, lo mismo que para Platn, soninnatas las ideas en el sentido de que el entendimiento las extraede s mismo y no las elabora partiendo del dato sensitivo; a este lereconoce, a lo sumo, una funcin meramente auxiliar y ocasional,como defiende la sentencia platnica.

Pero si es cierto que el innatismo en su aspecto negativono ofrece ninguna dificultad, est erizada de inconvenientesla interpretacin del mismo en su aspecto positivo. En otras


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palabras, si se excluye la anmnesis platnica, de qu modoconcreto y positivo surgen las ideas en el entendimiento? SanAgustn habla de una iluminacin divina, que es causa de lagnesis de las ideas juntamente con el entendimiento. Nuestroconocimiento intelectual no radica en el sentido ni arrancade l, sino que est en Dios o de l parte. Sin embargo, tuvovarias interpretaciones esta doctrina de la iluminacin. Algunos

la entendieron en el sentido de que el alma percibe las ideasen la mente misma de Dios. Eso supondra una intuicinconstante de la mente divina por parte del alma humana; unavisin de Dios ya en la vida presente: ontologismo, de cuyadoctrina no parecen hallarse pruebas decisivas en las obrasdel Obispo de Hipona. Santo Toms acept el innatismo delos primeros principios, pero sin descuidar la accin de lascausas segundas.

El opsculo De Magistro, que presentamos, no hasuscitado el inters de los estudiosos de Santo Toms hastatiempos recientes, menos aun la cuestin 1 c.117 de laSuma Teolgica.Se crea que eran meras apostillas del tratadohomnimo de San Agustn. Solo a partir de la segunda dcadadel s. XXempezaron las traducciones al italiano, al ingls, alalemn, al francs y al castellano (la de Beuchot y la de Ferrer).

Consultar la bibliografa.La edicin leonina de las cuestiones De Veritate hapodido ofrecernos un texto de mxima garanta en estacuestin, pues es una de las que aparecen en el manuscrito 781de los fondos latinos de la Biblioteca Vaticana, cuyo singularvalor fue anunciado por F. Pelster (1956), que sostuvo que eraautgrafo y que, posteriormente, los miembros de la edicinleonina han garantizado. Conforme a las investigaciones del


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editor, A. Dondaine, el manuscrito es debido a la mano deuno de los secretarios de Santo Toms y, por tanto, fuente desuma garanta, que mejora el texto de las grandes edicionesanteriores de las cuestiones disputadas De Veritate.

Lo nuevo de nuestro trabajo es la presentacinconjunta del De Magistro y de su lugar paralelo de la SumaTeolgica, tanto o ms interesante que el opsculo mismo.

Pueda nuestro trabajo incentivar en el Per el estudio de lafilosofa perenne, cuyo mximo exponente cristiano es elDoctor Universal, Dux Studiorum, Santo Toms de Aquino,en quien la Iglesia ha depositado su confianza.

Julio Picasso Muoz


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El Maestro


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CUESTIONESDISPUTADASSOBRE

LAVERDAD, C. 11

Artculos:1. Si el hombre puede ensear y llamarse maestro o si estoest reservado solo a Dios.2. Si el hombre puede llamarse maestro de s mismo.3. Si el hombre puede ser enseado por un ngel.

4. Si la enseanza es un acto de la vida activa o de la vidacontemplativa.


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SANTO TOMS DE AQUINO

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Artculo 1Puede el hombre ensear y llamarse maestro o esto

est reservado solo a Dios?

Parece que el hombre puede ensear y llamarse maestro.

Dificultades:

1. Es manifiesto que solo Dios ensea y solo l puedellamarse maestro. Dice Mt 23, 8: Uno solo es vuestro maestro, fraseprecedida por: Vosotros no os hagisllamar maestros. Y acerca deeste texto dice la Glosa:1No atribuyis honordivino a los hombres.No usurpis en vuestro beneficio lo que es de Dios. As, pues, pareceque ser maestro o la enseanza solo compete a Dios.

2. El hombre puede ensear solo por medio de algunossignos, incluso cuando parece que ensea cosas por mediode las mismas cosas. Por ejemplo, cuando alguien caminapara ensear a caminar, esto no es suficiente para ensear sino se presenta algn signo, como lo prueba San Agustn ensu libroEl Maestro:2cuando muchos elementos concurren enuna misma cosa, no se sabe a cul de ellas la demostracin


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se refiere, si a la sustancia o a alguno de sus accidentes. Porotra parte, no se puede llegar al conocimiento de las cosas pormedio de los signos porque el conocimiento de las cosas es demayor importancia que el de los signos porque el conocimientode los signos est ordenado como a su fin al conocimiento de lascosas y el efecto no es de mayor importancia que su causa.3Porconsiguiente nadie puede trasmitir a otra persona el conocimiento

de alguna cosa y, por ende, no puede ensearle.3. Si un hombre propone a otro los signos de algunas cosas,puede suceder que este, a quien se le proponen, conozca aquellascosas propuestas por los signos o no las conozca. Si las conoce,no aprende nada; y si no las conoce tampoco puede conocer elsignificado de los signos por ignorar las cosas. En efecto, quienignora que esto es una piedra, no puede saber qu significa el

nombre piedra. El que ignora la significacin de los signos, nopuede aprender nada a travs de ellos. Luego, si el aprendizaje nohace ms que proponer signos, se ve que un hombre no puedeensear a otro.

4. Ensear es, de alguna manera, producir ciencia en otro. Y elentendimiento es el sujeto de la ciencia. Por otra parte, los signos

sensibles, nicos medios aparentes para poder ensear, no lleganhasta la facultad intelectiva, sino que se detienen en la potenciasensitiva. Luego el hombre no puede ensear a otro hombre.

5. Si uno causa la ciencia en otro, la ciencia o estaba ya en el queaprende o no estaba en l. Si no estaba y un hombre la causaen otro, entonces un hombre crea la ciencia en otro, lo que esimposible. Si ya estaba en l, estaba o en acto terminado o en


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EL MAESTRO

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razn seminal. Si estaba en acto terminado, entonces no puedecausarse porque lo que existe no se hace. Por otra parte las razonesseminales no pueden llegar al acto por ninguna fuerza creadasino solo por Dios, que las infunde en la naturaleza, como diceSan Agustn en el Comentario literal al Gnesis.4Luego queda que elhombre no puede ensear de ninguna manera a otro.

6. La ciencia es un accidente, y el accidente no pasa de un sujetoa otro. Como vemos que la enseanza es solo la trasferencia dela ciencia del maestro al discpulo, se concluye que un hombre nopuede ensear a otro.

7. En Rom 10, 17 se dice: La fe entra por el odo, a lo que la Glosa5aade: Mientras que Dios ensea interiormente, el pregonero anunciaexteriormente.As,pues, la ciencia es causada interiormente en el

intelecto y no exteriormente en el sentido. Luego el hombre esinstruido por Dios solo y no por otro hombre.

8. San Agustn dice enEl Maestro6que: Solo Dios tiene su ctedra en loscielosy ensea la verdad en la tierra; el hombre es a la ctedra como el agricultoral rbol. El agricultor no crea al rbol sino que lo cultiva. Luego elhombre no es maestro de la ciencia sino su administrador.

9. Si el hombre es maestro verdadero, es necesario que ensee laverdad. Ahora bien, quien ensea la verdad ilumina la mente, yaque la verdad es la luz de la mente; luego, el hombre, si ensea,iluminar la mente. Pero esto es falso porque es Dios quien iluminaa todo hombre que viene al mundo, segn Jn 1, 9. Luego el hombre nopuede ensear verdaderamente a otro.


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10. Si un hombre ensea a otro, es necesario que lo haga devenirde esciente en potencia a esciente en acto, es decir, que su cienciadebe pasar de la potencia al acto. Pero esto va en contra de lo quedice San Agustn en Las LXXXIII cuestionesdiversas:7Cuando lasabidura accede al hombre, no es ella la que cambia, sino el hombre.

11. Es evidente que la ciencia es la representacin de las cosas

en el alma, ya que se dice que la ciencia es la identifi

cacin delesciente con lo sabido. Pero un hombre no puede representarlas semejanzas de las cosas en el alma de otro, pues entoncesestara actuando en el interior de l, lo cual solo Dios puedehacer. Luego un hombre no puede ensear a otro.

12. Boecio dice en la Consolacin de Filosofa(V, pr.5)8que porla enseanza solamente se incita la mente del hombre para

aprender. Pero quien incita el intelecto a saber no es la causadel saber, as como aquel que incita a alguien a mirar algo consus propios ojos, no hace que l mire. Luego un hombre nohace que otro sepa. As, pues, no se puede decir con propiedadque le est enseando.

13. Para la ciencia se exige certeza de conocimiento. Cuando

no hay certeza es opinin o credulidad, como dice San Agustnen El Maestro.9Ahora bien un hombre no puede producircerteza en otro por los signos sensibles que le propone porquelo que est en el sentido es ms indirecto y ambiguo que lo queest en el intelecto. La certeza, en efecto, se adquiere siemprepor lo conocido del modo ms directo posible. Luego unhombre no puede ensear a otro.


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14. Para saber solo son requeridas la luz inteligible y lasespecies. Pero ninguna de ellas puede ser causada por unhombre en otro. Para ello sera necesario que el hombrecreara algo, ya que estas formas simples nicamente puedenproducirse por creacin. Luego un hombre no puede causarla ciencia en otro ni, por consiguiente, ensearla.

15. Solo Dios puede dar una forma a la mente del hombre,como dice San Agustn.10Y como la ciencia es cierta formade la mente, entonces solo Dios causa la ciencia en el alma.

16. La culpa y la ignorancia estn en la mente. Pero solo Dioslimpia la mente de la culpa, segn Is 43, 25: Yo, yo era quienpor mi cuenta borraba tus crmenes. Luego solo Dios limpia de laignorancia la mente y, por ende, solo l ensea.

17. Como la ciencia es conocimiento seguro,11uno adquirirala ciencia de alguien cuyas palabras generaran certeza. Peronadie adquiere certeza por or hablar a un hombre porque, deotra suerte, sera necesario que todo lo que se oye constaracomo cierto. Luego no es el hombre quien ensea, sino laVerdad, que habla interiormente, que es Dios.

18. Nadie aprende por las palabras de otro aquellas cosas que,de ser interrogado, las respondera antes de que le preguntaran.El discpulo, antes de que el maestro le hable, sabra responderde antemano a las preguntas del maestro.12En efecto, nosera instruido por el maestro, si no supiera que las cosas sonas como se las propone el maestro. Luego, el hombre no esinstruido por las palabras de otro hombre.


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Mas en contra:

1. Est lo que dice 2 Tim 1,11:Me han nombrado heraldo, apstoly maestro de labuena noticia, y 1 Tim 2, 7:Apstol, maestro de lospaganos en la fe y verdad.Luego el hombre puede ser y llamarsemaestro.

2. Lo que dice 2 Tim 3, 14:T atente a lo que aprendiste y aceptastecon fe. Y la Glosa13aade: De m, como de verdadero maestro. Y seconcluye como antes.

3. En Mt 23, 8-9 se lee: Uno es vuestro maestro, y a reglnseguido: Uno es vuestroPadre. Que Dios sea padre de todosno excluye que el hombre pueda llamarse padre en verdad.Luego no se excluye tampoco que el hombre pueda llamarse

verdaderamente maestro.

4. A propsito de Rom 10,15:Qu bellos los pies de los heraldos debuenasnoticias, la Glosa14dice:Estos son los pies de los que iluminanla Iglesia, hablando de los Apstoles. Si el iluminar competea los maestros, se concluye en que el ensear compete a loshombres.

5. En IV de las Meteorolgicas se lee que todo lo que esperfecto puede engendrar algo semejante a s.15La cienciaes un conocimiento perfecto. Luego el hombre con cienciapuede ensear a otro.

6. San Agustn en el libro Del Gnesis contra los Maniqueos16afirma que, asi como en la tierra, antes del pecado, era


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regada por una fuente y, despus del pecado, necesit lalluvia que baja de las nubes, de igual forma la mente humana,alegorizada por la tierra, era fecundada antes del pecado, porla fuente de la verdad, pero, despus del pecado, necesitala enseanza de otro, como la lluvia que baja de las nubes.Luego, por lo menos despus del pecado, el hombre aprendede otro hombre.

Solucin:

Hay que decir que se encuentra la misma diversidad deopiniones en estas tres cuestiones: en la educcin de las formas a la existencia en la adquisicin de las virtudes en la adquisicin de las ciencias.

Algunos17afirmaron que todas las formas sensiblesexisten por un agente extrnseco, que es una sustancia ouna forma separada, a la que llaman dadora de formaso intelecto agente. As, pues, todos los agentes naturalesinferiores solo estn para preparar a la materia a la recepcinde la forma. De modo similar, Avicena dice en suMetafsica18

que la causa del hbito virtuoso no es accin nuestra: esta solo remuevelos impedimentos y nos dispone a recibirlo, ya que este hbito viene deuna sustancia que confiere perfeccin a las almas humanas, llmese ellainteligencia agente o una sustancia a ella parecida. De igual modo, se afirma que solo el objeto separadoproduce en nosotros la ciencia. As Avicena en el sexto librode sus Seres de la naturaleza19dice que lasformas inteligibles fluyende la inteligencia agente a nuestra mente.


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Otros, en cambio, opinaron que estas formas eraninherentes a las mismas cosas, y que su causa no provenadel exterior sino que solo se manifestaba por su accinexterior. As algunos20 afirmaron que todas las formasnaturales estaban latentes en acto en la materia: el agentenatural no hace ms que sacarlas a la luz. Hubo tambin quien21 afirm que todos los hbitos

de las virtudes estn impresos en nosotros por naturalezay, por cierto, por el ejercicio de las obras, se remueven losobstculos que en cierto modo ocultan a los hbitos. Deigual forma, por la limadura se quita la herrumbre para queaparezca el brillo del hierro. Otros dijeron que la ciencia de todo fue concreadacon el alma; la enseanza y los dems instrumentosexteriores de conocimiento solo ayudan a que el alma

recuerde o considere lo que ya antes conoca. De allconcluyen en que aprender solo es recordar.22

Ambas opiniones carecen de razn. La primeraopinin excluye las causas prximas porque atribuye solo alas causas primeras todos los efectos que acaecen aun en losseres inferiores. Con ello se deroga el orden del universo,que est compuesto de una ordenada conexin de causas

y conforme a ese orden la causa primera, por su eminentebondad, otorga a las cosas no solo la existencia, sino lacapacidad de ser causas. La segunda opinin cae casi en el mismo error,porque la remocin de impedimentos es solo mocinaccidental, como se dice en el libro octavo de la Fsica.23Si losagentes inferiores solo sacan lo oculto a la luz removiendo losobstculos por los que se ocultaban las formas y los hbitos


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curacin: un enfermo llega a la salud por la virtud natural quese da en l. Segundo, en potencia pasiva, es decir, cuando elprincipio intrnseco no basta para llegar al acto, como se vecuando se produce fuego en el aire: esto no puede sucederpor alguna virtud existente en el aire. Luego, cuando algoprexiste en potencia activa completa, el agente extrnseco actasolo ayudando al agente intrnseco y suministrndole aquello

con lo que puede llagar al acto. De igual forma, el mdicoes ministro de la naturaleza pues esta es la que mayormenteacta; refuerza a la naturaleza y aplica las medicinas que lamisma naturaleza usa como medios para curar. Pero cuandoalgo prexiste solo en potencia pasiva, el agente extrnseco esquien educe mayormente el acto de la potencia, como el fuegohace del aire, que es fuego en potencia, a fuego en acto.28

As, pues, en quien aprende, la ciencia prexiste en

potencia activa y no meramente pasiva. De otro modo, elhombre no podra adquirir la ciencia por s mismo. Igualmenteuno se podra curar de dos maneras: una, por la sola accinde la naturaleza; y otra, por la naturaleza, pero con ayudade la medicina. As tambin hay dos modos de adquirirla ciencia; uno, cuando la razn natural llega por s mismaal conocimiento de lo ignorado, y de este modo se llama

invencin; otro, cuando alguien desde el exterior ayuda a larazn natural, y este modo se llama disciplina. En las cosas que son efecto de la naturaleza y delarte, el arte obra del mismo modo que la naturaleza y con losmismos medios de esta. Por ejemplo, la naturaleza aporta lasalud trayendo la fiebre en quien se ha enfermado por algnfro. Lo mismo hace el mdico. Bien se dice que el arte imita lanaturaleza.29Algo similar sucede en la adquisicin de la ciencia.


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El maestro que conduce a la ciencia de las cosas desconocidasacta igual que el que, por invencin, se conduce a s mismoal conocimiento de lo que ignora. El proceso de la razn que, por la invencin, llega alconocimiento de lo ignorado, consiste en aplicar principioscomunes de suyo conocidos a determinadas materias y deall proceder a ciertas conclusiones particulares, y de estas a

otras. Por esto se dice que alguien ensea a otro porque leexpone mediante signos el mismo proceso de la razn queuno realiza por s mismo con su razn natural. De este modola razn natural del discpulo adquiere el conocimiento de loignorado por lo que se le expone, a modo de instrumento.El mdico tambin es causa de la curacin de un enfermopor obra de la naturaleza. Igualmente el hombre es causa dela ciencia por obra de la razn natural del discpulo. Esto es

ensear. Por esto se dice que un hombre ensea a otro y quees su maestro. Lo mismo sostiene el Filsofo cuando dice enel primer libro de los Segundos Analticos30 que la demostracin esunsilogismo que ensea. Si alguien propusiera a otro cosas no incluidas en losprincipios de suyo conocidos o que parezcan no estarlo, noproducira en l la ciencia, sino a lo sumo, la opinin o la fe.

Y aun esto sucede de cierto modo a causa de los principiosinnatos pues por estos principios de suyo conocidos, unoconsidera que lo que se concluye necesariamente de ellos hade mantenerse con certeza, y que lo que los contradice ha deser totalmente rechazado. A lo dems, uno puede prestar ono su asentimiento. En conclusin, Dios nos dot de la luz de una raznque conoce estos primeros principios, a modo de cierta


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semejanza de la verdad increada, que se hace presente ennosotros. Como toda enseanza humana solo es eficaz envirtud de esta luz, resulta que Dios es el nico que en primerlugar nos ensea interiormente, al igual que la naturaleza esla que en primer lugar nos causa la salud internamente. Perono impide que el hombre cure y ensee con toda propiedaden la forma que hemos explicado.

Respuesta a los argumentos en contra:

1. Al primero se responde as: el precepto del Seor a losdiscpulos de no llamarse maestros no puede entendersecomo una prohibicin absoluta. La Glosa expone cmoha de entenderse esta prohibicin: se prohibi al hombrellamarse maestro para que no nos atribuyramos a nosotros

mismos la principalidad del magisterio, que compete a Dios,como si depositramos nuestra confianza en la sabidura delos hombres y no en lo que omos de los hombres que semantienen atentos a la verdad divina. Esta habla en nosotrospor la impronta de su semejanza, con la cual podemos juzgartodas las cosas.

2. Al segundo se responde as: el conocimiento de las cosasse realiza en nosotros no por el conocimiento de signos sinopor el conocimiento de otras cosas ms ciertas, a saber, de losprincipios que se nos proponen por algunos signos y que seaplican a lo que antes nos era completamente desconocido,aunque lo conocisemos bajo ciertos aspectos. Lo que produceen nosotros la ciencia de las conclusiones es el conocimientode los principios, no el conocimiento de los signos.


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3. Al tercero se responde as: las cosas que se nos ensean porsignos nos son, bajo ciertos aspectos, conocidos y en otros,ignorados. Por ejemplo, si se nos ensea qu es el hombre,tenemos que saber antes algo de l, como el concepto de animal ode sustancia o, al menos, que es algo que existe, lo que es imposibleignorar. De igual manera si se nos ensea qu es una conclusin, esnecesario que sepamos antes qu es un accidente, qu es un sujeto,

como tambin los principios de los que se deduce la conclusin.Toda disciplina se estructura con un conocimientoprexistente,31 como sedice al comienzo de los Segundos Analticos. Luego la objecin noes vlida.

4. Al cuarto se responde as: el intelecto recibe las intencionesinteligibles32a partir de los signos sensibles recibidos en la potenciasensitiva, y con ellos el intelecto configura su ciencia. As la causa

inmediata de la ciencia no son los signos sino la razn, la que,como dijimos, discurre de los principios a las conclusiones.

5. Al quinto se responde as: la ciencia no prexiste en el discpuloen acto completo sino, como se dice, en las razones seminales. Losconceptos universales, cuyo conocimiento lo tenemos infundidopor la naturaleza, son como el germen de todo lo que despus

se conoce. Las razones seminales no pasan al acto por un agentecreado (externo) como si este las infundiera. A pesar de esto,pueden, por la accin de una virtud creada (externa), pasar al actolo que en ellas est originalmente y potencialmente.

6. Al sexto se responde as: no se afirma que el docente traspasasu ciencia al discpulo como si produjera en el alumno la mismacantidad de ciencia que hay en el maestro. Al contrario, en el


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discpulo se produce mediante la enseanza una ciencia similar ala que existe en el maestro, educida de la potencia al acto, comoya se dijo.

7. Al stimo se responde as: as como se dice que el mdico realizala curacin aunque obre desde afuera y que la naturaleza es la nicaque acta desde adentro, as tambin se dice que el hombre ensea

la verdad, aunque la proclame exteriormente, mientras que Diosensea interiormente.

8. Al octavo se responde as: al afirmar San Agustn en su libroEl Maestroque solo Dios ensea, no intenta con ello excluir queel hombre ensea exteriormente, sino solo que Dios enseainteriormente.

9. Al noveno se responde as: un hombre puede llamarse converdad verdadero maestro, que ensea la verdad e ilumina la mente,no porque infunda la luz de la razn, sino porque coadyuva a laluz de la razn para conducirla a la perfeccin de la ciencia pormedio de lo que propone exteriormente. Conforme a esto se leeen Ef 3, 8-9:A m el ltimo de los consagrados, me han conseguido estagracia: anunciar a los paganos la buena noticia, la riqueza insondable del

Mesas y hacer luzsobre el secreto que Dios, creador del universo, se guardabadesde antiguo.

10. Al dcimo se responde as: hay dos clases de sabidura: lacreada y la increada, y ambas estn infundidas en el hombre y,con su infusin, el hombre mejora progresando. La sabiduraincreada nunca cambia, pero la creada cambia en nosotrospor accidente, no por ella misma. En efecto, la creada puede


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14. Al decimocuarto se responde as: el hombre, que enseadesde el exterior, no infunde la luz inteligible ya que nospropone ciertos signos de las intenciones inteligibles. Nuestrointelecto las recibe de aquellos signos y las deposita dentrode l.

15. Al decimoquinto se responde as: en la proposicin solo

Dios puede dar formaa la mente del hombrehay que entender formacomo forma ltima, sin la cual se considera informe la mentepor ms que posea otras formas. La forma ltima es aquellacon la que la mente se dirige al Verbo y a l se adhiere.35Porella sola se afirma que la naturaleza racional est informada,como se manifiesta en el Comentario literal al Gnesisde SanAgustn.36

16. Al decimosexto se responde as: la culpa est en lavoluntad, en la que solo Dios puede influir. Esto se ensearen el siguiente artculo. En cambio la ignorancia est en elentendimiento en el que aun un agente creado puede influir ascomo el intelecto agente imprime las especies en el intelectoposible. Por este medio la ciencia es causada en nuestra almaa partir de las cosas sensibles y de la enseanza del maestro,

como ya se dijo en este artculo.

17. Al decimostimo se responde as: solo de Dios viene lacerteza de la ciencia, como ya dijimos. l infundi en nosotrosla luz de la razn, por la que conocemos los principios, de losque se origina la certeza de la ciencia. Sin embargo tambin elhombre causa en nosotros la ciencia, como ya se dijo.


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18. Al decimoctavo se responde as: si antes de actuarel maestro, se interroga al discpulo acerca de losprincipios, por medio de los cuales aprende, respondercorrectamente; pero no as acerca de las conclusiones queest a punto de aprender. Del maestro solo se aprenden lasconclusiones, no los principios.37


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NOTAS

1 Glosa interlineal. Tomado del Seudo-Crisstomo, Opusimperfectum in Matth. Hom. 43.

2Queda establecido que nada se ensea sin signos y que debemosapreciar ms el conocimiento mismo que los signos por medio de

los cuales conocemos; aunque no todo lo que se significa pueda sermejor que sus signos(C. 10, n. 31).

3 La causa es superior a lo causado, y el principio a lo que de lderiva. (S. T. 1 c. 60 a.4).

4 No es cita literal. La doctrina se expone en el l. VI, c.X-XV del Comentario literalal Gnesis.

5 Glosa recogida por Pedro Lombardo.

6 C. 14. La cita parece ms bien aludir a laExposicin de laEpstola de San Juan a los Partos, tr. 3, 13:El magisterio externoconsiste en ciertas ayudas yavisos. Quien instruye los corazonestiene la ctedra en el cielo []. Estas palabras, hermanos, que

pronunciamos al exterior, son anlogas a lo que el agricultorpara el rbol; obra externamente, proporciona agua y cuidadosde cultivo; por mucho que cuide externamente, acaso l forma elfruto? []. Ya plantemos, ya reguemos hablando, nada somos: loes todo solo Dios, que da el crecimiento []. El maestro interiores quien ensea; Cristo ensea, su inspiracin ensea. Notemosque la I Ep. de Juan es destinada, segn San Agustn, alos Partos. El origen de estos curiosos destinatarios se


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14 Glosa interlinealy Pedro Lombardo, Glosa,ibidem.

15Aristteles,Meteorolgicas, IV, 3 (BK 380, 12-15): La maduracines una especie de coccin: se llama maduracin la coccin de alimento enel pericarpio de los frutos. Y ya que esta coccin es un acabamiento, lamaduracin es perfecta en el momento cuando las semillas contenidas enel fruto estn aptas para reproducir otro fruto semejante a l.Tambin

en todos los otros casos esto es lo que nosotros entendemos por perfecto.16L. 2 c. 5: Cuando el alma era regada con el agua de aquella fuente,an no haba arrojado de su alma por la soberbia las cosas ntimas yde ms preciado valor, la gracia de Dios []. Por esto, trabajando yaen la tierra, necesita la lluvia de las nubes, es decir de la enseanza delas humanas palabras para que de este modo pueda revivir de aquellaaridez, y hacerse de nuevo lo verde del campo.

17La opinin puede referirse a Avicena.

18Avicena escribi una especie de enciclopedia llamada al-Sifa(La curacin) donde la Metafsica ocupa la seccin llamadaIlahiyyat(L.IX c. 2).

19

Otra seccin de al-Sifa, que trata de Fsica y del Alma.20Puede ser Anaxgoras (segn Aristteles en Fs., 1 c. 9).

21Puede ser San Juan Damasceno, De la FeIII, c. 14.

22Doctrina platnica de la reminiscencia.


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23El ser que ha removido el obstculo que impeda el acto, es causa en unsentido,aunque no en otro, si, por ejemplo, se retira por debajo la columnade sostn, o bien sise quita la piedra de encima a un odre hundido enel agua, uno no produce elmovimiento ms que de manera accidental,igual que la pelota que rebota no es movidapor el muro, sino por elque la ha lanzado(Aristteles, Fsica,VIII, 4; BK 255b 24).

24

La teora aristotlica de la mediana fue resumida por elclebre adagio: in mediostat uirtus.

25Todas las virtudes morales son, de alguna manera, innatas, pues desdenuestro nacimiento somos movidos a ser justos, sobrios, valientes y adesarrollar otrascualidades(tica Nicom. VI, 13; BK 1144b 4).

26 Santo Toms usa la palabra dignitates para designar los

primeros principios o axiomas: viene de :valioso, digno. De all el uso de axiologa como cienciade los valores. En griego, axioma significa primeramente:estima, valor, honor, dignidad. Guillermo de Moerbeke, cuyatraduccin de laMetafsica sirvi de base a los comentarios deSto. Toms, siempre traduce la palabra griega por dignitates.

27

La potencia pasiva es, en el paciente mismo, un principio para sercambiado por efecto de otro o en cuanto que es otro (por el paciente mismo,pero en cuanto otro). Otra(la activa) es el hbito de inmunidad frente alcambio a peor y frente a ladestruccin por efecto de otro o en cuanto otrocomo principio de cambio(Metaf. IX, 1046). Se trata de la mismapotencia pero en doble consideracin (activa y pasiva), segnque la potencia sea de modificarse a s misma o de sermodificada por otra.

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28Doctrina de Aristteles (cf. Metaf., VII, c. 8; BK 1034a9ss.)

29Clebre frase de Aristteles (Fs., II; 194a 21-22), convertidaen adagio latino:arsimitatur naturam in quantum potest.SantoToms la cita a menudo: la hemos encontrado tambin enComentario de los Analticos Posteriores de Aristteles(Proemio),

enExposicin de los libros de la Poltica(VII, lect. 7, n. 988),aunque esta parte del libro es de Pedro de Auvergne; enla Suma Teol. (1-2 c. 21, a. 1) y en la Suma contra los Gentilesa c.75. Dante la cita en boca de Virgilio en su Comedia(If.,XI, 97-105).

30Llamo demostracin al silogismo que produce ciencia; y entiendo porsilogismo el que produce ciencia, aquel que solo con poseerlo ya sabemos

alguna cosa (Anal.Post., I, c. 2).

31En efecto, los Anal. post. empiezan con esta frase: Todoconocimiento racional, ya sea enseado, ya sea adquirido, se deriva siemprede nociones anteriores.

32El trmino intenciones inteligibleses un concepto propio

de la teora del conocimiento de Santo Toms. Expresa eltrmino final del conocimiento, la imagen de la cosa queel cognoscente obtiene, al tiempo que, simultneamente,una imagen de lo conocido y el acto de la potenciaintelectiva. Santo Toms dice: La intencin inteligible es lo queel entendimiento produce en s mismo de la cosa conocida y lo que seexpresaen las palabras que se usan para reflejar el conocimiento.De ah proviene que a esa intencin se la designe como verbo interior


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para distinguirla del verbo exterior o palabra (Contra Gent., 4c.11). Al designarla como intencin se busca formular laidea de que ella es el modo como los objetos exterioresse hacen presentes en nuestro espritu. Corresponde a loque la gnoseologa moderna conoce como doctrina dela intencionalidad del conocimiento. Estas intencionesinteligibles no deben confundirse, por tanto, con las

especies inteligibles, que son solo las imgenes de las cosasque ponen la inteligencia en acto (Esta nota pertenece alP. Victorino Capnaga).

33La especie producida por la inteligencia tiene una doblefaceta: es ante todo semejanza de la cosa y por esonuestro conocimiento es objetivo y tambin el actomismo del entendimiento que es una facultad en potencia

y por eso es un conocimiento creado, no divino.

34Son dos potencias diferentes el estado del sabio que aprende y elestado del sabioque posee ya su ciencia, pero no hace de ella el objetoactual de su estudio.Ahora bien, lo que existe en potencia pasaal acto siempre que se den juntos el principio pasivo y el principioactivo(Fs. VIII, c. 4; BK 255a 33ss.). Hay dos maneras de

ser sabio en potencia: la de quien acta la ciencia que tieney la de quien podra aprender una ciencia que no tiene.Pero en el primer caso se trata de una potencia accidentaly en el segundo de una potencia esencial.

35 En la teologa de Santo Toms, el Verbo es la formaltima del alma racional en la visin beatfica. En labienaventuranza el entendimiento creado es informado


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directamente por la virtud divina y con ello Dios es eltrmino ltimo alcanzado a travs de todas las formascreadas del entendimiento. Aquforma es idea.Santo Tomsdice:El Verbo es forma ejemplar, pero no la forma que entra comoparte de un compuesto(S. T. 1 c. 3 a. 8).

36L. III, c. 20:El hombre fue creado a imagen de Dios, es decir, que

no fue en perfi

les materiales, sino en cierta forma inteligible de la menteiluminada.

37Esta ltima frase resume el artculo. Su idea central es que losmaestros trasmiten la ciencia o conclusiones cientficas y son,por consiguiente, verdaderas causas de nuestro conocimiento,pero los primeros principios del conocimiento, sin los que nohabra saber alguno, vienen de Dios por ser connaturales al

entendimiento. Y su causa, Dios, es la verdadera luz que nosposibilita el conocimiento.


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SADSADSA

FADAFAD

DSADSADSA


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Artculo 2Puede alguien llamarse maestro de s mismo?

Parece que nadie puede llamarse maestro de s mismo.

Dificultades:

1. Parece que la causa principal es ms poderosa que lainstrumental. El intelecto agente se puede llamar la causaprincipal de la ciencia causada en nosotros, mientras quequien ensea desde afuera sera la causa instrumentalque propone al intelecto agente los instrumentos con

los que se llega a la ciencia. Luego, el intelecto agenteensea ms que el hombre que ensea exteriormente.

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De Veritate 11 (de Magistro, Otra Ed.)

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