Descartes

MISC.

1. Que Descartes escriba el Discurso del mtodo, su primera obra publicada, en francs, i. e. en lengua vulgar, nos dice algo sobre su concepcin de la razn: que es universal: que el buen sentido (la razn), como dice en el Discurso, es la cosa mejor repartida del mundo. La razn, para Descartes, es universalmente humana e innata; y a esto agrega en las Reglas que las ideas innatas no son algo distinto de la facultad de pensar.

2. Descartes seala en numerosos casos, tanto en las Reglas como en obras posteriores, la prioridad de las cuestiones gnoseolgicas, como conocer el mtodo del conocimiento, sobre las metafsicas u ontolgicas. Las cosas tienen que ser vistas en el orden en el que son conocidas y no dispuestas en categoras: tengo que pensar en el orden del conocimiento antes de pensar en el orden del ser.

3. En las Reglas podemos leer un giro subjetivista: primero debemos referirnos a nosotros que somos capaces de conocer y despus a las cosas que pueden ser conocidas, y esto est presente tambin en el resto de sus obras.

4. Hay una interpretacin bastante extendida que sostiene que las Meditaciones metafsicas proveen una fundamentacin metafsica del mtodo cartesiano. Hay otros que dicen que el mtodo ya presupone una metafsica; por ejemplo, en las Reglas, uno ya encuentra al cogito, a Dios, a todo.

Mathesis Universalis y reglas del mtodo

Lo primero y ms general que hay que decir sobre la Mathesis Universalis es qu es, y la respuesta, bsicamente, es que es un conocimiento acerca de todo, y que el tema de la Mathesis Universalis es tambin el tema de la unidad de las ciencias, esto es, del conocimiento pensado de manera orgnica y unitaria, y esto en Descartes se da por medio de una idea matematicista de la razn. Ya veremos esto; vamos por partes.

En la primera regla se constata la necesidad de especializacin en los saberes prcticos y se dice que esto nos induce a pensar que los saberes tericos tambin deberan especializarse. Pero esto no es as, porque en los saberes tericos hay una sola facultad de conocer, que es la razn, y por lo tanto no se trata de especializarse, sino de entender el modo en que funciona la razn, y una vez entendido este modo, vamos a tener una ciencia acerca de todo, una Mathesis Universalis. Entonces, tenemos la razn, que es la nica facultad de conocimiento terico, y, si seguimos un orden, si nos atenemos a un mtodo, vamos a ir de un conocimiento a otro de manera de desarrollar una ciencia universal, que tendr un mtodo modelado sobre el mtodo matemtico. Esta Mathesis Universalis, tiene la indubitabilidad de las matemticas por compartir su mtodo, pero difiere en que se aplica a absolutamente todas las cosas a partir de unos pocos principios; la definicin que da Descartes de esta Mathesis Universalis en las Reglas dice: ciencia general que explica todo lo que puede buscarse acerca del orden y la medida no adscrito a una materia especial. Y ac aparece la cuestin del orden y la medida, que se aplican a todo, y es por esto que esta unidad de las ciencias est basada en la matematizacin del mundo, o sea, est basada en la idea de que la realidad est hecha de elementos simples que deben combinarse de acuerdo a ciertas reglas para, de esa manera, obtener un conocimiento definitivo acerca de todo.

Entonces lo que tenemos que ver es cmo es, cmo debe ser el mtodo de la Mathesis Universalis. El la Regla IV, Descartes dice: entiendo por mtodo ciertas reglas ciertas y fciles cuya exacta observancia permite que nadie tome nunca como verdadero nada falso. Lo que hace el mtodo segn esta afirmacin es preconcebir el objeto, prepararlo para ser conocido con certeza e indubitabilidad, porque sino no va a ser un objeto de conocimiento. No podemos, claro, conocer al objeto antes de conocerlo, pero lo que dice Descartes es que el objeto a conocer debe estar designado por condiciones precisas, que son las que estipula el mtodo.

Hasta aqu tenemos la veta ms matematicista de Descartes, pero esta se conjuga tambin o se ve limitada por una ms empirista. Esto, podramos pensar, es porque el mtodo determina lo lgicamente posible pero no lo efectivamente real, porque el mtodo prepara el objeto, lo anticipa formalmente, circunscribe el campo de objetos posibles, los homogeneiza, sin que esto signifique que sea posible prescindir de la experiencia que proveer los materiales del conocimiento. Esto se ve cuando, paralelamente a la idea de exportar el mtodo matemtico a la Mathesis Universalis, encontramos afirmaciones como que su fsica equivale a la matemtica, o que no hay nada ms ftil que ocuparse de problemas geomtricos, que hay que buscar la verdad en el libro del mundo, en la experiencia, o que hay que separarse de aquellos filsofos que, descuidando las experiencias, piensan que la verdad surgir de su propio cerebro, como Minerva del de Jpiter; todas estas afirmaciones equivalen a decir que no se puede deducir todo, que hay que combinar esta idea matematicista del mtodo con la experimentacin. Descartes dice que tienen que combinarse ambas direcciones para obtener conocimiento. A este respecto Laura Bentez dice lo siguiente: En suma, por lo que hace al conocimiento de la naturaleza hay, segn Descartes, dos formas de proceder: 1. De las causas a los efectos, por inferencias deductivas, para las cuales se sealan en las Reglas todas las prescripciones que, de manera general, preservan la propiedad de la verdad en la cadena deductiva. 2. De los efectos a las causas, cuando, sobre la base de la experiencia transitamos primero de los fenmenos particulares a las causas generales restringidas, y despus, eligiendo entre posibles vas deductivas alternativas, vamos hasta las primeras causas. Y agrega que estos caminos no pueden separarse, porque son complementarios.

Ahora s, vamos a las reglas del mtodo, aclarando antes cules son los dos modos fundamentales de operar de la razn. En primer lugar, la intuicin, que es una visin intelectual inmediata de naturalezas simples, que no yerra y cuyo carcter distintivo es la evidencia. Y en segundo lugar, la deduccin, que consiste en extraer una conclusin necesaria derivada, mediante reglas de razonamiento, de otras cosas conocidas con certeza. Hay un movimiento o sucesin de un eslabn a otro de la cadena de razonamientos que hace que necesitemos de la memoria para confiar plenamente en la deduccin, lo que hace que esta sea ms frgil que la intuicin. Sin embargo, el hbito de repasar los pasos o eslabones hace como si abarcramos la serie completa en una intuicin, de tal modo que la deduccin se hace reductible a la intuicin. Por eso mismo es que si quiero conservar la verdad de una una deduccin tengo que lograr una visin sinptica en conjunto de todos los eslabones deductivos, de manera que intuicin y deduccin coincidan en trminos de verdad. Todo nuestro conocimiento va a consistir en conocer las naturalezas simples que capta la intuicin, y la mezcla o composicin de estas naturalezas entre s.

Dicho esto, podemos pasar a los preceptos (o reglas) del mtodo que Descartes establece en el Discurso. Son cuatro:

1. El primer precepto, el de la evidencia, nos manda a: No admitir nunca como verdadera cosa alguna que yo no conozca con evidencia de ser tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no abarcar en mis juicios nada ms que aquello que se presentase a mi espritu tan clara y distintamente que yo no tuviese ocasin alguna de ponerlo en duda. La evidencia tiene que estar dada, como anticipamos, por la captacin inmediata de una idea simple, i. e. por una intuicin. La precipitacin tiene que ver con la precipitacin del juicio, con adelantarse a afirmar cosas que todava no se conocen clara y distintamente. La prevencin se refiere a tener prejuicios y tomarlos como evidentes. La claridad y la distincin, como se nos dice en Principios de filosofa, son propiedades de algunas percepciones. Una percepcin es clara cuando est presente y manifiesta a la mente atenta del sujeto. La distincin, por su lado, tiene que ver con poder aislar un elemento de otro: percepcin distinta es aquella percepcin clara que puede separarse de todas las dems.

2. El segundo precepto, el del anlisis, tiene que ver, como dice la regla V, con reducir gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras a proposiciones ms simples, entendiendo por simple aquello que aparece simple para nuestro entendimiento, i. e. aquellas cosas cuyo conocimiento es tan claro y distinto que no pueden ser divididas por la mente en otras; o sea que la evidencia es el lmite del anlisis y el criterio para identificar la simplicidad. En el Discurso este precepto manda a: dividir cada una de las facultades que examinara en tantas partes como fuese posible, y como fuese necesario para resolverlas mejor.

3. El tercer precepto es el de la sntesis o el del orden, y manda a conducir mis pensamientos ordenadamente, comenzando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer, para ascender poco a poco, como por grados, al conocimiento de los ms compuestos; suponiendo incluso un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente los unos a los otros. Y en esta composicin desde lo simple, como habamos dicho antes, Descartes nos incita a seguir el orden del conocimiento y no dejarse engaas por el orden del ser. Ahora, de unos principios se pueden seguir muchas cadenas deductivas, que representaran todo el orden de lo posible; por eso, como decamos antes, Descartes propone combinar el orden del anlisis con el orden de la sntesis: hay que poder insertar las cosas que hay en las cosas que pueden ser. Por eso hay que ir desde los efectos a las causas y desde las causas a los efectos, i. e. tratar de descomponer lo compuesto en elementos simples, para luego recomponer, desde los elementos simples, a lo compuesto.

4. El cuarto y ltimo precepto, el de la enumeracin, manda a hacer en todo unas enumeraciones tan completas, y unas revisiones tan generales, que estuviese seguro de no omitir nada. En las Reglas, Descartes agrega, adems, que esta enumeracin debe ser suficiente y ordenada.

Facultades del conocimiento (Reglas XII). Distincin entre mquinas, animales y seres humanos (Discurso)

En la regla XII, Descartes dice que para desarrollar esta Mathesis Universalis debemos servirnos de ciertas facultades del conocimiento, que son cuatro: la sensacin, la imaginacin (o la fantasa), la memoria y el espritu (o el entendimiento); tambin nombra, entre la sensacin y la imaginacin, al sentido comn. Las tres primeras facultades son facultades del cuerpo: la sensacin es relativa a los rganos externos, y la imaginacin y la memoria corresponden a una nica parte del cuerpo, que es el cerebro (en la glndula pineal o epfisis), en donde tambin ubicar al sentido comn. El espritu es la fuerza cognoscente que tiene el ser humano.

Ahora, expliquemos en qu consisten estas facultades. La sensacin es entendida por Descartes como la impresin de la figura de un objeto en el rgano de los sentidos. Incluso en el caso de los colores (que, aparentemente, no tienen nada que ver con una figura) lo que sucede es que hay una impresin de una figura en movimiento en el rgano sensible. Descartes usa la metfora del sello para ilustrar esto, y no solo en el caso del tacto, sino en el de todos los sentidos; de hecho, dice que tenemos que figurarnos el rojo, el amarillo, etc., como semejantes a tringulos, cuadrados, etc. La figura impresa en los sentidos externos es trasladada inmediatamente al sentido comn, as como la parte inferior de la pluma al escribir transmite simultneamente el movimiento a la parte superior. (Este sentido comn es corporal, y posteriormente Descartes va a decir que se ubica en el cerebro.)Luego, ese sentido comn imprime esa figura en otra parte del cuerpo, que es la imaginacin. La tercera facultad, la memoria, es la encargada de conservar las figuras impresas en la imaginacin. En el caso de los animales, estas tres primeras facultades ms el sentido comn pueden funcionar de manera puramente mecnica y corporal, completamente desagregada del espritu, sin conciencia. Tambin en el caso de los seres humanos, como, por ejemplo, en el caso de los movimientos reflejos, podemos hacer un bucle en su parte puramente mecnica que vaya desde la sensibilidad hasta el cerebro y en sentido contrario, para que el cuerpo funcione de manera separada del espritu.

Ahora bien, en el caso de los seres humanos, a estas tres facultades (que, aunque Descartes las llame facultades del conocimiento, Esteban Garca considera que, por lo que acabamos de decir, no lo son ciertamente, que Descartes las llama as eufemsticamente) se agrega una cuarta, que es el espritu o entendimiento, que es una fuerza cognoscente, una verdadera facultad de conocimiento. Esta facultad es absolutamente distinta del cuerpo, y es, respecto de l, a veces pasiva y a veces activa. El entendimiento se puede aplicar al sentido comn, y en ese caso el ser humano percibe; a la imaginacin (que, como dijimos, es puramente corporal), para imaginar; a la memoria (que, como dijimos, es puramente corporal), y en ese caso el ser humano recuerda; o tambin puede aplicarse a s misma, para pensar. El modelo de la aplicacin del espritu, o entendimiento, a s mismo es el clculo: el espritu calcula cuando se aplica a s mismo, sin tener que aplicarse a algo externo; o sea, que el espritu tambin puede funcionar por s mismo, desagregado de las otras facultades.

(Este esquema de las facultades de conocimiento expuesto en las Reglas, anticipa el desglose entre alma y cuerpo que se va a dar en las Meditaciones metafsicas.)

Entonces, por lo que dijimos, se puede decir que un animal siente, imagina, recuerda slo en sentido eufemstico o en el sentido mecnico, corporal, de las tres primeras facultades; pero realmente no lo hacen, porque no tienen entendimiento. Por ejemplo, si una persona esquiva una pared es porque percibi una pared; cuando un animal esquiva una pared es un reflejo condicionado, son respuestas mecnicas que se producen en el animal, causadas por la presencia de ciertos estmulos. El ser humano, en cambio, tiene la facultad de poder calcular o ver las cosas a distancia; el ser humano percibe, para Descartes, las cosas a una distancia x por medio de un juicio tcito del entendimiento y elabora un clculo; es una cuestin racional que no se encuentra en el animal. Esto es raro, sobre todo tomando en cuenta que en el Tratado del hombre Descartes dice que en el humano tambin existen los reflejos condicionados que existen en los animales.

En el Tratado del hombre, Descartes desarrolla una anatomofisiologa mecanicista: intenta explicar el funcionamiento del cuerpo humano en trmino de naturalezas simples, en trminos fsicos y matemticos, lo que equivale a explicarla en trminos mecnicos -la mecnica es como la fsica aplicada, para Descartes. El cuerpo humano funciona, para Descartes, como una mquina, i. e. el cuerpo funciona como un conglomerado de partes con ciertas figuras que transmiten el movimiento que les es impreso unas a otras; hay una transmisin causal del movimiento. Entonces, para Descartes, se podra explicar el funcionamiento del cuerpo tal como se explica el de una mquina, esto es, mediante principios matemticos. De hecho, el Tratado comienza con una especie de mito suponiendo que el cuerpo no es otra cosa que una estatua o mquina de tierra que Dios forma con el propsito de hacerla tan semejante a nosotros como pueda y que dispone en su interior, as como un reloj, todas las piezas requeridas para que se mueva, coma, etc. O sea que Dios construye el cuerpo humano tal como una persona construye una mquina, mecnicamente, por eso el nico tipo de causalidad que va a operar en la explicacin del funcionamiento del cuerpo va a ser la causalidad eficiente. Es curioso, sin embargo, que en el caso de esta especie de mito que pergea Descartes se hallan presentes las cuatro causas aristotlicas: la causa material que es la tierra con la que Dios hace esta mquina-cuerpo; la causa eficiente, que es Dios creador; la causa formal que es el modelo que Dios est mirando para hacer esta mquina-cuerpo, que es un cuerpo humano ya existente; y la causa final, que es que estas partes de tierra cumplan ciertas funciones. O sea que la causalidad final que Descartes quiere desterrar de la explicacin fisiolgica se le termina colando en el mito este de la creacin del cuerpo. Sin embargo, como dijimos, Descartes quiere trabajar solo con causas eficientes en la fisiologa. En concordancia con esto, dice en la sexta meditacin: considero el cuerpo del hombre como una cierta mquina de tal manera ensamblada y compuesta de huesos nervios, msculos, etc., que, aunque no existiese alma alguna en l, tendra sin embargo todos los movimientos que no proceden de la voluntad. Y los movimientos son explicados as: los movimientos que son impresos en los rganos de los sentidos son transmitidos por las venas y los nervios hasta el cerebro, donde se encuentra la glndula pineal. En la glndula pineal hay un sistema de tubos que son ensanchados por el pasaje de corpsculos inobservables a los que Descartes llama espritus animales. (De ah que pueda haber una especie de aprendizaje fisiolgico, un condicionamiento de las respuestas.) Desde all, esos espritus animales hacen el camino inverso hasta los msculos y producen los movimientos involuntarios, dentro de los que Descartes no solo ubica a la respiracin o la circulacin, sino tambin el comer o el caminar. Por esto es que en Descartes es tan difcil distinguir una mquina de un ser humano. A lo que va a apelar Descartes para hacerlo es a decir que el ser humano puede hacer algo inesperado o puede responder en trminos novedosos: y ah se ve que hay un alma, porque hay movimientos que no se explican mecnicamente. O sea que la diferencia del hombre, tanto de los animales como de las mquinas, radica en que tiene alma, en que es un compuesto de cuerpo y alma.

Bueno, con respecto al Tratado del hombre nos queda agregar que la explicacin del motor, del principio del movimiento de la mquina causal que es el cuerpo, forma parte de una explicacin termodinmica: el cuerpo mueve las diferentes partes por el calor que produce la combustin del alimento en el estmago.

En el Discurso del mtodo se agregan algunas cuestiones sobre esto. La primera es, ms bien, una reafirmacin de la concepcin del cuerpo como mquina: Descartes dice que los seres vivos solamente difieren de las mquinas hechas por el hombre en la complejidad; recordemos que, segn el mito que vimos, su creador es Dios. Otra cuestin importante que se agrega es que se dan dos criterios para distinguir a un ser humano de un animal o una mquina. El primer criterio tiene que ver con que el ser humano tiene un uso creativo del lenguaje, i. e. el hombre no solamente dice palabras (como las puede decir un loro), sino que puede desarrollar un discurso creativo. Y el segundo criterio tiene que ver con que el hombre puede comportarse de modos originales para ajustarse a situaciones distintas y novedosas que se le presentan, y esto es porque hay una plasticidad en el comportamiento humano que lo diferencia de la fijeza de los animales, que son iguales a las mquinas.

Grados de la duda: argumentos y alcance. Pruebas de la existencia de Dios. Demostracin de la existencia de cosas materiales. Argumentos a favor del dualismo sustancial y de la unin alma-cuerpo. Valor cognoscitivo y funcin de sensaciones como el color y el dolor. Argumentos a favor del dualismo sustancial y de la unin alma-cuerpo

Las Meditaciones metafsicas siguen un camino escalonado, donde va subiendo la apuesta de la duda, donde se va ampliando gradualmente el tipo de conocimiento que est siendo puesto en duda, hasta llegar a la afirmacin del cogito. Luego, esta misma duda comienza a descender gradualmente siguiendo, aproximadamente, los mismos escalones. Si esto es as, tendremos que encontrar argumentos correlativos a los de los grados de la duda para justificar la validez de los conocimientos que primeramente fueron puestos en duda.

Voy a hacer un cuadro que resuma los grados de la duda, los argumentos y las respuestas contra los argumentos de duda, y el orden en el que se dan estos pasos en las Meditaciones:

Grados de la duda

Argumento de duda

Respuestas a los argumentos

Duda del conocimiento de las cualidades sensibles (conocimiento perceptivo o sensible).

1. Argumento de la ilusin de los sentidos.

7. Hombre como compuesto alma-cuerpo.

Duda de la existencia de cosas materiales (conocimiento fsico).

2. Argumento del sueo.

6. Prueba de la existencia de cosas materiales.

Duda del conocimiento de esencias (conocimiento matemtico y lgico).

3. Argumento del genio maligno.

5. Pruebas de la existencia de Dios

4. Cogito

Lo primero que hay que decir es que la duda que propone Descartes al principio de las Meditaciones pretende deshacerse de todas sus antiguas opiniones a las que haba dado crdito, para empezar de nuevo, desde los fundamentos, para tener algo firme y constante en las ciencias, por lo que no necesita mostrar que algo es falso para darlo (al menos, provisionalmente) por falso, sino que basta con que no est seguro de ello, con que le d razones para dudar.

Bueno, entonces, el primer grado de duda es el relativo al conocimiento de las cualidades sensibles. El argumento es el de la ilusin de los sentidos, y podemos resumirlo del siguiente modo: i) podemos dudar de todo lo que nos ha engaado alguna vez; ii) los sentidos nos han engaado alguna vez; por lo tanto c) podemos dudar del conocimiento sensible. El ejemplo que da para defender la tesis de que los sentidos nos han engaado alguna vez es el de la torre: de lejos una torre puede parecer redonda, pero cuando la veo de cerca parece cuadrada.

El segundo grado de duda es el relativo al conocimiento de la existencia de cosas materiales, el conocimiento fsico. El argumento es el argumento del sueo, y podemos resumirlo del siguiente modo: i) podemos dudar de todo lo que alguna vez nos ha engaado; ii) cuando sueo, veo cosas que en realidad no estn ah; iii) no tengo un criterio cierto para distinguir el sueo de la vigilia, por lo que c) puede ser el caso que est soando cuando creo estar despierto, y que todas las cosas que veo no existan.

Hasta ac tenemos el primer argumento de duda que nos hace dudar de que las cosas sean realmente como yo las percibo, y el segundo que me hace dudar de la existencia misma de esas cosas. Pero todava me queda el conocimiento de las esencias, los conocimientos lgicos y matemticos: en la vigilia o en el sueo, existan o no las cosas, 2 ms 3 son igual 5. Y aqu aparece, antes de llegar al prximo grado de la duda, el argumento de la pintura: si uno pinta un centauro, puede parecer muy fantasioso, pero al menos los colores del cuadro estn tomados de la realidad; de igual forma, entre el cuadro fantasioso de los sueos y la realidad hay algo en comn: el conocimiento matemtico. Las ciencias que tratan de las cosas que existen, como la fsica, estn en duda, pero las ciencias que tratan de las esencias, como la matemtica todava no. Y para esto Descartes va a tener que introducir un argumento hiperblico, que consiste en suponer que Dios me engaa todo el tiempo, pero como esto choca con nuestra idea de Dios como ser sumamente bueno, entonces supone la idea de un genio maligno que me engaa todo el tiempo (un ser con los mismos poderes que Dios, pero sin su bondad), y que hace que incluso cuando cuento los lados de un tringulo los cuento mal. Mediante este argumento del genio maligno, entonces, se pone en duda el conocimiento de las esencias y las ideas simples, de manera que para ver qu nos queda ahora como cierto debemos recurrir a las condiciones mismas de la duda, que darn por resultado la afirmacin del cogito, porque, si yo dudo de todo, se me aparece como evidente, por el hecho mismo de estar dudando, que existo; no podra dudar de nada si no existiese. Como condicin misma de la duda est mi existencia como pensamiento. En las Meditaciones esto se dice as: si pienso algo es porque soy; tambin dice Descartes: si me engaa el genio maligno es porque soy.

Entonces nos encontramos con un conocimiento indubitable: el hecho de que soy. Yo soy es el primer conocimiento que se me aparece como apodctico despus de andar el camino de la duda. Por eso, Descartes inmediatamente se pregunta: Soy, pero qu es eso que soy?. Cuando considera si es un animal racional, dice que no puede ser eso porque eso es una categora importada de la ontologa aristotlica, y que adems tendra que ver qu es animal y qu es racional, y ese no sera un buen camino para seguir. Lo que tengo que hacer es definir esto que soy en el orden en el que el conocimiento mismo se despliega, y en ese orden lo primero que aparece es el pensamiento: yo extraje mi existencia de estar pensando, de estar dudando. Por eso dice Descartes que ese yo del que venimos hablando es una cosa que piensa. Y una cosa que piensa es una cosa que duda, entiende, afirma, niega, quiere, imagina, siente.

Bien, antes de desandar el camino de la duda, convendra que hagamos algunas observaciones acerca de este cogito. Lo primero es decir que este cogito tiene como singularidad estar entre lo emprico y lo trascendental: este cogito aparece en la experiencia, pero, a su vez, es como una especie de condicin de posibilidad lgica de toda experiencia posible. Otra peculiaridad de este cogito es que es una experiencia que uno tiene que hacer individualmente y que me da la apodicticidad de un pensamiento en primera persona; y sin embargo, esta experiencia tiene que ser reproducida por todos por igual, y en este sentido este cogito tiene una especie de impersonalidad o generalidad.

Algunas crticas se le han hecho a este argumento. La primera tiene que ver con que, puesto en duda la facultad de la razn, cmo es que Descartes despliega este argumento? Descartes, en las Respuestas a las objeciones responde que la certeza del cogito no se deduce del pensamiento, sino que el pienso, luego existo, sera, ms bien, un pienso/existo, como una sola evidencia no deductiva. Otra crtica destacable es la de Nietzsche, que critica que el sujeto yo no es condicin del predicado pienso: lo que hay de claro en la experiencia del pensamiento es que hay pensamiento, pero no que hay una sustancia que piensa; lo que dice la experiencia del pensamiento es ello piensa no yo pienso. Existe una crtica implcita de Hume que iba en este mismo sentido: Hume dice que lo que l constata que hay, cuando hace una introspeccin del tipo cartesiano, es un flujo de percepciones, pero no una sustancia donde esas percepciones inhieran. Ahora, aunque le aceptramos que hay una sustancia que piensa, hay una crtica de Hobbes en las Objeciones contra la aseveracin de Descartes de que es esencialmente pensamiento; dice Hobbes que de estar paseando no se sigue soy un paseo, y que de pienso no se sigue soy pensamiento. Contra esta crtica Descartes se defiende con el siguiente argumento: i) puedo dudar de la existencia del cuerpo; ii) no puedo dudar de la existencia del pensamiento; por lo tanto, c) el pensamiento existe y es lo que es, independientemente de que haya (o no) cuerpo.[footnoteRef:1] [1: Este argumento, nota Cottingham, es falaz, y lo satiriza diciendo: i) puedo dudar de la existencia de los carbohidratos si no s lo que son; ii) no puedo dudar de la mermelada que estoy comiendo; por lo tanto, c) la mermelada seguir existiendo y no dejar de ser lo que es aun si no existieran los carbohidratos.]

Bueno, pero a partir de este ncleo de certeza, de la existencia de m mismo como pensamiento, Descartes puede desandar el camino de la duda. Ahora bien, estamos en un marco solipsista, no tenemos ms que al yo pensante y sus ideas. Entonces, para salir del solipsismo lo que va a hacer Descartes es analizar estas ideas, clasificarlas y distinguir entre realidad formal y realidad objetiva.

Bueno, entonces, tenamos que pensar es, para Descartes, dudar, entender, afirmar, negar, querer, no querer, imaginar, sentir. La primera distincin que va a hacer Descartes tiene que ver con estos modos de pensamientos: algunos son ideas en sentido estricto, que son las que son como imgenes de las cosas[footnoteRef:2], y otras son acciones del espritu (querer, temer, afirmar, negar, etc.), que seran, voliciones o afecciones y juicios. [2: Luego Descartes brindar una concepcin distinta de las ideas del pensamiento.]

Descartes hace una primera clasificacin de estas ideas en sentido estricto entre aquellas que son innatas (las que son naturales en m), adventicias (las venidas de afuera) y facticias (las que yo fabrico). De todas maneras, todas son ideas de mi mente y, por ms que aparezcan calificadas de esta manera, son ideas mas. Esta clasificacin primera no me dice nada acerca de su verdadero origen, siguen siendo ideas en mi mente, as que no me sirven para salir del solipsismo. Por eso introduce Descartes la distincin entre realidad formal y realidad objetiva de una idea. La realidad formal de la idea es la realidad de la idea en tanto existente, y la realidad objetiva es la realidad representada por la idea. O sea, una idea tiene un contenido, representa algo con un cierto grado de realidad. La realidad representada, o sea, la realidad de lo representado en la idea, es la realidad objetiva de la idea. La cuestin es que, a nivel de la realidad formal, es decir, al nivel de la idea como existente, todas mis ideas tienen el mismo nivel de realidad, son todas igualmente existentes como ideas. Ahora, en la medida en que representan distintas cosas, las ideas tienen distinto grado de realidad objetiva.

A esta distincin Descartes agrega el siguiente axioma o principio de causalidad: la causa efectiva de algo tiene que tener igual o mayor grado de realidad que el efecto. O sea, la realidad objetiva de una idea tiene que tener por causa algo que tenga igual o mayor realidad formal que el contenido representado por la idea.

Dicho lo cual, Descartes se propone volver a buscar entre sus ideas para ver si alguna le permite salir de solipsismo. Cmo? Viendo si la realidad objetiva de alguna de sus ideas es tal que pueda saber con claridad que ese grado de realidad no est formalmente en l, y, por consiguiente, l no pueda ser su causa, de lo que se seguira que no est solo en el mundo. Entonces, encuentra entre sus ideas la idea de Dios, de una sustancia infinita (eterna, inmutable, omnisciente, creadora) que tiene una realidad objetiva infinita. Descartes dice que l no puede ser la causa de esa idea, porque su realidad formal no es infinita, y que, adems, el nico posible candidato que puede ser la causa de la realidad objetiva de Dios es Dios mismo, porque es el nico que tiene un grado de realidad formal infinito. Esta es la primera prueba de la existencia de Dios, y es una prueba por las causas, como tambin lo es la segunda prueba de la existencia de Dios que se da tambin en la tercera meditacin.

Bien. Como vimos, la primera prueba de la existencia de Dios es por la causa de la realidad objetiva de mi idea de sustancia infinita; la segunda prueba ser por la causa de mi propia existencia. Ahora, antes de ir a la misma, tenemos que hacer un sealamiento. Cuando probamos la existencia de Dios estamos restaurando el conocimiento puesto en duda por el argumento del genio maligno, el conocimiento de las esencias, el conocimiento de las ideas claras y distintas. Pero lo cierto es que Descartes ha desarrollado un argumento para probar la existencia de Dios cuando todava estaba en duda la validez del conocimiento racional. Esta es una de las instancias de lo que se conoce como crculo cartesiano. A esto se podra contestar que la evidencia del cogito es casi simultnea a la de la existencia de Dios: en tanto yo me aparezco como dudando, como aspirando a un conocimiento que no tengo, me aparezco como imperfecto, y en esa misma intuicin de imperfeccin, est contenida la perfeccin a la que aspiro. Ahora, si bien esto se puede pensar como una salida del crculo cartesiano que mencionamos recin, tambin se puede pensar que da lugar a la formulacin de un nuevo crculo: para fundar la existencia de Dios en el cogito, fundo el cogito en Dios.

Ahora s, pasemos a la segunda gran prueba de la existencia de Dios: la prueba de Dios como causa de mi existencia. Por las mismas razones antes aducidas esta segunda causa debera tener la misma o ms realidad formal que yo. Entonces, Descartes propone tres candidatos para su existencia: l mismo, sus padres y Dios. En cuanto al primero, dice Descartes: si yo fuera mi causa, no dudara, mi conocimiento sera perfecto, y yo sera omnisciente y eterno, cosas que de hecho no se dan; adems, el hecho de que yo exista ahora no me da ninguna razn para pensar que voy a seguir existiendo al momento siguiente, por lo que necesito una causa que me conserve en mi ser, crendome constantemente, y no puedo ser yo esa causa. En cuanto sus padres tambin sern descartados como causa de su existencia; bsicamente, por dos motivos: i) porque, como suceda con l mismo, no lo conservan en su ser, y ii) porque no han producido su espritu como sustancia pensante, que es lo que esencialmente es, sino que slo han afectado a su cuerpo. El nico candidato que nos queda, que pueda cumplir con las condiciones necesarias para ser causa eficiente de su existencia, es Dios, por lo tanto tiene necesariamente que existir.

Bueno, estas pruebas por las causas son presentadas en la tercera meditacin. A ellas se agrega una tercera prueba en la quinta meditacin, que es similar al argumento ontolgico de San Anselmo. El argumento comienza partiendo de una premisa que Descartes lleg a fundamentar en la meditacin anterior: i) que todo lo que concibe clara y distintamente es verdadero. Luego, Descartes constata que ii) entre las ideas que concibe clara y distintamente est la idea de un ser perfecto, Dios, y que iii) entre los atributos de esta idea est la de tener una existencia actual y eterna. Por lo tanto, dado que concibe clara y distintamente su esencia, uno de cuyos atributos inseparables es la existencia, c) se sigue que Dios existe. Y esto para Descartes no es una cuestin de definicin de trminos, de palabras, sino de esencias: no es que nosotros agregamos la nota de la existencia a piacere y por eso deducimos la existencia de Dios de su esencia, sino que ambas son inseparables. A propsito de esto, luego de exponer el argumento ontolgico, Descartes presenta, bsicamente, dos objeciones a este argumento ontolgico y da sus respectivas respuestas. La primera objecin tiene que ver con que yo podra separar la existencia de Dios de su esencia, como hago con todas las dems cosas. A esta objecin Descartes responde diciendo que no es una objecin vlida, porque la existencia de Dios pertenece tanto a su esencia como la de tener tres ngulos al tringulo, ya que Dios es la suma perfeccin y la existencia es una perfeccin por lo que no podra no estar esta perfeccin contenida en la esencia de la suma perfeccin, i. e. Dios. La segunda objecin tiene que ver con que, aunque no puedo separar de la esencia de montaa el hecho de tener un valle, no puedo concebir una montaa sin valle, sin embargo no puedo seguir de eso que existen montaas con valles. A esta objecin Descartes la catalogar de sofisma, porque, como vimos, la existencia de Dios est contenida en su esencia, mientras que en la esencia de montaa no est contenida su existencia, y lo nico que podra decirse con respecto a su inseparabilidad del valle es que, de existir, debera tener un valle, pero no que de hecho existe.

Ahora, como anticipamos, la evidencia de la existencia de Dios restituye el conocimiento que haba sido puesto en duda por el argumento del genio maligno, esto es, el conocimiento de las esencias, el conocimiento matemtico, y esto es porque en este esquema Dios acta como el garante del orden racional del mundo, lo que significa que ese orden existe independientemente de que yo lo piense o no.

Ahora bien, ac se presenta un problema que es el problema del error: yo constato que me equivoco. Cmo puede ser que esto sea as si Dios existe y es sumamente bondadoso, i. e. no es engaador? Para responder esto, Descartes introduce en la cuarta meditacin una especie de teodicea o justificacin del a existencia del mal, en este caso gnoseolgico, o sea del error, que lo haga compatible con la existencia de Dios. Y lo que dice Descartes es que el error no se introduce a causa de Dios, sino a causa de que yo poseo un entendimiento finito, que comprende clara y distintamente pocas cosas, y una voluntad infinita, de manera que me precipito a afirmar o negar cosas que, todava, no comprendo clara y distintamente. O sea, el error no proviene de Dios, sino de un desfasaje que hay en m entre un entendimiento finito y una voluntad infinita.

Entonces, tenemos que una vez que probamos la existencia de Dios tenemos revalidado el conocimiento de las esencias, pero todava no podemos decir nada acerca de la existencia, adems de la de Dios y la ma. Para poder avanzar debemos probar la existencia de las cosas materiales, que haba quedado bajo la duda desde el argumento del sueo. Es decir, el conocimiento fsico todava no ha sido revalidado.

Ahora bien, Descartes, en la sexta meditacin, antes de probar la realidad efectiva de las cosas materiales, trata de probar la distincin entre el cuerpo y el alma. Esta prueba se dar por medio de dos argumentos en favor del dualismo sustancial (alma como sustancia pensante y cuerpo como sustancia extensa). Ahora bien, como dijimos, al momento de postular estos argumentos, Descartes todava no ha probado la realidad efectiva de la existencia de las cosas materiales, por lo tanto lo que probar el argumento es lo siguiente: si existieran cosas materiales, entonces estas, y particularmente el cuerpo, seran distintas de m mismo. La primera prueba de la distincin real entre sustancia pensante y extensa es la siguiente: i) poseo una idea clara y distinta de m mismo como cosa inextensa que piensa; tambin ii) poseo una idea precisa del cuerpo como cosa extensa que no piensa; por lo tanto, c) soy distinto que mi cuerpo y puedo existir sin l.[footnoteRef:3] El segundo argumento en favor de la distincin real entre alma y cuerpo que da Descartes en la Sexta Meditacin podemos reconstruirlo del siguiente modo: i) el alma es indivisible, porque, aunque pueda tener muchas funciones (pensar, imaginar, sentir, etc.), se aplica toda entera en cada funcin que cumple en un momento determinado; por otro lado, es evidente ii) que el cuerpo es divisible, puesto que puedo dividirlo en distintas partes (manos, cabeza, pies, etc.); por lo tanto, c) el alma es distinta del cuerpo.[footnoteRef:4] [3: Cottingham, nuevamente, considera a este argumento falaz y lo parodia diciendo que yo puedo concebir el estmago y la digestin (como el cerebro y el pensamiento) como conceptos distintos, sin embargo no se sigue de eso que pueda concebirse la digestin sin el estmago.] [4: Contra esto Cottingham dice que lo que esto probara es que a las funciones mentales no se les aplican las mismas consideraciones cuantitativas que se le aplican a las cosas fsicas (la divisibilidad), pero no que haya dos sustancias.]

Dijimos que estas pruebas eran condicionales, pero, una vez que se prueba la realidad efectiva de las cosas materiales, estas pruebas dejan de ser condicionales para pasar a ser efectivas, dado que hemos probado como verdadero el antecedente del condicional.

Pasemos, ahora s, a las pruebas de la existencia de las cosas materiales. La primera prueba de la existencia de las cosas materiales que aparece en las Meditaciones se fundamenta en el entendimiento puro o la razn, y su alcance es la posibilidad de la existencia de cosas materiales. Sintticamente, la prueba es la siguiente: i) concibo las cosas materiales clara y distintamente en cuanto me las represento como objeto de mi entendimiento; ii) Dios es capaz de crear todo lo que puedo concebir de tal modo; y, c) por lo tanto, podran existir. La segunda prueba se fundamenta en la facultad de la imaginacin y su alcance es la probabilidad. Los pasos que sigue Descartes en esta prueba son, resumidamente, los siguientes: si examino la imaginacin noto que i) la imaginacin es capaz de convencerme de la existencia de cosas materiales cuando me aplico a la consideracin de estas, y esto es porque ii) la imaginacin es cierta aplicacin del entendimiento al cuerpo que le es ntimamente presente. Adems, noto que iii) esta facultad requiere un esfuerzo ms que el entendimiento[footnoteRef:5] (esto lo s porque, por ejemplo, puedo entender sin problema la idea de quiligono pero me resulta imposible imaginarlo), y que, como seguira siendo el que soy aunque no tuviese esta facultad, iv) no es esencial a mi espritu, por lo que v) debe depender de algo que no sea yo mismo. Y entonces de qu depende?, cmo se forma? Vimos que la imaginacin se vuelve al cuerpo, por lo que vi) podramos pensar que es este volverse al cuerpo la explicacin a cmo se forma la imaginacin, pero para eso vii) debemos suponer que los cuerpos, cosas materiales, existen, y, como no encuentro otra explicacin a cmo se forma la imaginacin, puedo concluir que c) es probable que existan las cosas materiales. [5: Aqu se deja entrever una concepcin del pensamiento como no lingstico, como no sirvindose de imgenes, por parte de Descartes. Esto se contrasta con la nocin de idea que previamente haba caracterizado como imagen de la cosa.]

Tras estas dos pruebas de la posibilidad y la probabilidad de la existencia de cosas materiales, Descartes va encontrar una prueba de la realidad efectiva de la existencia de las mismas por medio de un examen de su sensibilidad. Resumidamente, la prueba es la siguiente: i) la sensibilidad es una facultad pasiva; yo recibo sensaciones: colores, olores, etc. Ahora bien, ii) esta pasividad de la sensibilidad implica una actividad: de algo tengo que recibir esos colores, por ejemplo; por lo tanto iii) debe existir algo que cumpla ese rol activo. Luego, s que iv) esta actividad no podra venir de parte ma, de mi misma sensibilidad, porque anulara el rasgo pasivo de esta; tambin s v) que no podra venir de Dios, porque s que Dios no es engaador, y los sentidos, como hemos visto a lo largo de las todas las meditaciones, a veces me engaan. Por lo tanto, c) dado que el nico candidato que nos queda para cumplir este rol activo que revelan las sensaciones son las cosas materiales, estas deben existir.

Sobre este rasgo de pasividad de la sensacin Descartes continua hablando cuando, a continuacin de esta prueba de la realidad efectiva de las cosas materiales, habla del dolor y de hambre, del rasgo pasivo que tienen este tipo de sensaciones, y esto le sirve para dar argumentos en favor de la unin sustancial. Pero antes de continuar con esto tenemos que introducir una distincin entre dos tipos de cualidades: las primarias y las secundarias. (Esta no es la terminologa que usa Descartes, sino que le pertenece a Boyle y Locke, pero uso estos trminos porque en Descartes encontramos una clasificacin cuyo significado es el mismo. Descartes habla de sustancia larga, ancha y profunda que adopta figuras y movimientos, por un lado, y, por el otro, de ideas sensoriales, colores, olores, etc.) Las cualidades primarias son las cualidades propias de las cosas y son matematizables; a estas cualidades las podemos pensar clara y distintamente. Las cualidades secundarias son propias del sujeto en la medida en la que es afectado por las cosas, como por ejemplo el color, el olor o el dolor (no le puedo atribuir el dolor al arma sino a m mismo); estas cualidades secundarias no son matematizables, no son cuantificables. Ahora bien, lo que hay en el mundo en realidad es movimientos, figuras, tamaos, etc., esto es, cualidades primarias; las cualidades secundarias son solamente ideas sensoriales existentes en mi pensamiento. Recordemos lo que dijimos ms arriba de las facultades del conocimiento en las Reglas. Ahora bien, estas propiedades secundarias, dice Descartes, son oscuras y confusas, y esto es porque surgen de la unin del alma y el cuerpo. La pasividad que aparece en la percepcin sensible es un signo de que nuestra alma est unida al cuerpo, porque solo los seres compuestos pueden ser pasivos de este modo. En la primera parte de los Principios Descartes aclara que Dios no tiene percepciones sensibles porque la pasividad es dependencia, y esto denota imperfeccin. Por eso adelantbamos que esta pasividad, a la vez que abra la puerta para probar la existencia de cosas materiales, nos muestra que en la extensin hay una cosa particular del mundo por medio de la cual nuestra alma conecta con todas las dems. Dice Descartes en la sexta meditacin: La naturaleza me ensea que tengo un cuerpo [] y que estoy tan ntimamente unido y como mezclado con l como si formramos una sola cosa. Esto me lo ensean las sensaciones de hambre, sed, dolor []; ciertos modos confusos de pensar nacidos de esa unin y especie de mezcla del espritu con el cuerpo. Estas sensaciones como el hambre o el dolor son atributos que no se derivan, esto lo dice Cottingham, de una u otra sustancia (pensante o extensa), sino solo de su mezcla, como sucede con el agua, que tiene propiedades que no le pertenecen ni al oxgeno ni al hidrgeno. Por eso, sigue diciendo Cottingham, es que podemos hablar de un trialismo atributivo, pero no de una tercera sustancia, de una res sentiens, porque no hay tal cosa, sino que lo que hay es esta especie de mezcla que se da en el hombre entre la res cogitans y la res extensa. En este sentido nos falta agregar una cosa que dijo Descartes. Como dijimos, Descartes dice que el conocimiento sensible es confuso y oscuro, pero, por otro lado, dice tambin que es en cierto sentido claro y distinto en la medida en que ensea al espritu lo beneficioso o daino para el compuesto del que forma parte. El conocimiento sensible es claro y distinto en este sentido de que tiene un valor pragmtico para la subsistencia del cuerpo humano que est ntimamente unido al alma.

En la sexta meditacin aparece tambin el tema de que estas mismas sensaciones (hambre, dolor, etc.) que deberan servir para la subsistencia del cuerpo, pueden aparecer y no servir a esta subsistencia. Descartes se refiere, por ejemplo, al dolor de los miembros amputados y a la hidropesa. Y ac lo que dice que sucede es que en el caso de los cuerpos fsicos tienen cierta peculiaridad u originalidad, porque podemos hablar, en los casos antes mencionados, de una suerte de error de la naturaleza, aunque no en sentido estricto, porque siguen funcionando de acuerdo a las leyes de la naturaleza, pero s en el sentido de que, en el caso de las enfermedades, los cuerpos de los seres vivos no cumplen su funcin. Y aqu se introduce una idea finalista que haba quedado excluida de la explicacin del funcionamiento del cuerpo, ya desde las Reglas.

Por ltimo, en cuanto a esta cuestin en las Meditaciones, nos queda explicar cmo se da el caso de que algunas de estas percepciones sensibles, que deberan ayudar al inters del compuesto, no lo hacen. Como dijimos, el cuerpo est unido al alma especialmente en una parte, que es la glndula pineal. Entonces, por esta conexin privilegiada que tendra el alma con una parte del cuerpo y por la divisibilidad de todos los cuerpos, que hace que haya una transmisin del movimiento desde el mundo exterior hacia la superficie del cuerpo y por el interior del cuerpo hasta el cerebro, es posible la distorsin de las sensaciones. En el caso del miembro fantasma, por ejemplo, un estmulo que se da a mitad de camino entre la mano y el cerebro ser interpretado por la mente como proveniente de, en este caso, la mano. La mano puede estar o no estar y eso hace que haya una ocasin para el error.

A esto podramos agregar dos cosas. En primer lugar, que en varias cartas a Elizabeth Descartes propone, para clarificar todo esto, que hay tres nociones primitivas (pensamiento, extensin y unin) que sirven para pensar tres objetos de conocimiento (el alma, el cuerpo y el alma-cuerpo, respectivamente). A estar tres nociones primitivas le corresponden, a su vez, tres facultades: el entendimiento para conocer el pensamiento, el entendimiento con la imaginacin para conocer la extensin y la sensibilidad para conocer la unin. Esto es otra forma de decir que la sensibilidad nos muestra constantemente la evidencia de la unin mente-cuerpo.

En segundo lugar, podemos agregar algo que dice Descartes en las respuestas a las sextas objeciones, cuando expone lo que llama los tres grados de la sensacin, aunque dice que el tercer grado no es una sensacin en sentido propio. El primer grado sera el movimiento de las partculas que impactan en el rgano de los sentidos, causados por los objetos exteriores. El segundo grado es el efecto inmediato en el espritu movimiento de la glndula pineal. Este grado corresponde al compuesto alma-cuerpo, y de lo que est hablando es de las propiedades secundarias (dolor, hambre, sed, sonidos, sabores, etc.); en este grado el espritu resulta como tocado por los movimientos del cerebro, dice textualmente. Y el tercer grado es el correspondiente a la percepcin del objeto con sus cualidades primarias; dice que no es propiamente una sensacin, aunque lo parezca; dice que, en realidad, son juicios tcitos que hacemos desde nuestra primera infancia y por medio de los cuales percibimos objetos a los que atribuimos (errneamente) esas propiedades que eran propias del segundo grado, como el color. La percepcin del objeto est mediada por estos juicios tcitos, que nos permiten, por otro lado, percibir los objetos a tal distancia, de tal tamao y figura. La percepcin del objeto corresponde a este tercer grado y est mediada por un juicio. Y por eso ac se introduce la posibilidad de errar, porque atribuimos a los objetos ciertas cualidades que no estn en los objetos mismos sino que se producen por la unin del alma con el cuerpo (en el segundo grado).