Descartes Polo

8/7/2019 Descartes Polo

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EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES

Introducción

CAPÍTULO I. - El voluntarismo cartesiano

A. La actitud cartesianaB. Las aversiones de DescartesC. El voluntarismo de Descartes

CAPÍTULO II. - La constitución del tema de la sustancia

A. La realidad de la causaB. El despliegue del tema del valor de semejanza de la idea

C. La conversión de la duda: el cogito D. La ontología cartesianaE. El problema de la idea de sustancia

CAPÍTULO III. - La evidencia objetiva

A. El problema de la existencia del cogitoB. Las ideas clarasC. El métodoD. La cuestión de la génesis idealE. Conclusión

CAPÍTULO IV. - La existencia de Dios en orden al cogito

A. La dimensión real y la dimensión objetiva del pensamientoB. El tema de la identidadC. Dios como causaD. Conclusión

CAPÍTULO V. - El argumento ontológico cartesiano

A. El problema del planteamiento del argumento ontológico cartesianoB. La identidad de la evidencia y el serC. Conclusión

CAPÍTULO VI. - Descartes y la filosofía tradicional

A. Las relaciones entre ser y conocimiento en DescartesB. La limitación metafísica de DescartesC. La sugerencia cartesiana para el tema de la trascendentalidad del ser



EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES

PREMIO MENÉNDEZ PELAYO DEL CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS (1963)

INTRODUCCIÓN

Lesquels, non contents de sçauoir tout ce qui est intelligiblement expliquédans leur autheur, veulent, outre cela, y trouver la solution de plusieurs difficultésdons il ne dit rien et ausquelles il n'a peutestre iamais pensé. (Discours de la Method e, sixiesme partie. A. T. VI, pág. 70).

La presente investigación intenta poner en claro las nociones cartesianas deevidencia y realidad - res -. En estas dos nociones se concentra lo que en Descarteshay de intención metafísica. Paralelamente, son ellas el reflejo primero y esencial dela aportación cartesiana a la historia de la Filosofía, es decir, de su innovación y desu legado.

Pero justamente de la excepcional importancia histórica de Descartes surgenlas más graves dificultades cuando se trata de establecer el valor para la metafísicadel sentido cartesiano de estas nociones.

a) Por un lado, Descartes es un innovador; en él algo se interrumpe y algonace. La obra cartesiana es extraña al desarrollo de los temas que podíaconsiderarse normal hasta ella. Más aún, la filosofía anterior percibe a la filosofíacartesiana como un intento profundamente equivoco, con el que se lleva a cabo laruptura de la unidad de la Filosofía. Por eso, cuando se contempla a Descartesdesde la filosofía tradicional, el resultado no es más que una valoración negativa. Enel fondo, esta valoración expresa simplemente el hecho de que Descartes no hasido asimilado al orden filosófico tradicional. La expresión completa de este hechodebe formularse en una triple exclusión:

La filosofía cartesiana no es , en su contenido, verdadera.

La filosofía cartesiana no es , en su alcance, metafísica.

La filosofía cartesiana no es , en cuanto radical actitud y operación, ni siquierafilosofía.

En suma, la originalidad de las nociones cartesianas de evidencia y realidadno ha sido positivamente reconocida desde la filosofía tradicional, pues es taloriginalidad lo que, como ruptura de la constancia fundamental de la tradición, llevaa la triple exclusión que se acaba de señalar.

Como trataré de mostrar, las divergencias entre Descartes y la filosofía



tradicional obedecen a lo que podría llamarse el olvido cartesiano de latrascendentalidad del ser. Este olvido es tan grave que justifica que las divergenciasdimanadas de él se expresen en la forma de duras apreciaciones críticas. Con todo,hay que preguntarse: ¿cómo es posible pensar una ontología al margen de latrascendentalidad del ser? ¿El olvido cartesiano es simple inepcia? ¿A dónde

apunta Descartes? Paralelamente, ¿se sirve bien a las exigencias de totalidad, aque la trascendentalidad responde, con la exclusión de los temas constituidos en suoriginalidad misma al margen de ella? Tales preguntas indican la utilidad deconceder atención a Descartes desde al ángulo tradicional. Pero ponen demanifiesto también las dificultades, incluso paradógicas, de la tarea.

b) Por otro lado, Descartes está en los orígenes de la llamada filosofíamoderna. Nada más natural que buscar en los autores que de él reciben inspiracióny problemática, la intelección profunda de las dos nociones centrales de su filosofía.Sin embargo, en esta dirección se presentan también fuertes dificultades.

Ciertamente, todo el pensamiento europeo - hasta Hegel con especialintensidad - depende de Descartes. Sobre todo, la noción de evidencia está eníntima relación con el constitutivo diferencial de la filosofía moderna; esta noción eslo que en ella principalmente se debate y elabora, y las diferentes versiones quealcanza, el eje director de los sistemas. Pero debe tenerse en cuenta:

1) Que la filosofía moderna es menos unitaria que la filosofía tradicional. Estosignifica que en su proceso de constitución histórica opera débilmente el momentode síntesis.

Una filosofía es sintética en la medida en que recibe el pasado y lo incluye ensí misma, en la forma de desvelamiento de lo que en aquel era esbozo,

aproximación y adivinación. Una filosofía es sintética si excluye el perfil de lasformulaciones anteriores sólo en lo que tiene de insuficiente, es decir, si se limita adesenmascarar lo provisional de su aparente carácter definitivo, sin dejar decomunicar por ello con lo que en tales formulaciones se contiene incompleta eimperfectamente. La unidad de la filosofía en la historia, como filosofía sintética, esla filosofía perenne.

La filosofía moderna no es sintética, sino, a lo sumo, sistemática, lo cualsignifica que su proceso histórico se interrumpe en cada pensador por efecto de ladependencia completa en que se encuentra el contenido temático respecto de suformulación u objetivación. El sistema, como forma de la filosofía moderna, es untodo acabado, cristalizado, improseguible, consumado en el puro presente de laobjetividad. Además, el sistema, para ser construido, necesita desmontar yremoldear por entero la filosofía anterior. El filósofo sistemático, al remover lainsuficiencia de las formulaciones anteriores, afecta a los temas mismos; para él elpasado es provisional en términos absolutos. Así pues, todo sistema eshistóricamente discontinuo: su perfección unitaria no puede extenderse al pasado, yél mismo es incapaz de crecimiento.

2) En el fondo, la filosofía para ser sistemática tiene que modificarradicalmente el sentido tradicional del primer principio.

El filosofar para el pensador clásico es una participación creciente perosiempre relativa - especular - en el primer principio. Es esta especularidad delpensamiento y la paralela independencia de la realidad de los temas - en los que el

pensamiento penetra, pero no suscita primariamente - lo que permite le perennidadde la filosofía como mantenimiento de la verdad alcanzada y, a la vez, como labor



histórica de crecimiento e integración.Para el pensador moderno, en cambio, filosofar es ejecutar la principialidad

misma y en absoluto. El sistema es la correspondencia objetiva, como su expresiónacabada y no perfectible, de la fuerza de la razón. La razón como primer principio, olo que es igual, la dependencia de los temas respecto de la espontaneidad del

espíritu humano, he aquí la modificación profunda que desdibuja la distinción entreobjeto y realidad, y hace del filosofar un ejercicio encerrado en sí mismo, sin otro finque recabar su propia suficiencia.

3) La filosofía moderna recibe de Descartes la renovación del tema del primerprincipio.

Cabe señalar una primera fase, cuya culminación es Espinosa, en la que laherencia cartesiana se desarrolla en la línea que lleva a establecer las condicionesde que depende la constitución infinita de la evidencia en el plano objetivo. El primerprincipio es entonces la objetividad absoluta en tanto que su idealidad abarcaoriginariamente su propia intelección. Espinosa entiende que el establecimientocompleto de la principialidad de la razón exige la superación del momento sum como determinación extraideal. Pero, a la vez, el valor genético del sistema deEspinosa deriva, en el clima cartesiano, de la transcendencia de la subjetividad delpensar al primer pensado, que no es pensado sino en tanto que el pensar seidentifica con él; sólo de esta manera lo pensado lo es en virtud de un primario ser ideal.

Una segunda fase, que se inicia con Kant y culmina en Hegel, reprocha a laidealidad de Espinosa un cierto carácter unilateral, pasivo y apresurado. Laidentidad de sujeto e idea en Espinosa no respeta la integridad de aquel y significa,por consiguiente, una insuficiente expresión del dinamismo de la razón, el olvido dela subjetividad fundamental, es decir, del yo; y, en definitiva, una subordinación de larazón a su objeto, el cual, por lo mismo, no queda verdaderamente fundado, sino

que se constituye destacado, totalizado de un modo inerte, fuera de su principio.Kant descubre entre la subjetividad y la idealidad una relación de fundamentaciónapriórica. El núcleo sistemático de la Crítica de la Razón Pura es la deduccióntrascendental de las categorías. Pero para Kant la objetivación completa de laespontaneidad del espíritu es imposible; para Kant la razón es principio finito, esdecir, sólo una dimensión de la espontaneidad espiritual.

Hegel transforma la deducción transcendental -operada de una vez y, por lomismo, finita en cuanto consideración del dinamismo de la razón- en el procesodialéctico, es decir, en la consideración radicalmente gradual de la evidencia, la cualno se constituye en ningún momento al margen de la fuerza de la razón, o en meracorrespondencia con la unidad aperceptiva, y por lo tanto es compatible con eldespliegue infinito de aquella. La síntesis final de Hegel es la evidencia plena comoidentidad de sujeto y objeto, alcanzada después de superar toda posible confusiónentre totalidad y en sí .

4) Lo que aquí interesa poner de relieve es que, tanto Espinosa como Kant yHegel, reciben de Descartes un planteamiento, no una solución, siquiera inmadura ypor completar. Ahora bien, un planteamiento separado de todo sentido positivo quelo determine y satisfaga es exactamente un puro problema. La recepción de talproblema es una misma cosa con el impulso dirigido a dotarle de solución.Descartes persiste en la filosofía moderna como lo que podría llamarse unainspiración problemática, la cual deja a quien la tiene la entera originalidad de laconstrucción.

Problematismo y tendencia a lograr una solución definitiva y original, he aquílos rasgos con que Descartes marca su presencia en la filosofía posterior. Resalta



netamente lo que tal presencia tiene también de ausencia y falta de continuación.Pero, si bien se mira, estos dos rasgos equivalen a las condiciones precisas de unafilosofía sistemática: si la razón como primer principio es el puro problema, quieredecirse que lo problemático en cuanto tal no es lo inseguro, insoluble o inasequible,sino la fuerza suprema y poseída. En cuanto problema, la razón es latencia, pero se

trata de la latencia de la razón como primer principio y por lo tanto de la latencia quepuede y está llamada a resolverse desvelándose. El problema del primer principio sedefine en orden a su solución, y esta consiste en la misma suscitación del ordenobjetivo como tal.

El filósofo moderno ha estado condenado, por la peculiaridad de lainspiración que recibe, a recomenzar desde el principio. El carácter sistemático de lafilosofía moderna es lo que en ella se opone al "desideratum" de un desarrollo de lafilosofía cartesiana, e incluso a su simple conservación; la coincidencia se reduce alo latente y pretemático e impulsa a una explicitación nueva.

5) ¿Por qué, precisamente, filosofía postcartesiana significa formasistemática de filosofía? Responder a esta pregunta es poner de manifiesto unaparadoja.

La forma sistemática de la filosofía se debe a la aceptación de Descartes, yes, a la vez la única forma posible de aceptación. Partir de Descartes no permite darun solo paso adelante; pero aceptarlo es, a cambio, quedar obligado a la necesidadde inventarlo todo. La aceptación de Descartes es tan inestable que se resuelve enpura inspiración problemática, es decir, separada de la solución. Descartes es elmaestro del sentido moderno de la libertad del espíritu.La forma sistemática de la filosofía es la consecuencia de aquella situación delfilosofar que trueca su incapacidad para la continuidad por un impulso cuasicreacionista, es decir, por la pretensión de objeto partiendo únicamente de la fuerzade la razón intrínsecamente asistida por la voluntad. En este sentido, el gran

discípulo de Descartes es Hegel.Al ser aceptado, Descartes se esfuma y desvanece; y queda, sola, la energíaespiritual del discípulo. Esta paradoja, ¿no viene, en rigor, a corroborar lasapreciaciones tradicionales? ¿Cómo puede ser que el primer principio, al incidir enla historia, se transforme en problema? ¿No es esto un indicio incontestable deinsuficiencia? Ciertamente, la razón humana no es el primer principio, y al serrecabada como tal pierde su valor hegemónico respecto del transcurso histórico.Paralelamente, la filosofía sistemática es una forma angosta de filosofía. Lacondición perenne de la filosofía es incompatible con la forma sistemática.

6) La aceptación de la filosofía cartesiana la transforma en un problema conexigencia de solución. La solución consiste en la objetividad. De este modo, la razóncomo primer principio concreta su sentido en ser la fuerza que pone el objeto. Pero,decimos, en tal aceptación se encierra una paradoja; y además, la razón asíentendida pierde toda posible conexión con el planteamiento trascendental clásicodel primer principio, puesto que su problematicidad fundamental es lo que decide sumodo de inserción en la historia: la prosecución de la razón hacia el objeto es laindigencia suma, la pura improsecución , en la línea de las virtualidades históricas

Más. La razón como primer principio es el problema cuya solución es laobjetividad. Este planteamiento, sin embargo, no es sino un atentado contra laintegridad de la razón. La razón no es objeto . ¿No se desvirtúa la razón tanto alinterpretarla como problema, como al cifrar su solución en el objeto? Pues, enefecto, no se resuelve el problema, sino que se permanece en él y se perpetúa su

pura enigmaticidad, al establecer que la solución sólo lo es porque es idéntica alproblema. ¿Y no es la identidad entre tal problema y tal solución la estructura misma



de la filosofía sistemática? Pero si alguna fórmula cabe dar del verdadero significadode la filosofía cartesiana, es, precisamente, la proposición que acabamos desubrayar. Para Descartes, el pensamiento es extraobjetivo en su dimensiónfundamental; y en esta dimensión sigue siendo extraobjetivo siempre.

Así pues, la aceptación de Descartes en la filosofía posterior es, no sólo un

bloqueamiento de todo desarrollo del cartesianismo temático, sino una falsificaciónde su raíz: Descartes persiste en un ímpetu que se aleja de él en todos los sentidos.He aquí la paradoja en su forma más insoportable.

c) La explicitación del sentido estrictamente cartesiano de las nociones deevidencia y realidad requiere él abandono de las soluciones posteriores, comosoluciones a la innovación cartesiana transformada en problema. Así desligadas dela inextricable tergiversación idealista, se pretende restituir a estas nociones su valorpara la metafísica. Tal restitución debe llevarse a cabo en íntima conexión con unanueva interpretación de la innovación cartesiana, que se contiene en los siguientespuntos:

1) En Descartes se plantea de un modo original el tema de la principialidaddel cognoscente humano.

2) Este valor principial, aunque problemático, no tiene como destino unasolución cifrada en la objetividad. El momento sistemático que se insinúa enDescartes no conserva el valor principial del cognoscente humano.

3) El tema de la principialidad del cognoscente humano es un problemametafísico y puede sumarse a la línea de la filosofía perenne.

La presente investigación intenta justificar esta interpretación. Para elloelaborará en sus dimensiones principales las siguientes preguntas:

1º ¿Cuál es el punto de partida cartesiano?

2º ¿Cómo discierne Descartes evidencia y realidad?

3º ¿Cuáles son las condiciones de la finitud de evidencia y realidad quederiva de la no identidad de ambas?

4º ¿Cómo identifica Descartes evidencia y realidad?

5º ¿Cuáles son las condiciones de la infinitud de evidencia y realidad quederiva de la identidad de ambas?

6º ¿Son compatibles las situaciones de finitud e infinitud de la evidencia enDescartes? ¿O, por el contrario, al dirigir la atención hacia el pensar infinito se omitela consideración de las implicaciones metafísicas del descubrimiento de la estructurade inidentidad propia del pensar finito? Es claro; que la contestación afirmativa aeste último interrogante separa a Descartes de la filosofía sistemática.

Estas preguntas se formulan desde un presupuesto fundamental quedetermina la dirección y el alcance de las respuestas. El presupuesto es la

accesibilidad del ser para el cognoscente humano. La investigación presente nointenta, como tema central, dilucidar el sentido del ser y las formas de acceso al



mismo que su autor estima válidas, pero sí ensayar su valor para una interpretaciónde la obra cartesiana. Por lo tanto:

1º La exégesis histórica va conducida por su entronque con la cuestión delacceso al ser. Una investigación acerca del sentido que para Descartes tienen la

evidencia y la realidad es una investigación central -aunque no exhaustiva- de estasingular figura de la historia de la filosofía. Pero al establecer el valor de tales temasen Descartes, se trata de ponerlos al servicio de una respuesta a cuestionescentrales para la metafísica.

Ya se dijo que la aceptación de Descartes es inestable y resbala hasta unamera comunidad problemática que, en el fondo, lo falsea. La presente investigaciónse proyecta desde unos resultados doctrinales alcanzados al margen de talaceptación, pero cuya eficacia en orden a la intelección y valoración de Descartesse pretende mostrar (1).

1. La obra cartesiana se cita por la edición de Adam y Tannery, indicando entre paréntesis el tomo y la página: Se exceptúael Entretien avec Burman , que se cita por la edición de las obras de Descartes de la n.r.f., París, 1957. La referencia a

otras exposiciones o interpretaciones tiene un carácter puramente ilustrativo o auxiliar. Se ha preferido para la cita expresaa los intérpretes más modernos. Los subrayados son siempre míos.

A la fecundidad de tales resultados se encomienda la tarea de reconducir lafilosofía cartesiana al plano del interés metafísico, superando las dificultades quederivan de su particular situación histórica. Pero obviamente, si se logra iluminar elsentido metafísico que encierra la filosofía cartesiana, el uso hermenéutico de losresultados aludidos quedará justificado en la misma línea de la perennidad de lafilosofía.

2º En la exposición se sigue una línea de penetración progresiva en el núcleoproblemático que se indica en las seis preguntas incluidas en este apartado. Se haprocurado examinar por completo las varias dimensiones de la temática cartesianaimportantes al respecto. De este modo, el desarrollo de la exposición estádeterminado por un interés primario y a su servicio. En esta dirección se ha evitadoel planteamiento de las objeciones clásicas contra la congruencia interna delcartesianismo. A una indagación conducida por un criterio metafísico le interesamucho más poner de relieve la ausencia de estructura lógico-formal en el sentidocartesiano de la principialidad, que señala inobservancia de reglas deductivas, a lasque el mismo Descartes no concede valor heurístico. La importancia de Descartespara la metafísica no puede decidirse, a mi juicio, con la acusación de paralogismo.

Lo que podría llamarse una caracterización típica del pensador RenatoDescartes se busca en el estudio de su actitud intelectual.



EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES - CAPÍTULO I

EL VOLUNTARISMO CARTESIANO

A) LA ACTITUD CARTESIANA

Empecemos por la detectación y elemental caracterización de la actitud

cartesiana. Para ello es preciso considerar el momento en que Descartes sedesprende de las opiniones y suspende toda adhesión. He aquí un primer texto: "Porcuanto que entonces yo deseaba vacar solamente a la búsqueda de la verdad,pensaba que hacía falta... rechazar como absolutamente falso todo aquello en quepudiera imaginar la menor duda, a fin de ver si no quedaba después de ello algo enmi creencia que fuera enteramente indudable" (2).

2. Discurso , 4ª parte (VI, pág. 31).

a) La palabra subrayada -que je reietasse - marca la presencia y actividad de

la actitud intelectual. La actitud se ejerce, en principio, en una dirección negativa, esdecir, en la forma de desasistir absolutamente todo lo que ofrece algún motivo deduda. La generalización de la duda proporciona el medio -no importa ahora suingenuidad- para abrirse a un nuevo punto de partida y operar desde él. En estesentido, la duda es constitutiva de la actitud cartesiana: en Descartes, el

conocimiento deja de ser regido -especificado- por el objeto, mediante unaabstención objetivamente universal . Pero la duda no lo es todo. ¿Cómo es posiblemantenerse en tal abstención sin caer en la desorientación escéptica? El punto departida cartesiano es una actitud resistente y tenaz, íntimamente ejercida. Tal actitudes lo que sustituye positivamente al ente trascendental; de ella se alimenta y sacaaliento la innovación filosófica. Ella es también la que para asegurarse su propiodespliegue suscita la duda.

La instancia de la duda es lo que proporciona a la actitud su dimensiónnegativa; más aún, lo negativo de la actitud consiste formalmente en dudar . Por eso,el derrumbamiento de las adhesiones anteriores no tiene el sentido de unadesaparición pura y simple de la esfera de la objetividad, en cuanto tal, en virtud desu carácter de dudosa , sino, más bien, el de una suspensión de un orden de

vigencias en virtud de un cambio operado en el plano previo de la actitud intelectual,que antes era propicia a la aceptación de la objetividad y ahora la sustituye por laduda. Lo importante es que la actitud entiende poder mantenerse precisamenteentonces, en esas condiciones; como si dijéramos, sin la adhesión y poniendo en sulugar la duda.

En cuanto que mantenida, la actitud cartesiana es completamente distinta dela desorientación escéptica que es tanto como ser arrastrado por elderrumbamiento, del mundo y quedar inhibido y abstenido en la misma raíz de laactividad intelectual: "No es que imitase por esto a los escépticos, que no dudanmás que por dudar y afectan siempre estar indecisos, pues por el contrario, midesignio no tendía más que a asegurarme y a quitar la tierra movediza y la arena,

para encontrar la roca o la arcilla" (3). Descartes no sólo no solidariza su subjetividadcognoscente con el destino de la objetividad, sino que se esfuerza, precisamente, en



alcanzar para ella una solidez independiente y nuclear. La indecisión escéptica essólo afectada, y Descartes no la comparte, sino que se opone y resiste a laperplejidad. La duda se ordena a la certeza. El núcleo dinámico de la actitud quedaincólume, no es afectado por la suspensión de la aceptación del objeto, sino que,todo lo contrario, en tal suspensión es verdaderamente recabado y ejercido. Por su

parte, la vida práctica, como insolublemente ligada a la actitud, se deja al margen dela duda: extender la duda hasta las acciones es fuente de "errores extravagantes" (4).

3. Discurso, 3ª parte (VI, pág. 29). Sobre el carácter ficticio de la duda escéptica, cfr. también la carta al Hyperapistes, deagosto de 1641 (III, pág. 434).

4. Cfr. Principios, prefacio (IX, 2ª parte, pág. 6). En el mismo sentido, cfr. Principios, I, art. 3 (VIII, pág. 5).

b) Una tal actitud del espíritu, mantenida en la abstención del asentimiento yno desvanecida con la abstención, es la energía que a sí misma se aferra. ¿Quécriterio, qué razón, hay para perseverar en tales condiciones? Mucho detemperamento, pero también una gran esperanza: "por si llegaba a lo indudable". Al

dudar, si un cierto tipo de vida y validez intelectual es abandonado, otro se perfila.La duda y la suspensión que con ella se lleva a cabo, no tienen un carácterparalizador, sino que abren y preparan un más depurado y exacto sentido delconocimiento. La duda, por lo tanto, es un poder sobre el pensamiento. La vocacióna que se siente llamado Descartes es "emplear toda su vida en cultivar la razón yavanzar todo lo posible en el conocimiento de la verdad" (5).

Perseverar en la actitud cartesiana no es fácil -otros dirán que no es natural-.Descartes mismo constata que "las antiguas y ordinarias opiniones me vienentodavía al pensamiento, pues el largo y familiar trato que han tenido conmigo, les daderecho a ocupar mi espíritu contra mi voluntad y a casi hacerse dueñas de micreencia" (6). Pero Descartes insiste en la tarea: "Yo desarraigaba de mi espíritu

todos los errores que hubieran podido deslizarse anteriormente en él" (7).5. Discurso, 3ª parte (VI, pág. 27).6. Meditación (IX, pág. 17).7. Discurso , 3ª parte (VI, pág. 28).

¿Qué alcance tiene esta perseverancia? A la vida de Renato Descartes lefalta el cauce eclesial de despliegue. Descartes es, con seguridad, un cristiano. Lacrisis del asentimiento no alcanza a su creencia religiosa, pero sí hay que decir quesu dimensión de creyente queda congelada y sin despliegue ulterior. Descartesrenuncia, y cada vez más, a la Teología como algo a que dedicarse: no tiene

vocación teológica -fides quaerens intellectum -. Esto se expresa como separación ydivorcio entre Teología y filosofía (8). Con ello queda todavía más al aire, aislada, laactitud cartesiana, esa gran necesidad de salir de la trampa de lo verosímil, y puedeconstituirse, en su aislamiento del proceso y de la vida de la fe, con una energíaespecial y original: "Y me resolvía a no buscar otra ciencia que aquella que pudieraencontrar en mí mismo o en el gran libro del mundo" (9). La soledad y el desamparoeclesiástico contribuyen a la desconfianza y al surgimiento de la necesidadacuciante de orientación intramundana. Se trata, para Descartes, de "ver claro enmis acciones y marchar con seguridad en esta vida" (10).

8. Con todo, Descartes da a su filosofía un carácter apologético. Cfr. E. Bréhier, Histoire de la Philosophie , París, 1950, tomoII, fascículo 1, págs. 64 y ss.

9. Discurso , 1ª parte (VI, pág. 9).10. Ibid . (VI, pág. 10).



De este modo, queda delimitada la zona de convicciones de que hay quetratar de desembarazarse, a saber: lo recibido; o lo que es igual, todo objeto a cuyaaparición en el área consciente no haya asistido el cognoscente de un modo

formalmente vigilante. Tales objetos, al anticiparse a la atención del cognoscente, ladefraudan, de tal manera que su conocimiento no puede, propiamente,establecerse, y sólo cabe prestarles una adhesión constitutivamente posterior . Estaadhesión es una asistencia con valor de refrendo, con que la voluntad, a cuyo cargocorre, acude tardíamente a suplir la originaria falta de lucidez de la presencia delobjeto en la mente. La adhesión, por su parte, como es obvio, carece de auténticovalor cognoscitivo. Dudar no es sino evitar la adhesión y con ello remediar elcarácter tardío de la atención.

Temáticamente, a la situación de anticipación a la atención en que aparece loconocido llamaré suposición , y supuesto al objeto en tal situación. La intenciónnegativa de la actitud cartesiana puede caracterizarse como una critica de

supuestos , que mira a desembarazar a la actitud misma de toda adhesión. Claroestá que el propósito de remediar el advenimiento tardío de la atención mediante laabstención dubitativa es de corto alcance, y completamente insuficiente parasuperar lo que llamamos suposición. Por ello hay que decir también que Descartesno percibe sino de manera muy tosca y parcial el sentido puro de anticipación del objeto pensado .

Es menester ahora averiguar el sentido directo de la fragilidad y poca solidezque en los supuestos nota Descartes. ¿Por qué son problemáticos losconocimientos recibidos? ¿Qué les falta, que justifique el cobrar conciencia de estaraprisionado por ellos? La crítica cartesiana, ¿a qué apunta con su movimiento vastode retracción? Está claro: a los supuestos les falta seguridad. Descartes buscaseguridad.

c) El sentido cartesiano de la seguridad no es susceptible de una exégesisdirecta. Con otras palabras, no cabe dar una respuesta inmediata a la pregunta porel sentido de la seguridad a que Descartes aspira. La dificultad del tema radica, porun lado, en su absoluta novedad, es decir, en el hecho de que, siendo la seguridadlo que falta en los conocimientos recibidos, Descartes renuncia a colmar en ellosmismos la falta y busca la seguridad en una dirección inédita, fuera de la situaciónen que son dados tales conocimientos.

Por otro lado, la dificultad se debe a que la seguridad como indubitabilidad noes propiamente un valor intelectual, sino un cierto ideal de orden voluntarista al quese pretende sujetar el objeto. Objeto seguro como objeto indudable es objeto

ajustado a un cierto programa de control, cuyo resultado no se puede formular si noes con suma vaguedad mientras no se lleve a cabo el programa. Desde luego, laindubitabilidad no puede ser otra cosa que la determinación del acabamiento delpoder de dudar como positividad. Pero el sentido y valor de esta extrañatransmutación no es directamente asequible.

Para poner de manifiesto que el sentido cartesiano de la indubitabilidadposee implicaciones originales y abre una dirección innovadora, conviene empezardistinguiéndolo del sentido más inmediato de la seguridad intelectual. Intentamosentender la seguridad como un elemento que no es propio originariamente de laobjetividad. Para ello planteamos esta pregunta: en el nivel del supuesto, ¿quésignifica no ser seguro? Por lo pronto, que así se ve al retirarse el asentimiento: esel supuesto mismo el que carece de seguridad, por así decirlo, intrínsecamente.

Pero, ¿un supuesto podría de suyo ser seguro? ¿En qué condiciones? Hayuna respuesta inmediata, puramente programática, desde luego: si se muestra como



tal hasta el punto de no requerir una adhesión complementaria. Ahora bien, lo quefalta a los conocimientos heredados es la justificación de sí mismos, es decir, unarazón por la que se impongan al intelecto de tal modo que no quepa que éste se retire de ellos conservando y recabando de esta manera su propio valor. Con obraspalabras: lo que falta a tales supuestos es aquello que está , en cambio, en la actitud

mantenida al suspender la adhesión. La condición de posibilidad del retraimientocartesiano es un valor intelectual ausente de los supuestos, pero no ausente enabsoluto. El error de la interpretación apresurada de la indubitabilidad cartesianaque hay que esforzarse en evitar, está en no darse cuenta de que para Descartesese nuevo valor intelectual es de la actitud y no del objeto, por lo cual la igualaciónde sujeto y objeto -evidenciano puede hacerse más que en la forma de unsometimiento del segundo, y no puede entenderse como propiedad objetiva quesature la actitud e impida que ésta se retraiga. De ahí que tal retraimiento no tenganada en común con la indecisión escéptica y entrañe, en cambio, un criterio devaloración que se aduce e impone en el mismo movimiento con que se denuncia suincumplimiento. Precisamente lo que con la duda se pretende es eximirse de lanecesidad de responder por aquello que defrauda. Por lo tanto, no es cartesianoentender que la duda comporta la exigencia de que el objeto se presente desde sí, oresponda por sí; o que el objeto debe dar razón de la actitud (y esto significa reluciren si mismo, abarcar o poseer su propia intelección); o que lo conocido debe seralgo tal que de ello me pueda fiar , de tal manera que el motivo de la confianza seaesgrimido por él.

Al mostrarse de suyo, digno de confianza, se le puede llamar, muy engeneral, evidencia. Mientras se entienda la indubitabilidad cartesiana según estesentido objetivista, son pertinentes las siguientes observaciones:

1) La evidencia como propia del supuesto, es exención de la adhesión como

primaria asistencia. Esta exención está al servicio de un criterio de valoraciónextraño, reducido y extrínseco. Descartes erige en juez a la duda. La evidencia quese podría constituir ahí es sólo la que descarga a la actitud y la satisface. Pero conesto se reduce decisivamente el alcance del intelecto. La determinación previa de uncriterio de validez lleva entonces a cancelar el ámbito de conocimientos que seconstituye, precisamente, más allá del objeto. Al exigir del supuesto la evidencia.¿quiere decirse que se exige la culminación infinita del saber? Hay que respondernegativamente. La exigencia, en el fondo, es muy pequeña. Descartes no haconsiderado esta otra posibilidad: si el supuesto es un límite, todo el problema delconocimiento está en desembarazarse de él en la forma de un proseguir mantenido.No se trata de conservar un valor intelectual constante, sino de superarlo, de salirsede todo valor intelectual ya dado para instalarse en lo que se llama trascendencia.

2) La evidencia como propia de aquello que comparece es lo que se llamaidea clara y distinta. Pero dada la antecedencia de la actitud, la idea clara ha desatisfacer una inspección o control. Ahora bien, comparecer de suyo, ¿es lo mismoque comparecer a efectos de una justificación? En este planteamiento, ¿no esdesatendido en su integridad lo que podría llamarse, en general, patencia delobjeto?

3) Una comparecencia a tales efectos es también una limitación en estesentido: lo comparecido lo es de una sola vez , es decir, sin consecuencia y sinestructura alguna. Pero entonces hay una orla de incomparecido. La evidencia no se

extiende más que a los que se extiende; hay una condición limitante: lacontemporaneidad. No se conoce sino lo que comparece de una vez, lo que abarca



un solo acto atencional. ¿No será más cierto, sin embargo, que lo inteligible tieneuna estructura propia? Pero la atención cartesiana no puede plegarse a talestructura porque su evidencia es improseguible (11).

11. Husserl caracteriza expresivamente las limitaciones del punto de vista cartesiano como "un voto de pobreza en materia deconocimiento". E. Husserl, Meditaciones cartesianas, ed. francesa, París 1947, pág. 2.

En resumen: Descartes resuelve el problema de la seguridad intelectual conel descubrimiento de la evidencia tal como ha sido descrita. La evidencia cartesianaes la claridad y distinción del término de una inspección del espíritu. Ulteriormenteestá el problema del método, que no es más que la conexión de las intuiciones. Laculminación del sistema se busca, si bien en ello hay un círculo, en un Diosomniperfecto cuya existencia se pretende demostrar. La realidad extramentalcorrespondiente a la idea se determina como momento empírico o extraideal.Descartes no asume ninguna actitud frente a la existencia extraideal. De este modose introduce en la filosofía el subjetivismo, la medida de lo real por lo ideal.

d) Pero esta primera interpretación es superficial y esquemática. Se leescapa lo más propio y específico de la evidencia cartesiana porque no consideraenteramente el juego de la actitud. Las objeciones que al hilo de esta interpretaciónse formulan se deben, por tanto, al espejismo de entender objetivamente el ideal dela seguridad cartesiana.

En última instancia, una crítica del supuesto es incompatible con la posteriorconvalidación del mismo; por lo demás, no existe ningún procedimiento capaz delograr con congruencia tal convalidación. La razón es clara: lo que al supuesto lefalta para satisfacer el criterio de validez intelectual que se aduce para criticarlo esabsolutamente incompatible con la suposición. Tal criterio no está en el objeto, ni

puede estar, sino que, justamente, se introduce en la critica, con un valor denovedad y contraste, completamente al margen del objeto mismo. La plenaconciencia de este contraste dará lugar a la versión hegeliana de la dialéctica; pero,en general, puede decirse que el valor intelectual que se aduce en la critica delsupuesto es inseparable de ella -esta aducción lo es de una plena novedad-, hastael punto de que es constitutivo del mismo el carácter de oposición actual y operativafrente al supuesto. Esto equivale a decir que la crítica del supuesto comporta lanoción de pluralidad situacional del conocimiento. Cada una de las situaciones esradical y globalmente distinta de las otras, en el sentido de que no cabe cambiar desituación conservando constante alguno de los elementos que integran la que seabandona. Por lo mismo, tal cambio significa novedad e, históricamente, innovación;

y, a la vez, transmutación . Insistiremos más adelante sobre esta última noción.En particular, la forma cartesiana de esta crítica se ejerce en forma de duda.

En virtud de la duda, el supuesto es lo dudoso; en cambio, la evidencia, como valorintelectual nuevo, es la situación de lo indudable . Entre lo indudable y lo dudoso seabre una discontinuidad completa; lo cual implica:

1º Que lo dudoso es el valor negativo que la duda confiere al supuesto. Esasí como la duda constituye la forma situacional de la crítica del supuesto. Elsupuesto no es dudoso en sí mismo, independientemente de la nueva situación,sino en virtud de la eficacia de la duda. Suscitada la duda -como novedad, y no por el supuesto- , el supuesto no permanece en cuanto que tal; o lo que es lo mismo, el

carácter de dudoso no se compone con la situación de supuesto, sino que lasuspende: en virtud de la duda, el supuesto se hace dudoso. Desde este punto de



vista, dudar pretende ser una forma de actividad intelectual capaz de determinarintrínsecamente su término: dudar es constituir lo dudoso. No, en cambio, quedar perplejo.

2º Que ningún supuesto puede ser ni transformarse en indudable: un

supuesto evidente es una imposibilidad, si es que la duda posee eficacia paraconstituir lo dudoso; un supuesto evidente se escaparía al poder de dudar, poseeríaen sí mismo una virtualidad incompatible con el despliegue de la actitud cartesiana,cuya dimensión negativa es justamente la duda.

Si la evidencia se consumara objetivamente, es decir, si algún objetoproporcionara en sí mismo satisfacción a las exigencias que la nueva actitudentraña, de tal modo que esta última quedase aplacada y no se mantuviera, querríadecirse que la nueva actitud desaparecería, o perdería su carácter enérgico. ¿Cabeentender que la evidencia objetiva es aquello en que se cumple la actitud cartesianaen cuanto que apaciguada? ¿La evidencia significa para Descartes lo obvio y autocomprensible del conocimiento? ¿La duda puede ser sustituida sin más por laseguridad detentada unilateralmente por el objeto? Entonces, ¿el haber suscitado laduda puede ser cancelado sin dejar rastro?

Respondemos negativamente a todos estos interrogantes: la actitud seconserva precisamente en orden a lo evidente. Lo evidente no es simplementeadmitido; la crítica cartesiana del supuesto no desemboca en un "idealismoingenuo", paralelo al llamado realismo ingenuo. Véase este significativo texto: "Ypensaba que por haber sido niños antes que hombres y por haber necesitadolargamente ser gobernados por nuestros apetitos y nuestros preceptores... es casiimposible que nuestros juicios sean tan firmes y sólidos como habrían sido sihubiéramos tenido el uso de nuestra razón desde el día de nuestro nacimiento y nohubiéramos sido nunca conducidos más que por ella" (12). El uso de la razón

comporta una guía . ¿A dónde nos lleva?12. Discurso, 2ª parte (VI, pág. 13).

e) Si la evidencia de la idea clara y distinta jugara en el sentido de"descargar" la actitud, esta última volvería a ocultarse , es decir, se haríaabsolutamente dogmática. Pero tal desaparición es incompatible con la actitudcartesiana -ésta no puede ser dogmática-.

Con otras palabras: la versión cartesiana de la evidencia puede entenderse

en principio de dos maneras:1º Precisivamente, o en sí misma, es decir, al margen de lo que hemos

llamado actitud. En este sentido, la evidencia sería una propiedad de ciertos objetospor la cual estos se mostrarían, en cuanto contenidos inteligibles, de un modoexhaustivo y, por lo tanto, dejarían de ser dudosos.

2º Como elemento en que se cifra la satisfacción de una exigencia de validezintelectual. Tal exigencia brota originariamente de la actitud. En este sentido, laevidencia se constituye a partir de una previa pretensión de control o vigilancialúcida y significa su logro y consumación, de modo que no puede decirse propia delos objetos sino en tanto que éstos se sujetan en acto a dicha vigilancia.

Abundan las razones importantes para sostener que este segundo sentido de



la evidencia es el auténticamente cartesiano. Muchas de ellas aparecerán al hilo dela presente interpretación. Ahora interesa destacar estas dos:

l. La noción de patencia exhaustiva es indeterminable en referencia unilaterala los contenidos eidéticos. ¿Qué sentido exacto podría tener decir que un objeto se

muestra desde si "del todo"? ¿En qué se cifraría la garantía de esa plenitud? Enrigor, estas preguntas no tienen sentido. Pero si algo caracteriza a la versióncartesiana de la evidencia es el intento de evitar la imprecisión.

En cambio, la determinación, más, la cuantificación de la presencia mental,es una misma cosa con su separación apriórica respecto del objeto -siempre queesa separación sea hecha posible- y la subsiguiente sumisión de éste. El únicoproblema que entonces se plantea es el encontrar un centro absoluto de referenciaque permita la separación, es decir, establecer sólidamente la evidencia,precisamente en cuanto separada del objeto; sin este centro, una noción desigual ala objetividad no se puede establecer. Este centro, que para Kant es la unidadaperceptiva, lo encuentra Descartes en lo que llamaré nuclearidad de la voluntad . Ymientras que en Kant el centro cumple la función de mera condición depensabilidad, en Descartes se extiende hasta la cuestión de la afirmación de larealidad.

2. La evidencia cartesiana se ordena, en último extremo, a la funciónvoluntaria de la afirmación. El asentimiento a la evidencia es algo más de lo que laevidencia justifica. Este algo más -el asentimiento- no es propio de la evidencia encuanto relativa al objeto, sino que pertenece a la voluntad, en cuyo poder estásiempre negarlo, como Descartes dice repetidas veces. Si lo da es porque quiere .Descartes excluye taxativamente que el grado de seguridad dependa de la mayor omenor evidencia que a la facultad cognoscitiva de unos u otros individuos pudieracorresponder: "la diversidad de nuestras opiniones no procede de que unos sean

más razonables que los otros" (13). Por el contrario, siendo la evidencia igual, enprincipio, para todos, la seguridad no está en función de su grado: toda la cuestiónes saber conducir a nuestro pensamiento objetivo de manera que sirva a lasnecesidades propias de la actitud. Quien permite y lleva a cabo esta conducción esla voluntad (14).

El asentimiento es una cuestión de la voluntad (15). El asentimiento sin duda,no recae sobre la idea clara y distinta, sino que, en todo caso, es justificado por ella.La evidencia debe servirle al hombre para salir de la indiferencia, en la cual consistela imperfección de su voluntad, y resolverse a la afirmación. De este modo esconducido el hombre por su razón, sin abdicar en ella el ejercicio de su actividadmás radical; contando con ella, pero dando el paso él. El reconocimiento de ladimensión voluntarista de la actitud cartesiana es necesario para la correctainterpretación del sentido cartesiano de la seguridad.

13. Discurso, lª parte (VI, pág. 2).14. En este sentido: "Mi espíritu se complace en desviarse... Aflojémosle, pues, todavía la brida para que, acortándosela luego

suave y atinadamente, podamos más fácilmente conducirle y regularle ", 2ª Meditación (IX, pág. 23). "Me parecía quepodría encontrar mucha mas verdad en los razonamientos que cada uno hace en los negocios que le interesan .. que enlos que hace un hombre de letras en su despacho en orden a especulaciones que no producen ningún efecto". Discurso,1ª parte (VI, pág. 9).

15. "El juicio es, ciertamente, la obra de la voluntad". Conversación, pág. 1.372. "Podemos suspender el asentimiento cuandoqueremos" Ibid ., pág. 1.373. Espinosa distingue, comentando a Descartes, la facultas percipiendi y la facultas assentiendi,cfr. Principia philosophiae cartesianae, 1ª parte, prop. XIV, scolio.

f) En definitiva, Descartes no asiente a la idea clara (duda del ateo). Eltérmino de la inspección del espíritu no es el término de la actitud. Esta no queda



oculta y aquietada por -enla idea clara en cuanto lograda, sino que justo desde ellase dispara y activa. Más aún: nada se constituye de suyo, desde sí, como claro, sinoque hay que inspeccionarlo, a ver si lo es -para entonces asentir-. La inspeccióntiene un destino ulterior. La evidencia es objeto de un uso ; más que una propiedadde la idea, es un medio de control que la voluntad suscita y pone al servicio de su

propio interés.Llegamos así a una primera determinación de la evidencia cartesiana: aquellocon lo que es posible el control voluntario de los contenidos objetivos. La actitudcartesiana es la crisis de una confianza. Pero el restablecimiento de la confianza entérminos de seguridad comporta el ejercicio de un poder sobre el supuesto. Se tratade un poder de vigilancia, que es recabado por la actitud y se ordena a la obrapropia de la voluntad: la afirmación (16). Al objeto se le concede una confianzasuspicaz, que no quiere volver a ser engañada y que, sobre todo, no descansa enél. Descartes no se abandona. El esplendor de lo objetivo no ofusca otra lucidezvigilante y atenta, la de la mirada del espíritu reclamado por el interés de laafirmación. En último término, conocer es; tarea que corre a cargo de una actividadfundamental y nuclear. La actividad del conocimiento es la voluntad; conocer esobra de la voluntad: estar despierto es querer . Querer es, en definitiva, ser atraídopor la necesidad.

16. La realización de la duda sirve precisamente para recabar la libertad del conocimiento como actividad interior, cfr. Jaspers,Descartes y la filosofía , trad. española, Buenos Aires, 1958, pág. 31. Jaspers asigna los siguientes riesgos a la actitudcartesiana:

1) Si el contenido evidente falta, en cuanto dato, la claridad y distinción, y con ella el juicio libre, son vacíos.

2) El pensamiento puro seria el desligarse de todo; o sea, tanto como perder contacto con la realidad de la vida; unapérdida constante de contenido, un aislamiento y una abstención.

3) La verdad se pierde en la tentación del intelecto puro, ya que esa tentación es la aspiración a la univocidad, y no a lasuperación de la contradicción. Cfr. Ibid ., págs. 34 y ss.

Sobre el sentido intelectual y voluntario de la duda, cfr. la carta a Buitendijck (IV, pág. 12).

Se puede decir que Descartes es un innovador por el valor de no-dato de sutemática. La heurística cartesiana es fruto de una energía espiritual. Aquí está elvoluntarismo cartesiano: el acceso, la suscitación de los temas, radica en un ciertosentido central de la voluntad. Este sentido se establece fuera del entetrascendental. La cualificación voluntarista del intelecto es también lo que inicia lafilosofía moderna: principialidad de la razón como fuerza suscitadora.

Hemos encontrado con esto la puerta de entrada en el cartesianismo. Desde

ahora nos podemos introducir en su drama interior: la concordancia entre laevidencia y el interés primario de la voluntad por la afirmación. Pero antes veamosuna contraprueba de la interpretación de la actitud cartesiana que se ha propuesto.

B) LAS AVERSIONES DE DESCARTES

El enfoque propuesto para la interpretación de la filosofía cartesiana debe

encontrar una contraprueba. Una actitud tan agudamente perfilada y vigilante tieneque poner en acción una selección neta de las vías y criterios de confianzacognoscitivos. La actitud desasistirá a los que sean incompatibles con su pretensiónde vigilancia y control, se despegará de ellos y sentirá como tentación y peligro laposibilidad de adoptarlos. El criterio profundo de esta selección debe radicar en la



actitud misma y arrancar de ella, y sólo secundariamente se apoyará en motivostemáticos. No tendrá, pues, el sentido de una simple descalificación, sino el de unriguroso rechazar y condenar como a algo temible y enemigo. Un descontrol es unapérdida y menoscabo de la voluntad. La actitud es, así, militante: se defiende yataca.

a) El más conocido de estos enemigos es el conocimiento sensorial. Suelelimitarse el alcance de la desconfianza cartesiana haciéndola fundarse en loserrores notorios a que los sentidos nos inducen y en la falta de claridad de lascualidades sensibles. Hasta aquí no hay nada que no pueda ser considerado ycompartido por otras actitudes filosóficas. Pero en Descartes hay algo más. Loserrores son una afortunada justificación de la aversión. Pero ésta se formula de otramanera, y subsistiría aunque no se tuviera un modo de detectar los errores. Basteeste pasaje: "todos los sentidos externos, en tanto que son parte del cuerpo, puedenser aplicados a los objetos por una acción, es decir, por un movimiento local; sinembargo, no sienten propiamente más que por una pasión , como la cera recibe lafigura de un sello" (17). Lo decisivo es la pasividad del conocimiento sensible: elobjeto sentido está dado, supuesto.

17. Reglas , XII (X, 412). Sobre la crítica cartesiana del conocimiento sensible, cfr. Gilson, Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, 2ª ed., París. 1951.

"Descartes rechaza el fantasma, la species intencional, entidad mixta, material y espiritual a la vez. De aquí estaconsecuencia: puram intellectionem rei corporeae fieri potest absque ulla specie corporea ", op. cit., pág. 26, cfr. también,ibid., pág. 186 y sig.

Cfr. también Jaspers: el método está ligado al pensar libremente; de aquí la descalificación de la imaginación y lapercepción sensorial: op. cit., pág. 52. El pensar puro es el pensar libre.

¿Qué es esta pasividad? ¿Una afección en el sentido kantiano? No. La críticacartesiana no alude, ni siquiera implícitamente, a la consideración trascendental delobjeto del conocimiento. Es más, como veremos más adelante, es incompatible conella. La pasividad en sentido cartesiano no es un residuo irreconducible a laespontaneidad sintética del sujeto, sino un tipo de conocimiento objetivo que noobedece a las exigencias de la actitud tal como ha sido descrita: no hay un problemade deducción o génesis del objeto, sino un problema de control: porque yo nocontrolo la producción de la sensación, sino que ésta se opera de un modomecánico, no puedo prestarle mi confianza y he de sospechar de ella. La sospechaes confirmada por la constatación de los errores, pero no nace de ella (18). A lapregunta ¿en virtud de qué hay sensación?, Descartes responde: en virtud de unacosa externa, pero en todo caso no dentro del alcance de la actitud vigilante, sino aespaldas de ella (19). Por lo cual, la sensación escapa a mi control y he de comenzar

negándole celosamente mi confianza para salvaguardar mi actitud y su eventualfecundidad. A esta eventual fecundidad lo apuesta todo Descartes. Más que en unpresentimiento de tipo intelectual, el fundamento de la apuesta hay que verlo en unadeterminación voluntaria, en una posición libre que se basta a sí misma. Es así como la voluntad pretende suplir originariamente la función del intelecto agente .

18. La experiencia sensible es un conocimiento intuitivo para Descartes. Pero es distinta de la intuición intelectual porque notiene nunca por objeto la naturaleza simple. Por lo tanto, el objeto de la intuición sensible no tiene valor de elemento delobjeto fenomenal. En Descartes, el conocimiento y la imaginación están en una situación de dualismo no problemático. Talsituación es abierta por la voluntad. Claro es que la producción de la idea clara y distinta -en virtud del proceso depuradorde la duda- sólo se controla en cuanto a la claridad. Pero esto no significa, como pretende Leibniz, que el criterio de laduda sea arbitrario en el plano del contenido objetivo. Más bien habría que decir que no es un criterio de objeto, o que noes arbitrario, sino extrínseco. Los objetos que lo cumplen, lo cumplen simplemente de hecho. Téngase en cuenta que laevidencia de las matemáticas es un mero caso de evidencia.

19. Cfr. 6ª Meditación (IX, pág. 59).



b) Pero la aversión de Descartes se muestra más intensa respecto de otrosconocimientos. La antipatía frente a la dialéctica, es decir, la lógica formal (20), esmucho mayor que la que despiertan en él los sentidos: "Pero algunos seasombrarán quizá de que buscando aquí los medios más aptos para deducir unas

verdades de otras , omitamos todos los preceptos por los que los dialécticos piensangobernar la razón humana" (21). La lógica formal exige a la razón "que se confíe" (22) a sus preceptos, que no esté continuamente atenta a la deducción, pues se llega ala conclusión cierta por la sola virtud de la forma. Esta confianza es un"compromiso" (23) injustificable.

20. La Dialéctica es, para Descartes, la lógica de la Escuela. cfr. Principios, Introduc. (IX, 2ª parte, pág. 13).21. Reglas , X (X, 405).22. Ibid ., X, (X, 405).23. Ibid ., (X, 405).

En definitiva, la lógica formal es, para Descartes, un proceso cuyaregularidad es controlada por ciertos preceptos. El control consiste en su aplicacióna la materia del razonamiento (24). Así pues, la peligrosidad de la lógica es mayorque la de la sensación, ya que no solamente esquiva el control ejercido en acto porel sujeto, sino que lo sustituye con la regularidad meramente formal de sus leyes. Sila actitud se adhiere a la pretendida validez de lo lógico, queda comprometida yconducida más allá de lo que su pretensión de control consiente. La violencia quesobre la pretensión de control ejercen las regularidades del razonamiento es del tipode una impulsión y sustitución de un dinamismo por otro: es un "arrastrar", al queDescartes se resiste absolutamente. El proceso lógico es una sustitución de laactitud de vigilancia y, por lo tanto, una abdicación de la misma.

24. Ibid ., (X, 406). "Solamente recogemos aquellos recursos que mantengan despierto nuestro pensamiento".

Es absolutamente imposible controlar a la lógica, pues no hay manera deconstatar si la materia del razonamiento sigue o se adapta a la estructura del mismo.Desde este punto de vista, el proceso lógico tiene un valor mecánico; no comunica asu término su propia lucidez. En este sentido es ciego: "Todas las conclusionesdeducidas de un principio que no es evidente, no pueden ser evidentes aunque seandeducidas evidentemente" (25). ¿Y si el principio es evidente? Ni siquiera entoncescabe entregar a la lógica lo que sólo pertenece a la mirada (26). La evidencia delproceso deductivo no se extiende, fuera de su pura formalidad a lo que

pretendidamente somete a su regulación. Si se presta adhesión a la conclusión, envirtud de la fuerza conclusiva de la pura regularidad lógica, se abdica de la actitud

(27).

25. Principios . Introduc. (IX, 2 a parte, pág. 8).26. Cfr. sobre el tema de la crítica cartesiana del silogismo: O. Hamelin, El sistema de Descartes, trad. española, Buenos

Aires. 1949, págs. 98 y ss. Descartes es hostil a la lógica escolástica de extensión, y funda siempre lo general en loparticular.

27. Sobre los distintos sentidos de la noción de principio y la descalificación de los principios lógicos, cfr. la carta a Clerselier, junio 1646 (IV, pág. 444). Para Descartes, el raciocinio no es una actividad intelectual auténtica. Esto significa que elraciocinio no conserva el principio, o bien que el principio del raciocinio no es la razón como principio. La razón comoprincipio en Descartes no es principio de sistema, sino voluntad, poder de hacer comparecer.

Los preceptos cartesianos no son reglas lógicas, sino procedimientos de manejo . La puesta en acción de talespreceptos no significa una actividad intelectual formalmente independiente. De aquí que la idea clara cartesiana, en

cuanto que logro objetivo, sea el resultado de un sometimiento y no el término de una operación intelectual. Es incorrectointerpretar el proyecto cartesiano como un esclarecimiento formalmente intelectual de los datos mentales. En todo caso,cabría hablar de un proyecto de formalización al margen de los datos y por lo tanto sin valor regulativo ni categorial. No



puedo ocuparme aquí de esta posibilidad; se trata de una perspectiva del cartesianismo muy sugestiva, pero que apenasha tenido consecuencias en la Filosofía moderna, fuera del caso de Wittgenstein.

Por su parte, la crítica kantiana pone de relieve que un dato no puede ser aclarado intrínsecamente y que, por lotanto no puede ser más que fenoménico.

¿Qué significa, entonces, deducir, en sentido cartesiano, unas verdades deotras? ¿Cómo se puede avanzar en forma de indiferencia de tal manera que,supuesto controlado el punto de partida, el control se conserve en todo el recorrido?Este es el problema del método. Trataremos de él más adelante. Basten aquí unasbreves indicaciones.

La diferencia entre silogismo y método es establecida así: "Todas las vecesque deducimos una cosa desconocida de otra conocida... sucede sólo que elconocimiento que teníamos se extiende hasta el punto de hacernos ver que la cosabuscada participa de algún modo de la naturaleza de las dadas" (28). Talparticipación es lo que el silogismo no contiene formalmente. Nótese:

1) Que la deducción cartesiana no tiene valor genético propio: el método noes una génesis ideal: las proposiciones simples "deben presentarse ellas mismas yno pueden ser buscadas" (29). En modo alguno podemos llegar de una idea clara aotra, y menos todavía a una nueva especie de ser, sólo por indiferencia. Esto seríatanto como fiarse de la incontrolable fecundidad de un dinamismo. El procesodeductivo no tiene valor heurístico autónomo. Congruentemente, el métodocartesiano no es una lógica general, sino una serie de reglas de procedimiento queaseguran el control de la actitud vigilante: "los dialécticos no pueden llegar a ningunaconclusión verdadera... si no han conocido de antemano la verdad que deducen ensu silogismo" (30). Descartes se ve obligado a esta afirmación, porque la fecundidaddel dinamismo formal de la mente comportaría el abandono de su actitud. Lasituación, es, pues, ésta: a partir de la actitud cartesiana, el silogismo es un

sospechoso procedimiento porque pretende concluir sin que la actitud coincida conel proceso como tal. Si la evidencia de los contenidos dependiera de la lógica -comoacontece en Hegel- la actitud cartesiana se desvanecería. Hay una profundapeculiaridad en el intuicionismo de Descartes, que se pierde en el racionalismoposterior y que es inexplicable si no se reconoce la presencia operativa de suactitud. Es la actitud lo que fuerza a Descartes a admitir que no hay más verdad quela que es controlable directamente, al margen de la deducción. La intuición, es decir,el conocimiento no mediato, alcanza así ventaja y es primaria. Descartes no esnominalista por motivos primariamente intelectuales, sino por razón de su actitudmisma: esta es lo primordial en Descartes.

28. Reglas , XIV, (X, pág. 438). Cfr. Reglas , XIII (X, pág. 430).29. Reglas , XII (X, pág. 428).30. Reglas , X (X, pág. 406). Los preceptos cartesianos no son formales ni generales: son el modo de llevar adelante un

control plenamente cargado de intención voluntaria. Descartes no sospecha la evidencia formal del pensamiento ciego. Elmétodo cartesiano depende de la duda. Pero la duda sólo puede servir de criterio a un pensar intuitivo. La duda apunta auna situación inconmovible según la cual se constituye la presencia mental del objeto. Descartes no podría admitir lasiguiente proposición de Leibniz: " ideam rei habere dicimur, etsi de ea non cogitemus, modo data occasione de ea cogitare possimus ".

2) El panorama mental de Descartes es un discontinuo de intuiciones -deaprehensiones controladas-. El paso o conexión es ulterior, y, en rigor, un problema.Véase esta declaración: "Como las formas del silogismo no ayudan en nada apercibir la verdad, no será inútil que el lector, después de haberlas rechazado completamente , se de cuenta de que todo el conocimiento que no se adquiera por laintuición simple y pura de un objeto aislado , se adquiere por la comparación de dos



o más objetos entre sí. Casi todo el trabajo de la razón consiste en preparar estaoperación, que cuando es clara y simple no tienen necesidad de los servicios del método " (31). La comparación es, a los efectos cartesianos, el único modo de noperder de vista - entregándolo a la memoria o encomendándolo a la lógica - el puntode partida. A estos mismos efectos, intuir es tener a la vista , es decir, el vigilar

atento y controlado. Paralelamente, la idea general "no pasa de un sujeto a otro másque por medio de una sencilla comparación por la que afirmamos que la cosabuscada es bajo uno u otro respecto semejante, idéntica o igual a la cosa dada" (32).De aquí surge la idea cartesiana del álgebra. La deducción cartesiana se hacetambién por intuición (33). Esto es de necesidad absoluta; en otro caso, o hay quehacer completamente discontinua la vida mental, o fundamentarla en otra actitud.

31. Reglas , XIV (X, pág. 440). Descartes compara su método con el hilo de Teseo: cfr. Reglas , V (V, pág. 280). El usoautónomo del método es una posibilidad secundaria, no incluida en la intención fundamental de Descartes. Con todo, esuna posibilidad importante, aunque para poderla encajar legítimamente en metafísica es menester un replanteamiento deltema del sum . Al final de esta investigación se hacen algunas observaciones al respecto. Cfr. también la nota 278.

32. Ibid . (X, pág. 439).33. Cfr. Reglas , XI (X, pág. 4071).

Es muy de señalar que toda la estructura de la deducción se puede referir aluso de la imaginación (34), facultad de representación que sirve para el conocimientode lo externo, es decir, de lo que no está comprendido en la intuición de sí mismo. Elproblema de la conexión entre la intuición de sí mismo y la imaginación es anterior alvalor de la deducción cartesiana. Volveremos sobre el tema. De momento, bastecon señalar que ni siquiera la intuición imaginativa está, para la actitud,perfectamente controlada; con mayor razón es ilegítimo confiarse al dinamismopropio de la imaginación. La cuestión del valor cognoscitivo de la imaginación esenfocado por Descartes desde este punto de vista, y no hay en él rastro de

consideración trascendental de esta facultad (35).En último término, la diferencia entre el control de la actitud y el sometimientoa las reglas de la lógica formal está en la carencia de verdadero valor operativo enesta última (36).

34. Cfr. Reglas , XV (X, pág. 438).35. La imaginación no sirve para concebir, no es el pensamiento puro. Cfr. 6ª Meditación (IX, pág. 58). La voluntad no puede

controlar suficientemente la imaginación, pues ésta depende del mecanicismo de los espíritus animales.36. "La verdad, para Descartes, no puede ni deducirse de definiciones formales, ni reducirse a constataciones empíricas; y los

que lo creen mutilan la actividad espiritual...; es la exigencia de verdad lo que despierta la actividad del espíritu; y es la actividad del espíritu lo que colma la exigencia de verdad ". R. Lefèvre, La bataille du Cogito , París, 1960, pág. 149.

c) Los sentidos y la lógica formal, junto con la memoria y las autoridades, sonlos objetos de la desconfianza de Descartes que normalmente se destacan. Perohay algunos más, muy significativos desde nuestro punto de vista.

Respecto de la memoria, baste con indicar: 1) Que de ella depende "lacerteza de las conclusiones que comprenden más cosas de las que podemos captaren una sola intuición" (37). De aquí la necesidad de fundarla en algo tan sólido comola bondad, y perfección de Dios - que es lo único que puede sustituir al control,como veremos - y también, por otra parte, la conveniencia de reducirla todo loposible (38). 2) Que no se puede recordar la evidencia (39), lo cual es una prueba másde que la evidencia depende del control de la actitud.

37. Reglas , XI (X, pág. 408).38. Cfr. Ibid . (X, pág. 407).39. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 115). Incluso el recuerdo del cogito-sum no es más que un prejuicio.



d) Toda la obra de Descartes es una exaltación de la facilidad . Descartesdesconfía de lo difícil. A ello se liga la condenación de la curiosidad, del afán deadmirar y del afán de sublimidades. Estos raptos son incontrolables (40). La

curiosidad insaciable es comparada al afán de los hidrópicos (41). "Por métodoentiendo algunas reglas ciertas y fáciles" . Pero el espíritu humano "dejando apartetodo lo que le parece alcanzar fácilmente, se apresura tras cosas novedosas y máselevadas". El inmoderado afán de admirar o ser admirado lleva a complicar lo fácil (42).

A esto se liga el democratismo intelectual, valga la expresión, de Descartes

(43). Quien use sobria y metódicamente de su inteligencia, se dará cuenta de que "noignora nada ... y de que ningún otro puede saber nada que no sea él también capazde conocer, con tal de que aplique su espíritu a ello como conviene" (44). No es detener en cuenta la mediocridad del espíritu (45). Todo está sometido al "examen denuestro espíritu" (46).

40. Cfr. la Regla IV (X, pág. 375): "Los mortales están poseídos por una curiosidad tan ciega que frecuentemente conducen suespíritu por vías desconocidas, sin ningún motivo de esperanza, sino solamente para ver si aquello que buscan existe".Para Descartes, la admiración es la primera de las seis pasiones fundamentales, cfr. Principios , I, art. 53, 70, 71 (VIII,págs. 31, 34 y 35).

41. Cfr. Recherche (X, pág. 500).42. Cfr. Reglas , IV (X, págs. 375 y ss.). Sobre las autoridades y las definiciones, cfr. Recherche (X, 522 y ss.). Sobre la

admiración: cfr. también Meteoros (VI, 636). Véase también R. Lefèvre, op cit , pág. 5.43. Cfr. Lefèvre, op. cit., pág. 63, nota 1.44. Reglas , VIII (X, pág. 396).45. Cfr. Reglas , VIII (X, pág. 399).46. Reglas , VIII (X, pág. 398).

e) Está claro. Descartes abomina de todo aquello que por el lado del objeto opor el lado del sujeto pueda significar el olvido o sustitución de la actitud. No admiteni las sublimidades ni las exaltaciones. Opera un miedo al vacío, pero nodirectamente como tema de lo indefinido, puesto que la actitud puede subsistir sinadherirse a nada, sino, más bien al revés, como peligro de pérdida en la aceptacióndel objeto. La sobriedad y la contención cartesiana no son el nosce te ipsum y elhorror a la hybris del espíritu griego. Si esta diferencia no se tiene en cuenta se haceincomprensible el núcleo de la filosofía de Descartes es decir, la duda y el cogito .

La diferencia con la actitud griega llega a formularse como clara oposiciónfrente a lo que en Aristóteles se acerca más a una toma o adopción de actitud: eldeseo de saber como raíz de la filosofía (47). Y es que, en verdad, la actitudcartesiana no es un deseo de saber, sino una cosa muy distinta: una pretensión de

control y seguridad. Descartes, en el origen de su filosofar, no desea saber ¿Quéquiere? ¿No ser engañado? No precisamente. En rigor, Descartes no quiere algúnobjeto -no sabe lo que quiere-; simplemente vigila y controla, guarda y fomenta suactitud. La abstención es objetivamente universal: ningún saber en cuanto dado esválido. Pero entiéndase: no en virtud de razones objetivas, sino por una necesidadimperativa de otro orden, a que se sujeta la objetividad como tal. Todo tiene que sercontrolado tamizado, repetido personalmente, comprobado desde el centroimperturbable de lucidez. Descartes es un jalón en la historia, un innovador ensentido estricto. Algo inédito va a comenzar en él. Esta inteligencia sin penetraciónha dejado en seco una asombrosa voluntad.

47. Cfr. Recherche (X, pág. 500). El deseo, o anhelo, es para Descartes un tema voluntario relativo a la existencia.



Concluyamos este apartado con estos inauditos textos: "componen porimpulsión sus juicios sobre las cosas, aquellos que son llevados a creer algo sinestar convencidos por ninguna razón, sino determinados solamente por algunapotencia superior, por su propia libertad o por una disposición de su imaginación: la

primera no equivoca nunca ... pero no tiene entrada aquí porque es extraña almétodo" (48). Se trata, en el fondo, de que es extraña e independiente del control."Pudiera ser que Dios haya querido que yo me equivoque todas las veces que sumodos y tres" (49). Incluso la voluntad divina tiene que ser examinada, no vaya a ser quesu intervención omnipotente arruine la pretensión humana. "De cualquier maneraque suponga que he llegado al estado y ser que poseo, ya lo atribuya a algúndestino o fatalidad, ya al azar , ya a una continuada consecuencia y sucesión decosas..." (50). Esto es lo que se le ocurre a Descartes sobre los procesos que él nopuede controlar.

48. Reglas , XII (X, pág. 429).49. 1ª Meditación (IX, pág. 16).

50. 1ª Meditación (IX, pág. 16).

C) EL VOLUNTARISMO DE DESCARTES

"Como un hombre que anda solo y en tinieblas , me decidí a ir tan lentamente

y a usar tanta circunspección en todo, que si no avanzaba más que un poco, por lomenos evitase caer" (51). Una vez que la actitud se ha perfilado, recabada y bien

poseída al desligarla de todo supuesto, comienza la gran aventura cartesiana,prudente y firme, en busca de la luz. Descartes está sólo de una manera profunda.Cuenta con la actitud, pero para ello ha tenido que desligarse de todo: sólo cuentacon la actitud y se mantiene en ella. Esto no es una fatalidad a que se encuentrereducido Descartes, sino una situación buscada, intrínsecamente ligada a laintención cartesiana. En ella alienta y se ejerce una fuerza renovada, capaz dedespegarse del imperio del ente trascendental. Cosa nueva en la historia: "Como side golpe hubiera caído en un agua profunda, me encuentro perplejo. No puedohacer pie en el fondo, ni nadar para sostenerme arriba. Sin embargo, me esforzaré yme atendré al camino en que me he colocado" (52). En rigor el hundimiento delmundo no afecta a la actitud; más aún: la actitud lo ha provocado, y ahora, despuésdel cataclismo ella permanece: "Y si por este proceder no hay en mí el poder dellegar al conocimiento de ninguna verdad, por lo menos en mi poder está elsuspender mi juicio" (53). Hay una sensación de liberación y de afirmación de símismo. Las antiguas opiniones eran ilusión y "sopor" (54). A cambio de ellasencontramos a nuestra disposición una fuerza insospechada e inconmovible:"Experimentamos en nosotros una libertad tal que siempre que nos place podemosabstenernos de recibir en nuestra creencia las cosas que no conocemos bien, y asíevitar ser engañados nunca" (55).

51. Discurso , 2ª parte (VI, págs. 16 y ss.).52. 2ª Meditación (IX, pág. 18). Con su característica precisión, Zubiri señala lo esencial: "A la postre, el presunto racionalismo

cartesiano será más bien un ingente y paradójico voluntarismo. En Metafísica, porque para Descartes el ser y suestructura son creaciones arbitrarias de Dios; en Lógica, porque el juicio será para él un asentimiento de la voluntad; en

Ética, porque cree que la bondad es una libre decisión de la voluntad". X. Zubiri, Descartes, en Naturaleza, Historia, Dios .4ª ed. Madrid, 1959, pág. 127.53. 1ª Meditación (IX, pág. 18).



54. Ibid . (IX, pág. 18).55. Principios , I, art. 6 (VIII, pág. 6).

a) Lo primero es la constatación de nuestra independencia: ella misma es laliberación, y como tal el logro de la actitud. Todo antes que perderla -aunquehubiéramos de quedar reducidos a ella, sin alcanzar ninguna certeza objetiva-.

La posesión y realización de la actitud no es un asunto intelectual. No hay demomento ninguna certeza objetiva, sino algo todavía más importante, más próximotambién: un tener un poder en calidad de mío ; un poder que no se despliega ante mivista, sino tal que según él yo mismo me ejerzo. La experiencia de la libertad es unamisma cosa con ella.

b) Descartes ha venido a dar en la voluntad. ¿Qué es la voluntad para él?Por lo pronto, sencillamente esto: lo que hace posible el abandono de los supuestosy no es arrastrado por él. Es importante esta observación: Descartes abandonandosupuesto pierde todo valor intelectual dado. Hay entonces un momento de

perplejidad, de oscuridad plena, del que no sobresale más que la voluntad.Ciertamente, si el hombre no fuese más que pensamiento, Descartes no habríapodido encontrar certeza alguna: no hay camino intelectual que conduzca desde lossupuestos a la región de los temas cartesianos. Para su intento, Descartes tiene quehacer intervenir la voluntad. La voluntad es lo que permite, tanto la dimensiónnegativa de la actitud frente a los conocimientos recibidos, como la edificación de unnuevo criterio de validez intelectual; su intervención es también lo que los separa.

Pero esto quiere decir que el intento cartesiano no recibe su impulso deningún criterio o intuición de la verdad propuesto o encontrado, es decir, anterior-como objetividad- a su desencadenamiento. Hay un momento, el fundamental, en el despliegue de la actitud cartesiana estrictamente no intelectual . Conviene subrayarlo

frente a los habituales intentos de interpretación sistemática de esta filosofía, ytambién frente a las acusaciones que de pretender encajarlo en este molde sederivan.

Paralelamente, no es posible, sin falsear la filosofía cartesiana en lo decisivo,elaborar independientemente como tema lo que pretende Descartes, es decir, comoun tipo cualquiera de idea previa, de hipótesis, o de intuición, de la verdad, del ser ode la inteligencia. Al despliegue de la duda ha de reservarse toda posible eficaciaheurística, ya que antecede a toda verdad. Descartes, insisto, no sabe lo que quiere.No defiende ni recaba ninguna verdad, ni ninguna certeza entre las dadas o entrelas posibles. Sencillamente, comienza abandonándolas todas, las sacrifica.

Quien recibe este sacrificio es la voluntad. Nótese bien: el sentido cartesianode la voluntad es inseparable de su supremacía respecto de la inteligencia. Esta

supremacía es lo que, antes que ninguna certeza, Descartes pretende. Pero no setrata de una postura estoica, es decir, de un puro resistir de la voluntad ante laextrañeza de la totalidad del mundo, sino de una actitud capaz de un despliegue queencierra una exigencia dirigida al intelecto. Descartes lleva a efecto la exigencia: enello consiste formalmente el sacrificio de la inteligencia. En el principio, la voluntadno coexiste con la inteligencia, sino que la somete. Hay un momento voluntaristapuro en Descartes, un momento en que, anulado el intelecto en la perplejidad lavoluntad sola permanece.

Sin embargo, en sólo un momento. Descartes ha hecho la prueba, pero nopasa de ahí. La voluntad humana es superior, pero no es el Absoluto. Descartesdebe volver a la inteligencia. Le ha bastado con mostrar lo que puede: ha sido un

alarde de fuerza "pacífico", si vale la expresión, una amenaza que no se consuma (56). El control ha mostrado su lado peligroso: si la inteligencia no se somete, puede



ser anulada. Esto quiere decir que, aunque Descartes no sea un voluntarista puro,no deja de ser voluntarista nunca. Descartes vuelve a la inteligencia, pero a unainteligencia sometida. Tal vez ello no sea lícito (57), porque ¿qué es una inteligenciasometida, es decir, sólo válida en cuanto que se presta a un control? ¿Cómo seejerce el control? ¿Qué ha de aportar la inteligencia para que pueda considerarse

cumplido el control sobre ella? ¿Qué tipo de permiso implica el control?56. Con todo, en la carta a Mesland del 9 de febrero de 1645 (VI, pág. 173) Descartes observa que la amenaza podría

consumarse.57. "La libertad se descubre ahora como lo que deja ser el ente". M. Heidegger, Von Wesen der Wahrheit , Frankfurt a. M. 3ª

edición, 1954, pág. 14. Este dejar ser - sein lassen - ¿está en Descartes? No.

c) La voluntad es la realización de la actitud cartesiana: es la independenciade todo supuesto. "Sólo a la voluntad la experimento en mí tan grande que noconcibo la idea de otra más amplia y extensa... Pues aunque seaincomparablemente mayor en Dios que en mí, tanto por razón del conocimiento y de

la potencia, que dándose en El juntos la hacen más firme y eficaz, como por razóndel objeto, ya que se extiende a un número de cosas infinitamente mayor; con todo,no me parece mayor considerándola formal y precisamente en sí misma. Puesconsiste solamente en que podemos hacer una cosa o no hacerla ... o, más bien enque, al afirmar o negar, ligarnos o esquivar las cosas que el entendimiento nospropone, actuamos de tal forma que no sentimos que ninguna fuerza externa nosobligue a ello" (58).

58. 4ª Meditación (IX, pág. 46)

Este denso pasaje nos indica:1) Que la voluntad formalmente es una fuerza absoluta: no admite grados: es

indivisible y no puede disminuirse, por poco que sea, sin destruirla (59). Esto ladistingue del supuesto intelectual, absolutamente inerte o sobrevenido: noposicional. La voluntad libre es la independencia de todo supuesto. Por lo mismo, esun poder frente al supuesto. Una de las dimensiones esenciales de la filosofíacartesiana será la investigación y el modo de establecimiento de este poder de lavoluntad respecto del objeto.


2) Que la voluntad presta su consentimiento desde ella misma, pudiendodesligarse de toda adhesión y prestándola desde si, sin compulsión originariaextranjera. La adhesión es un acto absoluto y va más allá del supuesto: consiste enla afirmación. La segunda dimensión esencial de la filosofía cartesiana versarásobre la correspondencia de la actitud voluntarista con lo que está más allá delsupuesto, a lo que se entenderá como la realidad misma.

3) Que la antítesis hacer o no hacer, afirmar o negar, divide completamenteel campo y significa un dominio insuperable. Son actos decisorios en sentido propio,tajantes, sin matices, libres de la oscilación y variabilidad del intelecto. La firmezadel conocimiento y de las convicciones es dada o prestada por la voluntad.Observación ésta de importancia excepcional (60).



60. Cfr. Principios , I, art. 34 (VIII, pág. 18).

4) Que este carácter absoluto se refiere al núcleo de la voluntad. La voluntad

es nuclear y fundamental. Por lo tanto, desde la voluntad cabe la determinación delespíritu como realidad -sum -. Pero la voluntad humana no es absoluta desde elpunto de vista de su extensión: es absoluta nuclearmente, pero limitada por razónde su término y de su energía: lo que puede lo puede simpliciter , pero no lo puedetodo. ¿Qué es lo que puede y lo que no puede la voluntad? Es este un tema sutil.

Ante todo, declaremos que la voluntad, además de nuclearmente absoluta,"en cierto sentido puede parecer infinita, porque no percibimos nada que pueda serobjeto de otra voluntad, incluso la divina, que es inmensa, a lo cual la nuestra nopueda extenderse" (61). Pero esta extensión es justamente lo que nos expone alerror .

El error acontece siempre que llevamos la voluntad "más allá de lo que

conocemos clara y distintamente" (62): Es la afirmación o negación efectuada másallá de lo claro y distinto. Con todo, ha de tenerse siempre en cuenta que el error esun acto formalmente voluntario y no intelectual; es un acto absoluto y por lo tantoimplica cierta perfección (63). El correcto ejercicio del poder de afirmar exige elesclarecimiento del orden objetivo, ya que, siendo su término exterior al objeto esinexcusable la completa nitidez del objeto para evitar la confusión entre uno y otro.En otro caso, el poder de afirmar se ejercería en vano. Con otras palabras: elproyecto cognoscitivo de Descartes queda englobado en la proyección de lavoluntad; porque la falta de claridad del objeto significa para la voluntad lafrustración de su función afirmativa, es menester esclarecer a aquel. Este esclarecimiento consiste en el discernimiento de objeto y realidad; no es extraño,pues, que el poder de llevarlo a cabo se atribuya también a la voluntad. Por lo tanto,

Descartes no piensa en modo alguno que para no errar debamos atenernos alpensamiento, en el sentido de que la verdad se consume en éste; esta atenencia,precisivamente considerada, no es superior al error . El hombre puede llegar a laverdad, o errar en virtud de su voluntad. La fuerza por la que es capaz de errar es lafuerza misma por la que llega a la verdad. Por lo tanto, la voluntad tiende siempre afuera, más allá del área mental. Justamente es de su competencia e interés lo queen ésta no se encuentra nunca, a saber, la posición absoluta, precisamente lo que elobjeto no es.

61. Principios , I, art. 35 (VIII, pág. 18).62. Ibid. (VIII, pág. 18).63. 4ª Meditación (IX, pág. 48).

Lo que hemos llamado nuclearidad de la voluntad es el encontrarseplenamente, absolutamente, en sí misma, en la forma de una simple disponibilidad:"voluntad y libertad son la misma cosa" (64). No debe confundirse la voluntadcartesiana con la kantiana; esta es, sobre todo, autonomía, y por tanto deriva haciala autoposesión, la relación consigo. En Descartes, la voluntad humana es podersólo como poder de disposición que al ejercerse se establece en orden a la realidadsegún un interés . La voluntad se afirma a sí misma por el hecho de ser voluntad,como el implícito real de toda afirmación explícitamente ejercida. Pero también, alrevés, la afirmación explícitamente ejercida recae sobre lo que está más allá de la

nuda voluntad. Mientras que el ejercicio de la voluntad en Kant se desliga delentendimiento, en Descartes tiende a apoderarse del pensar, a continuarse en él y a



asociárselo. En esta solidaridad, que es el triunfo de la voluntad sobre elpensamiento, se funda la inferencia del sum . Tal inferencia es la vuelta al núcleo,pero no la identidad de la voluntad consigo misma.

64. 3as. Objeciones , respuesta a la decimosegunda (IX, pág. 143).

Lo que es plena o posicionalmente es aquello que compete al acto afirmativo:es lo que debe afirmarse. Pero lo que es plena o posicionalmente es independientede la voluntad en el sentido de que ésta no lo produce. He aquí la razón de ladistinción entre núcleo y extensión de la voluntad. El poder de la voluntad quedaamputado, reducido a su mero carácter libre si se limita a su nuclearidad. Por estarazón, la voluntad tiene que extenderse fuera. Aunque es libre de afirmar o negar,en rigor, no lo es de no afirmar ni negar, de abstenerse en este sentido. Laoperación voluntaria de afirmar es la forma misma como un espíritu no creador seestablece en orden a la realidad. Al no afirmar ni negar, la voluntad dejaría de tener

relación con la realidad. Entonces confinaría con la nada, se reduciría a una escuetainesencialidad.Pero, por otra parte, "por el entendimiento sólo yo no aseguro ni niego

ninguna cosa, sino que concibo solamente las ideas de las cosas que yo puedoafirmar o negar" (65). Todo el interés está puesto en la afirmación o negación. Alnegar la adhesión al supuesto, la voluntad no persigue ninguna suerte de abstencióno epojé escéptica, es decir, determinarse negativamente en orden al intelecto; nitampoco fenomenológica, sino algo muy distinto: dejar libre el campo para laafirmación, y en último termino para la posición absoluta. Descartes viene a decir:una actitud de adhesión a supuestos no es válida porque la actitud es afirmación deposición. Descartes sustituye la suposición por la posición y con ello el intelecto porla voluntad. Todo indica que Descartes va más allá del tema de la evidencia

intelectual, y que lo engloba dentro de un tema voluntarista especialmenteconfigurado.


d) La presente interpretación del planteamiento cartesiano ha dado lugar,hasta el momento, a la constitución de tres temas distintos:

1) La voluntad como nuclearidad positiva contraída a sí misma, que en laactitud se recaba como libertad frente a la pérdida que significa la adhesión prestadaal supuesto.

2) La afirmación como acto e interés propios de la voluntad, pero, a la vez,distinta de la nuclearidad voluntaria, y en cuanto tal equivalente al tema de sualcance real. La afirmación se corresponde con la posición -sustancia- y por lomismo se desprende del supuesto y lo trasciende. Pero la afirmación no es infalible.

3) El pensamiento , como tema de la claridad, al servicio de las necesidadesde la afirmación, y por lo tanto en situación de vigilado y controlado. El controlvoluntario del pensamiento se corresponde exactamente con la finitud del poder dela voluntad en orden a lo positivamente real -afirmación, no creación-.

Esta triple distinción es lo que presta tensión y dirección a la filosofía



cartesiana en su punto de partida.

En efecto, la gran diferencia entre la voluntad humana y la divina está en queesta última antecede radicalmente a toda sustancia, mientras que la humana debe,en extensión, llevar a ella su afirmación porque la sustancia antecede a su acto.

Esta antecedencia es, para Descartes, absolutamente distinta del valor de dato delos contenidos de conciencia. Paralelamente, mientras que "nada ha sido objeto delentendimiento divino antes de que su naturaleza haya sido constituida como tal porla determinación de su voluntad" (66), el hombre necesita usar con la objetividadvigilancia y control. La intrínseca naturaleza de las cosas, así como su existenciaactual, se fundamentan, a la vez, en la voluntad divina. Por lo tanto, Dios nonecesita llegar a las cosas, en su posición absoluta, por un acto de afirmación: "Lacompleta indiferencia en Dios es una gran prueba de su omnipotencia" (67). Nitampoco existe para El el peligro de que los objetos se le presenten al margen de suactividad, la cual, por ser productora de los mismos, supera la necesidad devigilancia y control. Pero en el caso del hombre ocurre todo lo contrario, pues"encuentra ya establecida y determinada por Dios la naturaleza del bien y de laverdad" (68). De aquí que la indiferencia que conviene a la libertad del hombre seaenteramente distinta de la que es propia de la libertad de Dios (69), hasta el punto deque, lejos de ser la indiferencia la esencia de la libertad humana, somosprincipalmente libres "cuando el claro y distinto conocimiento de una cosa nosimpulsa a su búsqueda (70); es decir, que nuestra libertad es perfecta en la medidamisma en que no es indiferente y se ejerce en la afirmación o negación, que es suobra propia, o bien en el deseo y anhelo de la realidad infinita.

66. 6as. Respuestas (IX, pág. 233).67. Ibid . (IX, pág. 233).68. Ibid . (IX, pág. 233).69. 6as. Respuestas (IX, pág. 233).

70. Ibid . (IX, pág. 234).

En suma, la existencia es la obra de la voluntad de Dios, que es inclusoCausa Sui ; de aquí que Dios no tenga que ejercer su voluntad en afirmarla -sino, entodo caso, en producirla-; la existencia no es la obra de la voluntad humana, que asíha de ejercerse en afirmarla.

Pero justamente por lo mismo, este llevar la voluntad hasta la cosa es elcampo de la falibilidad; el error es error por su intensidad voluntaria. El error no esuna ficción o un acto vago y sin consistencia. La ficción es otra cosa, a saber, lamera suposición de la existencia (71).

71. Cfr. Conversación , pág. 1.374.

e) Si todo esto es una interpretación correcta, hay que concluir que,propiamente, el ser es el término del acto voluntario: este es el único competente,porque lo produce, o porque lo alcanza. Y entonces hay que decir que en Descartesla critica del supuesto se hace para poner en el término y final de una intenciónvoluntaria humana lo enteramente incondicionado. De aquí también que no quepaun despliegue ulterior: el ser es término pleno en cuanto que es aquello que secorresponde con la afirmación. Tal vez ello se relacione con la enemiga de

Descartes hacia la causa final. Pero sobre todo hay una profunda razón: laperplejidad sólo puede ser conjurada de este modo, después de haber visto que nohay fundamento intelectual para salir de ella: se ha de absolutizar fuera del



pensamiento. Y esta absolutización es voluntaria.La voluntad humana no puede crear -en el sentido de producción radical-. La

afirmación no es la creación, pero como acto absoluto tiene que ver con ella: es loúnico que tiene que ver, lo único suficientemente absoluto, firme e inconmovible,para corresponderse con la posición real. Es justamente aquí donde se da la

posibilidad de errar. Si el error es grave es por esto: "El error no es una puranegación, es decir, no es el simple defecto o falta de una perfección que no me esdebida, sino más bien la privación de un cierto conocimiento que parece que deberíaposeer" (72). Este conocimiento no es de la inteligencia (73) y sólo cabe decir quedebería poseerlo en virtud de la estrecha afinidad que, a pesar de todas lasdiferencias, existe, como hemos visto, entre la voluntad divina y la humana. El errores una afirmación en el vacío, es decir, una íntima contradicción, mayor incluso quela que hay entre el ser y la nada, puesto que es afirmación de no ser, y, como tal,ser defraudada la voluntad, poder de disponibilidad: los errores "no son cosas osustancias que tengan necesidad del concurso actual de Dios para ser producidas,de modo que respecto de Dios no son negaciones... y respecto de nosotros sondefectos e imperfecciones" (74). En cambio, en el plano de lo extramentalestrictamente no hay contradicción (75): en el plano extramental sólo hay realidad.

72. 4ª Meditación (IX, págs. 43 y ss.).73. Cfr. Principios , I, art. 32 (VIII, pág. 17).74. Principios , I, art. 31 (VIII, pág. 17).75. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 119).

El error no es lo contrario de la afirmación, sino una afirmación sobre la nada.Al error es inducida la voluntad. No cabe un atentado mayor contra un poder dedisponibilidad que emplearlo en vano. Por lo tanto, no erramos por una debilidad delacto voluntario, o lo que es igual, porque al errar usemos de una potencia distinta dela voluntad (76), sino que más bien soy defraudado en la forma de exponer lanuclearidad voluntaria a la nada. En el fondo , yo no me equivoco, es decir, notiendo al error propiamente, lo cual no tiene sentido, sino que más bien sucede, ome sobreviene que me equivoco. El error es una consecuencia, algo que leacontece a la voluntad en dependencia de un defecto de un poder distinto de ella:"sucede que me equivoco a consecuencia de que el poder que Dios me ha dadopara discernir lo verdadero de lo falso no es en mí infinito" (77). O lo que es igual, elerror depende de que la voluntad se fía del entendimiento y con esta confianza seexpone sin motivo. Pero fiarse no es otra cosa que el refrendo de la situaciónintelectual cuyo término está supuesto . Errar, en consecuencia, es la afirmaciónmisma del supuesto, la confusión de la objetividad y la realidad. Tal confusión, para

ser llevada a efecto, exige el carácter absoluto de la voluntad, que no puede ejercersu propio acto sin intención positiva de realidad; pero, por otro lado, no sería posiblesi el intelecto humano llenara completamente su propia función. Es la voluntad -no elintelecto- quien yerra; nótese cómo: llevando su actividad sobre un objetoimperfectamente conocido. La imperfección del conocimiento, empero, no essuficiente para producir el error; este exige la intervención de la voluntad. Elconocimiento concurre al error porque su imperfección propia es la situación deobjeto confuso -suposición-. La voluntad concentra su intención de realidad en estasituación. Por lo tanto, la falsedad del objeto se interpreta en función del error voluntario. Paralelamente, el esclarecimiento del objeto exige que, ante todo, lavoluntad suspenda la afirmación del mismo.

76. Cfr. 4ª Meditación (IX, pág. 43).77. Ibid . (IX, pág. 43).



Paradógicamente, la suposición es aquella situación del objeto en que ésteno se discierne de la realidad. Este indiscernimiento tiene exactamente el sentido deun prematuro desencadenamiento del acto afirmativo, que viene, por así decirlo, a

ocupar el lugar que compete a un más perfecto conocimiento. Por lo tanto: la afirmación del objeto es incompatible con la evidencia del objeto . Objeto evidente esobjeto puro: es el objeto reducido a su situación de conocido, distinta de la"situación" de realidad.

Venimos a parar de este modo a la necesidad de control: afirmamos endependencia de la inteligencia. Pero este depender relativiza a la voluntad, poderabsoluto, llevándola al error. El entendimiento no es la nuclearidad voluntaria. Fiarsedel entendimiento es lo que abre la posibilidad de errar.

En efecto: si errar es afirmar la nada, es claro que es tanto como fiarse deuna idea, ya que la nada no está fuera de mí, donde sólo puede haber realidad (78).La adhesión a la idea es el error como tal, pues según ella se produce la aceptación

de la idea y se compromete la afirmación de la realidad. Pero Descartes ve aquí unasugerencia: cabe un programa de conocimiento desde la necesidad de deshacer laconfusión entre idea y res . Fiarse es extrapolar la idea, hacer jugar el supuestocomo extramental. Esta confusión relativa a la afirmación voluntaria (79), la cualqueda sin término, pues es entonces afirmación de la idea, afirmación obtusa,desprovista de lucidez. La confusión hace de la idea una pseudocosa, la hacefuncionar como fundamento y término de la afirmación: las ideas falsas lo son "acausa de que participan de la nada" (80).

78. Cfr. Ibid . (IX, pág. 43).79. "El pensamiento sin acción se reduciría al objeto", Lefèvre, op. cit ., pág. 48. "El cartesianismo es una promoción de la

libertad en verdad", ibid ., pág. 73.80. Discurso , 4ª parte (VI, pág. 38).

La idea tiene que ser reducida a sí misma. Esta reducción se logracontrolándola y no aceptándola confiadamente. El poder de la voluntad sobre elobjeto es un poder de control estrechamente unido a su poder afirmativo, perodistinto de él: en tanto se intenta esclarecer el objeto, en tanto no se afirma. Sepiensa lo que está en situación de sujeto a un poder no creador; y en tanto lo está,en tanto no es la realidad. Reducida a sí misma, la idea aparece como lo que es: laidea es representación. Reducida a sí misma es evidente. La evidencia seconstituye, pues, en el control desconfiado; lo evidente es lo que la vigilanciaobtiene. Aunque parezca extraño, la evidencia es inseparable de la desconfianza en

la inteligencia. Idea clara y distinta es idea auténtica, y así sólo idea. Y en cuantoque tal, no término de afirmación. Para reservar la afirmación a la realidad, para quela voluntad se haga dueña de su poder de afirmar, la idea debe reducirse a suvisibilidad propia.

Al reducir la idea a sí misma, el error se hace imposible. Frente a la ideareducida, cabe, por lo pronto, la atenencia. Atenerse no es afirmar ni negar, sino uncontemplar posesivo: no es errar, aunque tampoco es llegar a la verdad, pues laverdad es una función de la actividad afirmativa de la voluntad: el hombre, alencontrar en sí las ideas de muchas cosas, "mientras las contempla simplemente,sin asegurar que haya fuera de si nada semejante a estas ideas, y a la vez sinnegarlo, está lejos del peligro de equivocarse" (81). "Aunque suponga que sueño y

que todo lo que veo o imagino es falso, no puedo dudar de que las ideas estén verdaderamente en mi pensamiento" (82). Pero el fundamento de esta seguridad no



emana de las ideas, sino que es lo mismo que la actitud cartesiana. Paralelamente,sin la existencia divina y su actividad creadora, "por claras y distintas que fuerannuestras ideas, no tendríamos ninguna razón que nos asegurase que tienen laperfección de ser verdaderas" (83). "Sólo por una ciega y temeraria impulsión hecreído hasta ahora que hay cosas fuera de mí que causan mis ideas" (84). La

evidencia es incompatible con el error. Pero nótese en qué sentido: porque laevidencia no es la afirmación.

81. Principios , I, art. 13 (VIII, pág. 9). Por no tener en cuenta la correspondencia entre voluntad y afirmación de existencia, elbien intencionado intento de Callot de reaccionar contra la interpretación sistemático-kantiana de Descartes, tiene querecurrir al procedimiento demasiado contingente de la reconstrucción biográfica de la obra de Descartes, cfr. E. Callot,Problèmes du Cartesianisme , Annecy, 1956, págs. 32 y ss.

82. Discurso , 4ª parte (VIII, pág. 35).83. Discurso , 4ª parte (VIII, pág. 39).84. 3ª Meditación (IX, pág. 31).

f) Varias conclusiones pueden sentarse ahora:

1) La actitud cartesiana ha quitado a los supuestos mentales su valor decentro atributivo y ha construido un sentido del ser como puramente extramental encorrespondencia con la interpretación voluntarista del acto de la afirmación.

2) La afirmación es el acto voluntario con término externo a su poder, pues lavoluntad humana no es creadora y sólo por ello es afirmativa (85). Por lo tanto, ha deasegurarse de que efectivamente afirma lo real. Pero ello exige un control delentendimiento, no vaya a ser que afirmemos las ideas, las cuales no son reales.

85. En otra dirección debe decirse también que "el juicio, acto del espíritu, registra su actualidad , no su virtualidad" . Lefèvre,op. cit., pág. 200. La virtualidad del espíritu es el pensamiento.

3) Al suspender la afirmación, se dibuja la atenencia como una actividadválida ante la idea. La idea está presente directamente, pero no como realidad, sinocomo puro objeto, en cuanto que comparece ante la mirada inquisitiva (86). La nociónde evidencia cartesiana empieza a constituirse así en correspondencia con laatenencia. Pero la atenencia es una actitud secundaria, adoptada desde el punto devista central del interés por la afirmación y que el dinamismo de la actitud principaltiende a superar.

86. Cfr. Las definiciones de la idea de su ser objetivo y de la realidad formal, en Segundas Respuestas , definiciones II, III y IV

(IX, págs. 124 y ss.).

4) A partir del deslinde de campos que la atenencia implica, es posibleavanzar hasta tener en el propio poder, y controlarla, la idea. La llamada intuiciónintelectual cartesiana es inseparable de este control. Pero se ha de distinguirtajantemente la crítica del conocimiento cartesiana de la crítica kantiana, que es elexamen del poder del sujeto sobre las ideas en orden a su constitución.

5) Así mismo, Descartes se aleja diametralmente del procedimiento seguidopor Kant en la Crítica de la Razón Práctica . La voluntad en su función de afirmación

no encierra criterio alguno para sentar la realidad extramental, si no es en un ordencompletamente general. La voluntad es impotente para concluir en esta o la otra



realidad. El poder de la voluntad en Descartes no es categóricamente conclusivo opostulante.

g) Ha quedado expuesto suficientemente lo que la voluntad humana nopuede. Veamos ahora qué es lo que puede.

Ya se ha indicado: si la afirmación de la existencia no está en nuestro poder-salvo como función absolutamente general- sí lo están los objetos. En elplanteamiento cartesiano ambas cosas se incluyen: sólo es posible la cuestión de laafirmación si es posible la cuestión del control de las ideas. Pero también: losobjetos en cuanto que aparecen ante la mirada -permitiendo la atenencia y elavance hasta su esclarecimiento- no son la realidad.

Por lo mismo, el poder de la voluntad sobre los objetos no es creador oproductor, sino que tiene un término inmanente, inmóvil y pasivo: "Todos los bienesexternos están igualmente lejos de nuestro poder" (87). "Mi tercera máxima eraprobar siempre a vencerme en vez de la fortuna, y a cambiar mis deseos y no elorden del mundo; y a acostumbrarme a creer que no hay nada enteramente ennuestro poder fuera de nuestros pensamientos" (88). Tal poder no es muy excelenteni elevado. Hay en Descartes un cierto desencanto, un hacer de la necesidad virtud:"ocupándose en considerar los límites impuestos por la naturaleza, se persuadíande que nada estaba en su poder fuera de sus pensamientos" (89).

El poder sobre el pensamiento es de la nuclearidad de la voluntad, y en estesentido, inmanente (90). Pero el esclarecimiento del objeto no es tarea digna de lavoluntad infinita. La pasividad del espíritu humano reside en la mente: con ella secorresponde la finitud de la voluntad.

Paralelamente, el hombre no es estrictamente un poder respecto de símismo: no somos la causa de nosotros mismos; las partes de la duración de nuestravida no dependen las unas de las otras y no existen jamás al mismo tiempo; de que

seamos ahora no se sigue que seamos un momento después (91).87. Discurso , 3ª parte (VI, pág. 26).88. Discurso , 3ª parte (VI, pág. 25).89. Ibid . (VI, pág. 26).90. "Si llega un momento en que el sujeto formula un juicio sin haber sido presionado por la violencia de la sensación,

estamos en presencia de un primer juicio verdadero y cierto". Hamelin, op. cit., página 128.91. Cfr. Principios , I, arts. 20 y 21 (VIII, pág. 13).

El hombre no puede producirse ni conservarse a sí mismo. La actitud no essusceptible de un despliegue constantemente real, por decirlo así, desde ellamisma. Lo único que puede en el plano de su propia realidad es refugiarse en elhecho escueto de su existir, de su libre posición. Y desde aquí resistir a suinextensión, a su no ser todas las cosas. Puedo impedir que los demás meimpongan nada, puedo obstinarme en mi nuclearidad y aferrarme a ese resistente yescueto reducto, para, desde él, intentar el control de un término pasivo. La libertadhumana en Descartes es, como dinamismo, un poder despegarse de la objetividadpasiva. La libertad separa a la mirada del objeto, la hace anterior a él y le permiterecaer sobre él con una intención posesiva: "Por la palabra pensar entiendo todo loque ocurre en nosotros de tal manera que lo percibimos inmediatamente por nosotros mismos" (92). La afirmación y la aversión, la duda, en cuanto que sonmaneras diferentes de querer (93), son profundamente dinámicas pero no puedenreposar directamente, consumarse, en un término real externo a mi espíritu.

92. Principios , I, art. 9 (VIII, pág. 7).93. Cfr. Principios, I, art. 32 (VIII, pág. 17).



Así pues, el poder humano implica un término simplemente pasivo (94). Lanuclearidad positiva del espíritu humano viene a dar en un término no activo, no secontinúa sino en lo pasivo. Esta pasividad es lo que da lugar a la atenencia.

Atenerse no es afirmar, sino enfrentarse con la pasividad. Nuestros pensamientosson de dos clases: "las acciones y las pasiones. Las acciones son todas nuestrasvoluntades, que vienen directamente de nuestra alma y no parecen depender másque de ella. Las pasiones son todas las clases de percepciones o conocimientosque se encuentran en nosotros" (95). "No podríamos querer ninguna cosa que nopercibiéramos por el mismo medio que la queremos; porque, aunque en orden anuestra alma sea una acción querer cualquier cosa, se puede decir que es tambiénen ella una pasión percibir que quiere, pues esta percepción y esta voluntad no son,en efecto, más que una misma cosa" (96). La unidad entre la actividad y la pasividaddel espíritu se lleva a cabo controlando lo objetivamente dado.

94. En Descartes "la conciencia de sí parece ser voluntad y libertad a la vez que inteligencia. Sin embargo, por lo menos en elhombre, la conciencia es mas espectadora que actora... de manera que es sobre todo receptividad, percepción e idea".Hamelin, op. cit., pág. 365. A mi entender, sin perjuicio de reconocer la pasividad del intelecto cartesiano precisivamenteconsiderado, conviene señalar que el poder de la voluntad se refleja sobre el intelecto y en cierto modo lo asocia a sumovimiento La fuerza espiritual del hombre, en orden al intelecto, es poder de "recibir las sensaciones; de fijar, concentrar,desviar o rebajar la atención; de suscitar, reconocer y combinar imágenes; ... de distinguir, desechando los prejuicios, loque las percepciones tienen de claro o de confuso, y de definir su valor y encontrar su explicación:... de rechazar, cribar,considerar, criticar, dividir, o revisar el conjunto de sus ideas;... de inventar, separar, unir, encadenar, comparar,universalizar, utilizar y comunicar una infinidad de verdades. Sobre todo esta potencia central y verdaderamente libre tieneel poder inmediato de percibirse ella misma en el núcleo de todas sus acciones, en su libertad actual ". Lefèvre, op. cit.,págs. 129 y sig.

95. Pasiones , art. 17 (XI, pág. 432).96. Pasiones , art. 19 (XI, pág. 343).

Lo que está, en principio, en nuestro poder son las ideas; pero no está ennuestro poder la realidad: congruentemente, las ideas no son reales, y la realidad es extramental . La crítica del supuesto, en cuanto que encaminada a poner encondiciones de ejercicio nuestro poder de principio sobre las ideas, comporta ladestrucción de la confusión entre ellas y la realidad.

h) Ahora bien, aunque acción y pasión se corresponden enteramente, nosiempre lo que está contenido en el pensamiento procede de la voluntad, ni siquieraen la forma de mera equivalencia entre una actividad y su correspondencia pasiva,pues normalmente el alma recibe las percepciones "de las cosas que sonrepresentadas por ellas" (97), y "frecuentemente no las hace tal como son" (98).

97. Pasiones , art. 17 (XI, pág. 342).98. Ibid ., (XI, pág. 342).

La situación es ésta: Descartes está llevando la atención sobre las ideasguiado por la exigencia de un control. Este control cifra la crítica de la confianza y dela suposición. Si yo me abstengo de la afirmación, logro un cierto control, es decir,me quedo atenido, simplemente, a la idea. Pero con ello el control no es todavíaperfecto. Atenerse a la idea no es dominarla completamente, pues su contenido noes producido como tal. He dejado de aceptar al supuesto, pero por ello mismo heprovocado la aparición de la idea en su pura insuficiencia en orden a la realidad, y, a

la vez, en orden al poder voluntario.Ocurre entonces una alteración en la estructura del conocimiento. Antes, el



saber era del supuesto, se refería atributivamente a él. Ahora, el objeto, separadode la falsa seguridad de la suposición, es problemático, insuficiente; y estainjustificación con que aparece exige perentoriamente que sea referido a una causa.La insuficiencia de la situación objetiva pone en juego el principio de causalidad. Asu vez, la causa del objeto se identifica con el término de la afirmación .

De nuevo nos encontramos con la diferencia profunda que existe entre lafilosofía cartesiana y la kantiana. Para Descartes el establecimiento primario de ladiscernibilidad entre la idea y la realidad, da lugar a lo que he llamado actitud desimple atenencia a la idea. Pero esta actitud es entendida como un momentopuramente provisional, que permite y reclama una prosecución y una superación, enrazón del valor fundamental de una actitud distinta, que se define en orden al temadel poder de la voluntad.

Para Kant, en cambio, la atenencia a la objetividad es la actitud sobre cuyaconstancia se establece la consideración crítica de la objetividad misma. En estesentido, para Kant la actitud de atenencia es insuperable. Las conclusionesagnósticas de la K. R. V. están condicionadas por el hecho de que Kant adoptaestablemente la actitud de atenencia.

Paralelamente, mientras que en Kant la voluntad es fundamento de un podercategórico en orden a la realidad, pero carece de todo poder en orden alentendimiento, en Descartes, el poder voluntario en orden a la realidad es, comoveremos, hipotético; en cambio, las ideas están, precisamente en cuanto queinsuficientemente reales, en poder de la voluntad. Añádase que:

1) El poder sobre la idea que es lo que permite la atenencia, no es sino unpoder de control, en modo alguno creador. Para Descartes, este poder no satisfaceel interés de la voluntad, que se prolonga en potencialidad y anhelo: pero fuera delobjeto.

2) Para Descartes, cosa en sí e inteligibilidad numenal se distinguen extra mentem (99). La voluntad, al hacer valer su poder sobre las ideas, está en

condiciones de ponerlas en conexión con la afirmación, de usarlas como medio y víahacia la afirmación. La idea se hace función de la realidad precisamente porque noes suficiente (100).

99. Es imprescindible subrayar con toda energía la irreductibilidad de la filosofía de Descartes a la kantiana. Algunosexpositores no la tienen en cuenta, e incurren por eso en el despropósito de interpretar el cartesianismo desde la KRV.Señalemos entre otros a J. Marechal, Le point de départ de la Métaphysique , 3ª ed, París, 1944, págs. 43-78 del Cahier II;E. Cassirer, El problema del conocimiento , trad. española, México, 1953 , tomo I, págs. 447-513.

También Hamelin sucumbe a la atracción del punto de vista trascendental:"La libertad parece transformarse en Descartes en la simple espontaneidad de la razón", op. cit., pág. 170.

100. Hasta aquí venimos hablando de la idea sin tener en cuenta su interna estructura. Ahora se insinúa que la idea secompone de dos elementos: el contenido objetivo y la formalidad de la situación ideal. Las consecuencias de estediscernimiento son de gran alcance.

Esta funcionalidad se configura así: lo dado en la idea es dato puro, ¿quiénes el dador? El hecho de que yo tenga ideas, desde la idea, es la simple presenciade lo objetivo, el hecho de la objetividad en cuanto tal, es decir, su pura opacidad,como situación, respecto de lo real. Controlar la idea revela ahora necesitar lareferencia de lo pensado a un origen real. Lo que aparece en la idea tiene que serexplicado de un modo causal: en esta explicación está el paso a la realidad y por lotanto el restablecimiento eventual de la afirmación.

Causa de la idea es el momento real correspondiente a su dimensiónobjetiva; la situación ideal del objeto y el momento real están relacionados.Paralelamente, la conexión de la nuclearidad voluntaria, lúcida ante la idea, con laafirmación, es la consumación del control sobre la idea. El control se ejerce por el



interés de realidad. Justificar es absolutizar. Pero nótese: la absolutización no sehace concediendo confianza, sino en forma de afirmación liberada de la confusiónque significa la idea como término -suposición-. Todo el alcance de la revolucióncartesiana, desde el punto de vista de la critica del supuesto, está en la sustituciónde la indistinción y amontonamiento propios de la adhesión confiada, por la

estructura distendida del principio de causalidad: lo dado no es , sino que esdado-por.La idea no es plenamente inteligible en ella misma, sino poniéndola en

función del orden absoluto de la voluntad. Tal funcionalidad no encierra,propiamente, como veremos, un incremento de la intelección precisivamenteconsiderada, sino un incremento como superación de la consideración precisiva dela intelección, según el cual se establece el destino mismo de esta última. Lavoluntad "asume el mando" por la fuerza misma de su operación de afirmar. El ser,como ser causal del objeto, está en el orden de la afirmación. El poder de afirmarenvuelve y dirige al entendimiento: "Ciertamente, la Gracia divina y el conocimientonatural, lejos de disminuir la libertad, la aumentan y la fortifican. De manera que estaindiferencia que yo siento, cuando no soy impulsado hacia un lado mas bien que hacia otro por el peso de alguna razón, es el más bajo grado de libertad, y esmuestra de un defecto del conocimiento y no de una perfección en la voluntad" (101).Ya que el poder de afirmar no es creador, necesita del auxilio de la inteligencia -adiferencia de lo que ocurre en la voluntad divina-. Todo el problema de la inteligenciaconsiste en encontrar en ella un índice o criterio que sea válido, una vezabandonada la suposición, para la afirmación de la realidad: "Puedo tambiénpersuadirme de que todas estas ideas son del género de aquellas que llamoextranjeras, que vienen de fuera, o bien que todas han nacido en mí, a bien quetodas han sido hechas por mí, pues yo no he descubierto todavía cual es su verdadero origen " (102). Esta es ahora la cuestión: el origen de las ideas. Pero insisto:la cuestión del origen se plantea y estructura siguiendo las necesidades y exigencias

de la afirmación, enteramente al servicio de ella (103).101. 4ª Meditación (IX, pág. 46).102. 3ª Meditación (IX, pág. 30).103. Algunos expositores, que no tienen en cuenta el papel de la voluntad en Descartes, ven una incoherencia en el uso

cartesiano del principio de causalidad: Cfr. por ejemplo, Callot, op. cit., pág. 123.El valor primordial de la voluntad es reconocido en este resumen de Marechal: "Puesto que el conocimiento

serenamente pasivo y analítico, confinado en el dominio de la forma, no implica esencialmente actividad de ningún tipo, nicreadora ni de captura, será menester que toda la finalidad activa y conquistadora que se manifiesta en el hombre, seareferida a otra facultad: la voluntad autónoma, independiente", op. cit., II, págs. 77 y sig. Hay que señalar, sin embargo: 1)que esta superioridad de la voluntad no implica corte o separación, sino dominio y control de la voluntad sobre elpensamiento; 2) que, en rigor, el poder de la voluntad se ejerce eficazmente sólo sobre el pensamiento, hasta el punto deque este último es pasivo fundamentalmente porque el poder de la voluntad humana no es infinito; 3) que el pensamientocartesiano puede decirse pasivo comparándolo con aquellas interpretaciones del pensar humano que le reconocen unvalor configurador o asimilador de la verdad, o bien un dinamismo operativo propio; pero es más cartesiano llamarlopasivo por comparación con la voluntad; 4) en una palabra, que para Descartes la voluntad no es activa porque elpensamiento sea pasivo, sino, más bien, al revés.

i) Resumamos, antes de pasar adelante, lo logrado en este capítulo:

1) Descartes interpreta el dinamismo humano exclusivamente como voluntad.2) La voluntad humana concentra su interés en la realidad. Pero no siendo

capaz de producirla, debe contentarse con afirmarla.3) La afirmación está sujeta al error precisamente porque es una operación

no creadora, o que tiene un término externo a su poder.4) El pensamiento humano es radicalmente pasivo. Esta pasividad se

muestra en que su término le antecede. La suposición es el hecho de que el objetomental aparece sin referencia al dinamismo espiritual como a su causa. Es esta



anterioridad marginal a todo fundamento, o puramente obtusa, lo que da lugar alerror.

5) Para evitar el error se precisa:En primer lugar, recabar la independencia del espíritu frente a todo objeto

supuesto. El procedimiento para lograrlo, es la duda. Su inmediato resultado es el

hallazgo del primario poder de la voluntad, olvidado, aunque siempre actuante, en laconfianza prestada a los supuestos mentales.En segundo lugar, distinguir netamente el objeto de la realidad.6) El objeto precisivamente considerado queda sujeto al poder del dinamismo

espiritual liberado. Se perfila así una tarea sobre el objeto que habrá de cumplirsesegún procedimientos de índole voluntaria y cuyo término será el objeto esclarecido.Objeto esclarecido no es objeto constituido o producido.

7) En consecuencia, el objeto hecho evidente se compone de dos elementos:uno, su situación formal de evidencia; otro, el contenido evidente que, noprocediendo de la voluntad, ha de referirse a una causa distinta, real, y por lo tantosusceptible de afirmación.

De este modo, la evidencia es distinta del ser. Descartes asienta el objetofuera del ente trascendental. El pensamiento objetivo claro es espacio actualizadopor una voluntad no creadora.



EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES - CAPÍTULO II

LA CONSTITUCIÓN DEL TEMA DE LA SUSTANCIA

A) LA REALIDAD DE LA CAUSA

¿Las ideas tienen origen? Necesariamente, si es que la afirmación no ha de

dejarse siempre en suspenso.Debe haber por lo menos tanta realidad en la causa eficiente y total como en

su efecto (104). Descartes aplica este axioma a la relación entre las cosas y las ideas.Las ideas claras tienen una dimensión formal (la evidencia, como distinta de lasuposición), cuya causa soy yo mismo, y una dimensión objetiva, cuya causa es larealidad de la que la objetividad es representación (105). La objetividad no puede,

definitivamente, ser causada por la objetividad: "Pues aunque pueda ocurrir que unaidea haga nacer otra, esto no puede ocurrir al infinito , sino que hay que llegar a unaprimera idea cuya causa sea un patrón u original, en el cual esté contenidaformalmente y de hecho toda la realidad que está objetivamente en las ideas" (106)."Yo comprendo bien que el ser objetivo de una idea no puede ser producido por unser que existe solamente en potencia, el cual, propiamente no es nada, sino sólo porun ser formal o actual" (107).

104. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 32).105. Desde el punto de vista de su ser formal "todas las ideas son equivalentes, puesto que no son sino modificaciones de la

sustancia pensante". Gilson, op. cit., pág. 203. Desde el punto de vista de su objetividad, las tres ideas que se descubrenen el análisis del cogito : el pensamiento, Dios y la extensión, tienen que ser llevadas demostrativamente a la existenciareal por el principio de causalidad. Cfr Ibid, pág. 204, nota l.

Por el momento podemos aceptar estas observaciones de Gilson, aunque más adelante se verá que no sonsuficientes. La cuestión de la realidad del pensamiento y de Dios es más compleja.106. 3ª Meditación (IX, pág. 33).107. 3ª Meditación (IX, págs. 37 y sig.).

No es superfluo volver a recordar que esta conducción de la idea a unacausa es sentada por las necesidades de la afirmación, que es quien detenta el"contacto" con el ser, quien llega, en principio, hasta él. La aplicación a la idea delprincipio de causalidad tiene por objetivo, en una primera etapa, la afirmación.Nótese:

En primer lugar, que una evidencia recordada no es índice de verdad: en la

memoria, la evidencia pierde toda su virtualidad - pues entonces no la tengo - (108).La objetividad tiene que ser percibida actualmente, es decir, controlada (en el senode la función de afirmación), sin que quepa relegarla a la situación de ya adquirida-si bien se mira, ello significaría el renacimiento de la suposición-. Desarrollaremosesta observación más adelante al tratar in extenso de la evidencia cartesiana.

En segundo lugar, que Descartes se niega a suponer la realidad extramental.La realidad extramental tiene que ser alcanzada por la afirmación. Si se supone, yano se alcanza, sino que se hace indiscernible de la situación de objeto confuso.Paralelamente, Descartes desproblematiza la realidad extramental en cuanto tal (109):esta realidad es "real".

108. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 115).

109. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 119) Desde luego, la realidad extramental es contingente. Pero este carácter ahora nopuede ser tenido en cuenta.



En tercer lugar, que la idea se compara con lo extramental primariamentedesde el punto de vista de la situación -esto es lo que Caterus no tiene en cuenta- y no desde el punto de vista de la adecuación . Desde el primer punto de vista, la idea

es totalmente otra, heterogénea a la realidad.Esta heterogeneidad no es del orden de la desemejanza entre objetos , esdecir, no es interna al pensamiento, sino que marca la diferencia entre lo pensado ylo exterior, diferencia entre situaciones que se corresponde con la diferencia entrepensar y afirmar. Sentar la afirmación es alcanzar lo que es en sí , es decir, superarla situación precaria de la idea, resolver de algún modo la heterogeneidad.

En manera alguna el hecho de que la realidad sea eventualmenterepresentada o mostrada por la idea, equivale a que sea sacada a ella y seencuentre en ella. La realidad como tal está precisamente allende la idea; esestrictamente extramental. Idea pura, sólo presente o dada, y ausencia deafirmación, se corresponden íntimamente. Colmar el defecto de la inteligencia es

asegurar la afirmación, o sea, pasar de la idea a la realidad. ¿En qué condiciones elpaso es posible?

B) EL DESPLIEGUE DEL TEMA DEL VALOR DE SEMEJANZA DE LA IDEA

Si yo tengo idea, ésta tiene causa. No hay idea sin causa (110). Ahora bien,

podría darse que las ideas, aun siendo originadas, no fueran semejantes a suscausas (111). De manera que lo que ahora falta es que la idea pueda parecerse a...; yque yo esté seguro de que efectivamente se parece. Desde esta perspectiva, la ideahace de vicario de la realidad según su objetividad. La posición absoluta no es lacosa en sí, ignota pero idéntica al noúmeno de Kant: el objeto podría serperfectamente numenal y sin embargo es siempre distinto de la cosa. Conocer espresentar una objetividad cuya eventual perfección consiste en poseer un valor desemejanza. Pero si esa semejanza es efectiva, eso no se conoce inmediatamente,ya que la realidad es extramental. La semejanza no es tampoco susceptible deverificación intelectual, es decir, de comparación, pues la comparación se hace entreideas, mientras que la idea y la realidad son heterogéneas. La perfección delconocimiento está en conocer lo semejante a..., pero no existe ningún procedimientopara verificar tal semejanza (112).

110. Cfr. las hipótesis de Pasiones, arts. 20, 21, 23, 24, 25 (XI, págs. 344, 346, 347).

111. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 30).112. "El principal y más ordinario error consiste en que juzgo que las ideas que hay en mí son semejantes o conformes a cosasque hay fuera de mí; pues, ciertamente, si considerase solamente las ideas como ciertos modos de mi pensamiento, sinquerer referirlas a otro algo exterior, apenas me podrían dar ocasión de equivocarme", 3ª Meditación (IX pág. 29).

Surge de este modo una peculiar dificultad, por otra parte inevitable en elplanteamiento cartesiano. La semejanza del objeto con la cosa es, por así decirlo,unilateral: en principio, se puede ir del objeto a la cosa, pero no al revés. En talescondiciones, ¿cómo estar seguro del valor representativo del objeto?

a) Lo primero es tratar de entender, es decir, descifrar y hacer aparecer el

objeto, porque en otro caso el tema de la semejanza no tiene ningún sentidodefinido. Reducir la idea a sí misma es buscar lo que en ella aparece. La evidenciaes la condición de posibilidad del parecerse, pues parecerse ha de aparecer; la



evidencia es la visibilidad de lo que es susceptible de aparecer en la idea; no,directamente, de la realidad. Pero tal aparecer es la condición previa de la referenciadel objeto a la realidad, en forma de paso a la afirmación a partir de la semejante a...

b) Si la idea se descifra se puede hacer la conversión desde la idea a la

realidad: si aparece y se descifra idealmente el objeto, y admitido que todo objeto escausado, eso -lo que se constituye como descifrado- es lo causado. Y entoncespuedo pasar a afirmar, sin comparación eidética, es decir, respetando laheterogeneidad, lo que está fuera.

Únicamente si cuento con el objeto como algo determinado, puedo estarseguro de que el objeto es una representación determinada. Sólo entonces puedoasociar algo a la afirmación de la cosa. Pero la determinación objetiva no puedederivarse de la cosa.

Nótese bien: la realidad como puro término de la afirmación no planteaningún problema de semejanza. No se trata, en ningún momento, de averiguar si lacosa en cuanto tal se parece, o no, al objeto. Ya hemos indicado que la cosa, paraDescartes, no es el noúmeno. La determinación eidética de la cosa -ser tal o cuales secundaria y no se convierte idénticamente con ella. Pero esto no significa que larealidad como tal sea ignota, puesto que, antes de ello, no es del orden delconocimiento, sino del orden de la voluntad. Lo ignoto, en rigor, no es más que laidea confusa. Estrictamente, lo que sucede es que en el plano extramental no cavenesencias separadas, que no pasarían de ser, para Descartes, sino accidentesprecisivamente considerados.

El hecho de que la cosa cause el objeto no implica, para Descartes, que lacosa sea semejante al objeto, sino sólo que el objeto puede ser semejante a... Noimplica tampoco que el carácter de algo sea causado por la cosa, puesto que laesencia es de la cosa, o está en ella, sólo porque las esencias no pueden vagarlibremente. Por lo mismo, la unilateral semejanza del objeto requiere que el objeto

se determine estrictamente, y esto quiere decir precisivamente, como algo , lo cuales función únicamente de la evidencia. Algo es un carácter propio de la idea, no dela realidad en cuanto tal, ni de la esencia en cuanto propia de ella. Algo es, sin más,algo-visto.

El esclarecimiento del objeto tiene como, finalidad asociarlo a la funciónafirmativa. El hecho de que la cosa cause el objeto no garantiza que el objeto separezca a ella. Paralelamente, el esclarecimiento del objeto requiere su previodiscernimiento respecto de la realidad. Este discernimiento equivale exactamente ala precisión del objeto y, por lo tanto, a su carácter de algo. Se ve ahora la razónprofunda de que el objeto no pueda ser evidente desde sí mismo. Algo es la situación que permite comparar el objeto con la realidad como situación distinta . Taldistinción de situaciones se debe a la evidencia, y sólo a partir de ella puede elobjeto, en el orden puramente eidético ser semejante a...

El objeto se muestra según su determinación precisiva, que debe a laevidencia. La evidencia de objeto es la situación que puede ser comparada con larealidad tomando como centro a esta última. De esta manera el objeto, por su parte,puede ser asociado a la afirmación.

c) Toda la cuestión está, pues, en fijar exactamente, con plena precisión, laobjetividad de la idea. Más aún, pensar para Descartes no es sino el procedimientode precisión de ideas. Sin embargo, todo esto es puro programa todavía. Habríaahora que realizar la tarea de descifrar las ideas en concreto. Pero ¿cómo puedoestar seguro de que, de verdad, las ideas han quedado descifradas? La conexión de

la idea con la afirmación es posible si la idea ha sido descifrada. Pero también esverdad que el paso a la afirmación no es un mero posible, sino que ha de realizarse,





duda en ser una imperfección del pensamiento que afecta a lo que no espensamiento, sólo cabe si se entiende que a éste compete en principio, es decir, ensu función de representante, el cometido de extenderse hacia la realidad. Pero no esasí, ya que la situación de objeto y la situación de realidad son intrínsecamenteheterogéneas. Convengamos, pues, en que la duda, como situación meramente

intelectual pero con alcance extramental, es una incongruencia. Llegar o extendersehasta la realidad es función voluntaria. Este llegar se ha de cumplir llevando la ideaa su causa. Pero la conexión no puede cumplirse en forma de identidad. Esto, en elfondo, sería una frustración de la afirmación como tal.

La duda, por lo tanto, es, en orden a la afirmación, una situación de unsentido y alcance muy peculiares. Porque no es un ser defraudada la voluntad por lainteligencia, es decir, no es una situación de perplejidad para la voluntad , por cuantola voluntad posee el sentido de lo que ha de hacer, es decir, de la afirmación. Si laafirmación queda en algún caso en suspenso, ello no se debe a que se carezca delsentido de la afirmación, sino a que no se ha aclarado suficientemente el objeto, obien, a que es posible atribuirle varias causas.

La duda no es la separación, sino el modo de orientación hacia la conexiónentre el pensamiento y la afirmación. Dudar de la idea es más que fiarse de ella; porlo tanto, la duda es un triunfo y positivo influjo de la voluntad y no su quiebra en lainteligencia. Dudar de la idea es también más que afirmar, según una estructura deidentidad, la realidad de la idea. La idea no permite, en principio, la conexión; pero laduda posee en sí el sentido de la conexión en cuanto exigible y por lo tanto seencamina a discernir el elemento, otro que el objeto, que en la idea es capaz desatisfacer la exigencia. Nótese que la duda no es dudosa, es decir, que no seresuelve en perplejidad, como acontecería si se consumara en el plano de lopensado. Según la duda, la posesión voluntaria de la idea se lleva adelante, hacia elsometimiento de la idea a las exigencias del acto voluntario.

Al recaer la duda sobre el supuesto, no ocurre que la voluntad, se

desvanezca en el campo mental sino, más bien, que instala en él la exigenciaintrínseca que es propia de la duda.La duda apunta a la verdad. Dudar de la idea es posibilitar lo que la

confianza en la suposición no puede de suyo. Este apuntar, que en la confianza nose cumple, se cumple en la duda misma. Según la duda se instrumenta el modo dereferencia a la verdad, para el cual no hay indicio ninguno en la idea en cuantodada. Tal ausencia de indicio significa lo siguiente: estatismo, situación meramenterepresentativa que no incluye dinamismo de conexión con la realidad. Es posibleque la idea represente a la cosa, es decir, que la representación permita laafirmación. Pero la idea no muestra tendencia ninguna a cumplir ese paso, que esde índole puramente voluntaria. Por su parte, la voluntad no es capaz de comunicara la idea su aspiración de un modo directo, y tiene que recurrir a la duda. La duda esla instalación de la voluntad en la inteligencia en la única forma posible, a saber:como primaria aparición en el área mental de una exigencia de sometimiento. Desdela idea no se puede ir a su causa, porque la idea no va . Una pregunta directamentedirigida a la idea decaería y no llegaría a establecerse de ninguna forma -¿quépodría preguntarse?-; además, no se trata de inquirir, sino de ponerse encondiciones de afirmar. Repito, no hay nada parecido a un ir desde la idea a la cosaefectuado por la idea. Dudar es introducir la necesidad de ir como una dimensiónenteramente nueva y original, no contenida antes en lo pensado, que se impone enel área consciente, sin conseguir sacarla de su inercia en la forma de comunicarlesu dinamismo, pero, a la vez, sin encontrar obstáculo alguno. Introducción significa:no se ensaya ni se intenta ninguna transformación del supuesto en realidad, sino

que se superpone como aportación original el sentido mismo de la pretensión deafirmación. La lucidez de la duda no la posee el supuesto -que, precisamente, es



ahora dudoso-: es una nueva lucidez que ahora se adelanta hasta el áreaconsciente y la somete.

e) Así pues:

1) Dudar no es dudar de , en el sentido de un vacilar u oscilar. La conviccióningenua y la confianza son removidas enérgicamente por la duda. Es entoncescuando aparece el peligro de la perplejidad. Pero este peligro es directamenteconjurado por la duda misma. A la duda pertenece el momento en que se abre pasola tendencia a la certeza, como prosecución inmediata de la crisis de la confianza.

Al dudar no se duda de la realidad; o lo que es igual, la conexión entre larepresentación y la cosa es una abstracta posibilidad. Qué signifique tal conexión,no es nada por examinar. Pero, a la vez, tampoco es un hecho que yo me atreva anegar. No se trata de empezar decidiendo si la idea representa o no la cosa. Enprincipio, yo sé que la idea es causada. Pero si representa o no, eso puede serproblema planteado a las ideas recibidas, sin afectar lo más mínimo a la afirmaciónde la realidad porque a la idea no le corresponde en ningún caso identidad con lacosa. Por lo tanto, al dudar no se intenta nada parecido a una negación de larealidad, ya que la seguridad del sentido de la realidad la poseo ya en cuanto quesoy capaz de afirmación. Una "convalidación de la realidad" seria completamentesuperflua. La cuestión no es si la idea tiene causa, sino si tiene valor de semejanza.La idea no es un camino hacia la cosa, es decir, una penetración en la misma, yaque de ella le separa una radical heterogeneidad. Hay que resolver la idea, no enrealidad, sino en representación de realidad. Lo que debe ser penetrado es la ideamisma. La idea no puede suponerse lograda o constituida y en condiciones de serutilizada por la voluntad, sino que es menester demorarse en ella para controlarla.

La duda pone en marcha el proceso de apoderamiento de la idea comoreacción contra su primaria situación de dada, que deriva de su carácter de efecto

de una causa distinta del dinamismo del espíritu.A diferencia también de Kant, la objetividad no se constituye en su recepcióny aparición mental desde una aprioridad, sino que cabe una primaria presencia "enbruto" del objeto. Por eso, la evidencia cartesiana es la situación resulante de unsometimiento de la objetividad. En ella consiste la reacción de la voluntad contra lainicial irrupción del objeto.

Es la duda quien actualiza tal reacción. La duda no sobreviene paralizando alpensamiento, sino dirigiéndolo hacia su propio esclarecimiento. La duda apunta a larealidad, pero para ello, en lugar de intentar la equivalencia entre objeto y realidad

(114), se demora en aquél, e indica con ello la posibilidad de un incremento internodel establecimiento de la exigencia de control.

114. Para Callot, la identificación entre una idea y una existencia, en un caso concreto, no puede buscarse "en unaconfrontación imposible de un ser con la idea que pretende representarla", op. cit ., pág. 75. Callot cree que esa identidadsólo puede establecerse en el caso del cogito-sum ; y ello hasta el punto de que esa identificación es lo que Descartesintenta con el cogito . A mi juicio, ni siquiera en el caso del cogito se trata de una identidad, porque en el cogito no hay"confrontación" tampoco.

Para Descartes, la duda posee eficacia en orden a la intensificación delpensamiento, hasta el punto de que la certeza es el término de lo que llamaremos laconvertibilidad de la duda. Alcanzar la evidencia, es decir, la satisfacción de laexigencia de control, es realizar la conversión. Esta conversión es realizable comouna transmutación. Esta transmutación no puede darse sin la duda, hasta el punto

de que es el fin de la duda. Pero el fin de la duda no es el resultado de una meradialéctica formal vacía. La conexión entre la duda y su fin es la satisfacción de la



duda, es la realidad de la misma alcanzada mediante el descubrimiento del fin de sumovimiento propio, es decir, de la lucidez que suscita la duda misma, y que es larealidad de su implantación.

2) Aunque suene extrañamente, hay que afirmar que el término de la duda es

la evidencia.Al dudar no se piensa ni se deja de pensar algún objeto (115). sino que se abreuna fecunda demora cuyo término es el pensamiento mismo. Con otras palabras: laduda, propiamente, no tiene por término definir el objeto como dudoso desde unaprevia determinación paradigmática de lo indudable como un tipo especial deobjetividad, sino que su término es rigurosamente, dejar de dudar, es decir, unatransmutación situacional; es éste un punto cuya comprensión es indispensable paraentender bien la presente interpretación del la obra cartesiana.

115. Cfr. séptimas respuestas (VII, pág. 473), en donde Descartes dice netamente que la duda y la certeza no son propiedadesde la objetividad. Naturalmente, si la duda determinara definitivamente el objeto dudoso, seria imposible dejar de dudar detal objeto. Con lo cual una duda universal sería una situación insuperable.

3) La conexión entre la idea y su causa es el problema de la conexión entre loque representa y la realidad. Pero tal conexión no puede establecerse de un modoinmediato porque entre la idea y su causa media una primaria heterogeneidad (116).En virtud de esta heterogeneidad, la identidad idea-cosa no es posible sinsuponerlas a ambas; tampoco es posible la atribución de la idea a la cosa, o ladeducción de una a partir de la otra. La filosofía de Descartes no es asunto dedialéctica. No hay ningún camino transitable que lleve de la idea -a partir de la idea,o suponiéndola- a la realidad. Esto lo expresa Descartes de un modo rotundo: "Pueslo que he tomado como regla, a saber, que las cosas que concebimos muy clara y

distintamente son todas verdaderas, no está asegurado más que porque Dios es oexiste" (117).Ahora bien, Descartes habla en muchos pasajes de un estado de particular

pureza del pensamiento: "Imaginar es una forma de pensar particular para las cosasmateriales... Nuestra imaginación y nuestros sentidos no se sabrían asegurar de laexistencia de ninguna cosa si el entendimiento no interviene" (118). "Es seguro que lasideas de Dios y del alma no han estado jamás en los sentidos" (119).

¿Qué es ese entendimiento puro o distinto de la imaginación y de lossentidos? ¿Qué ideas son puramente inteligidas y no imaginadas? Ante todo, la ideadel pensamiento mismo: "Este conocimiento de mí mismo no depende de las cosascuya existencia me es desconocida" (120). La imaginación no sirve para conocerme:"Hay que apartar el espíritu de estas maneras de concebir, a fin de que pueda él

mismo reconocer distintamente su naturaleza" (121).

116. "La idea y su causa trascendente se contraponen expresamente la una a la otra como dos clases distintas de ser, sin queen parte alguna encontremos, por tanto, a aquella "naturaleza común" y aquella unidad fundamental a las que esnecesario poder reducir los dos términos de una relación para que puedan ser considerados como de la misma clase ycognoscibles el uno por el otro". Cassirer, op. cit., I, pág. 503.

117. Discurso , 4ª parte (VI, pág. 38).118. Discurso , 4ª parte (VI, pág. 37).119. Ibid . (VI, pág. 37).120. 2ª Meditación (IX, pág. 22).121. Ibid . (IX, pág. 22).

Al implantarse en el terreno intelectual, la duda es el control del pensamientopor la voluntad. Tal control es intrínseco al pensamiento mismo y así su movilización





control tiene una intrínseca capacidad de desmontar la suposición. La evidencia,como fruto del poder de dudar, no es sino la situación del objeto en cuanto quecontrolado, y de este modo, la sustitución de la suposición por el pensamiento puro.La duda es así el paradigma del método. En la culminación del idealismo, Hegeldefine el método como "aquel saber por el cual el concepto no es sólo objeto" (130).

La evidencia cartesiana no es pensar sin más, sino pensar controlando el pensar,esclarecimiento del pensamiento como aquello a que se asiste: pensar pensando.La duda se introduce como una cuña, dominando la idea. La ampliación del

campo no se hace por el lado del horizonte, como su ampliación extensivaconsistente en nuevos descubrimientos, sino en la forma de una intensificación oapoderamiento, como un poder que se instala y actúa. Ahora cobran todo su sentidotextos como éstos: "Pues todas las ciencias no son otra cosa que la sabiduríahumana, que permanece una y siempre la misma por diferentes que sean losobjetos a los que se aplica, y que no recibe más cambio de estos objetos que la luzdel sol de la variedad de cosas que ilumina" (131). "¿Si alguien quiere buscarseriamente la verdad... no debe intentar más que aumentar la luz natural de larazón" (132).

Es entonces cuando el pensamiento adquiere conciencia de su valor, en unaespecie de retroferencia que se inicia en la duda y en ella tiene su impulso; en estalínea dice Eudoxio, en la Recherche de la Vérité , respondiendo al temor deEpistemón de ir demasiado adelante en la duda ("estas dudas tan generales nosllevarían derechamente a la ignorancia de Sócrates, o la perplejidad de lospirrónicos"): "Confieso que sería peligroso aventurarse sin moderación para quienno conozca lo transitable del camino... pero no debéis temer pasar en miseguimiento. Pues un encogimiento parejo es lo que ha impedido a la mayoríaadquirir una doctrina tan solida y segura que mereciera el nombre de ciencia,cuando, imaginando que más allá de las cosas sensibles no había nada más firmeen que fundar su creencia, han edificado sobre arena". Atento a este razonamiento,

Poliandro decide representarse "las dificultades más fuertes que sea posible" (133).130. Wissenschaft der Logik, tomo II, pág. 487 de la edición Lasson.131. Reglas, I (X, pág. 360).132. Ibid . (X, pág. 361).133. Recherche (X, pág. 514).

La duda es metódica, no hipotética, pues se trata de ser capaz de dudar, dellegar hasta la duda. El pensamiento puro es la función evidenciante misma, a la quecabe dirigir la atención al separarla tajantemente del objeto dado: es decir, al dudar.

C) LA CONVERSIÓN DE LA DUDA: EL COGITO

El cogito es estrictamente cartesiano. Obra de un hombre como ninguna otra

noción filosófica, significa el triunfo y primer fruto positivo de una actitud íntimamentevivida e identificada con la propia persona del filósofo. Volver a efectuar el cogito exige una colaboración personal, seguir a Descartes en su interés característico.

Huyendo de la arbitrariedad de la afirmación y de la adhesión injustificable, esdecir, de la confianza prestada a las ideas, Descartes ha encontrado una operaciónvoluntaria, la duda, intrínsecamente introducida en el área mental como su control:

"Pero inmediatamente me di cuenta de que cuando yo quería pensar que todo erafalso, era menester necesariamente que yo que lo pensaba fuera algo. Y notandoque esta verdad yo pienso, luego yo soy , era tan firme y segura que todas las más



extravagantes suposiciones de los escépticos eran incapaces de quebrantarla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía quebuscaba" (134). Nótese la secuencia entre el querer y la necesidad consecuente yterminal. Descartes accede al hecho, a la posición de la duda; a lo más obvio, quees lo indudable de la duda misma, la cual, independientemente de todo contenido o

sentido, es . Surge así, de improviso, una seguridad y firmeza nuevas, logradas enuna consideración hasta entonces inédita. Tal logro se efectúa en la forma de unpercatarse o caer en la cuenta, dirigidos antes de las anteriores intencionesmentales. Es la extensión atencional a lo indudable y originario de la duda misma,extensión a lo dado por la duda y en ella, no supuesto y sujeto; a lo surgidoasistiendo a su surgir, no situado delante o más allá; a lo que salta y se suscita al (dudar). Es una conversión en el sentido más íntimo e intenso, un paso absoluto,alimentado y llevado por el dudar como su consumación inesperadamente positiva:"Aunque supusiera que soñaba y que todo lo que imaginaba o veía era falso, nopodía negar, sin embargo, que las ideas estuvieran verdaderamente en mipensamiento" (135). El cogito es la captación del hecho mental, es decir de laconciencia en su realidad - el estar de las ideas, la realidad correspondiente a lasituación ideal controlada -. La evidencia pertenece en propiedad al cogitare de laconciencia. La conciencia es alcanzada y asegurada en la forma del cogito . Es loque indica la contra posición entre el sueño y el percatarse del hecho ideal. El hechomental está inserto en la apercepción pura no de un modo analítico, sino por elmodo como se llega a la apercepción, que es dudando. Dudar es obra personal.Suponer que se sueña es no advertir el pensar y sólo es posible en talescondiciones. El cogito es la forma y momento de posesión y control, la vigiliaadquirida y ganada, el refrendo en que se constituye situacionalmente elpensamiento. La evidencia del pensamiento está aquí, en la posesión plena, en launificación y seguridad de la relación posesoria entre la voluntad y el pensamiento,surgida y suscitada dudando.

134. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 32). Según Hamelin, para Descartes "la certeza brota de la duda practicada con todaseriedad", op cit ., pág. 120. No hay, pues, en Descartes una duda limitada, o coexistente con la certeza.

135. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 35).

Tal posesión, en efecto, requiere la intervención de la voluntad y de la dudaantecedente; es la solución de un problema más que la expansión pura de laintelección. Descartes zanja y cierra. La evidencia del cogito cartesiano,estrictamente, es lo que destruye la duda. La destrucción se lleva a cabo de unmodo preciso: en la duda misma, cayendo en la cuenta de lo que comporta la duda.La forma primaria del cogito no es un silogismo, ni siquiera requiere un verbo mental

- esto es ulterior - (136), sino que consiste, más bien, en un acontecimiento implicadoy fundamental al que se retrae la atención pero que ya estaba: "Yo estoy convencidode que existo y convencido de tal manera que no puedo dudar de ello en modoalguno" (137). Se remonta la duda, no por una remoción de lo dudoso en el lugar aque apunta la duda como duda de, sino por la advertencia de un lugarcompletamente distinto: lo seguro es que dudo (138). Tal seguridad es latransmutación de la duda. "Yo he tomado el ser o la existencia de este pensamientocomo el primer principio" (139).

136. La interpretación y valoración del cogito cartesiano, es uno de los puntos de referencia de toda la filosofía moderna, ytambién la cruz de sus expositores. Véanse las oscilaciones de algunos de los mejores expositores de Descartes.

Hamelin: El cogito es un juicio -op. cit ., pág. 143-. Pero no hay inconveniente en decir que es un silogismo aunque

la premisa mayor no es un universal que trascienda al yo -ibid ., pág. 143-. Pero, en el fondo, en el cogito se plantea unacuestión de hecho. Así debe ser para que el cogito no constituya una especie de prueba ontológica -ibid ., pág. 143-. Estaúltima observación es muy importante. El cogito no constituye la ratio essendi del ser pensante, sino únicamente su ratio



cognoscendi -ibid ., pág. 144-. Pero lo que establece como punto de partida no es la esencia de mi pensamiento, sino elhecho de mi duda o de mi pensar -ibid ., pág. 144-.

Callot: El cogito marca el paso del plano idealista del método al plano ontológico de la Metafísica - op. cit ., pág. 65-.El cogito es esencialmente un hecho -ibid ., pág. 65-. Pero también es, para la razón, una naturaleza compleja, en la quese distinguen tres naturalezas simples: el ser, el yo y el pensamiento -ibid ., pág. 65-; o cuatro: el ser, el yo, la duda y laperfección -ibid ., pág. 66-. Sin embargo, para Descartes, aunque incorrectamente, el cogito es una intuición intelectual ensu complejidad misma -ibid ., pág. 66-. A continuación. Callot intenta determinar analíticamente el contenido del cogito . Elcogito consta de dos proposiciones conexas: yo pienso, yo soy -ibid ., pág., 70-. En definitiva, el cogito expresa la

experiencia única en que el ser es captado directamente por el pensamiento -ibid ., pág. 76-. Por eso no es una progresióndel pensar -en contra de Hamelin-, pues en ese caso caeríamos en un argumento ontológico -ibid ., pág. 87-; se tratasimplemente de experiencia, no de unidad analítica, del ser en el pensar -ibid ., pág. 88-. Esta experiencia incluye que,aunque la esencia del yo sea el pensamiento, el yo es distinto del pensamiento realizado, puesto que es su autor -ibid .,pág. 100-. El cogito no es realmente una deducción, sino que su forma discursiva está exclusivamente en lo que tiene deenunciado y en lo que tiene de intuición -ibid ., pág. 102-. Pero el cogito es imperfecto, porque no es un hecho vivido ysentido, sino un hecho visto por el entendimiento, es decir una evidencia intelectual, por lo cual lleva al planteamiento delproblema del valor de la evidencia y con ello al tema de Dios -ibid ., pág. 1l5-.

La posición de Lefèvre es más coherente: El cogito es una extrema reacción contra las teorías no personalistas delconocimiento -op. cit, pág. 65-. El cogito es la conciencia de la actividad -ibid ., página 66-. Sin esta conciencia se reduciríael sujeto al objeto, que precisamente lo supone -ibid . , pág. 50- Dubito , como modo del pensamiento, se refiere al Cogito ;Cogito , descubierto como atributo se refiere al "Existo"; el Existo es la cosa activa dotada de la facultad de hacer -ibid .,pág. 50-. El cogito es la única certeza del sujeto y, a la vez, la certeza del sujeto sólo -ibid ., pág. 57-. El cogito no essolamente una idea que representa una esencia, sino un juicio que afirma una existencia -ibid ., pág. 68, nota 2-. Pero el yono es el yo formal de una proposición lógica, el sujeto separado de su verbo, sino una fuerza que opera y se capta comopermanente en el seno de sus operaciones - ibid ., pág. 69 -. El cogito es verdad porque afirma la idea distinta que elpensamiento forma de sí mismo - ibid ., pág. 74 -. Con todo, la sustancia pensante no se reduce a la intelección.Conocerse por el entendimiento puro no es ser puro entendimiento -ibid ., pág. 75, nota 2-. En la subjetividad, laintelectualidad es forma de la actividad - ibid ., pág. 76 -: Lo conocido en el cogito es inmediato hasta el punto de que laduda no puede separarlo del cogitante - ibid ., pág. 77 -. El cogito no es ni la idea objetiva de lo que se piensa, ni la ideaobjetiva de pensamiento, sino la idea o conciencia de la acción subjetiva de pensar - ibid ., pág. 153 -.

137. Recherche (X, pág. 518).138. Cfr. Recherche (X, pág. 521).139. Principios, prefacio (IX, 2ª parte, pág. 10). Pero "el cogito no tiene nada que ver con un idealismo que intentase determinar

progresivamente todas las formas de la realidad como condiciones de la reflexión del yo sobre si mismo". Brehier, op. cit.,II, 1, pág. 72.

La duda se despeja y desvanece, es decir, queda resuelta y expuesta, en unsentido que no es analítico. Lo primero es saber que soy , "y de aquí conocí que yo

era una sustancia cuya entera naturaleza o esencia es pensar y que para pensar nonecesita de ningún lugar ni depende de cosa material alguna" (140). Nótese: si dejode pensar no me queda razón alguna para creer que existo (141). La existencia del yoaparece indisolublemente unida al pensamiento; esta unión, repito, no es analítica,sino que es la unidad originante, constituyente, de la conciencia. Una conciencia sinexistencia seria un supuesto inerte. Pero es un contrasentido que el término de laduda esté supuesto. Por su parte, la existencia no se libera o queda en un segundotérmino, sino que emerge y se emplea en la concienciación, valga la palabra.

140. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 32).141. Cfr., Ibid . (VI, pág. 33).

a) Con esto, el pensamiento se ha conectado con el orden existencial (142), seha asociado a la actitud, la cual a su vez, queda asegurada, eximida definitivamentede la mera confianza otorgada al dato. Pero este logro está doblemente limitado. Porun lado, la existencia del yo está toda en la fundamentalidad del pensamiento. Porotro lado, a tal existencia no pueden ligarse como a su causa los contenidosobjetivos. Esta segunda limitación es paralela al hecho de que el pensamiento purose ha alcanzado en una transmutación de la duda que deja al margen los contenidosobjetivos. Es, pues, perfectamente natural que la extensión de la evidencia a loscontenidos objetivos se presente problemática: "Las cosas que concebimos muyclara y distintamente son todas verdaderas, aunque haya cierta dificultad en notar

cuáles son las que concebimos distintamente" (143). El problema se intentará resolverusando como principio y regla la evidencia del cogito , pues no cabe duda de que su



hallazgo requiere una explotación y la justifica. En el cogito se realiza y confirma porprimera vez la actitud. Ahora bien, ¿la evidencia del cogito puede funcionar comogeneral? ¿A qué y de qué modo puede extenderse? Trataremos de ello en elcapítulo siguiente.

b) ¿Qué es entonces el pensamiento? Lo conocido y concebido por sí mismo,sin necesidad de definiciones ni del auxilio de la lógica Tal conocimiento esverificable en un especial movimiento, el cual, a su vez, es posible desde una ciertaactitud voluntaria, indudablemente en nuestro poder. Y así, respondiendo a laobservación de Epistemón, según la cual hay que saber primero la esencia delpensamiento antes de tratar de su existencia, Descartes alega la presenciainmediata del pensamiento, que hay que interpretar de acuerdo con lo dicho: "Parasaber lo que es la duda y el pensamiento basta con dudar y pensar" (144).Igualmente, "nadie tiene necesidad de aprender lo que es la existencia antes depoder concluir y afirmar que existe" (145). Si bien se mira, ni siquiera sabría una ideade la existencia del yo con anterioridad al cogito , pues tal idea no estaría ejercida: laexistencia humana es contradictoria con la suposición.

El peculiar sentido de la existencia como consideración positiva del hecho dedudar deriva de la actitud cartesiana, desde la cual, insisto, el conocimiento de laexistencia humana se constituye indisolublemente en el cogito : es el ser del cogito .Un conocimiento antecedente no es posible: "Por la palabra pensar entiendo todo loque ocurre en nosotros de tal manera que lo percibimos inmediatamente pornosotros mismos" (146).

142. Yerran los interpretes intelectualistas "que reducen el yo del cogito a una pura idea, la cosa pensante a un puroentendimiento separado de la voluntad. Estos intérpretes anulan el juego de la libertad en la duda, confunden el sujeto pensante con los objetos del pensamiento de los que la duda ha triunfado y, en consecuencia, hacen inexplicable la teoríadel juicio, la prueba del mundo exterior, el perfeccionamiento moral e incluso el amor de Dios: es decir, toda la doctrina".Lefèvre: op. cit., pág. 76, nota 2.


144. Recherche (X, pág. 524).145. Ibid . (X, pág. 524).146. Principios, I, art. 9 (VIII, pág. 7). Cfr. también, 4as respuestas: "No puede haber en nosotros ningún pensamiento del que

no tengamos conocimiento actual en el mismo momento en que está en nosotros". Con mayor motivo, conciencia esautoconciencia (IX. página 190).

Desde este punto de vista dinámico, real-anímico por decirlo así, pensar esanterior e independiente de toda caracterización especial: "no sólo entender, querero imaginar, sino también sentir son aquí la misma cosa que pensar" (147). Ser lamisma cosa es posible en aquella dirección en que el conocimiento se correspondecon la existencia humana, esto es, al margen del valor representativo,

informativo-objetivo, del pensamiento. La distinción entre lo puramente inteligido y losentido o lo imaginado es especificante de los tipos de conocimiento. La evidenciacomo conciencia es independiente y distinta de lo evidente como contenido. Laevidencia como tal está anclada en la existencia humana, no deriva de laexperiencia o influjo externo.

También aquí se funda que el conocimiento del alma "precede, al del cuerpoy es incomparablemente más evidente que éste" (148). Esta mayor evidencia se debea la constitución del conocimiento del alma como una evidencia necesariamentecontrolada cuyo contenido no depende de la especificación de la imaginación y delos sentidos. Con ello se corresponde la distinción neta entre alma y cuerpo (149).Con todo, para conocer la extensión no basta la imaginación, sino que es menestertambién una inspección del espíritu (150). Esta inspección es la evidencia misma, lacual, en cierto modo, se pierde al comunicarse al contenido para constituir la ideaimaginativa (151).



147. Principios , I, art. 9 (VIII, pág. 7).148. Principios , I, art. 11 (VIII, pág. 8).149. Cfr. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 33): "El alma es enteramente distinta del cuerpo".150. Cfr. 2ª Meditación (IX, pág. 24).151. Cfr. la doctrina de la extensión, en Reglas, XIV (X. pág. 442): la extensión y el cuerpo no se distinguen en la imaginación.

Sólo se distinguen en el entendimiento puro, pero sin idea .

c) Examinemos ahora la estructura del cogito .

¿Qué relación hay entre pensar y ser?

Desde luego, el cogito no es un silogismo; Descartes lo excluyetaxativamente (152). Más bien, como hemos indicado, se trata de que el dudar está ennuestro poder como obra de la voluntad: "Si yo no fuera no podría dudar " (153).

152. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 110).153. Recherche (X pág. 515).

Ahora bien, es frecuente en Descartes la subordinación de la existencia alpensamiento. Basten estos textos: "¿Qué soy? Pensamiento, porque yo soy, yoexisto, no es cierto más que todo el tiempo que pienso" (154). La proposición "yo soy,yo existo, es necesariamente verdadera todas las veces que la pronuncio o laconcibo en mi espíritu" (155). ¿Quiere esto decir que la consistencia del existir espensar? ¿Existir - yo - es pensar y, por lo tanto, una ausencia completa depensamiento habría de interpretarse como cesación de existir? El espíritu para

Descartes está en perpetua vigilia (156). Pero nótese: pensar aquí significaconciencia, no objeto pensado: "Nosotros que pensamos existimos, aunque ellas(las cosas que los objetos representan) sean tal vez falsas o no tengan ningunaexistencia" (157). No se trata, pues, de la certeza de mi existencia como idea objetiva,de un asentimiento o afirmación de mi existencia en cuanto que pensada, sino másbien de todo lo contrario, de una posición del pensamiento en virtud de la existencialy, a la vez, de un ejercicio de la existencia que se posee en forma de conciencia: elespíritu es real poniendo el pensamiento, aunque el pensamiento no seaestrictamente su realidad. Estamos pues, ante una constitución primaria del pensaren el seno mismo de la nuclearidad de la voluntad, que al poner el pensamiento seadvierte como pensamiento - conciencia -: "No es posible que yo, es decir, mi almano sea nada mientras tiene este pensamiento (uno cualquiera)" (158). La conexiónintrínseca del pensamiento a su causa es así sentada y la relucencia de la causa enel pensamiento también. Poner el pensamiento es, radicalmente, ser. Tal ser es elser del cogito . Por eso, la existencia no depende del pensar como la conclusión dela premisa, sino como la realidad de su expresión y extensión. Esto es lo que noocurre con las esencias de las cosas materiales en situación objetiva.

154. 2ª Meditación (IX. pág. 21).155. Ibid . (IX, pág. 119).156. Cfr. 5as Respuestas (VII, pág. 356).157. Principios, I, art. 11 (VIII, pág. 8).158. Principios, I, art. 11 (VIII, pág. 8).

"Decidme lo que sois en tanto que dudáis" (159). En el verbo subrayado está, a



la vez, el existir y el pensar, no analíticamente implicados, sino uno continuado yexpresado según el otro: "Si yo no pensara no podría saber ni que existo ni quedudo. Sin embargo, yo soy y sé que soy. Luego soy una cosa que piensa" (160). Laseguridad del existir no es un dato neutro y desconectado, ya que lo que elpensamiento asegura es la posibilidad misma de encontrarse. La esencia pensar es

un cobrarse en virtud del existir -en modo alguno la realización del existir mismo-. Elpensamiento es avistado al pensar. Sólo en atención a ello se dice que pensar es .Ver -el pensamientoes el ser del pensar. Descartes viene a decir: cogito est sum ;cogito ergo sum , porque el sum está en el 'cogito ' precisamente no como 'cogitatum ', sino antes . Pienso, luego el pensamiento no se reduce como totalidad ala situación de objeto. Estar pensando es reductible, en cuanto que estar , al ser.

Empero, la expresión: yo pienso al ser -fórmula equivalente a cogito ergo sum - es equívoca. Sólo tiene sentido pleno si, a la vez, yo soy al pensar. En otrocaso, pensar y ser no son idénticos . Pero manifiestamente, Descartes no pretendeque la extensión y expresión del sum que es el cogitare , tenga para el sum el valorde extensión estrictamente real (161).

159. Recherche (X, pág. 517).160. Recherche (X, pág. 521).161. La equivocidad de la fórmula cartesiana de la autoconciencia humana persiste hasta nuestros días. Así, pongamos,

también en Heidegger al ente humano "le es propio que con y por su ser, éste a él mismo está abierto" Sein und Zeit, 6ªed. Tubinga. 1949, pág. 12. Pero esto no significa, en modo alguno, que el ser del hombre se ejerza según una estructurade identidad: Cfr. la decisiva definición da la angustia como "sich-vorweg-sein", ibid ., pág. 192.En el capítulo VI de este libro se intenta la reducción del equívoco.

d) En todo caso, el establecimiento de la estructura del cogito no aportaninguna determinación objetiva para la evidencia. La evidencia se ha constituido ensujeción actual al poder de la voluntad. El control ejercido ha culminado en la formade una consideración de la evidencia como independiente de todo contenido dado.Es aquí donde verdaderamente se constituye la evidencia de un modo suficiente:primer caso de efectuación de la evidencia y, a la vez, primera verificación de laexigencia que aporta la voluntad. El control y la instalación de la voluntad en el áreaintelectual muestran su fecundidad.

Con ello, empero, como ya hemos indicado, se introduce cierta desconexión.La nueva situación de la evidencia no es todavía la que ha de corresponderle comoelemento de la idea. El control ejercido ha "tirado" de la evidencia y la ha despegadodel contenido. Esto provoca un doble problema: por un lado, la distinción derealidades. La realidad del pensamiento no es toda realidad. Por otro lado, ladistinción entre la realidad y la situación ideal de la evidencia.

De momento, señalemos que la superación de la duda se ha logrado de un

modo cerrado y siguiendo un procedimiento radical: la duda se ha desentrañado, yde este modo se ha alcanzado la evidencia en la dirección de su fundamentalidad.De aquí una estricta irreversibilidad ente la duda y la evidencia: la duda se haresuelto en la evidencia, no puede renacer, sino que se reduce a la condición depunto de partida metódico. La evidencia cartesiana, simplemente, satisface a laduda. Por eso, si la crítica del supuesto se plantea de un modo más radical que la duda, la evidencia cartesiana se muestra insuficiente .

"Pues no podemos dudar de estas cosas (de que existo cuando pienso yotras semejantes) sin pensar en ellas, y no podemos pensar en ellas sin creer queson verdaderas; o sea, no podemos pensar en ellas sin que las creamosverdaderas, es decir, que no podemos dudar" (162). La duda se transfigura;

súbitamente lleva a la certeza, y la hace surgir. La duda se intenta y establece; peropor lo mismo se produce la certeza. Por su parte, la certeza es la improseguibilidad de la duda , en cuanto que tal, es decir, su transmutación. ¿Por qué no es



proseguible la duda? Porque ella misma suscita la evidencia, es decir, porque suestabilidad es antitética, porque profundizar o insistir en la duda es llegarinevitablemente a lo seguro.

162. 2as Respuestas (IX, pág. 114).

Sólo así cabe sentar la evidencia, a saber, como término del ciclo que seinicia en la duda. Pero, a la vez, por ser término, la evidencia no se puede proseguir.La evidencia es terminal, situación de llegada. No es posible seguir indagando parasuperarla o profundizar en ella. El único modo de volver a tomarla en consideraciónsería suponerla, lo cual es incompatible con la culminación en orden a la duda,indisolublemente con la cual se logra. El intento de volver a pensar es irrealizable,pues es al dudar, es decir, al separarnos del supuesto, cuando en verdadpensamos. En esto se funda también la teoría cartesiana de la memoria: la memoriase refiere a la evidencia sin la percepción actual y ejercida de la misma (163). La

memoria no es la conciencia. Pero al consumarse el control del pensamiento, dejade estar en nuestro poder plantear problematismo alguno: esto sería una ficciónirrealizable (164). Más allá de la evidencia no hay nada por averiguar acerca de ellamisma.

163. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 115).164. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 113).

La duda se puede levantar sobre lo no evidente, e incluso sobre lo evidente,pero no sobre la evidencia. Pero esto significa que la transmutación de la duda seproduce llevándola a la evidencia. En la presente interpretación se sostiene, pues,que la imposibilidad de dudar de la evidencia es exactamente lo mismo que lo quehemos llamado conversión de la duda en evidencia. Con otras palabras: la evidenciano deja dudar, no en cuanto que objetividad-indudable (expresión, en rigor, sinsentido, ya que la objetividad en cuanto que tal deja siempre lugar a la duda), sinoen cuanto que fondo posicional positivo del dudar. Esto, repito, es lo que cierra laposibilidad de intentar una reconsideración de la evidencia. Ha de tenerse en cuentaesta observación para interpretar correctamente la demostración cartesiana de laexistencia de Dios: en cuanto que esta demostración comporta el acceso a unaevidencia mayor que aquella que el hombre controla, sólo puede construirseconsiderando a la duda como no enteramente resuelta con lo que hemos llamado suconversión o transmutación. Por lo tanto, la seguridad del sum y la demostración de

la existencia de Dios son difícilmente compatibles.La evidencia humana se define precisamente como término del movimientode conversión de la duda. La seguridad de la evidencia cartesiana está, no en elmodo como, o en lo que , aparece, sino en la verificación, es decir, en la constitucióndel lugar donde aparece. La evidencia no aparece por su cuenta, frente a la duda,sin informar sobre su origen pero resistiendo a la duda como lo que ésta no puedesometer. La seguridad de la evidencia es su valor de conexión entre existencia -sum - y conciencia; no tanto estar seguro como estar seguro - estar seguro de quese está seguro -. El poder o no poder dudar depende del planteamiento y desplieguede la misma duda y no de su confrontación o comparación con las ideas. Y es lafinitud o cesación del poder de dudar lo que Descartes interpreta como positividadexistencial del espíritu humano, en conexión con el descubrimiento del pensamientopuro. Por eso dice Descartes que sólo el conocimiento del alma (y de Dios) nos dala certeza de que las ideas claras y distintas son verdaderas (165). Conocer es mejor



y más perfecto que dudar (166): es justamente, su perfección correspondiente.Conocer es noción que se ha ampliado en Descartes por el lado de la actitud, hastael extremo de plantear la cuestión de la verificación del control, sin lo cual no es elconocimiento. Es en el seno de la cuestión del control donde surge el cogito . Lasformas del conocimiento implican el conocimiento del cogito como superación de la

duda y dependen de él. El cogito , al superar la duda, realiza el primer precepto delmétodo, que es la separación de lo cierto y lo dudoso; y de este modo aporta unideal de saber.

165. Cfr. Discurso , 4ª parte (VI, pág. 39).166. Cfr. Discurso , 4ª parte (VI, pág. 33).

D) LA ONTOLOGÍA CARTESIANA

Después de exponer la doctrina cartesiana del cogito , es posible abordar el

problema de la extensión de la evidencia a los contenidos objetivos, y de laestructura evidencia-evidente, temas que desde el cogito vuelven a aparecer y conunas posibilidades nuevas. ¿Lo ganado con el conocimiento del cogito proporcionaalguna vía de avance al servicio de las necesidades de la afirmación de realidadesdistintas de la humana?

Pero antes de ocuparnos de responder a esta pregunta -en la que secondensa una nueva fase del proceso de asentamiento y configuración de laevidencia cartesiana-, conviene acabar de determinar el sentido que la realidad tieneen Descartes en cuanto que puramente correspondiente con la función voluntaria dela afirmación. En distintos pasajes de la obra cartesiana se establece un sentido de

la realidad, el cual es anterior a la inteligibilidad de la misma que pueda descubrirseen correspondencia con el valor representativo de los objetos y distinto de ella.Quiere decirse que Descartes no espera a los resultados de la investigación queacabamos de esbozar para determinar el sentido de la realidad. Esta relativaindependencia y anticipación es posible de un modo, por así decirlo, hipotético.Pero, en todo caso, es posible, lo cual significa. como advertimos páginas atrás, quela cuestión de si la realidad distinta del espíritu es cognoscible, y qué es, de maneraque se haga accesible la afirmación legítima de algo , es cuestión diferente del valorpuramente exterior a la idea propio de la realidad. Este segundo aspecto puedeconfigurarse y tratarse sin esperar a la verificación del primero.

De ese modo, el conocimiento se determina desde una doble vertiente. Por

un lado, la extensión del cogito (extensión o paralelismo en que el cogito juega comoparadigma según su actualidad) hará posible el conocimiento objetivo. Pero, por otrolado, el tema de la realidad constituye un eje director que se define en orden a laafirmación y juega como centro regulador del valor extramental de lo que con laextensión de la evidencia se asegura.

La vía hacia la realidad extramental es, pues, doble en Descartes. En virtudde las necesidades de la afirmación, Descartes establece su valor extramental antesde asegurarle ningún sentido eidético determinado, antes de encontrar su sentidocognoscible efectivamente, de manera intuitiva. La primera vía -que no se identificacon la otra nunca- es una peculiar configuración hipotética: Descartes nos dice cómoha de ser la realidad en cuanto que extramental, es decir, en cuanto que nosupuesta. Pero no nos dice ni que la realidad pueda deducirse de alguna razónideal; ni que su esencia pueda determinarse a partir de ella; ni que se defina, encuanto que tal realidad por el mero hecho de que alguna idea clara no pueda





aquella carece de valor categórico y no es capaz de determinar la realidad ni encuanto incondicionalmente existente, ni en cuanto esta o la otra. La distinción desustancias por la esencia no está contenida en la anticipación voluntaria. Asimismo,la realidad en Descartes es en sí misma extrainteligible, pero la inteligibilidad que lepertenece es cognoscible. Para Kant, en cambio, la realidad es inteligible en sí

misma, pero ignota.b) El texto que nos orienta en la línea programática que emana de la

afirmación en cuanto que efectividad de la actitud ante la realidad, es el siguiente:"Es manifiesto... que, por lo mismo que una cosa está fuera del entendimiento ... esposible" (167). Late aquí la misma idea profunda que en estos otros pasajes: "Haycontradicción entre querer y no querer la misma cosa" (168). Lo mismo cabria decirque no puedo pensar que no tengo evidencia si la tengo; en el fondo, este es elverdadero presupuesto de la vía hacia el ser del cogito . Asimismo: "Lo que ha sidohecho una vez no puede no haber sido hecho nunca" (169).


168. 3as Objeciones, respuesta a la 13ª (IX, pág. 150).169. 6ª Meditación (IX, pág. 65). Se notara que estas formulaciones entrañan una profunda modificación del principio de

contradicción.

La realidad es anterior e independiente a la vigencia de toda admisiónmental. La realidad no obedece a condiciones lógicas. Ser real, por decirlo así, esun título de soberanía, de autarquía y suficiencia. Este es el carácter absoluto de larealidad: su no deductibilidad, su no ser quitada o puesta según la lógica.

Ser real significa ser inmediato a sí o inmediatamente en sí. Este aferrarse yacompañarse no se encuentra en el supuesto que, por el contrario, resulta hábil,movible e internamente desasistido. La res , en cambio, radica en un ya , en unaautosuficiencia y autoinsistencia. A esto puede llamársele también facticidad .Descartes interpreta la realidad como una reducción a la propia situación y así comolo no-en-la-mente; como lo que no puede ser arrancado de sí, y queda más allá, o"abajo", de la mente: extramentem significa absquemente , no antementem . Laextramentalidad es una situación insolidaria, un no ascender al reino obvio einestable de lo mental. Lo objetivo es el terreno de lo que necesita adhesión yasistencia, o control. Paralelamente, avizorar la realidad no es evidenciarla, nimanejarla, ni controlarla; en una palabra: no es conocerla. El sentido de la realidades asequible, más allá de lo que el hombre domina, en la forma de una caídaparalizante en la necesidad. La realidad no es susceptible de ser negada, supremapresunción que equivaldría a intentar quitarla, cuando es así que la realidad no se

puede quitar. ¿Sobre qué recae la negación? Sobre el supuesto. Y ello nosimplemente de hecho, sino intrínsecamente, hasta el punto de que la situación desupuesto es la misma inseguridad. Por eso, el supuesto no se puede legítimamenteasentar, porque de ello sólo puede resultar una pseudo estabilidad íntimamentecontradicha.

El término objetivo de la duda, igualmente, es lo sometible y suprimible. Pero,en cambio, no cabe dudar de la realidad. La realidad cierra la fisura de la duda, essegura en sí misma. Lo dudoso es esta o la otra realidad, y también que la realidaden cuanto que esta o la otra exista. Pero a la realidad no corresponde de suyo seresta o la otra: nótese que en otro caso, dada la heterogeneidad de objeto y res , elobjeto carecería de valor representativo. Dudar, demostrar, consolidar, sonoperaciones de alcance limitado, que se corresponden con un término mental. Larealidad está a espaldas o detrás de ellas, como la misma facticidad de talesoperaciones - así es el cogito - o como lo incognoscible en espera de la extensión



del cogito - extramental más allá en la dirección de los contenidos ideales - (170).

170. Heidegger ha llevado a cabo una exégesis de la sustancia cartesiana, la cual a pesar de sacar a la luz varios extremosimportantes, no acierta en lo fundamental. Cfr. Sein und Zeit, cit., págs 92 y ss. En resumen, Heidegger sostiene:1) Que la idea de ser en Descartes es la de sustancia.2) Que lo característico de la sustancia es no necesitar de otro, bien en el orden de la producción, bien a la actividad deotras criaturas.3) Que el ser común a las tres sustancias no es aclarado, y que incluso Descartes elude la cuestión.4) Más aún: Descartes afirma que la sustancia en cuanto tal es inasequible. De modo que cuando Kant sostiene que el serno es un predicado real no hace más que repetir a Descartes.5) Que de este modo se renuncia radicalmente a plantear el tema del ser y se sustituye este tema por el de lasdeterminaciones esenciales.6) Que Descartes usa el término sustancia con un sentido oscilante.Toda esta exégesis está limitada por la presunción de que la sustancia es la idea del ser en Descartes, es decir, por eldesconocimiento del valor primordial de la voluntad, a cuyo servicio está la idea de sustancia, que no es una idea objetiva,sino una simple hipótesis.

El juego de la actitud implica la determinación de la realidad como res . Envirtud de ello mismo, en Descartes la voluntad no está destinada a sucumbir a la

perplejidad, pero sí a quedar fijada o paralizada en una culminación afirmativa sindesarrollo interno (171). Este es el precio que tiene que pagar para despejar laoscilación del panorama mental. Pues toda agitación y bamboleo es pura irrealidad.El recurso a la voluntad es constitutivo de la solución cartesiana. La idea estálimitada de peculiar manera en el seno de tal solución.

171. Sólo en precarias condiciones, acudiendo más allá de la afirmación, al afán o anhelo de realidad, podrá ligar Descartesinfinito y sustancia.

c) Ante la realidad no cabe abstención. Desde luego, sin realidad el vértigode la perplejidad, más, la inseguridad vital, es inconjurable. Pero nótese: no se tratade que el pensamiento pueda hacer valer definitivamente su inestabilidad. Es supropia no consumación real lo que no se puede mantener ni proseguir, y por lotanto, la atenencia a la idea es meramente provisional. La realidad está identificadacon la seguridad de un modo total. Se desemboca en realidad exactamente como enlo que corresponde quedarse . La realidad se asegura a sí misma y atrae laseguridad humana de un modo absoluto, sin que quepa quedarse fuera, pues talfuera no es un quedar sino una interna interminación. La perplejidad no es posiblepero no lo es exclusivamente, unilateralmente, en términos de realidad.

Por eso mismo, tampoco cabe que el dinamismo humano parta de larealidad. La realidad es aquello en que se sume el dinamismo humano porque esconsumación y no consumable, sino que ya está. En cambio, partir de ella seria

suponerla. De aquí repitámoslo, la descalificación de la confianza en el dato. Elhombre no prosigue a través de la realidad, sino que llega a ella como a la situación-al en sí- que no se puede desplegar ulteriormente. La articulación entre el control yla necesidad, es así, una subordinación del primero a la segunda: el control es enorden a la seguridad y necesidad. Al trasponer a término absoluto la realidad, resultauna oclusión del horizonte de las posibilidades humanas. La realidad es término,antihistoria.

La ontología cartesiana no es suficiente. ¿Es correcto identificar realidad y ensí? ¿Es correcta la reducción de la realidad a una situación que se desliga y nopermite la prosecución, a su través, del interés y del destino del hombre? Pues conello queda resuelto el sentido de la libertad.

No podemos ahora contestar a estas preguntas. Sí interesa, en cambio,volver a señalar que la res cartesiana y la cosa en sí kantiana no deben confundirse.La cosa en sí se determina por una preocupación absorbente por el valor y el



alcance del conocimiento. La espontaneidad del sujeto kantiano, como sujetotrascendental, se establece analíticamente en orden al objeto. Por eso, la cosa en síes lo ignoto extraideal, lo que queda fuera de la constitución de la idea, elno-ingrediente trascendental. La res cartesiana, en cambio, no queda fuera por noestar en la idea, sino que está en su quedar: es lo absuelto. Al quedarse, solamente

puede ser determinada en correspondencia con la función afirmativa. La idea es lono absuelto, y, por lo tanto, su carácter de dada no es susceptible de análisis. EnDescartes, el objeto fenomenal es la misma inestabilidad, lo no constituible en sí: laidea es necesariamente causada, no incluye un momento absoluto pero si se ordena a él . Sería útil una interpretación del sistema kantiano desde estaperspectiva: ¿Cómo es posible la crítica trascendental? ¿Qué criterio de exenciónpreside un examen de la idea como pura teoría trascendental de sus elementos y lohace posible.

d) Res es inseidad, culminación de sí en tanto que en sí, retracción a puraanterioridad y monopolio de la suficiencia: "Por sustancia no podemos entender sinola cosa que existe de tal manera que no necesita ninguna otra para existir" (172). Es loque existe de suyo, no en un sentido causal - causa sui -, sino en tanto que en sí; elbloque de la existencia, no surcado por influencia ajena. Tal bloque es ya , de unavez, reunido consigo sin síntesis, detenido en sí, sin extender a conquista alguna suejercicio real. De manera que, aun en el caso de que la existencia deba serleotorgada, si lo es no se discierne de la sustancia. La sustancia no existe de suyo enel sentido de que se dé a sí misma la existencia, sino en el sentido de que, encuanto que existe, la sustancia se limita a ser en sí . La sustancia, fuera del caso deDios, no existe por sí, pero, al ser, es como ella misma: es lo mismo . Existir es másperfecto que no existir; pero para la sustancia existente la existencia no significanada más perfecto que ella misma. Con otras palabras: el discernimiento entre larealidad y existencia se establece estrictamente en el orden de la causalidad divina;

en sí misma la realidad "absorbe" la existencia, la reduce a ella misma. Y por lotanto, no existe participativamente , es decir, en ella la existencia no se conserva unvalor causal análogo al de su causa.

172. Principios, I, art. 51 (VIII, pág. 24).

Paralelamente, existir no comporta para la sustancia despliegue nipermanencia en el tiempo. El tiempo presente no depende del inmediatamenteprecedente (173). Tiempo y realidad son externos. Por eso, la realidad no poseevirtualidad respecto al tiempo y sucumbe - sin la conservación divina - a su

transcurso. Empero, lo que fue una vez no puede no haber sido nunca . El tiempodesplaza el bloque real, pero no lo arranca de sí: no la desrealiza en sentido propio

(174).

173. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 24).174. Por eso tiene razón Gilson cuando escribe que "el principal problema a los ojos de Descartes no es probar que el mundo

exterior exista, sino que lo que existe en el mundo exterior no es mas que extensión y movimiento", op. cit., pág. 311.

La inseidad no es la presencia mental, no es situación de dato, sino laemergencia detenida llenando su ahí; en cambio, el ahí de la idea es sustentado porel hombre y penetrado por su mirada, expuesto. Mientras que lo conocido requiere

exposición, la realidad, no expuesta en su condición propia, no es cognoscible.Conocer es entrar en lo que y, por lo tanto, requiere el establecimiento de una



situación heterogénea a la realidad en si.El drama de la ontología posterior se centra en la discusión de la suficiencia o

insuficiencia de la noción de en sí. En el fondo, en sí no es para el conocimiento; deaquí, en Descartes, el recurso a la afirmación como función voluntaria.

e) La dependencia de la idea respecto de la realidad se expresa comocarácter de causada. Pero se trata de un efecto no real, ya que la realidad no esanáloga a su propia causa. De aquí también que la eventual verdad de la idea nosea nunca inmediata. El establecimiento de la verdad de la idea ha de estructurarseen un paso: el paso del orden ideal al orden real: la idea, que no es en sí, escausada. Por lo tanto, sólo es verdadera remitiendo a la causa. Ahora bien, estaremisión es, rigurosamente, una conexión de lo ideal con lo real. Prescindimos por elmomento de la posibilidad de considerar a las ideas como efectos de Dios; en estadirección cabe asignar cierta realidad a las ideas: a costa, sin embargo, de hacermuy difícil la afirmación de la realidad representada en ellas.

No se realiza el paso como equiparación o equivalencia, sino como referenciade la idea a la res , pues todo este asunto está condicionado por la diferenciasituacional: "La realidad objetiva de nuestras ideas requiere una causa, en la cual esta misma realidad esté contenida, no sólo objetiva sino incluso formal oeminentemente" (175). Sustancia significa: "toda cosa en la cual reside como en susujeto, o por la cual existe, todo lo que concebimos" (176). Residir y ser causadoestán implicados. La objetividad de la idea es dada por la cosa y además esta en ella. En la cosa la objetividad no es dada - dato es situación mental -; pero tampocoes idéntica con la cosa. ¿Cómo es la esencia en la cosa?

Ciertamente, la objetividad de la idea cartesiana debe definirse como efectoque, en sí mismo, refiere a la causa (177), a diferencia, de lo que ocurre en el caso dela causalidad meramente mecánica, que no imprime su impronta en el efecto. Peroen esta referencia se interpone el carácter heterogéneo de la situación de

objetividad: la correspondencia extramental de la idea es la naturaleza o esencia dela cosa representada por la idea, pero en tanto que representada, la naturaleza está en la idea y no en la cosa (178). Por su parte, la realidad en sentido estricto no puede estar en la idea , sino que es heterogénea con ella. En suma, tanto la pasividad delos efectos de la realidad creada, como también la situación ideal, son obstáculo aque el contenido ideal se convierta inmediatamente en realidad. Esta conversióninmediata no se produce ni siquiera en el caso del cogito , a pesar de que la noobjetividad del cogito en cuanto que unido al sum es lo que hace del cogito -sum laverdad primera y más conseguida: la evidencia del pensamiento se refiere al espíritucomo a aquello en que reside inmediatamente (179).

En orden a la sustancia cogitante, la evidencia es aquel elemento de la ideasegún el cual ésta es forma de nuestros pensamientos. Por la percepción inmediatade la evidencia tenemos conocimiento de esos mismos pensamientos (180). Laevidencia es lo que liga la idea al espíritu: "No puede haber en nosotros ningúnpensamiento del que no tengamos conocimiento actual en el mismo momento enque está en nosotros" (181). Tal estar es la evidencia. El contenido objetivo refiere a larealidad, pero la evidencia lo separa de ella. El pensamiento es el estarinmediatamente en el espíritu y esa inmediatez es la evidencia. En este sentido, elpensamiento supera la condición de objeto y puede decirse de él que es lanaturaleza del espíritu de un modo nuclear. Con todo, cogito y sum no sonrealmente idénticos, puesto que el cogito no es la continuación activa del sum .


176. Ibid . (IX, pág. 125).177. Las pasiones del alma en sentido estricto, son aquellas percepciones cuyos efectos se sienten en el alma misma sin quese conozca generalmente ninguna causa próxima a la que se puedan referir. Por lo cual puesto que toda idea es



efectuada, no queda otro remedio que referirlas al alma: Cfr. Pasiones, art. 25 (XI pág. 347).178. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 124).179. Cfr. Ibid . (IX, pág. 125).180. Cfr. Ibid . (IX, pág. 124).181. 4as Respuestas (IX, pág. 190).

E) EL PROBLEMA DE LA IDEA DE SUSTANCIA

En sentido estricto, no tenemos otra noción de la sustancia relativamente a

las ideas "sino que es una cosa en que existe formal o eminentemente lo que estáobjetivamente en nuestras ideas" (182). No conocemos la sustancia inmediatamentepor ella misma, sino sólo porque es el sujeto de ciertos actos o accidentes (183).

182. 2as Respuestas (IX, pág. 125).183. 3as Objeciones , respuesta a la objeción segunda (IX, pág. 137).

a) Como acabamos de ver, es, por lo menos, sumamente improbable que

Descartes haya contemplado la posibilidad de una restitución de lo ideal a lo real entérminos de estricta conversión de la idea en sustancia. Descartes dice, sinembargo, que cabe idea de sustancia (184). Pero, en rigor, una idea de sustancia ensentido propio equivaldría a la identificación de lo objetivo con lo real: no cabe unaidea de realidad sino como idea real. Con otras palabras, idea de realidadsignificaría idea cuyo contenido no está en situación de objeto. Dada laheterogeneidad, o irreductibilidad situacional entre la idea y la realidad, es

completamente imposible la idea de sustancia mientras no logremos, en la línea delanhelo de la voluntad, una idea no objetiva y distinta, además, de la evidencia quecorresponde a la existencia humana. De acuerdo con lo que venimos diciendo, larealidad no está en la idea, sino que, se corresponde exclusivamente con laafirmación. La "idea" de sustancia no es más que la configuración hipotética deltérmino extramental en la línea de la voluntad.


Ninguna sustancia aparece en el plano objetivo. El alcance representativo de

lo ideado tiene como límite insalvable su radical heterogeneidad con la realidad. Lapura realidad extramental no es evidenciable, sino, constitutivamente, aquello a queha de referirse lo evidenciado -puesto que es su causa-. Tal referencia esconsolidación de la idea, conexión con el término afirmativo. Pero la referencia nocomporta la objetivación del término de la afirmación. La idea de sustancia es,directamente aquello que la afirmación justifica de un modo general. No es una ideaevidente, sino, más bien, la indicación que se desprende de la estructura de laafirmación.

Por otra parte, la hipótesis de sustancia no se identifica con ninguna de lastres sustancias, ni siquiera con la res extensa . Pero tampoco es la idea universal desustancia, ya que en Descartes no hay un sentido unívoco de la sustancia.

Ser efectivamente y de hecho corresponde a la sustancia en su situaciónextramental, a cargo de ella corre. En cambio, tal ser no acontece en la idea. La ideaobjetiva refiere - ha de referir - a la sustancia, pero no de un modo intencional, sino



como el efecto a la causa . En rigor, la versión cartesiana de la relación entre idea yrealidad no puede interpretarse con la noción de intencionalidad. El carácterrepresentativo de la idea cartesiana, por cuanto limitado intrínsecamente por laheterogeneidad situacional, es posterior a esta última y carece de recursos parareducirla en ningún sentido. Esta capacidad, en cambio, es lo que formalmente

constituye a la intencionalidad: una idea intencional es una idea de la realidad, a pesar de que la situación de idealidad, precisivamente considerada, no es larealidad.

Si bien se mira, la tesis de la irreductibilidad entre la idea y la realidad,implica, como ya se ha dicho, una comparación, primaria de la idea con la realidadcon centro en esta última . Sólo así, también, puede tener sentido la interpretación dela idea como causada. Es este valor primario de la comparación lo que hace que lairrealidad de la idea constituya un obstáculo insalvable para que la realidad puedaestar en situación de conocida. En estrecha congruencia, la noción deintencionalidad exige que la irrealidad precisiva de la idea no se entiende como situación comparable con la realidad . Sólo así la irrealidad del conocimiento noimpide su alcance real. Sólo así, además, cabe hablar de un conocimientotrascendental del ser. Ahora bien, centrar la comparación en la realidad es inevitablesi es que la realidad es formalmente en sí .

Convengamos, pues, en que la idea de sustancia en Descartes no es, nipuede serlo, una idea objetiva, ni tampoco la realidad en cuanto que tal, sino,estrictamente, la hipótesis de realidad.

b) Si no cabe idea objetiva de sustancia, la referencia del objeto a su causaha de entenderse, en el caso más favorable, es decir, cuando la idea sea clara ydistinta, como correspondencia con una esencia perteneciente a la sustancia: dondeconocemos objetivamente cualidades o propiedades "debe encontrarsenecesariamente una cosa o sustancia de la que dependen " (185). Tanto mejor

conocemos una sustancia cuantos más atributos notamos en ella (186). Lo objetivopuede declararse de la sustancia de esta manera. Conocer una sustancia esconocer sus atributos, y no, en modo alguno, conocerla a ella . El conocimiento sedetiene en las propiedades -incluso la naturaleza o esencia no es sino algo de lasustancia-; por otra parte, una realidad en sí no puede tener propiedadestrascendentales. Por eso el conocimiento es, inevitablemente, conocimiento de lasustancia en sus atributos. La estructura atributos-sustancia es paralela al binomio objeto-afirmación .

185. Principios, I, art. 11 (VIII, pág. 8).186. Cfr. Ibid . (VIII, pág. 8).

Es claro que en la perspectiva cartesiana la estructura atributo-sustancia noes una estructura ideal. Excluido el valor genético del sistema, ello equivaldría alrenacimiento de la forma predicativa del saber y, por lo tanto, a la suposición de lasustancia, lo cual es completamente incompatible con el sentido cartesiano del ente.La distinción del atributo y la sustancia es lo que permite el paso de la idea a larealidad. En efecto, como se llega a la realidad pasando más allá, trascendiendo laidea mediante la colaboración de la voluntad, lo objetivo, o conocido, es distinto dela sustancia también en cuanto referido al plano extramental. Esta distinción seexpresa como distinción de atributo y sustancia, y comporta que lo que el objetorepresenta extramentalmente no es en sí , sino en la sustancia.

La atribución lógica no tiene lugar. No es el análisis de la sustancia, poseídacomo un dato, lo que permite encontrar - analíticamente - las propiedades, sino que



la evidenciación del objeto compulsa hasta la afirmación concreta de la situación ensí, que es la realidad. Este paso a la afirmación, sin el cual la realidad no se alcanza,implica la irrealidad del atributo en cuanto que tal, o precisivamente considerado.Aunque es el valor de efecto del objeto lo que nos permite asentar la afirmación in casu una vez que el objeto es evidente, el objeto no se identifica con la sustancia de

tal manera que la heterogeneidad cosa-idea no tuviera ninguna correspondencia enel plano extramental una vez sentada la semejanza. No; en sí es extraobjetivo, sinmás. Aunque quepa conocer exhaustivamente la sustancia, ello sólo acontece enforma de propiedades: fuera de los atributos, la sustancia es incognoscible (187). Lacognoscibilidad de la sustancia radica en sus atributos. De manera que laevidenciación del objeto se configura como una tarea con correspondenciaextramental propia: los atributos. La evidenciación es así una tarea de cometidorestringido: la realidad en sí no es evidenciable. Más: la realidad en sí no es la evidencia . Esta observación es imprescindible también para interpretarcorrectamente la evidencia cartesiana. No hay idea del ser como idea evidente. Laevidencia debe ser completada por la voluntad.

Paralelamente, Descartes no admite la realidad accidental (188). La razóndecisiva de esta negativa es que "todo lo que es real puede existir separadamentede todo otro sujeto; ahora bien, lo que puede existir separadamente es una sustancia y no un accidente" (189). La realidad del accidente es incompatible con lanoción de en sí: el accidente no es en sí; luego, como tal, no es. Una composiciónde ideas no es una composición de cosas. Un accidente no puede existir sinsustancia. La realidad es la sustancia.

187. Cfr. 3as Objeciones, respuesta a la segunda (IX, pág. 137).188. Cfr. por ejemplo, 6as Respuestas (IX, pág. 234).189. Ibid . (IX, pág. 234).

c) Teniendo en cuenta esta última observación, cabe entender el pasaje másdifícil de encuadrar, a primera vista, en la interpretación que propongo de laantología cartesiana: el Axioma VI de las Segundas Respuestas: "Hay diversosgrados de realidad o entidad: pues la sustancia tiene más realidad que el accidente o el modo, y la sustancia infinita más que la finita. Por esta razón, también hay mas realidad objetiva en la idea de sustancia que en la de accidente, y en la idea desustancia infinita que en la idea de sustancia finita" (190).

Este pasaje se completa y conjuga con el Axioma X: "En la idea de cadacosa la existencia está contenida, porque no podemos concebir nada si no es en laforma de una cosa que existe" (191).

190. 2as Respuestas (IX, pág. 128). Cfr. sin embargo, 3ª Meditación (IX, págs. 31 y ss.) en que la realidad objetiva de la ideade sustancia es atenuada. Sobre la segunda parte del Axioma, Cfr. 3ª Meditación (VII, págs. 45 y sig.).

191. Ibid . (IX, pág. 128).

¿Qué significa que no podemos concebir nada sino en la forma de cosa queexiste? No significa, desde luego, que en la idea objetiva esté contenida laexistencia, pues, en este caso, no habría lugar a la duda hiperbólica, ni a la actituddesconfiada, ni a tarea intelectual alguna regida por la voluntad.

Cosa significa en sí y no puede significar nada diferente: es imposibledesligar de sí misma la cosa sin quedarnos sin cosa (192). Cosa no-en-sí no significa

nada: si algo existe es posible; más, si es extraideal, existe. No podemos admitir que"algo" pueda darse fuera de la mente de otra manera que existiendo en sí. Es esteel sentido mismo de la realidad en Descartes. La idea de cosa no es una mera idea



objetiva, porque fuera de la mente no hay meras ideas. Lo extramental es la regiónde lo no meramente objetivo: lo que en esa región haya , existe. Es; esto unanecesidad absoluta, pero no, en modo alguno, certeza objetiva de que haya unaregión extramental. Descartes sólo dice que lo que pueda haber en esa región esreal. El reino de la realidad no es el reino de la mera objetividad. Esta convicción

juega como presupuesto del tema del valor de semejanza de las ideas objetivas, lascuales no existen: la cuestión de su realidad es la cuestión de la extramentalidad, nola cuestión de la objetividad. No se puede ir de la objetividad a la existencia de lomeramente objetivo: la existencia es lo externo a lo objetivo. Por eso, todo objeto serefiere a la sustancia, por lo menos en forma completamente general, sin queintervenga para nada la idea de ens commune .

192. La cosa se desliga de la realidad al confundirla con el objeto, sea este evidente o no. Es lo que se desprende de laenumeración que hace Lefèvre de las distintas maneras de plantear mal el tema de la sustancia, y que son estas cuatro:1) Confundir las sustancias, lo cual comporta mezclar atributos que se repugnan.2) Imaginar la sustancia.3) Devaluar la sustancia, reduciéndola al accidente.4) Despojar la sustancia, dando valor objetivo a la idea general de sustancia. Cfr. op. cit., pág. 194.Con todo, Lefèvre no acaba de ver con claridad que el tema de la realidad se plantea en Descartes en función de lavoluntad; y que la distinción de sustancias está ligada al movimiento de la actitud cartesiana. De aquí que le parezcasibilina, y, sin embargo, banal la afirmación de que no conocemos las sustancias inmediatamente en ellas mismas. Cfr.ibid., pág. 196.

La famosa constatación kantiana: cien talers posibles son, en cuantoposibles, indiscernibles de cien talers reales, no forma parte de esta visión. En vezde ello se dice que es inconcebible que cien talers reales sean nada más queposibles. En la idea de la realidad de los cien talers hay más que la objetividad delos talers . Pero, a cambio, esa idea no es objetiva . No es una idea tenida, verificada,sino simplemente hipotética que hay que referir a las puras exigencias de laafirmación. Más aún, es una idea que no podría ser objetivada: pero el agnosticismokantiano no tiene justificación porque prescinde de la afirmación.

La objetividad de la idea nos remite al orden de los atributos: "Pues... siquisiéramos despojar a esta sustancia de todos esos atributos que nos la hacenconocer, destruiríamos todo el conocimiento que de ella tenemos y así nopodríamos decir nada de la sustancia, sino que todo lo que dijéramos no pasaría deser palabrería cuya significación no concebimos clara y distintamente" (193).Despojada de sus atributos, la sustancia no tiene nada que ver con la objetividad.No hay idea clara y distinta de sustancia pura (194). La realidad es fáctica: no puedepensarse; en su momento absoluto sólo puede afirmarse. Pero esta afirmación, si justificada in casu , es infalible, porque no podría ocurrir que la realidad no fuera en sí .

193. 4as Respuestas (IX, pág. 173).194. "El nombre de sustancia no conviene a Dios y a las criaturas unívocamente", Principios, I, art. 51 (VIII, pág. 24). No hay

una objetividad genérica de la sustancia. "La sustancia en cuanto meramente existente no nos afecta", Principios, I, art. 52(VIII, pág. 25).

Pasemos ya a examinar el Axioma VI. En él se dicen dos cosas muydiferentes:

1) Tiene más realidad la sustancia que el accidente. Esto significa que lasustancia tiene su realidad en sí, que se convierte con ella de un modo redondo, porasí decirlo; que es-en-sí. En cambio, el accidente, en cuanto discernible de la

sustancia, no tiene realidad en sí. Pero, por lo mismo, su realidad no es separable, justo porque no tiene más realidad que el en sí de la sustancia. Los grados de



realidad son grados de posesión. En cuanto que accidente de la sustancia, surealidad no es propia, puesto que esa realidad es la sustancia y no otra cosa. Lanoción de en sí indica el modo más inmediato de posesión.

La sustancia no tiene accidentes como tiene realidad, ya que es discerniblede los accidentes y no es discernible de la realidad. Es discernible de los accidentes

porque los accidentes se objetivan y ella no (195). No es discernible de la realidadporque no cabe cosa, como mero posible. Aunque no cabe tampoco accidente sinsubstancia, sí cabe idea objetiva de accidente, de donde hay que concluir quemientras la sustancia no es una idea hecha real (crear cosas no es efectuar ideas; lavoluntad divina no depende de la inteligencia Divina), es decir, que no es en ningúnmomento mero objeto, sí lo es el accidente. El accidente puede ser meramentepensado. Fuera, no es mera idea, pero, en cambio, sí es mera posibilidad en cuantoque propio de la sustancia: la sustancia puede poseer el accidente. La pertenenciaes la posesión de la posibilidad: ser esto o lo otro.

195. "Por esencia entendemos la cosa en cuanto que está objetivamente en el intelecto; por existencia la misma cosa encuanto que está fuera del intelecto". A X enero 1646 (IV, pág. 350).

La primera parte del Axioma VI debe entenderse en conexión con la nociónde cosa completa que expone Descartes en las Cuartas Respuestas: "Por cosacompleta no entiendo otra cosa que una sustancia revestida de formas o atributosque son suficientes para dar a conocer que es una sustancia" (196). La noción decosa completa se opone a la concepción imperfecta de la cosa, que se produce enuna abstracción del espíritu (197). Esta abstracción tiene el sentido de una restriccióno detención del conocimiento, en virtud de la cual se considera terminado elconocimiento antes de conectarlo con la afirmación de la cosa en sí. En este caso,no es legítimo establecer la distinción real, que es justamente la distinción entre

sustancias (198). En este sentido, la actitud de mera atenencia a lo objetivo es unaabstracción. El punto de vista trascendental kantiano es alcanzado por estereproche. El conocimiento no puede considerase terminado hasta llegar a lasustancia: el final del dinamismo humano incluye el término de la afirmación. Todaidea es intrínsecamente interminada, está orlada de una imprecisión; a saber, lo quele falta de realidad. La objetividad no es definitivo asentamiento; el objeto no puedeser afirmado, sino que es simplemente distinto de la situación en sí: el supuesto esla inestabilidad misma. Detenerse en él, construir directamente la afirmación de unmodo atributivo, no puede por menos de incluir una abstracción del espíritu. Pero,desde luego, la imperfección cognoscitiva llega al colmo en la inhibición escéptica.

196. 4as Respuestas (IX, pág. 172).197. Cfr. Ibid . (IX, pág. 171).198. Cfr. Ibid . (IX, pág. 171).

2) En la idea de sustancia hay más realidad objetiva que en la de accidente.Esta es la idea de sustancia completa. No establece Descartes una comparaciónentre la idea de sustancia y la idea de accidente desde el punto de vista de laobjetividad con una intención precisiva, puesto que la sustancia como objetividad esun imposible; sino que, al revés, compara objetividades teniendo en cuenta lasituación extramental: al concebir el accidente como sustancia -en la sustancia- nosvemos libres de la limitación, abstención o inacabamiento, de la situación objetiva

referida meramente a la accidentalidad.La comparación entre objetividades puede hacerse en un doble sentido. Por



un lado, las ideas son claras o confusas. Esta comparación es también de grado,pero su criterio se obtiene desde la evidencia. Por otro lado, las ideas se comparandesde el punto de vista extramental, pero entonces no interviene la evidencia. En elAxioma VI Descartes no se refiere a la mayor o menor claridad de la objetividad: la sustancialidad no consuma el destino de la idea esclareciéndola como la evidencia .

He aquí una observación decisiva. Por este rasgo se separa Descartes tajantementede Spinoza: más o menos objetividad no significa, en el Axioma VI, que la idea desustancia sea constitutiva de la idea de accidente desde el punto de vista de laclarificación o evidenciación. Tampoco significa distinta "cantidad" de contenidoobjetivo tantum . Significa simplemente que el destino de la objetividad se cumple enla afirmación de la sustancia. Tal cumplimiento no es seguido por la evidenciaextensivamente hasta el punto de que en el término se constituya una idea clara.Podemos afirmar, a lo más, que "todo lo verdadero es alguna cosa y he demostradoque todas las cosas que conocemos clara y distintamente son verdaderas" (199). Peroesta afirmación, en cuanto que es la afirmación de la realidad en sí, no recae sobrela idea clara, sino que en ella sólo encuentra la justificación de la adscripción de undeterminado accidente a la realidad. Sin duda que conocer que algo es sustancia yno mero accidente, es decir, que todo accidente debe ser adscrito a la cosa en sí, esmás que la confusa e indeterminada detención en el mero accidente. Pero este noequivale a una comparación entre objetividades tantum , sino al cumplimiento deldestino de la idea, fijado por las necesidades de la afirmación.

199. 5ª Meditación (IX, pág. 51 y sig.).

A diferencia de la sustancia, el atributo es tal que no puede existir sin laayuda de alguna cosa creada (200). Para saber qué son las sustancias "es precisosolamente que percibamos que pueden existir sin ayuda de ninguna cosa creada

(en el caso de Dios, sin ayuda alguna)" (201). Es esto la noción meramente hipotéticade sustancia. Pero "cuando se trata de saber si alguna de estas sustancias existeverdaderamente, es decir, si está presente en el mundo, no es suficiente que existade esta manera para que la percibamos, pues esto sólo no nos descubre nada queexcite algún conocimiento particular en nuestro pensamiento (sólo la sustanciaefectiva excita nuestro conocimiento, pues las ideas son sus efectos); es precisoademás que tenga algunos atributos que podamos notar: cualquiera de ellos essuficiente... por lo cual, cuando encontramos alguno, es correcto concluir que es elatributo de alguna sustancia, o que esta sustancia existe" (202). Es claro que la ideahipotética de sustancia no incluye la existencia actual y no nos permite salir de laposibilidad. Pero esta posibilidad es puramente programática y provisional, ya que

sustancia posible es una contradicción. La hipótesis de la sustancia es laprefiguración derivada de las necesidades de la afirmación. Pero esta hipótesis noes la objetividad de la sustancia, pues si así fuera, si tuviéramos tal objetividad,habría que concluir categóricamente en la existencia actual de la sustancia almargen de la consideración de sus accidentes inteligibles. La hipótesis de lasustancia no excita nuestro conocimiento, es decir, no influye causalmente ningunaidea en él. Por lo demás, la objetividad de la sustancia obligaría a la atribución de lasustancia a la sustancia, lo cual es imposible. La idea de la sustancia es, pues,puramente programática e hipotética. No es a ella, en cuanto que hipótesis, a lo quese liga el atributo, sino a la sustancia real y afirmada.

200. Cfr. Principios, I, art. 51 (VIII, pág. 24).201. Principios , I, art. 52 (VIII, pág. 25). Según Hamelin "En Spinoza, la sustancia es, en definitiva, anterior y superior a los

atributos; en todo caso, es algo diferente de ellos; y eso es lo que le ha permitido no sólo yuxtaponer sino unir elpensamiento y la extensión", op. cit., pág. 315. Hamelin no ve que en Spinoza la diferencia es inteligible, mientras que en



Descartes es puramente extramental porque no hay idea objetiva de sustancia.Más certero es enfocar el tema de la relación entre atributo y sustancia por comparación con la escolástica. Así en

Gilson: "La concepción escolástica de una noción distinta, a la que no corresponde ninguna realidad separable, no tienesentido en el cartesianismo", op. cit., pág. 163.

202. Ibid . (VIII, pág. 25).

No se puede decir tampoco que la hipótesis de la sustancia sea una cosaperfecta e integral: de ella no se puede decir ni lo que es ni que exista. Se trata deuna anticipación proporcionada como un modelo por la afirmación, cuyasnecesidades prefigura, pero nada más. La voluntad no sirve para postular. No esporque haya que afirmar por lo que debe afirmarse in casu la sustancia. El punto devista de la KPV no está en Descartes. En un mundo vacío de sustancias, Descartesno podría vivir: esta situación sería para él la suprema desgracia y frustración de lavoluntad. Pero la exigencia que de aquí deriva es incapaz de satisfacerse por símisma, porque la voluntad humana no es creadora.

En resumen: lo que hay de semejante al objeto en la región extramental es elatributo. La semejanza, sin embargo, no puede establecerse prescindiendo de la

consumación afirmativa (que es la superación de la situación ideal, de laconsideración de la realidad como mero semejante y de la pura precisión abstractivadel atributo). La sustancia es esa superación. Pero, a la vez, es la evidencia delobjeto lo que justifica el desencadenamiento de la afirmación. Trataremos de ello enel capítulo siguiente.

d) En su segunda parte, el Axioma VI se refiere a la distinción entre sustanciainfinita y sustancia finita. Baste de momento señalar dos cosas

En primer lugar, que la sustancia infinita no es lo que hemos llamadohipótesis genérica de sustancia, sino una sustancia real cuya existencia esdemostrable. En Descartes, la sustancia infinita no es la única sustancia.

En segundo lugar, que la idea de sustancia infinita -la idea de Dios- es la más evidente de todas las ideas, hasta el punto de que en ella, ni la evidencia es unelemento cuya consideración, existencial remita al sujeto cognoscente humano, ni elcontenido eidético queda reducido a la mera situación de objeto.

Teniendo en cuenta estas observaciones, debe concluirse que lacomparación de la sustancia infinita y la sustancia finita desde el punto de vista desu realidad objetiva es improcedente (203). Descartes sólo la establece, y de malagana, como antecedente para una formulación lógico sistemática de la demostraciónde la existencia de Dios, formulación que es incongruente con su filosofía y no tienemás finalidad que traducirla a la mentalidad de los lectores a quienes no ha podidoconvencer en las Meditaciones.

203. Improcedente e incorrecta. La comparación dialéctica entre la idea de infinito y la idea de finito no puede dar otro resultadoque este: "el ser inmediato del infinito despierta el ser de su negación, es decir, del finito, que acaba de desaparecer en elinfinito". Hegel, op. cit., tomo I, pág. 127. El infinito objetivo no es infinito, sino finito precisamente en cuanto que objetivo.Por otra parte, el mismo Descartes dice que "ningún sentido puede entenderse distintamente que sea común a Dios y alas criaturas" Principios , I, art. 51 (VIII, pág. 24).

e) Para la inteligibilidad de la sustancia, Descartes usa los nombres de modo,

cualidad, y atributo. Modo, atributo y cualidad son lo mismo (204). Modo es el términoque se usará al considerar a la sustancia especialmente dispuesta o diversificada.Teniendo en cuenta que de esta disposición resulta para la sustancia que se le

pueda llamar tal o cual, se usará el término de cualidad. Y al considerar con totalgeneralidad que los modos o cualidades están en la sustancia y son sus



dependencias, se usa el término atributo (205).Entre algunos modos y la sustancia hay distinción modal. Caracteriza a esta

distinción que podemos percibir claramente la sustancia sin el modo que difiere deella en esta forma modal, mientras que no podemos tener una idea distinta de talmodo "sin pensar en la sustancia de que difiere" (206). Pero Descartes añade que hay

también una distinción sólo de razón, que "consiste en que a veces distinguimos unasustancia de algunos de sus atributos, sin el cual, empero, no es posible quetengamos un conocimiento distinto de ella" (207). En concreto, hay un atributo en cadasustancia que "constituye su naturaleza o esencia y del cual todos los demás dependen " (208). Desde aquí hay que entender la peculiaridad de la distinción modal.

204. Cfr. Principios, I, art. 56 (VIII, pág. 26).205. Cfr. Ibid . (VIII. pág. 26).206. Principios, I, art. 61 (VIII, pág. 29).207. Principios, I, art. 62 (VIII, pág. 30).208. Principios, I, art. 53 (VIII, pág. 25).

Con todo, los atributos o naturalezas, pueden ser eternos, es decir,separados de su existir en el mundo, no extramentalmente reales; así, el triánguloes una naturaleza eterna, aunque no exista (209). Ahora bien, la eternidad deltriángulo está referida a la existencia de Dios; es decir, que prescindiendo de suexistencia sustancial -de su atribución a una sustancia-, la naturaleza es un ciertoalgo, si bien justamente no sustancial: "Toda concepción clara y distinta es, sinduda, una cosa real y positiva y por tanto no puede tener origen en la nada, sino quedebe tener necesariamente a Dios por autor" (210). La necesidad y eternidad suple encierta dirección, la afirmación voluntaria. Pero nótese: supliendo también lareferencia causal a la cosa en sí. Lo que entonces resulta es la esencia referida aDios como a su autor (211).

209. Cfr. 5ª Meditación (IX, pág. 51).210. 4ª Meditación (IX, pág. 49).211. Cfr. la carta a Mersenne de 27 de mayo de 1630 (I, pág. 152). Las verdades son eternas porque la voluntad de Dios es

inmutable. No es la verdad sino la veracidad lo que obliga a Dios. Cfr., H. Gouhier, Descartes, essais, 2ª ed., París, 1949,págs. 191 y sig. En el fondo, el tema de las naturalezas eternas significa que la heterogeneidad situacional de objeto yrealidad se presta, en cuanto se olviden las exigencias de la actitud voluntaria, a considerar estable y suficiente lasituación de objetividad. Esta estabilidad, que constituye una fuerte dificultad para la prueba del mundo exterior, es elriesgo de racionalismo dogmático incluido en la filosofía cartesiana. Pero es un riesgo que afecta principalmente aDescartes mismo, ya que la atenencia a la objetividad hace abortar la más profunda tendencia de su filosofía y acarrea lapérdida de las cuestiones de interés propiamente metafísico que hay en ella.

Lo que ya no sería cartesiano es postular la existencia independiente de las ideas eternas.

Pero, por otra parte, el atributo principal, o naturaleza, no debe ser concebidode otra manera que la sustancia misma (212). "Es incluso más fácil conocer unasustancia que piensa o una sustancia extensa que la sustancia sola , dejando apartesi piensa o es extensa, porque hay cierta dificultad en separar la noción quetenemos de sustancia de la que tenemos del pensamiento o extensión: pues estosno difieren de la sustancia más que porque consideramos a veces el pensamiento ola extensión sin reflexionar sobre la cosa misma que piensa o es extensa" (213).Indudablemente, pues, no cabe para Descartes idea clara y distinta de la sustanciasola . Dos sustancias son realmente distintas si "podemos concebir a la una clara ydistintamente sin pensar en la otra" (214). En la consideración de la sustancia sola nocabria distinción real, pues entonces no tenemos más que la idea hipotética ygenérica de sustancia. Con otras palabras, separada del conocimiento de su atributoesencial, la afirmación de la sustancia no puede establecerse in casu . Esta es larazón de que el atributo principal se conciba como la sustancia misma; es la



sustancia en cuanto inteligible. La sustancia tiene por contenido inteligible losatributos esenciales.

La sustancia no es, pues, más que la posición-en-sí del atributo. Tal posición,como, posición extramental del objeto mismo (215), no es objetivable. El paso a laposición en sí es la afirmación de sustancia. La separación de esta posición

respecto del atributo esencial en el plano de lo pensado sería la idea genérica desustancia. Pero la idea genérica de sustancia no pasa de ser una hipótesisprogramática en orden a la afirmación; no es, en modo alguno, un objeto pensado

(216).

212. Cfr Principios, I, art. 63 (VIII, pág. 30).213. Ibid . (VIII, pág. 31). Nótese que ello sería imposible si hubiera una idea objetiva de sustancia en cuanto tal.214. Principios, I, art. 60 (VIII, pág. 28).215. "Algunos han creído ver claramente que la extensión matemática... no es otra cosa que mi pensamiento y que no puede

tener ninguna subsistencia fuera de mi espíritu": 5as Respuestas (IX, página 212). Esta es "la objeción de las objeciones".Descartes no la refuta directamente.

216. En este sentido hay que entender la Definición IX: "Cuando decimos que algún atributo esta contenido en la naturaleza oen el concepto de una cosa, es lo mismo que si dijéramos que este atributo es verdadero de esa cosa, o que se puedeafirmar de ella"; y no en el sentido de una confusión de la naturaleza y el concepto con la cosa misma. Si se cree -comoCallot: op. cit., pág. 155, nota 5- que hay que admitir esta confusión para filosofar con Descartes, se llega inevitablementea una situación de perplejidad, que se hace recaer sobre el filósofo en forma de acusación de oscuridad y vacilación.

f) El atributo está -fuera- en la cosa. Sustancia es extra-idea y en sí: ser fuerade la idea es exactamente lo mismo que ser en sí: se pasa fuera de la idea llegandoa en sí . El paso no es un paso al vacío, sino que tiene ya preparada, programada, lasituación de término. Tomar un contenido objetivo y ponerlo en la existencia -comoproyecto- es caer en en-sí . La extramentalidad se añade como consideraciónexigitiva y aumentativa: cien talers reales no son cien talers posibles, porque laconsideración de la realidad en sí marca la diferencia: "Cuando decimos que unatributo está contenido en la naturaleza o en el concepto de una cosa, es lo mismo

que si dijéramos que este atributo es verdadero de esta cosa y que se puedeasegurar que está en ella" (217).




EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES - CAPÍTULO III

LA EVIDENCIA OBJETIVA

A) EL PROBLEMA DE LA EXTENSIÓN DEL COGITO

Conocer la sustancia es conocer una idea, ya que lo cognoscible es la idea yno, directamente, la situación en-sí . Pero ¿qué es conocer una idea?

Esta pregunta se destaca como cuestión independiente precisamente porquela ontología cartesiana tiene un valor regulativo. Ello comporta el traslado delproblema del conocimiento a la idea misma. Al establecer que la inteligibilidad de lacosa está en la idea, el conocimiento de la cosa deja de ser problema, pero, a

cambio, el problema se traslada y renace con fuerza en otro lugar.Si partimos de suponer conocida la idea, lo que ha de preguntarse es en quécondiciones o de qué modo este conocimiento lo es de la realidad; el problema esentonces el paralelismo o correspondencia extramental de lo conocido. Y también alrevés: sólo cabe plantear la cuestión del paralelismo en base a un conocimientocierto de la idea. Ahora bien, para Descartes, el paralelismo entre la idea y loextramental no es problemático. Por un lado, porque la idea y la realidad sonprimariamente heterogéneas en el preciso sentido de que el acceso a la cosa en síno es problema de conocimiento. Por otro lado, porque la cosa no se constituyecomo conocida fuera de la idea. Cosa en sí no significa noúmeno , sino que lanoumenalidad es, unilateralmente, la correspondencia objeto-naturaleza. De estamanera, el problema del conocimiento de la cosa se reduce al problema del

conocimiento del objeto .Pero, además, la pregunta alude al discernimiento entre evidencia y objeto:

como el objeto no es, exactamente, la idea, sino un elemento de la misma, conocerel objeto no es conocer la idea. He aquí una complicación cuya importancia es difícilexagerar para una profunda interpretación de la filosofía cartesiana.

a) Insistamos en el primer punto. A partir de la hipótesis de la realidad, laidea, en su carácter de conocida, deja de suponerse. Esta profunda modificacióncomportada por la actitud cartesiana, es mucho más que una sutileza: en la idea, larealidad como tal no es conocida. Conocido y realidad en sí se disciernen. Estediscernimiento es la suspensión de la adhesión al supuesto y en este sentido

plantea un problema de intensificación del conocimiento de la idea misma, peroexcluye también la identificación de realidad en sí y noumenalidad y en este sentidoelimina el problema del paralelismo. Conocer la naturaleza de la realidad no estransitar a la realidad en sí; el tránsito es una tarea ulterior de índole voluntaria, nocorre a cargo del entendimiento. Por lo tanto, la pregunta ¿Cómo se conoce larealidad en sí ?, no es, en rigor, planteable. La inteligibilidad es una propiedad de larealidad, no la realidad en sí. Al conocer la naturaleza de la realidad, elentendimiento no transita hasta ella. sino que se queda en el objeto.

En la Filosofía tradicional, en cambio, este tránsito es afirmado. Aunqueconocido sea una denominación extrínseca y el término de la acción cognoscitivasea la idea objetiva, la idea se entiende como la realidad en situación derepresentación -específica-. La noción de representación alude a aquella solucióndel problema del tránsito que no exige poner la realidad como término de la accióncognoscitiva. Esto podría expresarse así: entre la esencia pensada y la realidad no



hay otra diferencia sino que la primera está en el pensamiento y la segunda fuera.La diferencia, como diferencia única , no es obstáculo, sino más bien condición delvalor representativo del conocimiento objetivo.

Por ser única, la diferencia no puede entenderse como interna al ámbito de laobjetividad. No es correcto, por lo mismo, proyectar más allá de ella una pretensión

de objetivación (lo cual equivaldría a desconocer su carácter único, en la forma deuna reiteración indefinida que se escapa a todo control y que, en definitiva, hacedesembocar la diferencia en la pura perplejidad y destruye el valor representativo dela objetividad). Pero también por ser única, la diferencia puede ser objetivada en unsegundo momento -intención segunda-: lo cual es tanto como decir que laconsideración precisiva de la objetividad, o lo que es igual, el objeto en cuantodiferente, es posible por la diferencia, pero no se confunde con su carácter de única.La objetivación de lo diferente en el objeto no conserva, no consuma, su valorrepresentativo: es el descubrimiento de un carácter meramente lógico , o sincorrespondencia real. Lo únicamente objetivo es algo negativo, o mejor, límite delconocimiento. El carácter de único, al ser referido al objeto, se descubre comolímite. En efecto, si en virtud de la diferencia se considera únicamente al objeto,inevitablemente el objeto es considerado como todo -se trata de consideraciónprecisiva-. En rigor, sin embargo, el carácter de único en cuanto propio de ladiferencia, reduce la significación de la diferencia misma a la exclusión de laidentidad de objeto y totalidad. Esta exclusión es la condición de su valorrepresentativo.

Fuera tiene para el objeto el sentido de amplitud trascendental, a la vezformalmente perfectiva de la objetividad -el objeto es pensado desde ella: intenciónprimera - y constitutiva de su correspondencia real: es lo que se llama ser . Tomadocomo concepto, el ser no expresa sino la pura amplitud, la cual, a su vez comportala exclusión de la identidad, aludida. El ser es necesariamente el más vacío de losconceptos porque responde a la exigencia de hacer coincidir la perfección de la

representación con la totalidad exterior a la representación misma. El ser implica lanegación de aquella identificación de lo pensado con la totalidad que no tiene encuenta la diferencia. Fuera , por lo tanto, no tiene valor de límite para el conocimientoobjetivo, sino que, por el contrario, está ligado al tema de su perfección. La nociónde amplitud trascendental comporta tanto la diferencia entre lo pensado y la realidadcomo la imposibilidad de admitir una perfección consumativa de aquél al margen dela diferencia.

El planteamiento cartesiano es muy distinto. Para Descartes la realidad está,sin duda, fuera; pero recíprocamente el objeto se sitúa fuera también: esheterogéneo, diferente.

Al colocar la realidad fuera de la idea, y viceversa, es la idea misma, y no sucorrespondencia real, lo que se hace tema de conocimiento. No se trata ahora deaveriguar cómo es posible el tránsito a la realidad a partir de la idea, sino dedemorarse e insistir en la idea para incrementar su esclarecimiento y eliminar asídefinitivamente la confusión entre idea y realidad.

Ahora bien, el conocimiento en orden al sum no es el conocimiento de unobjeto, sino justamente, la separación del conocimiento y la objetividad. Es en estaseparación donde se asegura el conocimiento como tal. ¿Cómo volver a unirconocimiento y objeto; cómo, una vez cobrado el cogito en orden al sum , podemosenlazarlo con el objeto de manera que se constituya la situación heterogénea con larealidad que es propia de lo pensado? Llamo a este problema, problema de laextensión del cogito .

En suma, para Descartes el problema es la idea, no la realidad del

conocimiento, ni tampoco la realidad extramental. Pero este problema se plantea ydebe buscar su solución, en orden al cogito y en orden a la realidad extramental:



¿Cómo se conoce la idea? ¿Qué es la idea como lo conocido? La idea comoproblema es el problema del conocimiento de la realidad, no la realidad comoproblema. Es también el problema de la extensión del cogito , y no el cogito comoproblema.

b) Las ideas, a diferencia del cogito , me son "extranjeras". No dependenexperimentalmente de mi voluntad. Yo no las produzco, sino que las encuentro enmí; y por eso me persuado de que son producidas en mí "por una causa distinta demí" (218). De algunas de las ideas que se encuentran en mí, no puede decirse,estrictamente, que se encuentran conocidas. Respecto de ellas, el cogito está,diríamos, en suspenso: la seguridad del conocimiento en orden al sum no secontinúa frente a tales ideas. Con todo, me persuado de que tienen una causa real.Pero como no me informan con claridad de nada, son inútiles (219). Desde luego, "sila realidad objetiva de alguna de mis ideas es tal que yo conozco claramente que noestá en mí formalmente... se sigue de aquí necesariamente... que hay otra cosa queexiste y es la causa de esta idea" (220). Pero tal conclusión es vaga y estéril si no vaacompañada del claro conocimiento de la objetividad misma; y de esta manerapermite la afirmación de tal realidad. Pues la taleidad de la sustancia es sunaturaleza. Es así como la idea cumple su papel respecto de la realidad: si seresuelve el problema del conocimiento de la idea, la sustancia puede ser afirmada;no es ya sólo la hipótesis general de sustancia, sino esta o la otra sustancia, esdecir, cosa integral. En otro caso, la afirmación queda en suspenso, a pesar de laseguridad de la realidad en sí.

218. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 29).219. "No hay ninguna razón que me pueda persuadir de que en el fuego haya algo semejante a este calor o a este dolor": 6ª

Meditación (XI, pág. 67).220. 3ª Meditación (IX, pág. 33).

Todo el problema se reduce, pues, al conocimiento de la idea. Por un lado,porque sin ideas conocidas la afirmación no puede desencadenarse sino en formasumamente general: el conocimiento del entendimiento debe preceder a ladeterminación de la voluntad (221); el error, como mal uso del libre albedrío, es latemeraria donación del juicio a lo no conocido claramente (222). Es claro que el errorse debe a un defecto del conocimiento. Tanto es así que la ontología cartesiana,como hemos visto, tiene un carácter programático: la afirmación impone deantemano el sentido mismo de la realidad; la afirmación como tal es hipotéticamenteinfalible. Cabe que me equivoque si afirmo, pero no cabe que el error esté en afirmarla realidad extramental; es decir, en que la realidad no sea lo que hay que afirmar.

Por lo tanto, errar es afirmar lo que no hay que afirmar; es decir, sustituir la realidad.Para Descartes es lo mismo clarificar el objeto que evitar el error. La oscuridad delpensamiento y lo genérico de la afirmación se corresponden. Lo confuso de la ideaes lo incontrolado de su presencia, que se presta a ser interpretada como hechoexterno, en correspondencia con la absoluta vaguedad de la idea hipotética derealidad. De aquí también que no quepa hablar de objetos claros de suyo , o en sí ,sino que su claridad consiste formalmente en el control voluntario, elemento osituación perfectamente discernible de la sustancia. En síntesis: mientras la idea noes clara se presenta como confusa. Y se presenta como confusa mientras no sereconozca como pensamiento puro su situación mental. El problema delconocimiento del objeto es el problema del neto reconocimiento de su situaciónmental como heterogénea a la realidad. No cabe idea clara de sustancia; la claridadde la idea es recisamente el cese del indiscernimiento de idea y realidad, que es laidea confusa. Que no hay idea objetiva de sustancia es el gran principio a que



obedece la peculiaridad de la evidencia cartesiana.

221. Cfr. 4ª Meditación (IX, pág. 47).222. Cfr. Ibid . (IX, pág. 48).

Por otro lado, sin ideas el conocimiento queda reducido a su escuetaexistencialidad.

Es cierto que el cogito puede mantenerse sin ideas claras: no puedo pensarque no tengo evidencia si la tengo. Pero nótese: en orden a la idea no cabe pensarque tengo evidencia si la idea no es evidente . Insisto, sin embargo, en que aunqueno existiera ninguna idea evidente, el cogito-sum seguiría siendo válido, semantendría en términos existenciales: la existencialidad del cogito no es la idealidad del cogito. La evidencia, en términos absolutos, es separable de la idea: la evidenciano es la idea, sino que es . Pero fuera de esto, no puedo pensar que tengo evidenciasi no es por conversión a lo evidente. La evidencia se ordena al sum y también alcogitatum . Como acabamos de decir, estas dos ordenaciones son diferentes y nopueden identificarse ni aun en el caso de la idea de sí mismo. Pero ya desde ahorapodemos sentar que el cogito-sum y el cogito-obiectum están relacionados por lomenos en la forma de ser el segundo el problema de la extensión del cogito (sum ).

Cabe, naturalmente, pregurtarse si el problema cartesiano tiene sentido, eincluso si en su planteamiento, la evidencia pura, en el fondo, más que unaextensión, significa para el sujeto una improseguibilidad (223). En efecto, la extensióndel cogito a la idea es un problema cuya solución perfecta se lograría en la forma deuna transferencia completa del estoy pensando al área del objeto sin perdida de suoriginario valor existencial. La conexión de lo conocido con su conocimientoadoptaría entonces la forma perfecta de una identidad real. A esto tiende la filosofíahegeliana. Descartes no vislumbra esta trasferencia, y a ello se debe la intrínseca

finitud de la evidencia humana en sentido cartesiano: Cogito-sum es una finitud ,puesto que es diferente del cogito-obiectum. Y cogito-obiectum es finito, de maneraque más allá está la afirmación de la realidad en sí.

La noción de en sí es comportada por la finitud del cogito-obiectum : laevidencia no se prosigue hasta la res : "Pues por el entendimiento solo yo noaseguro ni niego ninguna cosa, sino que concibo solamente las ideas de las cosasque yo puedo negar o afirmar" (224). Tratando de la existencia de Dios, Descartes veuna señal clara de la limitación humana, en que no puedo darme a mí mismo "todaslas cosas de que tengo idea" (225).

223. Así, para Jaspers el cogito-sum es una certeza estéril, porque del No primario no se origina nunca un Si creador. Lacerteza del cogito se termina rápidamente y no se puede seguir adelante: el cogito no lleva al plano de su propia certeza a

todas las otras certezas. Es una certeza vacía que en los pasos siguientes se pierde. Cfr. op. cit ., págs. 24 y ss. Estasacusaciones de Jaspers necesitan ser matizadas.

224. 4ª Meditación (IX, pág. 45).225. 3ª Meditación (IX, pág. 36).

La irrealidad de la idea es la limitación de la evidencia. Como situación deobjetividad, la evidencia queda precipitada y cuantificada, no viva y emergida. Laidea queda en su situación, no resurge hasta la posición absoluta. El entendimientono trasciende la situación ideal, no se prosigue dinámicamente hasta la realidad,sino que tal proseguimiento exige que la voluntad sobrevenga y consume la marchahacia la realidad sustituyendo a la idea. Por otra parte, lo inteligido no se

trasmuta-en-su-intelección (dialéctica hegeliana). El problema de la extensión delcogito es distinto de la ontología como programa. El cogito no incluye una ontología,



sino que la presupone.

c) La consideración de la idea en cuanto que conocida es, desde Aristóteles,tema de la Lógica como ciencia de las segundas intenciones. La intención segundapresupone una primera intención; o lo que es igual, la idea en tanto que conocida no

es la objetividad en tanto que representativa. En su situación de conocida, laobjetividad es pura entidad de razón; como representativa es la realidad en tantoque representada. En Descartes, la distinción entre primera y segunda intencióndesaparece en virtud de un enfoque peculiar. La idea cartesiana en tanto querepresentativa es, al menos parcialmente, conocida porque la idea comorepresentación, dada su heterogeneidad con la realidad, tiene que ser directamentela idea como término único del pensamiento. La relación de la idea con la realidadse debe a su carácter de efecto y no consiste en una primera intencionalidad deaquella. Esta observación es imprescindible si se quiere evitar la copiosa serie demalentendidos que se producen al enjuiciar el cartesianismo, por introducirlopreviamente en el molde aristotélico.

El estudio lógico de la idea en la tradición anterior se concibió comoaveriguación de propiedades irreales, que, en tanto que irreales, no incluyen laconsideración del contenido representativo de la idea. Las propiedades lógicas sonirreales porque son propiedades de la idea prescindiendo de la referencia a larealidad que es la representación. Esto comporta, en última instancia, que el valorde representación se pierde en la consideración precisiva de la idea; es decir, que laidea como tema no es lo que en la idea es tema; o bien, que la representación nopuede reducirse a sí misma (226): el acto intelectual es lo inteligido en acto; no, enmodo alguno, acto separadamente, o en sí; Drásticamente: el conocimiento equivalea la trascendentalidad del dos. La idea se adecúa con la realidad en tanto que esrepresentación, de modo que la representación es incompatible con undiscernimiento situacional con la realidad. Discernir la idea de la realidad es el

encuentro de una propiedad irreal; lo que tiene la idea de discernible de la realidades lo que estudia la Lógica.

226. "Intellectus cognoscit speciem intelligibilem non per essentiam suam, neque per aliquam speciem, sed cognoscendo obiecturn cuius est species per quandam reflexionem " Santo Tomás, De Veritate , q 10, a. 9, ad 10.

La misma noción de Lógica implica:

Que la idea no se distingue de la realidad como otra realidad.

Que, por lo tanto, la noción de en sí no tiene vigencia relativamente a la idea.

Que la irrealidad de la idea no se configura en una comparación directa conla realidad, sino como un tema especial que se estructura, justamente, al margen detoda comparación.

Que las propiedades irreales de la idea no son obstáculo para elconocimiento directo de la realidad, porque se obtienen al margen de la primeraintención; precisamente por esto, el término del conocimiento y la realidad no sedisciernen como modos de realidad o relativamente a la realidad.

Que sólo después de averiguadas las propiedades lógicas - formalidades -,

se destaca como problema especial establecer la limitación que suponen en elconocimiento. La problematicidad de la idea es subsiguiente a la reflexión lógica.



Kant, por su parte, interpreta la formalidad como condición de pensabilidad-"denklichkeit"-.

En Descartes, el momento lógico de la consideración de la idea desaparece.La idea es causada por la realidad, pero examinada y controlada por el sujeto. Por lo

tanto, la idea es lo conocido en cuanto tal, como puro y unilateral término delconocimiento. La forma de la idea es, para Descartes, su evidencia. Separada, laevidencia conecta con el sum . No hay, pues, rastro de consideración lógica: laformalidad es directamente el pensamiento, que es . En rigor, tampoco cabe en laperspectiva cartesiana lo que en la tradición aristotélica se llama concepto formal. Ala vez, queda postergada, por el momento, la cuestión del binomio forma-contenidocomo tema de la constitución ideal. Lo pensado es referible a la evidencia comoconexión sujeto-objeto, no como estructura forma-contenído destacada frente alsujeto. El problema del conocimiento está en la extensión del cogito , lograda la cualla idea puede decirse conocida.

B) LAS IDEAS CLARAS

Idea clara y distinta es el objeto conocido con evidencia. El problema de laextensión del cogito determina la noción de idea clara (227).

227. "La evidencia supone el cogito ". Hamelin, op. cit., pág. 112. Hamelin hace solidario este tema de la prioridad de lametafísica sobre la física en Descartes, cfr., op. cit ., págs. 31 y ss.

Idea clara es, por lo pronto, idea intuida, directamente presente. Idea intuiday evidente es objeto hecho presente de un modo total. Esta totalidad es la presenciao aparición, exhaustiva, inmediata y de una vez . Pero, a la vez, la extensión delcogito comporta que la presencia ideal se reconoce como evidencia y, por lo tanto,el efectivo control del conocimiento objetivo. Comparecer en el pensamiento es,ahora, no el mero encontrarse en él, sino el aparecer ante el pensamiento, demanera que, indisolublemente, comparezca el pensamiento mismo. La formaconcreta de esta última comparecencia es la satisfacción del control, es decir, elcarácter exhaustivo de la presencia, lo cual implica que no queda nada más porcomparecer. Sólo así la evidencia se continúa en la idea.

a) Estar presente por completo y de una vez -objetividad en orden al sujeto-,no es la patencia interna de la esencia, o la manifestación de la esencia desde sí,sino la constitución de la evidencia. La idea es clara si el cogito , que antecede atodo objeto, pues existe y puede ser considerado sin objeto, no se esfuma, sino queconcurre actualmente con ella. La idea no es clara cuando en ella el cogito seconfunde y borra. En este sentido, el cogito es el primer principio, pues es, sobrecualquier otro, aquello "de que depende el conocimiento de las demás cosas, demanera que puede ser conocido sin ellas, pero no a la inversa" (228). Establecer ladependencia de las ideas respecto del cogito es el ejercicio del control, la ocupacióndel área mental por la evidencia. La evidencia objetiva es la efectiva dependencia dela idea respecto de la evidencia subjetiva.

Ahora bien, la evidencia no se extiende hasta la realidad sustancial. Laextensión del cogito no es problema de realidad. Y ello tanto respecto de la realidad



extramental como respecto del sum . La extensión del cogito no es algo así como larepetición real del sum en el área objetiva, sino su conservación y refrendo: durantetodo el tiempo en que hay idea clara, soy (229).

228. Principios, prefacio (IX, 2ª parte, pág. 2).229. Aquí hay que ver la razón de que la idea clara de extensión, necesariamente referida a una sustancia, deje dudar si esa

sustancia es otra que yo: Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 35). Esto abre nuevas perspectivas para la noción de sustancia, queexaminaremos al tratar de la demostración, de la existencia de Dios, y cuya solución nos permitirá interpretardefinitivamente el Axioma VI.

Hay en esto una diferencia neta con la deducción trascendental kantiana. Lacognoscibilidad del sujeto en el objeto es, para Kant, una, correspondencia pura,cuya estructuración se logra como identidad. Por eso, cabe decir que la relaciónsujeto-objeto es, en Kant, una relación entre ideas. Esta relación no exige que enella se integre la actualidad real del sujeto. Para Kant, el objeto es conocido,pensado, sin exigir el triunfo de un cognoscente interpretado como real: el sujetokantiano es, simplemente, la unidad aperceptiva.

Para Descartes, el problema del conocimiento no se plantea como conexióndeductiva, sino como refrendo y aparición del cogito en la idea: esto es lo quehemos querido expresar con el término extensión del cogito . La evidencia cartesianaes un requerimiento de totalidad en la comparecencia objetiva porque sólo así hayuna correspondencia con el cogito-sum : sin esta totalidad, el sujeto habría dequedar inédito, relativamente ausente o abstenido. La totalidad de la presenciaobjetiva como evidencia, es implantación o extensión del pensamiento puro, quesupera la mera coexistencia entre el pensar subjetivo y un objeto marginalmentepresente. A Descartes no le bastaría el sujeto kantiano, que es una mera condiciónde pensabilidad y no un centro con exigencias propias. Nótese bien que la unidadaperceptiva se discierne de la categoría como presencia mental, mientras que la

evidencia de la idea clara cartesiana no se discierne de la evidencia del sum . Sinembargo, aquí indiscernibilidad no significa identidad. Insistiremos más adelantesobre esta observación.

b) Así pues, la evidencia ideal es la extensión del cogito-sum . Es esto lo quepresta un tono actual a la tarea de evidenciación: el esquematismo kantiano no tieneaquí posible aplicación; la memoria es descalificada (230). El conocimiento de la ideano puede quedar prendido en el objeto, sino que ha de asimilarse al cognoscente,que así se constituye como dominante y nuclear (231). Podría decirse que laevidencia no "transmigra" hasta el objeto, de manera que la conexión se establezcaulteriormente, sino que preserva su valor nuclear establecido como cogito-sum . Por

eso, la evidencia no juega sistemáticamente: el primer principio cartesiano no esprincipio de sistema.Actualmente ligada al cogito , y sólo así, es como la idea es clara; es así

como lo evidente se constituye. Lo evidente no es susceptible de análisistrascendental. Ser evidente es ser actualmente evidente, o puesto en la actualidadejercida del cogito : no puede haber en nosotros ningún pensamiento del que notengamos conocimiento actual en el mismo momento en que está en nosotros. Talconocimiento es del objeto , como objeto claro , en extensión hasta él, no brotando deél; el alma está en perpetua vigilia (232), aunque no lo recordemos, dado que elconocimiento no deja vestigios en el cerebro.

230. Cfr. M. Heidegger, Kant y el problema de la Metafísica, traducción española, México, 1954, págs. 147 y ss.

231. Pero, como contrapartida, el contenido de la idea cartesiana no depende como tal contenido de la evidencia. Cfr. R.Saumells, La caída de los graves en Galileo, Madrid, 1954, pág. 24.232. 5as Respuestas (VII, pág. 365).





con la idea sin abdicar para nada de su pretensión de control. Por eso hay queentender la evidencia cartesiana como el pretendido momento de indiscernibilidadde sujeto y objeto (239).

239. Esta indiscernibilidad no sólo no es incompatible con la no identificación de existencia e idea, sino que justamente essolidaria con ella. En efecto:

1) La indiscernibilidad como evidencia no es la reducción de la realidad del conocimiento a su idealidad, sino, nadamás, la extensión del sum según la evidencia.

2) En la extensión, la realidad del conocimiento permanece o se preserva, pero no se "reduplica".

3) La permanencia de la realidad del conocimiento tiene el sentido de totalidad de la conciencia. Cfr. por ejemplo:Cuartas Respuestas (VII, pág. 246). Pero no tiene el sentido de totalidad objetiva. Con otras palabras: totalidad del sujetosignifica en Descartes permanencia en todo caso, no objeto total. No hay en Descartes nada parecido "a la razónconstituida ella misma en un universo", o una idea correspondiente a la totalidad del sum . Nótese que, en este caso, yo, yno Dios, sería la idea absoluta.

4) Aunque la idealidad no es el sum , no cabe que se dé en algún caso la evidencia fuera de la permanencia -total-del sum . En este sentido, puede decirse que la evidencia humana no tiene más realidad que el sum; o bien, que laevidencia no puede considerarse real fuera del sum (fuera de su permanencia). El sum , sin reduplicarse, no se pierde,sino que permanece, y de este modo, en definitiva, la evidencia es su extensión. Mientras que el recuerdo del cogito es un

mero prejuicio, cfr. La carta a Clerselier incluida en las Quintas respuestas (IX, pág. 205), la evidencia es aquello por loque no puede haber en nosotros ningún pensamiento sin que de él tengamos un conocimiento actual. La permanencia delsum cogitans tiene también para Descartes el sentido de perpetua vigilia del espíritu, cfr. la exposición de Lefèvre: op. cit.,págs. 83 y ss.

5) Por otra parte, según la evidencia se constituye aquella totalidad del objeto que no se opone a la permanencia -control - del sujeto; la evidencia es la superación de la suposición.

De aquí hay que derivar la extraña convicción cartesiana de que elconocimiento de una cosa se puede lograr directamente, sin referencia a otras,aisladamente (240). Es esto la explícita renuncia al sistema: "Es menesteracostumbrarse a abarcar con el pensamiento tan pocas cosas a la vez y tan simples

que no se crea jamás saber aquello de que no se tiene una intuición tan distintacomo la de aquello que se conoce con la mayor intuición " (241). La adscripción delcogito a la idea no permite el despliegue vivo del conocimiento en un movimientosistemático a través del contenido objetivo, apoyándose en él o generándolo. Elloequivaldría a perder el carácter subitáneo del conocimiento y a admitir unaconstitución gradual de la evidencia, justamente en términos de objetividad. Lo cual,si bien se mira, desplazaría el carácter existencial del cogito y comportaría tambiénla desaparición de la ontología programática de Descartes. Como veremosenseguida, la noción cartesiana de método hace imposible el sistema. Mientras elsistema comporta la pretensión de instalar el intelecto en la eternidad, Descartes seinstala en el instante, es decir, en la consumación cerrada propia de ladeterminación del ser espiritual como, factum . La extensión del cogito acaba a cadapaso abruptamente: no es propiamente un despliegue, sino un sujetar, un aferrar.

240. Cfr. Reglas, IX (X, pág. 400).241. Ibid . (X. págs. 401 y ss.).

Los objetos a que extender la evidencia, además de susceptibles de serabarcados por una sola mirada, deben ser lo bastante puros y simples como para"no admitir nada que la experiencia haya hecho incierto" (242). Es esto una sencillaexigencia de congruencia, por cuanto que la experiencia y el mantenimiento delcogito son incompatibles. De todo lo cual se sigue que hay objetos de que no ha de

ocuparse quien busque la verdad (243). Son, en general, los objetos no susceptiblesde comparecer sino desde fuera. Entre estos objetos hay que colocar los "nuevos



géneros de ser todavía desconocidos" (244). Seria un error intentar acudir a ellos pararesolver cualquier dificultad que se presente. El mero intento denuncia el olvido deque conocer se mide por la posibilidad de conservar el cogito .

242. Reglas, II (X, pág. 365).243. Cfr. Ibid (X, pág. 366).244. Reglas, XII (X, pág. 427).

e) El tercer requisito de la idea evidente es la simplicidad. "No tratando aquíde las cosas más que en cuanto son percibidas por el entendimiento, no llamamossimples más que a aquellas cuyo conocimiento es tan claro y distinto que el espírituno las puede dividir en un mayor número cuyo conocimiento sea más distinto" (245)."Decimos que esas naturalezas simples son todas conocidas por sí mismas y nocontienen jamás nada de falso" (246). La prueba de este aserto estriba en que lamenor idea de una naturaleza simple la abarca toda, puesto que es simple (247).

245. Ibid . (X, pág. 418). Este pasaje es una prueba decisiva a favor de la interpretación de la evidencia que se propone.246. Ibid . (X, pág. 420).247. Cfr. Ibid . (X, pág. 420).

La idea descomponible es susceptible de mayor evidencia; es decir, laevidencia no ha tomado perfecta posesión de su contenido. En cambio, la ideasimple es aquella en que la evidencia llega a tope : el no poder conocer con mayor claridad y distinción es el criterio de perfección para la evidencia. De este modo, seconcede a la evidencia una capacidad desentrañante completa; nada se le oculta oescapa; el contenido de la idea está enteramente comparecido o presente; por esono oculta ninguna complejidad, es simple. Puesto que se trata de evidenciacióncomo extensión del cogito , lo descifrado y patentizado es el objeto, no la cosa. Lapresencia ante el sujeto se constituye en la intensidad de la vigilancia, se opone a lavaguedad o pérdida de la actitud. En este sentido, hay que afirmar que la evidenciaes el constitutivo puro de la presencia mental. Paralelamente, lo evidente es lopresente como tal. Patente, el contenido es poseído y controlado. Su conocimientoes la actualidad completa: "No habiendo más que una verdad para cada cosa,quienquiera que la encuentre sabe de ella tanta como se puede saber" (248).Naturaleza significa naturaleza evidente. Naturaleza desconocida, oscura, nosignifica nada.


Así, pues, hay que afirmar taxativamente que, para Descartes, lo conocidocomo tal es la idea - simple - y no la cosa. La constatación kantiana de un residuoininteligible, no exterior sino dado en concurrencia con la actualidad delconocimiento, no tiene sentido para Descartes: para Descartes, lograr elconocimiento es lograr lo conocido; el conocimiento se apodera plenamente delobjeto; la consideración pura de la evidencia es incompatible con la latencia y con lafenomenalidad. No cabe otra explicación de tan extraña convicción sino que, paraDescartes, la solución del problema del conocimiento se cifra unilateralmente en laextensión del cogito . En el área mental no hay nada oculto, la evidencia presenta sin

residuo.Esta presencia agota la inteligibilidad propia de la naturaleza. La adscripción





equiparar la evidencia subjetiva y la evidencia objetiva porque si la evidencia de losobjetos no coincide con el estoy pensando resulta una dualidad e incomunicabilidadentre el cogito-sum y el cogitatum (algo así como un recuerdo constante).

249. Sobre el carácter relativamente mayor de la evidencia intelectual respecto de la sensible, y que en esto está su valor decerteza, cfr Recherche (X. pág. 513).

250. Esto recuerda la distinción formal de Scoto. No entro en el tema.

Ciertamente, la dualidad entre pensar y objeto se presenta en Kant, aunqueembozada por la deducción trascendental. La deducción trascendental no es unnexo suficiente, porque no cabe que la unidad entre el sujeto y el objeto seestablezca de forma meramente teorética: la unidad aperceptiva no es la unidad dela conciencia porque no es actual (por eso, la unidad de la conciencia tiende, enKant, a trasponerse al plano objetivo. Ello se corresponde con la desaparición delsum ). Descartes aproxima infinitamente lo evidente a la evidencia, porque considerala evidencia desde la existencia actual (251). Pero el sentido de esta aproximación no

está establecido y su problemática queda sin resolver. Desde luego, el argumentoontológico se plantea al margen de este problema, ya qué la evidencia de la idea deDios es diferente de la evidencia de cualquier objeto y no se funda en el sum .

251. Antes de la fijación del cogito -sum , sueño y vigilia son indiscer-nibles: cfr. Recherche (X, pág. 511). Pero el alma está en perpetua vigilia: cfr. 5as Respuestas (VII, pág. 356).

Conocer con evidencia un objeto no es conocer la evidencia, sino preservarla actualidad subjetiva propia del estar conociendo. Insisto en que no hay sistema enDescartes.

f) El asentimiento o confianza prestado a ideas no claras es la pérdida de laactualidad del cogito . En ellos la actitud es traicionada. Es indudable también que enel cogito-sum se funda la distinción alma-cuerpo. El carácter mecánico del cuerpo yel determinismo de los espíritus animales es directamente contrario a la extensióndel cogito : la actividad del cuerpo acontece fuera de la actividad de la conciencia

(252).En la extensión del cogito se consuma el control. Las ideas que se

encuentran en la mente, sin mi intervención, como efectos de una causa exterior,quedan entonces ligadas a mi como conciencia. Aunque haya siempre que referirlasa un origen externo, las ideas quedan constituidas en su aparición misma por laintervención del cogito . Una idea cuya presencia sea una mera irrupción, no esevidente. La evidencia es la posesión de la presencia mental (253). Nosotros, quepensamos, existimos. Pero cabe también que el pensamiento se extienda hastaciertas ideas como las geométricas, que el pensamiento encuentra en sí. Estasideas son evidentes mientras se las contempla. Repito que la condena de lamemoria se debe a que la memoria no conserva la actualidad -sum - delpensamiento. Asimismo, un innatismo simplemente fáctico -encontrar en sí- no essuficiente para que quepa hablar de idea clara. A su vez, tampoco puede decirseque la idea clara proporcione su propia evidencia -algo así como si la evidenciaemanara del objeto o fuera exhalada por él-. Si la evidencia procediera del objeto, elcogito-sum perdería su carácter de primer principio y el poder nuclear de la voluntadsobre el pensamiento desaparecería. Así, por ejemplo, no sería posible el programa

de trabajo que Descartes enuncia de esta manera: "Con todas las opiniones que yohabía recibido hasta entonces, no podía hacer otra cosa mejor que intentar de una



vez quitarlas, con el fin de poner en su lugar otras mejores, o bien las mismas , unavez que las hubiera ajustado al nivel de la razón" (254).

252. Cfr. Pasiones, I, arts. 11 y ss. (XI, pág. 335). Los movimientos del cuerpo se hacen como los de una máquina y "sin que elespíritu los pueda impedir": 4as Respuestas (IX, pág. 178).

253. Las pasiones del alma se definen como percepciones o conocimientos que, simplemente, se encuentran en nosotros: cfr.

Pasiones, I, art. 17 (XI, pág. 342)."En Spinoza la idea se encarga de afirmarse a sí misma: La idea es certitudo et essentia obiectiva . Descartes está muylejos de pensar así". Hamelin, op. cit ., pág. 164.

254. Discurso, 2ª parte (VI, págs. l3 y ss.).

Pero no sería legítimo entender la extensión del cogito como una creación delcontenido objetivo: el objeto es algo más que la evidencia; significa una ciertadilatación y distanciamiento; según el cual la comunicación de la evidencia al objetose hace como extensión. Cierto que la objetividad está plenamente presente al serconocida en acto. Pero también es cierto que la plenitud de la presencia no es laprimaria constitución del objeto, sino que es siempre ulterior a la irrupción del objeto

en el pensamiento. El objeto está en el pensamiento antes de ser evidente. Laevidencia sobreviene y se extiende. Precisamente porque se extiende, no apareceen Descartes la distinción entre fenómeno y categoría - con el subsiguienteesquema - (255). Pero precisamente también porque se extiende, la evidencia noconstituye absolutamente el contenido: en Descartes no hay génesis racional de laidea. De esta manera, la evidencia compulsa a la afirmación (256).

255. Se extiende y controla, pero en modo alguno extrae de sí misma la materia de la idea, como entiende Marechal,preocupado por el paralelismo con Kant. Cfr. Marechal, op. cit ., II, pág. 49.

256. Para Kant, la cosa en sí está más allá del fenómeno. La cosa en sí es numenal: no hay compulsión a la afirmación. ParaDescartes, el origen externo del contenido de la evidencia es lo que presta fuerza compulsiva a ésta para la afirmación: elnoúmeno no es la cosa en sí. La sustancia esta implicada en la extensión de la evidencia en virtud de un ulterior yheterogéneo dinamismo. La cosa en sí no es una presencia latente, sino entrenamiento y salto respecto de la evidencia

como sum . Así se distinguen también en la voluntad su nuclearidad y la afirmación.

g) Comprobamos, pues, que la unidad de la evidencia y lo evidente está lejosde ser un punto bien establecido en la filosofía cartesiana. Lo más acertado, deacuerdo con lo hasta ahora visto, sería decir que lo evidente es aquello que permitea la evidencia extenderse hasta él. Y la evidencia sería la mirada atenta y noturbada u oscurecida frente al objeto. No hay objetos evidentes de suyo, ni unaevidencia como poder desentrañante frente a todo objeto. La unidadevidencia-evidente sería una cuestión de hecho, una situación de conjunción que aveces se da y otras no, sin que exista razón a priori para determinar por qué ocuándo tenga que darse. De aquí la peculiaridad del método cartesiano y de lasreglas en que se formula. La afinidad entre la evidencia y algunos objetos, sólopuede establecerse en cada caso, ya que la evidencia no genera al objeto, niprocede del objeto.

¿Qué es, pues, una idea conocida? ¿Acaso como tal es nada? ¿No cabe unaconsideración unitaria de la idea, que supere la distinción entre sus dos elementos:la evidencia y el objeto? A esta última pregunta Descartes responderíaafirmativamente. De la idea dice Descartes que es un cierto algo suficiente parademostrar la existencia de Dios. Pero es obvio que ni la idea actualmente ante elsum , ni la idea respecto de la cosa en sí , es la idea en relación con la existencia deDios. En particular, el puro momento presencial precipitaría al margen del sum si sepretendiera concebirlo como totalidad. Una vez que la idea es clara, si se intenta

proseguir la idea se supone. La unidad de evidencia y evidente está más allá delpoder desentrañante y controlante del pensamiento humano.





puede extenderse sin fractura. Esta fractura puede soldarse hasta cierto puntobuscando que el movimiento del pensamiento sea continuo e ininterrumpido (264). Escompleta la renuncia a la Lógica como ciencia regulativa de la validez general de losprocesos deductivos.

261. Cfr. Reglas, XI (X, pág. 407).262. Ibid . (X, pág. 408).263. Ibid . (X, pág. 409).264. Cfr. Reglas, VII (X, pág. 387).

h) Pero no todo lo que está ante el pensamiento, es claro y distinto. Cavenconjuntos eidéticos que, dándose de una vez, son oscuros. En este caso se trata deuna presencia en bruto , simple encontrarse en la mente, con que se corresponde unpensamiento no extendido, sino comprimido y en suspenso (265). Para Descartes setrata entonces de una idea compleja, respecto de la cual el ejercicio del cogito consiste en una tarea de resolución en ideas simples. La idea compleja es la idea

impensada pero pensable. El logro de su conocimiento actual se cifra, no en unapenetración en el contenido del objeto, sino en la descomposición en objetossimples. Con otras palabras, la idea compleja no es propiamente, una unidad -puesto que no es clara -, sino un conjunto de verdaderas ideas que, tomado encuanto que tal, es confuso y sólo es aclarable como simple conexión o relación entreideas simples. Lo complejo no es objeto, sino relación entre objetos. A estaconvicción responde la Regla V, que establece el principio de la resolución analíticade las proposiciones complicadas y oscuras en las más simples, para después,"partiendo de la intuición de las más simples, tratar de elevarse gradualmente alconocimiento de todas las demás" (266). En esta recomposición encuentra ladeducción su justificación funcional. Esta regla presupone:

265. "El vicio más corriente de los conocimientos imperfectos es reunir en una varias cosas y tomarlas todas por la misma",Sextas Respuestas (IX, pág. 243). Tal mismidad es la suposición.

266. Reglas , V (X, pág. 379).

1) Que el cogito tiene capacidad para extenderse hasta el logro de ideasclaras partiendo de una confusión en el estado de los datos. Justamente porque ladescomposición, o analítica, se hace bajo la presión del problema de la extensióndel cogito , carece de sentido la posibilidad de que el análisis vaya a parar a loinevidente o irracional. No hay en Descartes el menor rastro de una teoríatrascendental de los elementos al modo kantiano. Esta observación, que tantas

veces hemos formulado, es absolutamente necesaria para entender el valor ysentido de la llamada intuición intelectual cartesiana. Es menester percatarse de quela analítica cartesiana no es una analítica de ideas -por eso no tiene nada que vertampoco con la diáresis platónica-, es decir, que los elementos obtenidos en elanálisis no se refieren al conjunto a partir del cual se obtienen, sino a la actualidaddel cogito . En términos de inteligibilidad, lo compuesto se reduce a lo simple y a suulterior conexión.

2) La resolución analítica se dobla con la reconstrucción sintética. La síntesistiene un sentido ontológico inmediato cuando se entiende que determina la unidadinteligible como anterior a los elementos descifrados en el análisis. No es este elsentido, de la síntesis cartesiana. El valor ontológico de la síntesis no es establecidopor Descartes de una manera inmediata - nótese que ello haría imposible lainferencia del sum -, sino remitiéndose a la ontología programática. A ello obedece



la Regla VI, y la distinción que establece entre naturalezas absolutas y relativas.Absoluto es todo aquello que "contiene en sí la naturaleza pura y simple de que setrate... Relativo, lo que participa de esta naturaleza, o al menos de algo de ella, pordonde puede ser ligado al absoluto y deducido de él siguiendo un cierto orden" (267).Todas las cosas pueden ordenarse en series, según que el conocimiento de unas

pueda manar del conocimiento de otras. El camino puede ir de lo relativo a loabsoluto, o al revés: "No podemos comprender nada fuera de las naturalezassimples y de cierta mezcla o composición que se forma a partir de ellas" (268). Lasíntesis inteligible no es unidad ideal, sino una mera deducción (269).

267. Reglas, VI (X, págs. 381 y ss.).268. Reglas, XII (X, pág. 422).269. En este sentido dice Callot que la intuición de lo complejo "no es en sí un conocimiento infalible, sino que su verdad

depende enteramente de las verdades parciales que abarca", op. cit., pág. 51.Hamelin apunta una crítica de la supremacía que en Descartes tiene la inducción sobre la deducción: "Quizá era

necesario hacer lo contrario: considerar la deducción y el razonamiento como el acto esencial del pensamiento" op. cit.,pág. 102. Hamelin no tiene en cuenta que el cogito-sum no puede jugar como principio de sistema, es decir, que aDescartes le era absolutamente imposible "hacer lo contrario". Dicho de otro modo: la intrínseca dimensión voluntarista delfundamento cartesiano hace que para él la mediación racional sea más bien un tipo de inmediación. Lo mediato, paraDescartes, es lo que fuerza, arrastra o sustituye a la voluntad libre. Cfr. Zubiri, op. cit ., págs. 129 y ss.

3) Lo complejo es, como no simple, no claro (lo claro es lo distinto). Esmenester distinguir entre la conexión de las naturalezas simples entre sí y elconjunto en cuanto tal de varias naturalezas simples, que no pasa de ser una ideacompleja, en modo alguno una unidad inteligible. Es obvio que la posibilidad de unaidea compleja clara significaría la inutilidad y licenciamiento de la deducción simplecartesiana. De aquí también que, aunque intuitiva, la deducción simple no seaexactamente la intuición, porque no es una intuición de ideas, sino sólo de conexiónentre ideas. A la vez, es inmediato que la distinción entre objeto y realidad en sí secorresponde exactamente con la ausencia de síntesis ontológica. La ontología deDescartes es puramente programática porque falta en absoluto la identidad deevidencia y sustancia. La sustancia es la realidad en sí de la naturaleza simple, no launidad inteligible de una estructura ideal. En Descartes hay intuición intelectual de lanaturaleza, no intuición intelectual del ser; en su lugar, en la esfera delconocimiento, está la deducción. Paralelamente, en la situación de extramentalidad,las naturalezas están ligadas por relaciones de posesión, no trascendentalmenteunificadas. El cogito se extiende mediante la deducción simple, sin llegar a hacerevidente el ser.

Entre las ideas claras pueden darse relaciones necesarias, rapports indissolubles , claros. Mas allá desaparece la claridad. Incluso "cuando una cosaestá implicada... en el concepto de otra, de tal manera que no podemos concebir

una de ellas distintamente si juzgamos que están separadas una de otra..." (270), talimplicación es necesariamente confusa, pues en otro caso tendríamos la claridad deuna complejidad. El entendimiento cae en la oscuridad si pretende, pasando másallá de la deducción y la clara conexión entre ideas que con ella se corresponde,llegar a conocer la unidad como tal entre las ideas conexas -una y otra-. La conexiónno puede supositarse: todo compuesto es confuso: "Yo puedo conocer el triángulopor más que no haya pensado nunca que en este conocimiento están contenidos elconocimiento del ángulo, de la línea...; esto, sin embargo, no es obstáculo para quedigamos que la naturaleza del triángulo está compuesta de todas esas otras(simples) y que éstas últimas son mejor conocidas que el triángulo, puesto que son ellas lo que se comprende de él " (271). Las naturalezas compuestas no son evidentes.

Las conocemos por experiencia o por haberlas compuesto nosotros. Estacomposición puede hacerse de tres maneras: por compulsión, por conjeturas, o pordeducción. Las dos primeras carecen de valor. La deducción consiste en conectar



varias ideas claras, y será válida si sólo unimos aquellas cosas cuya conexiónhemos visto por intuición que es necesaria (272).

"Toda la ciencia humana consiste en ver distintamente cómo esasnaturalezas simples concurren a la composición de otras cosas" (273), ya que nadapuede conocerse "que no sea compuesto de varias naturalezas conocidas por ellas

mismas (274).270. Ibid . (X, pág. 422).271. Ibid . (X, pág. 422).272. Cfr. Ibid . (X, págs. 422 y ss.).273. Ibid . (X, pág. 427).274. Ibid . (X, pág. 427).

En suma, el conjunto de ideas claras no es nunca una idea clara, sino:

1) Idea confusa.2) O idea de conexión clara de ideas claras.3) O conexión mediata -con ayuda de la memoria- entre una idea clara y una

mera conclusión. Una conexión clara entre ideas confusas no es posible -otra vez larenuncia a la lógica formal-: "la intuición se aplica a conocer todas esas naturalezassimples y las relaciones que las unen" (275).

4) Una última hipótesis posible es que algunas ideas claras tomadasaisladamente, no lo sean en sus relaciones, es decir, que su conjunción se concibamuy oscuramente (276).

275. Ibid . (X, pág. 425).276. Cfr. Conversación, pág. 1377.

¿Qué relaciones claras son posibles entre ideas? En el fondo, las queresulten de su comparación. El cálculo algebraico es un caso ejemplar de ladeducción en sentido cartesiano.

C) EL MÉTODO

El método "explica cómo hay que servirse de la intuición para no caer en elerror" (277). El método no es la intuición, ni tampoco la deducción, sino un conjunto dereglas que señalan como hay que servirse de ambas, de manera que no se malogrela actualidad del conocimiento. El sentido cartesiano del método debe averiguarseen relación con el tema de la extensión del conocimiento, a su servicio (278).

277. Reglas, IV (X, pág. 372).278. "El método aparece así, como un momento parcial de ese ingente proceso en que la sabiduría se constituye" Zubiri, op.

cit., pág. 128.

a) En esta perspectiva, la primera utilidad del método estriba en la remoción

de una serie de obstáculos y égarements , opuestos a la extensión del conocimiento:no dirigirse a la consecución de ideas claras, afán de dificultades, búsqueda de



definiciones, etc. Todos estos obstáculos son desviaciones, arbitrariedades, víasimpracticables de que debe apartarse el que busque la verdad. Pero, en cambio, almétodo no corresponde eficacia directora hacia la verdad: quien debe operar essiempre y en todo caso el sujeto.

b) El método no es la intuición: "Las proposiciones simples debenpresentarse ellas mismas y no pueden ser buscadas" (279). Del mismo modo, ladeducción "puede hacerse sin reglas" (280). Por lo tanto, la función del método no esintegrante, sino simplemente preparatoria de la extensión del cogito . La prepara,ante todo, denunciando desviaciones, es decir, el ejercicio en falso de la intenciónvoluntaria en orden al conocimiento; en segundo lugar, una vez delimitada el área aque habrá de aplicarse la razón -los objetos que se encuentran en la mente-,señalando como objetivo el logro de ideas claras y de conexiones entre ellas.

279. Reglas, XII (X, pág. 428).280. Ibid . (X, pág. 429). El valor autónomo del método y la consiguiente posibilidad de estudiarlo "deslindándolo del motivo

metafísico fundamental" (Cassirer, op. cit., I, pág. 449, nota 3), no pertenece a lo que el presente trabajo pretende poneren claro. A mi juicio, exagerando la importancia de este tema se corre el peligro de confundir a Descartes con el idealismoposterior. En rigor, la fecundidad autónoma del método cartesiano tiene un interés fundamentalmente matemático o físico.Cfr. E. J. Dijkterhurs, La Méthode et les Essais de Descartes , en Descartes et le cartésianisme hollandais . Amsterdam,1950, págs. 21-24. Sólo en este orden puede decirse que "la logística es el empeño que está más cerca de Descartes",Jaspers, op. cit ., pág. 116.

La distinción entre la matemática universal y el sentido propio del método cartesiano está bien establecida por E.Brehier, op cit. II. l, págs. 56 y ss.

A la cuestión de la autonomía del método hay que referir también el problema de la prioridad entre física ymetafísica en Descartes. El problema puede tratarse desde un punto de vista sistemático o biográfico. El primero es el deHamelin, op. cit., págs. 31 y ss. El segundo es el de Callot, op. cit., págs. 11 y ss. El punto de vista sistemático sueleincurrir en el error de interpretar a Descartes como filósofo trascendental. El punto de vista biográfico incurre en el defectode interpretar los temas de Descartes como fruto del azar. Así Callot y también Gilson: Discours de la Méthode, texte et commentaire, 2ª ed. París, 1930, pág. 91. Falta en este punto de vista la consideración de la actitud cartesiana. Por otraparte, el punto de vista biográfico es insuficiente, ya que la antecedencia temporal de un aspecto o dimensión de ladoctrina de un autor no autoriza, si no se hace intervenir otro tipo de consideraciones, a afirmar que tal dimensión goza deautonomía en el pensamiento de ese autor. Callot viene a confesarlo en: op. cit., pág. 45, nota 11.

El libro de J. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz, Buenos Aires, 1958, se dedica a exponer el

formalismo unitario que deriva del método cartesiano y a contraponerlo a la idea aristotélica de la incomunicabilidad de losgéneros. Cfr. por ejemplo, págs. 253 y ss. Ortega no se ocupa de la función metafísica del método cartesiano e inclusoparece no entenderla. Cfr. ibid ., pág. 280; y pasa de largo sobre el tema de la aversión cartesiana hacia la Lógica, a la quecalifica simplemente de "una de esas cosas graciosas que surgen, imprevistas, en la Historia", ibid ., pág. 281. Muchomejor visto en Lefèvre, para quien "propiamente hablando, no hay sistema en Descartes sino un pensamiento progresivoque rumia su propia historia y que en la exposición expresa el proceso de su progreso" a partir de la evidencia original delcogito , op. cit ., pág. 156.

c) Así pues, la noción de método presupone la noción de idea clara, o lo quees igual, el planteamiento del problema de la extensión del conocimiento (281). Pero,a la vez el método se usa para lograr efectivamente ideas claras: está al servicio dela solución del repetido problema. Nótese que si la evidencia fuera poseída de suyo

por todas las ideas claras, o bien si todas las ideas fueran claras porque sepresentaran ellas mismas a la contemplación cognoscitiva, haciéndose patentes eimponiéndose al sujeto sin necesidad del ejercicio del cogito , no habría lugar para elmétodo. Pero, ante todo, según Descartes, la idea clara nunca es un dato primariopara el cognoscente. La presencia de la idea no es innata respecto del sujetocontemplador, salvo como presencia bruta al margen de la actualidad delconocimiento.

281. "El método, hecho para "conducir" a la actividad racional en su deseo de expansión". Lefèvre, op. cit, pág. 33.

Además, aunque la idea clara no puede ser buscada - metódicamente -, sinoque debe constituirse por evidenciación de los datos, no es el punto de partida



absoluto. El punto de partida es el cogito-sum . El lugar propio del método está en lafisura entre el cogito-sum y la plena presencialidad del objeto. El método recaba enla fisura misma, mientras ésta permanece, el valor primordial del cogito ; una vezdesaparecida la fisura, es decir, una vez evidenciada la idea, el método deja deestar vigente. Más aún, el ejercicio que colma la fisura tampoco es el método, sino la

actualidad del pensar. En este sentido se dice que la idea debe presentarse y nopuede buscarse.

d) De esta manera, el método es la única anterioridad, o anticipación, en elcognoscente de la plenitud de la presencia del objeto. La anterioridad a la situación de conocido no es una potencia cognoscitiva, sino el método . Antes del cogito extendido, está el método, su preparación, no el dinamismo de una facultad. Comola correspondencia plena del cognoscente con la idea es la actualidad delconocimiento, pero, a la vez, la actualidad existencial del conocimiento esindependiente de tal correspondencia, la diferencia entre no conocer todavía yconocer actualmente una idea, no implica una estructura dinámica constituyente delconocimiento. Dicho de otra manera, según Descartes a la actualidad delconocimiento del objeto no antecede una situación de inconsciencia y potencialidad,y a que el conocimiento del objeto no es más que la extensión del cogito-sum . Poreso, el conocimiento del objeto permite ser precedido por una preparación metódica,consciente.

e) La razón no encierra ningún misterio para Descartes porque es actualidad.La actualidad cognoscitiva no tiene estadio antecedente intrínseco, ya que seconstituye desde el dominio existencial del sum . El método, única anterioridad, noproporciona reglas generales para la búsqueda del objeto, el cual debe presentarsesubitáneamente, actualistamente ; no es ese su sentido.

Es obvio que si la razón se actualizara a partir de la prefiguración de un

modus cognoscendi , el método cartesiano no sería posible. Pero no hay enDescartes un dinamismo formal del intelecto. La correspondencia actualcogito-obiectum no plantea ningún problema a Descartes que obligue a investigaracerca de algún principio intelectual activo, propiamente ontológico -intellectus agens - o trascendental -la espontaneidad kantiana-: tal correspondencia es unmilagro; se consuma plenamente en su mismo carácter radiante. La evidenciaobjetiva es plena y sin residuo de potencialidad, porque es la misma evidenciaactualmente existente del espíritu. La correspondencia cogito-obiectum se resuelveen la actualidad del cogito que asegura el sum .

¿Tiene razón Descartes? ¿No es más cierto que la evidencia de lasproposiciones se resuelve -demostrativamente- en los primeros principios, tambiénellos objetivamente conocidos, de tal manera que la referencia de lo conocido alcognoscente nunca es el fundamento de su claridad actual? ¿No se verá Descartesobligado a buscar de algún modo una evidencia mayor que la ligada a la situaciónde cognoscente? El planteamiento de esta última pregunta es lo que nos abre,ahora, el camino para proseguir el examen de la filosofía cartesiana.

D) LA CUESTIÓN DE LA GÉNESIS IDEAL

"Pues los conocimientos que no superan la capacidad del espíritu humano,

están todos encadenados con un lazo tan maravilloso, y pueden derivarse los unosde los otros por consecuencias tan necesarias..." (282). La unidad del conocimiento no



es la simple yuxtaposición de un conjunto de ideas homogéneas, pero tampoco esuna única idea totalizante, sino un conjunto jerárquico en el que, como hemos visto,hay que distinguir dos tipos de elementos: las ideas claras, que son naturalezassimples, y las ideas complejas, que pueden resolverse en conexiones claras. Estepanorama de ideas y conexiones significa la victoria del poder de la razón, la

extensión final y más amplia del conocimiento. La unidad del conocimientoextendido se rige por la unidad nuclear del conocimiento.

282. Recherche (X, págs. 496 y ss.).

a) Sin embargo, la victoria de la razón no es completa. La extensión delconocimiento se articula en dos fases: una primera tiene la forma de la intuición;pero a esta sucede la fase deductiva, según la cual el conocimiento alcanza elmáximo de su extensión. La secuencia intuición-deducción determina que la unidadfinal sea meramente conexiva. En Descartes, la unidad del conocimiento humano no

es concebida, no es una idea; la última correspondencia objetiva del cogito-sum noes una perfecta transposición, una instalación plena de la evidencia, sino, más bien,un resultado. Las conexiones deductivas se establecen entre las ideas (283).

283. Ortega no tiene en cuenta estas dos fases y reduce la evidencia a la conexión entre objetos. Cfr., op. cit., pág. 396. Ortegase aparta del punto central, seducido por la mera autonomía de la razón cartesiana. Esta autonomía no es, en r igor, másque una consecuencia del voluntarismo, en modo alguno una suficiencia pura y simple del pensamiento. Desde el puntode vista central, la autonomía de la razón cartesiana es ambigua y pierde su aparente excelencia.

No hay que exagerar la importancia de la deducción, es decir, del poder deligar las naturalezas con nexos puramente inventados por la razón. La deducción no

es más que la situación interideal de la evidencia y, por lo tanto, nada más que uncorolario de la evidencia como poder, su continuación. La fecundidad heurística dela deducción deriva de esto y por lo tanto es metafísicamente irrelevante mientras seconserve la inferencia del sum .

b) El conocimiento cartesiano se distribuye en tres momentos discernibles yno equivalentes:

1) El momento nuclear es el cogito-sum , primer principio del conocimiento; enél "no se encuentra más que una clara y distinta percepción de lo que conozco" (284).

284. 3ª Meditación (IX pág. 27).

El conocimiento tiene por antecedencia a la duda. La duda es metódica yuniversal. En orden al cogito-sum destaca, sobre todo, el carácter universal de laduda. La universalidad de la duda significa la descalificación de todo objeto para jugar como primer principio cognoscitivo; o lo que es igual, en tanto que la duda esuniversal, la indubitabilidad del primer principio cognoscitivo no es una excepción a la universalidad de la duda ; es decir, no es un objeto (285).

285. En algunos casos las ideas pueden ser puestas en el alma por los movimientos de su voluntad . Cfr. La carta a Mesland de2 de mayo de 1644 (IV, pág. 113). Téngase en cuenta que la duda es voluntaria.



Justamente en tanto que universal, la duda tiene por misión descubrir elconocimiento en su carácter de origen. La transformación de la duda en elcogito-sum no tiene, por lo tanto, el sentido de una comparación sistemática odialéctica entre contenidos, sino que es la retroferencia al origen. Cogito-sum es lo anterior a la duda universal, la cual, a su vez, es lo anterior al conocimiento objetivo

claro en general . Es así como la actitud cartesiana logra la descalificación de latrivial antecedencia del objeto que hemos llamado su suposición. cogito-sum es elconocimiento como aquello desde lo cual conocemos con evidencia los objetos,porque es también aquello desde lo cual dudamos de los objetos en cuanto quedados.

El conocimiento surgido, emergente, de la duda, es el conocimiento in statu nascens . cogito-sum es constitutivamente originario, primero como actualidad. Laevidencia del conocimiento es inseparable de él en cuanto que está primeramenteen él. La evidencia acompaña al conocimiento en su puro manar actual, seentrevera con él en su carácter fontal. Aquí no puede hablarse de extensión de laevidencia a un contenido previamente destacado, o meramente encontrado en lamente. Drásticamente: el conocimiento no está en el conocimiento -según laprimaria situación real- de un modo pasivo, sino en forma actual. Esta actualidad esel puro valor de anterioridad: lo antecedente como transmutación de la duda.

2) La extensión del conocimiento, es su aplicación ulterior, su momento idealdistinto del existencial. La conjunción de evidencia y evidente es sobrevenida, nooriginaria, puesto que a la idea clara antecede la situación de yacencia mental delobjeto - suposición -. Paralelamente, el cogito no se puede extender en su purocarácter existencial.

La duda es metódica con relación a la situación ideal del conocimiento.Quiere decirse que la duda antecedente a la idea clara señala, como momento desolución, a la extensión del cogito . La duda se resuelve ahora en la claridad de la

idea en tanto que se cuenta con el cogito-sum , y éste juega como primer principio.La idea clara es posible por el cogito-sum . Este es el exigitivo modelo cuya posiblevigencia o recognoscibilidad -como satisfacción y cumplimiento- en el área objetivadespeja la duda. La evidenciación de la idea tiene un carácter subitáneo porque seproduce como una iluminación del objeto que no tiene antecedente alguno en lasituación yacente de este último. La, claridad de la idea surge en la extensión de laclaridad del cogito , con la que ya se cuenta; es el triunfo del poder de la razón,poder clarificador en cuanto que se compara con el cogito , y clarificación que espoder ejercido en cuanto que esa comparación no es una mera comparación entreobjetos - una deducción -, sino que implica la extensión y conservación de laactualidad. Sólo así llega a ocurrir que hay tanta claridad en la idea como en elorigen del conocimiento (286): no se trata de una comparación, sino que esta igualdadde la evidencia es la permanencia y confirmación de la actualidad y, por tanto, esdesignable como poder y ejercicio. Aunque no pueda hablarse estrictamente decoexistencia entre el cogito-sum y el cogito-obiectum , ya que la idea clara es irreal-la evidencia de la idea no es la situación originaria de la evidencia, ni tampoco laidea como esencia referible a Dios-, sí es menester reconocer la intencióncartesiana de no perder la actualidad del cogito al establecer la clarificación de laidea. Es esto lo que separa tajantemente a Descartes de la KRV. Relativamente a laidea, la realidad del cogito no se pierde, es decir, su actualidad sigue siendorecognoscible. De aquí que en el conocimiento de la idea, el cogito-sum persista yse ejerza.




Y, sin embargo, cogito-sum y cogito-obiectum son discernibles en un sentidomuy especial. Esta diferencia es anterior a la distinción entre objetos -por ejemplo, ala distinción entre res cogitans y res extensa -. Esta última diferencia comporta lacomparación entre objetividades, en la cual la actualidad del conocimiento no se

conserva más que en forma degradada. La diferencia no radica tampoco,simplemente, en la posibilidad de separar al pensamiento del objeto, separación enque el pensamiento muestra su realidad. La diferencia está, más bien, en que no se puede ir del objeto al sum .

El cogito-sum no es la unidad aperceptiva kantiana porque no es la condiciónúltima de posibilidad del objeto en cuanto que pensado, es decir, porque no sepuede llegar a él a partir del objeto en modo alguno. Al sum se llega, precisamente,al poner en duda el objeto, no a partir del objeto y en virtud de una preguntalógicamente conducida. Por eso, la evidencia, como extensión, es tanto del objetocomo del sum : es el momento puro de su igualdad; pero no es la duplicación de larealidad del cogito . El cogito es discernible del objeto porque no es objeto. Cogito yobjeto se dan juntos, se comparan por la seguridad del cogito-sum , en virtud de la

antecedencia perfecta de la actualidad del estoy pensando . Esta actualidad esdominante, gravita sobre el campo objetivo antes de ingresar en él en la forma deuna expansión que condensa un poder. Aquello en que tal poder se ejerce, es decir,triunfa y se recaba, es lo evidente. Aquello en que no se mantiene es lo no evidente.La idea clara es la cifra y la prueba del poder de la razón: pero de un poder sininspiración, pura expansión y exigencia.

Tenemos así tres elementos distintos: lo originario actual, la evidencia y loevidente. Lo originario actual se ha logrado por transmutación de la duda universal.En esta transmutación se ha determinado como primero, como lo que no vienedespués, ni está en el interior de nada, como principio y en modo alguno punto dellegada. cogito-sum no envuelve el área consciente como su totalidad sub-stante,

sino que se cierne: es lo continuable, lo expansionable. La evidencia objetiva es elmomento excéntrico de satisfacción y asentamiento. Es satisfacción, por así decirlo,unilateral, como lo que no permite remontarse hasta el cogito-sum para volverlo ahallar. En este sentido, la evidencia no recibe garantía analítica o deductiva, sinoque cifra una satisfacción en ella lograda; la evidencia no es susceptible de ningunaelaboración ulterior: no puede ser examinada. Es punto de llegada improseguible,pues ella misma es la prosecución, la extensión pura.

La prioridad del sum no se mantiene en la memoria: por lo tanto, no puedesancionarse la evidencia ideal por comparación con su existencia recordada. Perotampoco es un género que englobe a la evidencia ideal como un caso. Se trata,simplemente, de un poder de control actual, logrado, efectivo, pero que, a la vez, nose puede comprobar por ningún procedimiento. Esta imposibilidad equivale aldiscernimiento entre existencia -sum - e idea.

No cabe entender la evidencia cartesiana como noción general susceptiblede ser reconocida en uno u otro lugar. Ya dijimos que Descartes no sabe lo quequiere. El sum como modelo sólo se verifica en su ejercicio. Lo cual, a su vez,significa que la evidencia ideal se reduce a la simplicidad y distinción, es decir, elacabamiento del poder de control y manejo del objeto.

Lo evidente es lo que en la evidencia se presenta y centra. La evidencia atraey reduce a sí la importancia y estabilidad de lo evidente. Lo evidente está fundadode un modo crispado, sin lugar para el despliegue de inteligibilidad. El conocimientode objeto es el momento de presencialidad como excentricidad, o sea, unaconsumación unilateral. Para ser evidente, el objeto tiene que ser atraído, poseído,

por el lucir de la evidencia.Lo evidente no "desconecta" la evidencia de su momento central, no



comporta un momento otro , es decir, antitético -Fichte-, sino que, al revés, laevidencia lo sujeta a él. Se puede pensar porque se puede dudar. Al separar elpensamiento del objeto, la duda impide que la evidencia proceda de este último y deeste modo, anula toda antecedencia mental distinta del sum .

3) La deducción cartesiana no remedia la discontinuidad de los contenidos.No los reúne según relaciones que permitan llegar hasta una actualidad unitaria. Deesta manera, la evidencia no se instala en forma de síntesis, no penetraverdaderamente ningún contenido, transitando a su través hacia una zona másprofunda. La deducción establece simples conexiones. El último establecimiento dela evidencia es una conexión entre ideas, no la idea de unidad.

E) CONCLUSIÓN

La teoría cartesiana del conocimiento se nos muestra en la presenteinterpretación como sumamente peculiar, y hasta extraña. La extrañeza esmotivada, sobre todo, por el uso cartesiano de la duda. Ahora podemos afirmar quela duda, en cuanto que susceptible de transmutación, no permite una interpretaciónunitaria del pensamiento.

Es instructiva la diferencia entre el tratamiento aristotélico de la duda y elcartesiano. Para Aristóteles la duda se resuelve a la luz de los primeros principios,porque la duda versa sobre el valor objetivo del conocimiento y, por lo tanto, seresuelve con la consideración de la ley que rige la estructura operativacondicionante del objeto. En esta dirección cabe afirmar que la duda es imposible ycontradictoria; o lo que es igual, que dudar de la objetividad es inmediatamente

referirse en ejercicio al primer principio. Esta referencia es el anulamiento de laduda, su estrellarse en el principio de contradicción. Dudar de la objetividad engeneral es imposible porque implica previamente la referencia a la objetividad.Ahora bien, Descartes no duda de la objetividad en el sentido de buscar un objetosatisfactorio, ni esgrime la solución encontrada como un objeto. Descartesaprovecha la duda, pero la seguridad inédita que con ella consigue estáinternamente vacía de todo lo que ha habido que abandonar. Por esto decimos quela evidencia del objeto no es sino el constitutivo puro de la presencia mentalinterpretada como extensión del sum .

Paralelamente, en Aristóteles lo que se recaba y reluce es la evidenciaobjetiva. En Descartes es la existencialidad de la evidencia. La ontología aristotélica

no es programática porque lo implícito en la negación del ser es el ser. En Descarteses programática, pero la realidad extramental es previamente indudable y por lotanto no es lo que se descubre y asegura con la duda: de aquí la incomunicación desustancias. Lo que aparece, no en la duda, sino al dudar, es la existencialidad de lanegación, no la vigencia regular de la realidad. El sum aparece en retroferencia, notraicionado en la intención negativa e incluido en ella.

Justamente por eso, la captación del cogito-sum en términos de puraobjetividad carece de sentido. Se trata, más bien, de todo lo contrario: de que el sum es la pura no objetividad como superación del valor previo de la situación deobjetividad en cuanto tal, aportando así un nuevo sentido para tal situación. Por esotambién, mientras que en Aristóteles la evidencia puede esperar cierto refrendodialéctico, puesto que se rige por el principio de contradicción, en Descartes, no.

En su momento fundamental, la evidencia cartesiana no es objetiva. En elcogitare no se ve el sum como lo que consolida la objetividad del pensamiento puro,



sino como lo anterior a todo destacarse objetivo del cogitare mismo, y, por lo tanto,como lo que impide que el pensamiento sea un mero contenido objetivo. Y es a estaanterioridad a lo que debe referirse también el conocimiento de la idea. El sum es elrefugio extra-objetivo al que hay que retroceder. La conexión:soy-evidencia-evidente, es un desideratum no realizable en el plano objetivo.

Para Descartes las implicaciones de la duda son extraobjetivas. No-duda nosignifica indubitable objetivo, sino positividad existencial - sum - del que duda.



EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES - CAPÍTULO IV

LA EXISTENCIA DE DIOS EN ORDEN AL COGITO

A) LA DIMENSIÓN REAL Y LA DIMENSIÓN OBJETIVA DEL PENSAMIENTO

La investigación cartesiana acerca del conocimiento humano se ha orientado

hacia la determinación del primer principio del conocimiento. Esta orientación estáinspirada en la actitud cartesiana, y ha logrado encontrar, en cierto sentidoinesperadamente, una original respuesta para la inquietud consustancial a la actitudmisma. La vía que permite remontarse hasta la detectación de un punto de partidacognoscitivo más originario que el objeto ha sido proporcionada por la duda (287). Al dudar, soy. Ninguna significación, sea dogmática o crítica, es posible sin la pura

antecedencia del soy , antecedencia que no puede ser empañada, o privada de suradicalidad por lo que en el plano de la objetividad acontezca o se decida. De estamanera, el conocimiento es primer principio en cuanto que actualidad primaria,desvelada, al trasmutarse la duda, como positividad y realidad indubitable en cuantoque extraobjetiva; dominante y con poder de extenderse hasta el plano del objeto,de tal manera que su mantenimiento en él constituya la misma presencialidad delobjeto y conserve así su valor de actualidad.

287. Sólo la duda proporciona la idea clara y, sobre todo, distinta, del cogito , puesto que es su ulterioridad a la duda lo quesepara el pensamiento puro de todo objeto. Antes de la duda no es posible superar la interpretación del pensamientocomo ser corporal. Cfr. 2ª Meditación (IX, pág. 20)."Para distinguir al yo del no yo, eliminaré del yo aquello de que dudo". Lefèvre, op. cit., pág. 40. Esta eliminación espermanente.

a) Hemos comprobado, sin embargo, que cogito-sum y cogito-obiectum son,en un sentido muy especial, discernibles: no como idealidades diferentes, sinoprecisamente como mutuamente excéntricos. No es posible sentar una identidadfinal, quiescente, del conocimiento humano, sino que , en cuanto cogito-obiectum , elconocimiento "está" fuera, o más allá de la realidad primaria del conocimiento, lacual, no obstante, se conserva y domina (288). La actualidad cognoscitiva se des-uneen su extensión, pues como claridad ideal queda-destacada, y como origen quedaconservada en último término, y justamente así es como domina. Ciertamente, paraDescartes el conocimiento no es una estructura deductiva, es algo más que la

conexión ideal, ya que relativamente a todo objeto, cogito-sum se discierne y sóloasí cabe detectarlo.

288. La interpretación de la evidencia cartesiana que se propone en este trabajo, tiene uno de sus principales motivos en elhecho indudable de que para Descartes la evidencia del conocimiento humano no es absoluta, sin que por ello deje de sersuficiente y no incrementable en orden a los objetos que se dicen evidentes. Como es obvio, hay en esto, por lo menos,una anomalía, que no puede reducirse si no se bloquea por otro lado, acudiendo a una situación extra-intelectual delprincipio del conocimiento, la posibilidad del constante replanteamiento de la pregunta por el principio. A estereplanteamiento constante conviene formalmente el nombre de perplejidad. La evidencia no proporciona de suyo ningúncontrol de la perplejidad, la cual es, propiamente, su anegamiento y disolución. La entera eficacia de la perplejidad es elcompleto fracaso de la evidencia. Sobre todo una evidencia finita está expuesta sin defensa al ataque de la perplejidad.El primero que acusó a Descartes de sucumbir a la perplejidad fue Bourdin; cfr. las Séptimas objeciones (VII, págs. 494 yss.). La inanidad de la crítica de Bourdin esta bien expuesta por Lefèvre, op. cit., págs. 9 y ss.

Es menester señalar una duplicidad inexorable, un momento puro de



antecedencia a la situación de cognoscibilidad ideal, sin el cual no podría afirmarseque el conocimiento es primer principio. Estoy pensando es anterior a su comparecencia, está implícito en su explicitación. Pero implícito como anterioridadque, aunque puede ser ulteriormente puesta en claro, se conserva, y no desvanece,como el estar siendo del estar poniendo en claro. Quien conoce, conoce que

conoce. Pero al conocer que conoce, ya , antes, está conociendo. Este es el valorreal del propio cogitare , sin duda recognoscible, pero también anterior a su propioreconocimiento.

b) Debe decirse, por lo tanto, que la idealidad del conocimiento no es elconocimiento como primer principio. En estrecha correspondencia, la idealidad delconocimiento es indiscernible del conocimiento en la medida de ella misma; o lo quees igual: porque la idealidad es -sólo- idealidad y no la realidad originaria delconocimiento, la actualidad del conocimiento como presencia cognoscitiva seconstituye dejando fuera el valor de realidad estricta de la actualidad, y de estamanera puede decirse que la idealidad se iguala en cuanto que tal, o que eldiscernimiento no es interno a ella. Conocerse no es el ejercicio de la actualidadcognoscitiva como persistencia o incremento en el ser, sino que el incremento esrelativo a la idea, termina en idea, y por lo tanto es excéntrico. La idealidad es,unilateralmente, posterioridad porque es extensión lograda, precisamente en formade idealidad. La realidad-sum-es , también unilateralmente, primer principio,inextendido como tal, por cuanto que extendido -sólo- en forma de idealidad.

Conocimiento actual significa: 1) conocimiento-soy;2) conocimiento-idea. Esta duplicidad no tiene un centro en el conocimiento , no esuna distinción surgida a partir de un indistinto, unitario o genérico, estado delconocimiento, sino que tiene el sentido de una distribución del conocimiento mismoentre un valor real y un valor ideal. En Descartes el conocimiento no es uno comototalidad única, sino que está distribuido en dos totalidades mutuamente referidas ,

una de ellas dominante y originaria y la otra explícita y presencial, sin que la unidaddel conocimiento humano se desprenda de esta distribución y sea susceptible deuna situación de genericidad potencial, o de identidad real.

c) De aquí que cogito-sum sea en cierto sentido, una inferencia. No se tratade la contemplación de una identidad analítica -el sum contenido en la idea delcogito -, sino deuna cierta orientación atencional que se dirige hacia la realidad superando-garantizando y radicalizando- la noción de cogito , en modo alguno permaneciendoen su consideración: cogito como sum no es cogito como idea, sino más . Tal más no es el resultado de una comparación entre ideas sino, justamente, la superaciónde la situación ideal del cogito , según cuya superación se dice que el cogito encuanto que es , no totaliza como idea, sino que el ser del cogito es excéntrico a laidealidad del cogito , y no existe totalidad que abarque a ambos.

Ahora bien, si esta excentricidad se entiende a fondo, no hay más remedioque decir que la superación de la idealidad no lleva a la estricta realidad del sum ,sino que lleva a la idea de sum . Dicho de otro modo: cogito-sum no es la estrictarealidad del sum , sino una posibilidad desde el sum . Sum como inferido no es sum como origen. Detengámonos un momento en esta última afirmación.

Pienso-existo no tiene el sentido de un proceso que, iniciado en pienso ,termine en la existencia, o lleve hasta ella. Como proceso, no es mas que unaestructura ideal. Con todo, en este caso, el modo de establecer la inferencia no essolidario con el sentido a que hay que referirla, que es justamente el de una

dependencia inversa. En la inferencia se reconoce y respeta la mútua excentricidadde la idea y el sum . En definitiva, no es pertinente la acusación kantiana: el



cogito-sum no es, en modo alguno, un paralogismo.Descartes no quiere decir: si pienso, existo; no es posible un "pienso" sin un

"soy": no se trata de la posibilidad de pensar, sino del pensar como una posibilidaddel soy. No se pregunta cómo es posible que piense, ni si por pensar, debido a ello,existo, sino que, más bien, se trata de retroceder de "pienso" a "existo", de tal

manera que su situación de punto de partida sea, por primera vez , reconocida como"soy": pienso; por lo tanto soy; por lo tanto, pensar no yace ahí, en el marco de laobjetividad, sino que depende y viene de soy. Soy no está en lo indicado comopienso, sino que es el estar de "pienso" antes de la indicación. Aunque la inferenciadeba partir del cogito , en Descartes, soy es el pensamiento desde el punto de vistadel origen, teniendo en cuenta el cual toda objetividad, incluso la correspondiente alautoconocimiento, no es una idealidad exenta y de aparición obvia -suposición-. Elconocimiento no se totaliza nunca de una vez , porque en cuanto quecogito-obiectum no está exento, y en cuanto sum antecede. Sum es actualidadconservada en la extensión ideal, pero no trasladada por la extensión, o sea, notransformada en idea. La actualidad ideal es una concurrencia actual, no el acto deuna potencia. Sum no deja de ser ni llega a ser como idea, y, a la vez, la idea no esel sum .

Una vez advertida la excentricidad del sum no es posible cifrar la actualidaddel pensamiento exclusivamente en su dimensión objetiva. Por lo mismo, el intentode llegar a la realidad misma del sum es un absoluto descamino, un "intransitable".Sum no es objeto, porque su objetivación concurre con él, ya que es posible desdeél. Por que soy, puedo pensar; pensar -como actualidad de lo conocido- es unaposibilidad del sum , pero no es el sum . Precisamente por ello, la inferenciacartesiana no es un paralogismo.

d) Pensar es una estructura, no una noción general que se pueda alcanzarpor algún tipo de elevación. Tal estructura, en su unidad misma, equivale a una

distribución. La distribución es tanto como una recíproca excentricidad. Cogito essum ; cogito es idea; pero sum no es idea. Por lo tanto, cogito no es un todo en algúnmomento estable en sí, sino, radicalmente, una duplicidad (289).

289. La interpretación del pensar como sum no es compatible con la inidentidad estructural del pensamiento. Sum significapositividad real y le corresponde un carácter definitivo y suficiente -sustancia-. La inidentidad del pensamiento es elcarácter no definitivo del pensar.

Sum y cogitatum , cada uno por su parte, tienden a estabilizarse como situaciones. Pero en su concurrencia sesuspenden recíprocamente precisamente en cuanto que situaciones . En definitiva, hay que señalar que Descartes haomitido el esclarecimiento de la concurrencia como tal. El recurso a la identidad de pensar y ser, como veremos, no hacesino consagrar la omisión cartesiana.

Esta situación desencadena una nueva pregunta: la pregunta por el cogito como totalidad: ¿qué significa pensar antes de la distribución? ¿Cómo acceder aesta anterioridad, siendo así que ninguno de los pasos hasta ahora efectuados: laextensión a la actualidad ideal y el descubrimiento de la dimensión originaria, soncamino para ello? Ser origen de la idea no es ser origen en sentido absoluto; serorigen de la idea es sólo situación finita del origen, puesto que justo el origen comoorigen de la idea entra en concurrencia con ella (de ello arranca la acusación deparalogismo). Tal concurrir indica cierta pasividad. El hecho de que la pasividad nose interprete ni al modo de Kant, ni al modo de Fichte, es una prueba de que enDescartes el principio del conocimiento humano está asegurado relativamente almomento objetivo, aunque necesariamente en situación excéntrica.

La realidad en cuanto tal es absolutamente exterior a la pasividad delpensamiento. En un primer momento, esta exterioridad es la noción de en sí . Ensegundo lugar, es la excentricidad y antecedencia del sum . En tercer lugar, será la



identidad entre pensar y ser; es decir el pensamiento no pasivo, o mejor, laeliminación completa de la pasividad del pensamiento.

Hay que admitir que en Descartes la realidad es lo primario. Pero estaprioridad, que determina a la realidad como exterior al pensamiento, lleva tambiénconsigo que la idea en cuanto que pasiva es parcialmente ignota: algo en la idea

clara no es inteligido. La explicación de la idea desde el sum no es plena intelección.¿Como sería posible una intelección que, a la vez, constituyera la consideración delfundamento en términos absolutos?

e) Hay que examinar el sentido que esta pregunta tiene en la filosofíacartesiana. Su mismo planteamiento es una neta percepción de la finitud delcogito-sum y de la evidencia que desde el sum se mide. Cogito-sum no es cogito ensentido absoluto. Pero, por lo mismo, la extensión del cogito tampoco es una ideaabsoluta. Y esto presupone:

1) La absoluta intelección es la intelección del absoluto.2) La intelección del absoluto sólo es posible como intelección absoluta.3) La intelección absoluta del absoluto exige la superación de la excentricidad

del ser y la idealidad del pensamiento. Paralelamente, exige la superación de laheterogeneidad de la situación de objeto con la situación en sí .

La pregunta por el pensamiento como totalidad es la pregunta por laidentidad entre la idea y su origen. La idea que sea una con su origen será laidealidad como plenitud de evidencia, es decir, la idealidad como tal, y, a la vez , larealidad absoluta. El origen que sea uno con su idea será el origen en sentidoabsoluto. La unidad entre origen e idea no será la duplicidad entre sum y obiectum ,mutuamente excéntricos. Y nada más natural que dar a tal idea originaria un valorfundamental respecto de toda otra idea y respecto del sum . Esto es lo que aDescartes se le ocurre y el camino concreto que él elige para llegar a laconsideración del pensamiento como tal.

A esta peculiar consideración llama Descartes demostración de la existencia de Dios . Para la interpretación de los argumentos cartesianos a tal fin conducentesse ha de tener en cuenta este taxativo planteamiento, cuyo olvido tantasoscuridades e interpretaciones minusvalorativas ha provocado.

B) EL TEMA DE LA IDENTIDAD

La consideración del pensamiento como tal no puede intentarse por la vía del cogito-obiectum . La razón es muy clara: esta vía presupone el principio -sum -; esuna vía en que el conocimiento aparece tan sólo (si se acepta la inferenciacartesiana de la existencia humana) en una dimensión estructural discernible deotra, en modo alguno como consideración absoluta del pensamiento.

a) El pensamiento como tal no puede aparecer en una dirección concurrentecon la latente y dominante realidad del pensamiento. Se concentra aquí laproposición absolutamente general de Descartes: toda idea es causada. Sólo si esposible que la causa de la idea no quede latente, sino que su causación actualquede actualmente advertida -y no simplemente afirmada o inferida-; sólo si laactualidad real fundamental y la actualidad como idealidad se identifican, cabra

hablar de un conocimiento pleno.



b) Cierto que el idealismo de inspiración cartesiana se inclina a la objetivacióndel conocimiento al intentar considerarlo en absoluto. Pero esto es solamente unaconsecuencia de que la consideración absoluta del conocimiento obtenida comosíntesis de realidad e idealidad es imposible. A pesar de todo ello, se entiende mal aDescartes si no se tiene en cuenta que mientras la idea concurra con el origen - lo

cual equivale exactamente a la situación del origen como sum - esa idea no es paraél el conocimiento pleno. La idea de Dios en Descartes no tiene su origen en el sum .Sólo después de esclarecido este punto puede entenderse el sentido del

argumento causal con justeza, requisito indispensable, a su vez, para establecer suconexión con el segundo argumento cartesiano y para poderlos juzgar (290).Anticipemos que el segundo argumento cartesiano, como desarrollo del primero, esla suspensión y pérdida del sum . Esto es cierto. Pero al entender, como escorriente, el primer argumento, o argumento causal, como una prueba construidaenteramente en el área objetiva, sin asumir el descubrimiento del sum se traiciona aDescartes, se instrumenta demasiado deprisa una objeción contra la congruencia desu filosofía, cuyo sentido y verdadera debilidad dejan de percibirse.

290. "La demostración cartesiana de la existencia de Dios es el movimiento del yo que profundiza en su propia existencia".Gouhier: Descartes, cit., pág. 128.

c) El carácter de origen no corresponde al conocimiento como propiedad oatributo, sino que es su estricta realidad, a la que se llega como indubitabilidad noobjetiva. Sum es lo indubitable confrontado activamente con la duda, y en estesentido, la determinación que recibe es relativa al conocimiento. Anteceder es, enfilosofía cartesiana, tanto como instancia centralmente renaciente que resiste a ladispersión o volatilización del conocimiento, el cual, por su parte, se ancla y asientadesde y en virtud de lo atrayente -anterior-. El conocimiento se antecede a sí mismo:

no se extiende, escapándose y difuminándose, sino que, al extenderse, está ya,excéntricamente, asegurado. El anteceder no es afectado por un proseguir,olvidado, negado o fragmentado en forma de ulterioridad, sino que queda ypermanece en cuanto que antecede, y de esta manera domina y ratifica.

Esto comporta taxativamente que ninguna ulterioridad cognoscitiva seconsuma o estabiliza fuera del área de influencia del sum , y como contrapartida, queel sum no es transformable: no renace fuera del centro. De aquí que cogito comosum no signifique totalidad omnidimensional . La expansión cognoscitiva no es uncrecimiento que todo lo ocupe, una omnipresencia del sum , sino la estrictaconservación del carácter central del sum . Como totalidad, sum es una totalidad parcial , es decir, un todo por la virtualidad dominante que le es propia y según lacual se extiende, pero no un todo como identidad actual sum-obiectum , o extensiónen el sentido de crecimiento.

La idea debe interpretarse, en Descartes, como posibilidad del sum , no comosu actualidad real. Y ello en dos sentidos. Ante todo, es posibilidad en lacontemporaneidad con el sum , ya que tiene su centro en el sum , pero no lo centraen sí misma: el sum está con la idea, no en la idea. Este con es refrendo, pero nocomo última resolución de la misma naturaleza de la idea -de lo contrario, laacusación de paralogismo sería válida-, sino como resolución en una antecedenciapuramente dominante que no mantiene ninguna conexión lógico-sistemática con laidea. De aquí que la idea no entrañe compañía para el sum , el cual está retraído asu anterioridad. Este con no aporta fusión, sino cesura y separación; no es un nexoontológico, un paso con poder de identificación, sino que, más bien, tal paso no se

da, y el sum queda en su anterioridad, o no se extiende sin discernimiento.Cogito-sum es un transitar sin después , una inferencia sin valor terminal, es decir,



una retroferencia al acto inexhibido en el objeto. La idea se consuma en unaanterioridad que en ella no trasparece, sino que está con ella excéntricamente, esdecir, sin aparecer. El valor de fundamento del sum no es objetivo . Para unracionalista, he aquí una paradoja (291).

291. Esta paradoja es acentuada en la interpretación de Jaspers: "Pero esa evidencia de sí mismo no sabe lo que tiene en lamano, ya que se le escapa toda exactitud", op. cit., pág. 16. "El pensarse en sí mismo desaparece en la nada sin el objetodado a él. El pensarse en sí mismo es un vacío no colmado e imposible de colmar ". Ibid ., pág. 17. Por eso no es unpensar divino. De aquí deriva Jaspers una caracterización del cogito-sum que no comparto: "la existencia del pensar es laexistencia de la totalidad de la conciencia, o sea de todo aquello que es objeto de una fenomenología de la conciencia",ibid, pág. 18. La idea de totalidad de la conciencia no esta en Descartes, ni en sentido trascendental, ni en sentidofenomenológico. Aunque la señala, Jaspers no comprende el alcance de la no objetividad del sum .

d) ¿Es entonces el sum algo así como la transconciencia? ¿Cabe en lafilosofía cartesiana, un proseguir más allá de la conciencia, es decir, sumirse en unfondo irracional, elemento de resolución del pensamiento claro? Nada en la obracartesiana nos autoriza a tal interpretación (292). Más bien, el sum tiene en Descartes

un valor de umbral que no cabe trasponer. La idea no se resuelve en el sum , nicomo idea suprema, ni como irracionalidad. También en este sentido, es la ideapura posibilidad en orden al sum ; más aún: es su única posibilidad.

292. No hay en Descartes nada parecido a una teoría del subconsciente. Cfr. Callot, op. cit., pág. 159, nota 14. Jean Laporteadmite el subconsciente en Descartes, Le rationalisme de Descartes, París, 1945, págs. 192 y ss.

Para Jaspers, Descartes quiso "despejar la fuente no racional de la evidencia racional por el camino racional de laargumentación", op. cit., pág. 36. No hay tal. Jaspers interpreta a Descartes desde sus propias preocupaciones.

Para G. Marcel, en cambio, el defecto del cogito -sum es tomar como punto de partida un dato que no incluye laposibilidad de lo fáctico Être et avoir, París, 1935, pág. 12.

La identificación del sum como pensar adquiere desde esta perspectiva un

sentido concreto. Sum es pensar en el plano de la posibilidad del sum , no en elplano de su realidad, el cual queda sin consideración hasta aquí . Una excursión porel campo de la irracionalidad se muestra ahora imposible: la irracionalidad no es unaposibilidad del sum , sino más bien una imposibilidad. Sum es fundamento en ordenal pensar exclusivamente. El sum es asequible con la idea clara y nada más queasí: ni sin idea clara ni como idea clara. Pero la idea clara no es su fundamento, sinoal revés. Por eso, sum es lo indubitable como la cuestión misma de la indubitabilidad: claridad se reduce aindubitabilidad en la línea del fundamento.

Sum no es conciencia ni transconciencia, sino la reducción real de laconciencia, que aparece al conjuro de la cuestión de la duda. Precisamente por eso,

la idea no puede eximirse del sum . No puedo pensar que no pienso si pienso. Peroeste último pienso , tal es el paradógico hallazgo cartesiano, queda positivamentefundado porque se ha suscitado, dudando, la cuestión de su fundamentación. Talpienso no es una mera eventualidad sino que ahora queda considerado y comportala introducción de su fundamento. El fundamento le ha quedado incorporado, estácon él y no él sólo. Cuando pienso - si pienso - no está sólo lo indicado o mentado:está también que pienso , es decir, la pura introducción antecedente del soy.Descartes introduce el soy como consideración primaria del fundamento.Fundamento significa sum y no otra cosa; fundamento aparece por vez primeracomo sum .

Fundamento no es objeto, sino fundamento de objeto . Precisamente por esto,la cuestión del fundamento del pensar no puede plantearse de un modo abstracto,sino que es solidaria del carácter excéntrico del sum . El principio cartesiano no esparalelo a la arjé griega, porque no es la explicación del contenido noético, sino la



consideración ensimismática de la idea, la idea en función del en sí que se anticipa.De esta manera, Descartes trasciende la interpretación de la idea como totalidad sinmás -suposición-. Pero nótese el sentido de esta trascendencia: al fundar laidealidad en el sum . Descartes no trasciende intelectualmente la idea, es decir, nollega a conocer por un medio distinto de la idea un valor intelectual superior a la

idea, sino que únicamente trasciende la adscripción de la realidad al único valorintelectual que reconoce, que es justamente la idea. Sólo así la inferenciacogito-sum alude a la estricta realidad del cogito . El poder de aludir no es propio delintelecto, sino que es el poder mismo de discernir dudando, es decir, el poder de laactitud cartesiana: se trata de un ejercicio de la voluntad, no de una operaciónintelectual.

Sum no es lo que hay en el fondo de la conciencia, sino la constituciónmisma del fondo. De aquí que el problema de Dios comprenda necesariamente laconsideración del sum y no pueda plantearse prescindiendo de él (293). Dios nopuede ser la realidad fundamental absoluta en el plano de lo que hemos llamadoontología programática. Detengámonos en este punto.

293. Más aún: "Descartes no ha pensado nunca que su cogito ergo sum fuese cosa distinta de un trampolín para elevarse alAbsoluto", Lefèvre, op. cit., pág. 97. "En el itinerario de la duda, un mismo movimiento aísla el alma y abre para ella elinfinito". Ibid., pág. 102. Sin embargo, esta apertura al infinito, ¿no es la omisión del adentramiento en el sum ; es decir,una desviación?

La incomunicabilidad de las sustancias es una de las tesis cartesiana en cuyarazón de ser menos se ha insistido. La interpretación de la noción cartesiana de ideacomo posibilidad del sum da razón de esta tesis.

La sustancia, ya como idea hipotética, es el momento puro de quiebra delsum , su pérdida o improseguibilidad. La idealidad es la posibilidad del sum , aquelloen orden a lo cual sum es actual, si bien excéntricamente y en concurrencia, ya quela idea entra en la esfera de poder del sum en cuanto que este poder no es poderproductor de término real.

La realidad es aquello respecto de lo cual sum no concurre, es decir, o elsum como nuclearidad excéntrica, o lo extramental como exterioridad al poder delsum . Justamente por esto, la idea de sustancia es una idea hipotética o puramenteprogramática, es decir, una idea irrealizable. No es, meramente, que no quepa unaidea de sustancia en cuanto que tenida intencionalmente. La dificultad es muchomás honda: estriba en la duplicidad idealidad-realidad. Idea y sustancia son doselementos de los cuales el segundo "se sale de la esfera del primero" en cuanto queesa esfera es el ámbito de lo sujeto a mi poder, más allá del cual yo no me continuo sino en forma de afirmación o de anhelo .

Una realidad en el pensamiento es un imposible en un sentido muy peculiar,a saber: habría de ser una realidad en la forma y medida de la idea. Pero esta formay medida son cortas, insuficientes. La idea, como presencia no es realidad, sinoposibilidad de realidad - de sum -.

De aquí que idea de realidad constituya, una tensión de elementos, una crisiso inidentidad, en modo alguno un resultado estable.

La quiebra del sum se consuma en la realidad correspondiente a lo presenteen la idea, como el mismo carácter programático de la idea de realidad, o idea de lono presente. Sum es la realidad improseguible es decir, actualidad radical, peroexcéntrica, de la idea. Por eso, cabe otra realidad, extramental , correlativamente ala finitud del sum . Dicho de otra manera: la finitud del sum se formula en términos derealidad extramental y no directamente en la nada: la irrealidad del sum se descubreal constatar la irrealidad que es la idealidad como elemento de la idea y no comoirrealidad pura y simple (294). ¿Cómo puede ser esto?





finita porque sólo tiene en su poder la pura idealidad. La realidad infinita es aquellacuyo poder se extiende a la realidad: aquella que es causa de sí misma.

Por su parte, la realidad como realidad en sí se determina como la causa delcontenido objetivo de nuestras ideas. Sobre ella la duda no recae. No se insistirábastante en esta observación, sin tener en cuenta la cual Descartes es ininteligible.

La realidad es, en Descartes, taxativamente indudable. Pero la realidad en sí , causadel contenido ideal, es extramental. Quiere decirse que, aunque cause la idea, no essusceptible de estar en la idea, sino que, por el contrario, es discernible de ella. ParaDescartes no sólo sería contradictorio sostener que la cosa es a la vez el objeto-esto lo acepta también la teoría de la intencionalidad-, sino que, según él, al objetole corresponde una situación y a la cosa otra, entre las que media absolutaheterogeneidad; lo que podría expresarse también diciendo que a la ideacorresponde la unidad una vez y a la realidad otra vez , lo cual es lo más opuestoque cabe a la noción de a la vez . Ello es así hasta el punto de que el valorinformativo de la idea no es una identificación intencional de la idea con la cosa, sinoque, muy lejos de ello, exige la admisión de la distinción entre cosa y naturaleza.Esta última distinción es obligada porque sin ella:

1) El conocimiento humano tendría un valor real que haría imposible el sum .En efecto, si objetividad y realidad fueran idénticas, el sum no tendría cabida, ya queel sum es el elemento puro de discernimiento entre realidad y situación de objeto enel orden del pensamiento.

2) La realidad extramental sería infinita, puesto que sería causa de realidad.El sum es la realidad como hallada a partir de la duda; aquella realidad cuyaindubitabilidad es la directa transmutación de la duda. De aquí que no tenga carácterextramental, sino, más bien de umbral de la conciencia.

Aquella realidad de que se discierne la idea como de la causa de su valorobjetivo, es distinta de la realidad de que se distingue la idea como de su principiofundamental. Y, también, la idea como distinta de la realidad en sí es distinta de la

idea como distinta de su principio originario. Tenemos así cuatro elementos:sum -idealidad-objetividad-realidad en sí. De estos cuatro elementos, los dosextremos significan realidad; los otros dos significan irrealidad. Pero tal irrealidadestá considerada por Descartes de una particular manera: la objetividad es lairrealidad de la realidad en sí en la idealidad. La idealidad es la irrealidad del sum relativamente a la realidad extramental.

Dejando a un lado otras observaciones, interesa ahora destacar que lairrealidad no es un carácter propio de la idealidad, como si se tratara de entidad derazón, o, más en general, de irrealidad de un elemento aislado o consideradoaparte. La idealidad no es un irreal, sino la irrealidad del sum : es la irrealidad de unarealidad. Pero ni siquiera así se trata de una irrealidad atribuible o localizada en unente, sino de irrealidad como improsecución de realidad. Y tal improsecución no esdirectamente una detención, sino más bien, una incomunicación - la realidad en sí sólo está en la idea como objetividad -. No se trata, pues, de que el sum no sea la misma realidad que la realidad extramental, sino de que no lo es de maneraconexiva, de forma que, relativamente al sum , fuera superada la situación en sí y, ala vez, la excentricidad del sum , por una conexión como identidad real sujeto-objeto.

En sí es tanto como atraído a sí, es decir, lo inconjugable. A su vez, la conciencia humana en Descartes, es ontológicamente una estructura de inidentidad .Realidad en sí es pérdida de la actualidad del origen. La profunda imposibilidad dela idea de en sí queda con esto mostrada. La extensión controlante del sum no esun proseguimiento de su realidad. De aquí la extensión ideal. De aquí también lafunción voluntaria de la afirmación. La inmanencia de la conciencia cartesiana no es

extática (296).



296. Por eso no es acertada la conclusión de Jaspers: "El ser del yo no surgió nunca en el horizonte de sus (de Descartes)inspiraciones filosóficas", op. cit., pág. 18. Para Descartes, el ser del yo, es finito por excéntrico. De aquí también que estaotra conclusión de Jaspers se desvíe del punto central: "si bien la filosofía de Descartes pudo ser, a causa delcomportarse hacia si mismo del cogito ergo-sum , el punto de partida hacia el filosofar que, desde Kant, Fichte y Schelling,se originó en el enigma del ser del yo , en un principio aquella filosofía fue el punto de partida para el filosofar subjetivista,que pronto se convirtió en psicológico", ibid ., pág. 18. Jaspers no tiene en cuenta que el ser del yo no es susceptible deexplicitación porque es finito . El intento del idealismo alemán no es una continuación correcta del cogito-sum cartesiano. Ami juicio, la valoración metafísica del sum cartesiano ha de partir del reconocimiento de su carácter de umbral de la

conciencia .

e) Sum , como anterioridad, es realmente distinto de la realidad extramental,incomunicable con ella. Pero esta distinción comporta la irrealidad del sum en laforma de inidentidad. La realidad de la totalidad de la conciencia señala su ausenciaen la forma de distribución entre sum e idea.

Esta distribución comporta la finitud del sum , pero también la finitud delcogito . La idea absoluta es imposible en cuanto que idea discernible del sum . Laidea absoluta no puede ser la idea de realidad en sí , pero tampoco puede ser laidealidad tantum infinita, pues en cuanto que discernible del sum la idealidad es

finita, no en cuanto que objetividad finita, sino como imposibilidad de realidadplenaria.No cabe duda, pues, de que el argumento ontológico cartesiano tiene que ser

profundamente diferente de la formulación anselmiana.

f) Un proyecto de teología no tiene camino practicable en Descartes si no es abarcando un intento de superación del sum . ¿De qué manera cabe trascender elsum , si este se ha mostrado en la vía que conduce al fundamento. Más allá delfundamento, ¿hay algo todavía? ¿Cómo acceder a ello? La contestación a estaspreguntas nos proporciona el punto de vista necesario para la recta interpretación dela primera prueba cartesiana de la existencia de Dios.

g) Tratemos, ante todo, de encontrar una fisura en la seguridad radical delsum .

Yo existo. ¿Cómo ha llegado a ello? Introducido la duda. La seguridad delsum consiste, justamente, en que destruye la duda, en que el proceso detransmutación según el cual se descubre el sum comporta para el sum el carácterde indubitabilidad. Yo dudo, por lo tanto, yo existo. O también: si yo no existo, nadie duda. En "yo existo", la duda queda trasmutada en positividad. La duda no es duda,sino que todo posible sentido de la duda como tal queda anulado y trasmutado en lapositividad del sum . La duda es... no duda: la realidad en orden a la duda"desencializa" a la duda. Si dudo, existo: por lo mismo, el sum no se compone con laduda, sino que suspende todo posible sentido coexistivo de la duda. A esto debe

llamarse indubitabilidad del sum .La indubitabilidad es propia del sum , no en el sentido de una propiedadobjetiva, sino como lo propio en orden a la duda, que al sum corresponde por razónde la manera misma como se llega a él, es decir, por razón de lo que hemosllamado transmutación. Lo propio del sum en orden a la duda no es del ordenesencial sino su nuda existencia. La indubitabilidad tiene el sentido de que la dudano queda al lado del sum , de que el sum no se descubre dejando constante la duda,sino llegando a su positividad como realidad que suspende toda constitución de laduda como tal. La duda queda expulsada del orden del ser porque su ser es el sum que la trasmuta. Así expulsada, la duda alude al ser. Toda otra alusión no anularía laduda; toda otra eliminación de la duda carecería de valor heurístico. Por otra parte la

necesidad de la transmutación tiene su paralelo en la necesidad de la afirmación.El sum es así lo indudable, la no duda o: la duda-no-es. Ahora bien, estaincompatibilidad del sum con la duda que hemos llamado su indubitabilidad y en la



que se cifra su seguridad y carácter fundamental, ¿es la indubitabilidad absoluta yen cualquier sentido? Ciertamente desde la duda se llega siempre al sum , y conello, a la vez, se destruye la duda. Pero quizá no esté justificado que la satisfacciónque ello nos produce, el remedio a la peligrosidad de la duda que hemosencontrado, nos adormezca, sature, por así decirlo, nuestra inquietud. El sum es

suficiente, para reprimir la duda, pero ¿es lo indudable absoluto?La expresión "la duda-no-es" tiene su fundamento en el sum : dudo, luegoexisto, luego la duda no es. Pero por otro lado arranca de la duda misma. La dudano contiene ser, ya que en otro caso se "positivizaría en sí misma", con lo cualdesaparecería su peligrosidad. La duda no puede ser sin dejar de ser duda , sinaniquilarse. Antes del descubrimiento del ser como sum , o al margen de él, la dudase refiere a un sentido del ser cuya exclusión de sí misma es imprescindible paraque quepa hablar de duda. La duda es, de suyo, incompatible con el ser. El sentidode la duda está en la precisión del ser. Y por lo tanto la duda sólo subsiste mientrasese prescindir se lleva a cabo. En cambio, el ser como sum suspende lasubsistencia de la duda.

h) ¿En qué consiste la peligrosidad de la duda a que pone remedio el sum ?Esta pregunta está justificada, a primera vista, por la siguiente consideración: sólo sila precisión en que la duda consiste, puede, por decirlo así, consumarse, la duda espeligrosa. Sólo si la precisión puede llegar a ser exclusión o pérdida, tiene utilidadsuspender la duda. Suspender la duda es evitar la amenaza de una pérdida. Pero, ala vez, la suspensión como tal se llama sum . En cambio, sum como antecedenciareal no es aquello de que se prescinde al dudar, ya que, precisamente, para dudares menester que yo sea.

Aunque yo no sepa que soy, al dudar soy. Dado el carácter de antecedenciadel sum esta conclusión es necesaria. La duda es, en cierto sentido, independientedel sum , puede constituirse sin aludir a él. No puede, en cambio, acontecer que si yo

dudo yo no exista. No es el peligro de la duda que si dudo no sea. ¿Qué es, pues,aquello a que la duda amenaza?Desde luego, tampoco lo amenazado es la realidad en sí , la cual, como

varias veces se ha dicho, es, para Descartes, indudable. Ahora bien, ¿no es aquellode que se prescinde, en general, justamente, la realidad en sí? Sí por cierto: laacción de prescindir, entendida como un dejar aparte o no tomar en consideraciónsólo puede afectar a la realidad en sí . Por lo tanto, contra lo que a primera vistaparecía -ello es obvio, por otra parte-, aquello de que se prescinde, en general, noes aquello que resulta amenazado o puesto en peligro, sino más bien al revés:prescindir es dejar a salvo, omitir la amenaza. Téngase en cuenta, además, que elremedio de la duda tampoco consiste en ganar aquello de que en la duda seprescindió, ya que ese remedio - el sum - es incomunicable, carece de poderrespecto a lo extramental.

Aquello de que se prescinde, en cuanto que de ello se prescinde, es dejadoen su en sí . El peligro de la duda no está, pues, en que la realidad deje de ser en sí .Aquello de que se prescinde y aquello que resulta amenazado al dudar sondiscernibles. Por lo tanto, la duda sólo resulta peligrosa si la realidad no es sólo en sí (297). La subsistencia de la duda afecta, no a aquello de que se prescinde, sino aotra cosa (298). O lo que es igual, la indubitabilidad de la realidad en sí no es tampocoabsoluta: "Como entendemos muy bien no sólo la existencia sino también lanegación de la existencia, no hay nada que podamos fingir que sea de tal manerapor sí que no haga falta dar ninguna razón de que exista y no, mas bien, no exista"

(299). El remedio o solución de la duda logrado mediante la apelación a la realidad en

sí no podría ser un remedio absoluto.



297. Esto ya lo vio Schelling: "yo dudo de la realidad de las cosas; es decir, ellas son... Porque de aquello que no es y no es deninguna manera no puedo tampoco dudar": Introducción a la Filosofía de la Mitología, IIª parte, trad. francesa, París, 1946,II tomo, pág. 21.

La duda, por lo tanto, no alcanza al ser en sí. Sólo se duda del ser en sí por cuanto este sólo puede ser dedeterminada manera y no en absoluto; o sea, que en rigor sólo dudo de la manera de ser -esencia-, no de la realidad en sí. Schelling dirige esta observación al cogito -sum : "El cogito comprendido en el sum no tiene el significado de unincondicional yo soy, sino que sólo significa: soy de determinada manera, o sea, precisamente como pensante". No habrá,desde este punto de vista, diferencia alguna entre la indubitabilidad del sum y la de la realidad en sí. En mi interpretación,

el sum no se presupone a la duda, sino que se alcanza en su trasmutación. Además, la concepción del sum como res cogitans se hace dentro de la estructura excéntrica del pensamiento humano. Por no tener en cuenta esta estructura, lasobservaciones críticas de Jaspers van mal dirigidas: así, ésta: "cada versión determinada que se le dé al ser delcogito -sum , anula la fuerza filosófica que operó -aunque confusa- en el origen del pensamiento", op. cit., pág. 21.Intentaremos ver el sentido correcto de esta observación de Jaspers en el capítulo VI.

298. También para Husserl dudar es prescindir, no hacer ningún uso o desconectar; cfr. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, ed. española, México 1949, pág. 71. Sin embargo Husserl entiendeque la epojé fenomenológica no es exactamente la duda cartesiana, la cual, a su juicio, es "propiamente, un intento denegación universal", ibid., pág. 72. En el sentido de Husserl, la duda recae sobre la realidad del mundo, no sobre el yo y:su vida: "Toda cosa dada de hecho puede igualmente no existir; ninguna vivencia dada de hecho puede no existir", ibid.,pág. 106. Esto es ir más allá de Descartes, para el cual el cogito tampoco es el indubitable infinito.

De todas formas, Husserl entiende que la epojé fenomenológica es el componente puro de la duda cartesiana, cfr.la edic. francesa de las Ideas, París, 1950, pág. 98, nota del traductor.


El peligro de la duda, aquello a que la duda se opone, está en el orden de loabsoluto. Pero no es lo absoluto en sí . El peligro de la duda no es que no exista ensí lo absoluto, sino justamente lo contrario, que no superemos la realidad en sí , quees finita y no absoluta. Así hay que entender el peligro de que la precisión propia dela duda se consume: téngase en cuenta el uso heurístico de la duda en Descartes.

Aunque a primera vista pueda parecer extraño, hay que afirmar que la dudaes compatible con la indubitabilidad en sí y también, como veremos enseguida, conla indubitabilidad de la realidad en cuanto sum . En el fondo, ello significa que hayvarios tipos, o grados, de duda, o bien, que ciertos indudables dejan todavía lugar ala duda. Por lo tanto, la duda cartesiana es intrínsecamente gradual. Si esto no setiene en cuenta, es imposible entender el argumento ontológico. Es lo que ocurre,por ejemplo, a Callot: "Establecido directamente después de la duda, el argumentoontológico no es más que un argumento engañoso" (300).

300. Op. cit., pág. 144.

Respecto de la realidad en sí :

1) No es ella lo dudoso.

2) No es digna de serlo. Justo al no poder dirigir a ella la duda, lo que sehace es reducirla a en sí. A esto llamamos prescindir. La duda es aprovechable enfilosofía justamente al reclamar una solución y no darse por satisfecha por otra. Enuna duda heurísticamente fecunda, prescindir no es tanto olvidar o dejar, de teneren cuenta, cuanto declarar insuficiente.

3) No es ella la satisfacción plena de la duda, es decir, lo indudable absoluto.

La amenaza de la duda no se refiere a un indubitable, justamente dejado aun lado, sino más bien al carácter absoluto del conocimiento. Y lo amenazado no estampoco el sum , que justamente antecede a la duda. El sum , por lo tanto no estampoco el indubitable absoluto. La duda es el no ser del conocimiento como tal,

pero no un peligro para el sum ni para la realidad en sí .La duda amenaza con dejarnos en la sola finitud . La duda amenaza con que



aquello que resulta amenazado no supere la situación de amenaza En su últimosentido la duda es la duda hiperbólica, la posibilidad de lo no absoluto. La duda esesa misma posibilidad en sentido inmediato (301).

301. Se ve que sólo en la duda las tres sustancias dejan su aislamiento y se articulan. Cabría decir que la dualidad sum-res espropia de la realidad finita. Pero para la superación de la finitud no hay otro camino que lo que he llamado carácter gradualde la duda.

La expresión la duda-no-es significa: no es el ser perfecto. Tal ser no es encuanto que amenazado: su no ser es el poder ser amenazado. La duda es la fisuramisma del conocimiento. Sólo puede dudarse en cuanto que no se conoceabsolutamente. La posibilidad de dudar es la posibilidad de no ser. Pero, por lomismo, quien puede dudar no puede no dudar . He aquí en qué sentido latransmutación de la duda no es la indubitabilidad absoluta: en definitiva, la dudaafecta al sum . Veamos cómo.

La transmutación dudo-existo tiene un valor de sustitución. Según este valor

equivale a "no dudo sino que existo"; existo significa no dudo. Esta posición marcala salida de la duda: a la duda corresponde positividad -sum - y por eso no subsisteen su propio no ser. El sum arrebata a la duda la estabilidad o permanencia. Taldespojo se logra al sobreponerse a la duda un valor de anterioridad como positivaactualidad: sin el sum no cabe la duda.

Ahora bien, la relación entre soy y dudo no es simplemente eidética. En elplano eidético, una oposición es una mútua exclusión: "soy" no es "dudo", y al revés.En este plano no cabe hablar de transmutación ni de anterioridad del sum , sino másbien de todo lo contrario: de imposibilidad de transmutación: dudo y soy, comoobjetividades, excluyen cada uno al otro de sí; pero no lo excluyen en un sentidomás general, es decir, de tal forma que si dudo-existo y así impido, valga la palabra,

una duda que excluya al soy. En el plano de Descartes no se trata de que en unsentido existo y en otro dudo, de que existir y dudar sean dos aspectos de mirealidad total, sino de una concreta e inmediata suspensión de la atenencia a laduda supuesta. Admitida la duda, no dudo sino que soy. Para advertir el soy notengo que cambiar la dirección de la atención, llevarla a otro objeto, sino que el soyaparece considerando que dudo. No hay cambio de mi atención, sino cambio,transmutación dudo-soy.

Pero esta desaparición de la duda en la anticipación del soy, desaparición,por tanto, de la duda en el orden real, no en el orden objetivo, es unilateral. Ladesaparición se produce en la forma de aparición de realidad que la duda no es, esdecir, como improsecución de la duda, como secuencia cuya prosecución es lasalida de la duda. No se produce, en cambio, en la dirección inversa: desde el sum ,

tratando de proseguir el sum , la duda no desaparece. Y ello por una razón decisiva:porque ha acontecido que he dudado; más aún, porque para que tal aconteciera, fuenecesario el sum .

Así, pues, como indicábamos, cabe distinguir dos situaciones del sum respecto de la duda: la situación explícita, según la cual la duda es suspendida; y lasituación implícita, según la cual la duda todavía no se suspende, sino que acontece

(302). Sum puede trasmutar la duda, no alcanza a impedir su tener lugar (303). Sum esla actualidad positiva correspondiente a la duda: no es la actualidad positiva en lugarde la duda, que impidiera en absoluto el acontecer la duda: la duda ha acontecido ypara ello ha sido necesario precisamente que yo sea.

302. Esta distinción la establece también Gouhier, Descartes, cit., pág. 131.303. Naturalmente, en el fondo el problema es el de la posibilidad o no contradicción de la duda. Así lo entiende tambiénMarechal: "¿Por qué... aceptar como indubitables proposiciones de las que podría dudar sin caer en contradicción? Se



dirá que esa duda es insensata: de acuerdo, pero ¿es imposible? ¿se destruye a sí misma? He aquí lo que habría quedemostrar para extirpar radicalmente la duda", op. cit., II, pág. 59. Este texto pone la cuestión de la duda en su verdaderoplano, del que se sale la interpretación psicológica de la misma.

Sin embargo, para Marechal la estricta indubitabilidad del sum no trasciende el orden fenomenal, cfr. ibid., pág. 58.La interpretación de la indubitabilidad del sum como trasmutación de la duda permite desechar esta limitación de origenkantiano; y a la vez permite afirmar que la indubitabilidad del sum no es el aniquilamiento de la duda.

Otros autores acusan a la duda cartesiana de falta de radicalidad. Así, Hamelin: "uno de los fallos fundamentalesde Descartes es el no haber advertido con perfecta claridad todas las clases de falsedad que las ideas comportan, y el

haberlas sustraído al examen de su duda", op. cit., pág. 122. Hamelin olvida que la duda cartesiana no tiene sinosecundariamente un valor de examen. En otro sentido, Jaspers: "La duda de Descartes... es una duda metódica de larazón, y no una duda existencial de la fe... Es un quehacer del que Descartes queda dueño y no un caer por casualidad enel abismo de la falta de fe", op. cit., pág. 22. Pero ¿la duda puede ser absoluta? ¿No implica la duda absoluta el dudar deque se duda?

Dudar es caer en falta, y por lo tanto lo irremediable. La anterioridad del sum no fue capaz de anticiparse a la duda. Por esto tuvo que ocuparse en resolverla -naturalmente, también la transmutación de la duda presupone el sum -. De donde:

1) Dudar es aquello que agota al sum , aquello en que se muestran los límites

de su carácter originario, la finitud misma de este carácter. La transmutación de laduda exige el entero "empleo" de la realidad humana.

2) Desde la duda se abre una posibilidad que no es del sum . Esta posibilidades el primer atisbo sistemático del tema de Dios en Descartes: "Cuando yoconsidero que dudo, es decir, que soy una realidad incompleta y dependiente la ideade un Ser completo e independiente se presenta a mi espíritu con distinción yclaridad" (304). Esta posibilidad se abre en la dirección del contraste comparativo conel hecho de dudar. ¿En qué sentido el ser perfecto es indudable? Como el ser pensante que no duda . ¿En qué condiciones pueden convertirse la indubitabilidad yel no ser afectado por el hecho de dudar? Sólo después de la determinación delhecho de dudar como límite del sum .

304. 4ª Meditación (IX, pág. 42). Es obvio también que la hipótesis del "Grand trompeur" envuelve la idea de perfección,aunque yo sea incapaz de pensarla como tal. Cfr. Gouhier, Descartes , op. cit ., pág. 133.

La duda en cuanto tal, es decir, antes de la retroferencia al sum , no daocasión ninguna para llegar al Ser perfecto, ya que las situaciones de no dudapueden ser varias clases de indubitabilidad: la indubitabilidad hipotética de larealidad en sí , la indubitabilidad del sum y la evidencia de las ideas simples. Laposibilidad de establecer un cuarto sentido de lo indubitable está condicionado altratamiento de los tres primeros: este cuarto sentido se determina en concreto como

no acontecer dudar, y es, por lo tanto, ajeno al sum , no propio del sum .Desde luego, mientras que no se sale de la duda no cabe sentar conseguridad ninguna idea. El sum es lo único a que se llega dada la duda; supuesta laduda, no-duda no significa nada más que sum . La posibilidad de una situación de noduda objetiva anterior a la retroferencia al sum , no es examinable. La duda anula lasituación de indubitabilidad justamente para el conocimiento objetivo, ya que,efectivamente, se duda: la duda le acontece al hombre, no no-le-acontece. Sum esprecisamente el remedio de la duda, la constitución de la indubitabilidad en estemomento. No puedo no dudar más que trasmutando el dudar, ya que he dudado . Laduda se resuelve en un movimiento que la supone.

La transmutación de la duda en indubitabilidad como sum no tiene, en modoalguno, el sentido de una aclaración intuitiva de lo dudoso, del tipo del análisis deuna idea confusa. Tampoco es la duda una ficción que quepa eliminar por elprocedimiento de dejar de provocarla, sino que es un estricto acontecimiento de la



vida mental, desde el cual sólo se llega a indubitabilidad en la retroferencia a lapositividad fundamental correspondiente al acontecer mental.

Un nuevo tipo de indubitabilidad sólo cabe ahora como hipótesis de ser queno duda (305). De tal idea yo no soy causa, puesto que no puede presentarse másque en oposición y al margen de mí, justamente en cuanto que soy un ser al que ha

acontecido dudar (306): "Busqué de dónde había aprendido a pensar en algo másperfecto que yo y conocí evidentemente que debía de ser de alguna naturaleza quefuera, en efecto, más perfecta" (307).

305. Esta indubitabilidad es la indubitabilidad absoluta. Para la voluntad humana el medio de llegar a ella requiere previamenteel intento de trascender el pensamiento en la forma de poner en duda el cogito mismo. Lo decisivo es que esta duda totales ella misma dudosa, cfr. Gouhier, Descartes, cit , págs. 151 y sig. En este sentido, la duda total no puede establecerselegítimamente por encima de la duda capaz de trasmutarse en el sum ; esta última duda es, justamente, la duda de unoque duda. En cambio, la duda total no es más que una ficción y su resultado una creación artificiosa, un contrasentidoexistencial: el genio maligno.

Por lo tanto, el indubitable absoluto no está en la línea de la absolutización de la duda, sino que, al revés, cabeenfocar el tema de tal indubitable después de contrastar el desenlace del intento de absolutizar la duda; a saber: la dudaabsoluta no es de nadie, o bien, la duda absoluta no es lo superior al sum .

306. La intención motora de la duda debe entenderse como afán de realidad y seguridad. La pretensión de superar el ordenobjetivo, o de situarse en otro orden, se logra, en primera instancia, con la interpretación positiva del movimiento de

separación de lo objetivo que es la duda. La duda no trasciende el objeto, sino que, mas bien suscita su propiasatisfacción en sí misma, sin salir de sí.Sin embargo, la positividad correspondiente al dudar es finita. Esto significa que tal positividad suspende el dudar

en un sentido de trasmutación, es decir, conjurando el riesgo de imprecisión y vaguedad inherente a la duda, pero tambiéndeteniendo su ímpetu de separación. En este sentido se dice que la duda es gradual, o que no puede satisfacerse porentero con una solución determinada; mucho menos con el expediente meramente psicológico de dejar de suscitarla.

La duda no puede mantenerse simplemente en su carácter de separación de lo objetivo -ya que entoncessobrevendría la perplejidad-, sino que necesita suspenderse en la trasmutación positiva que es el hallazgo del sum . Desdeluego, la interpretación positiva de la duda es posterior a su carácter de separación, pero, a la vez, la duda no puedelibrarse de la determinación positiva. El alcance de la duda encuentra en ello su limitación. Paralelamente. en Descartes laduda desemboca en una argumentación, porque llega un momento en que, ante la imposibilidad de insistir en lo negativode la duda, tiene que operar a partir de su determinación positiva -sum-. La idea de Dios se corresponde con la dimensiónde afán y anhelo de la duda; como tal es superior a la determinación fáctica de la duda y, por lo tanto, también alacontecer dudar; pero esta superioridad ha de establecerse con una argumentación con base en el sum y resulta, por ellorelativizada.

307. Discurso, 4ª parte (VI, págs. 33 y ss.).

B) DIOS COMO CAUSA

La búsqueda específica de la causa de la idea de Dios es exigida por cuantoel contenido de esta idea no puede tener como causa una realidad en sí . Por suparte, la idealidad de esta idea no puede tener su primer principio en la facticidad del

cogito .

a) La idea de Ser perfecto no es una idea meramente clara y distinta, queacontezca, en su idealidad, como extensión de la consideración positiva -sum - delhecho de dudar. No se trata de una idea objetiva que comporte una excentricidadentre tipos de situación -sum e idealidad-. Para establecer la distinción entre el sum y la idea de Ser perfecto es menester una investigación especial.

La idea de Ser perfecto es la idea perfecta desde el punto de vista de suidealidad, y no idea de objetividad perfecta pero de idealidad similar a las demásideas claras. "Que hay un Dios" se deduce al tomar al cogito como primer principio

(308). ¿De qué deducción se trata? No es una deducción entre ideas, ya que el sum

como idea -la idea de mí mismo- no es el sum como primer principio; además nohay ninguna razón decisiva para asegurar que yo me parezca a Dios, siendo comosoy obra de su voluntad (309).



Yo no soy la idea de Dios (310). En esta inidentidad se establece directamentela constatación de mi finitud: "Yo no soy en tanto que no soy el Ser soberano" (311).La idea de Dios es la idea de aquello que yo no soy, la idea del Ser cuya inidentidadconmigo es mi no-ser. El Ser perfecto está más allá del sum , no, meramente, másallá de la idealidad, y así lo limita precisamente en cuanto que primer principio.

La idea de Ser perfecto, paralelamente, no tiene al sum como primerprincipio. Más originario que cogito-sum es, en Descartes, cogito-Deum (312). Dios esla idea absoluta, es decir, aquella idea cuya evidencia no tiene su fundamento en elsum .

308. Cfr. Principios, prefacio (IX, 2ª parte, pág. 10).309. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 41).310. Cfr. Ibid. (IX, pág. 40).311. 4ª Meditación (IX, pág. 43).312. Una neta expresión de la radicalidad del argumento ab effectu, en Jaspers: "si quiero llegar a comprender esa idea de

Dios dada en mi con mi existencia, deberé ponerme en claro a mí mismo algo absolutamente original, por medio de unpensamiento racional que se denomina demostración de la existencia de Dios", op. cit., pág. 15.

b) La evidencia absoluta no tiene como antecedente el origen delconocimiento entendido como sum . Dios no es un objeto que esté en la menteesperando ser evidenciado, sino la indubitabilidad ideal que rebasa, supera, elhallazgo del sum . En el fondo, lo que Descartes llama idea de Dios es un nuevomomento de la estructura del conocimiento. Al dudar, yo no soy dudoso, pero síuno-que-duda. Lo indudable absoluto es aquello que no es uno-que-duda. Dios esconcebido como lo superior al sum en cuanto que primer principio, aquello que sealcanza subsumiendo al sum , y no en extensión desde el sum .

c) Uno-que-no-duda significa: lo que es sugerido por el sum en tanto queindubitable y, a la vez, la superación del sum en tanto que a este le acontece dudar.Sum es poder de dudar -la duda es voluntaria-, y, por lo tanto, poder de no dudarsólo en transmutación - la indubitabilidad previa a la suscitación de la duda es merasuposición -. Ser capaz de dudar es una imperfección que sólo lleva ventaja sobre laabsoluta impotencia de la suposición. No-dudar en absoluto, como perfección, no esla suposición, sino un supremo poder. Drásticamente: no-dudar, una vez que dudarse ha trasmutado en realidad, se ha de construir como realidad y no comoobjetividad. Descartes se dirige a Dios desde la soledad a que su actitud le hareducido.

Sum , como quien logra salir de la duda -como quien llega a no dudar- debetrasponerse, en última resolución, en lo que está fuera de la duda en absoluto. Estatransposición es la radicalización del carácter de principio, descubierto, en una

primera fase, como sum; o lo que es igual, Dios es la razón de la realidad en cuantoque sum : "Cuando yo no pienso más que en Dios, no descubro en mí ninguna causa de error o falsedad" (313).

El asentamiento definitivo de la indubitabilidad es la reducción por vía causaldel sum a la indubitabilidad que el sum no es: "Hay un Dios autor de todo lo que es yfuente de toda verdad" (314).

313. 4ª Meditación (IX, pág. 43).314. Principios, prefacio (IX, 2ª parte, pág. 10).

d) En esta perspectiva, Dios es la consideración paradigmática del sum . Deaquí que Dios sea pensable, mejor dicho, que quepa idea de Dios sin que por ello setrate de idea tantum . De aquí también que Dios sea fundamento de las ideas claras



de un modo distinto a como lo es el sum . El fundamento de que quepa idea de Diosno es el sum , sino el fundamento mismo del sum , y, por lo tanto, tal fundamento, esobvio, es el criterio último de certeza: "Por claras y distintas que fueran nuestrasideas, no tendríamos, si no supiéramos que lo que hay en nosotros de real yverdadero viene de Dios, ninguna razón que nos asegurara que ellas tienen la

perfección de ser verdaderas" (315). Dios como mi causa es la razón de mi certeza.315. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 39).

Dios es aquello en virtud de qué soy, y así la consideración formal-causal delsum , trasparecida en mi inmanencia cognoscitiva como idea de Dios, la cual esaquello que en mí se parece verdaderamente a Dios. El sum como seguridad ycerteza principial no puede ser concebido en cuanto que tal - discernibilidad entresum y obiectum -. La concepción de la seguridad y certeza que en cuanto sum noes concebible, se llama en Descartes idea de Dios. Dios no es causa del sum en el

orden deductivo, sino respecto de la presencialidad de mi actualidad: es la realidadde la identidad entre las situaciones del cogito que en mi son excéntricas. He aquí,pues, una causa que cabe concebir, una idea de sustancia no hipotética.

e) No sería del todo certero, sin embargo, ver en esta dependencia del sum con respecto de Dios un caso de ejemplarismo. No estamos ante un argumentoconstruido sobre la idea de participación. Ante todo, porque, como ya hemos dicho,Descartes no pone el acento de su argumentación en la semejanza entre el sum yDios. Es más, en rigor, Dios no es un absoluto del que participe el sum , sino másbien el absoluto relativo al sum , que hace ser al sum en cuanto tal. Dios es la causadel sum , pero también lo es de la idea de Dios. La distinción entre sum e idea deDios, en conexión con la discernibilidad entre sum y objetividad y el voluntarismo

creacionista, no permite ver en el Dios cartesiano una causa esencial de un sum esencial; más bien habría que decir que Dios es la razón esencial del sum ; pero queel sum no es en sí mismo una esencia. Por esto, el paso desde el sum a Dios esprecisamente el paso a la consideración esencial del sum , es decir, el paso a laidentidad real entre el ser y la esencia del pensar. Y en esto consiste la originalidaddel argumento. El ejemplarismo es incongruente con el tono y ámbito voluntaristasen que Descartes plantea su metafísica.

f) Repetidamente se ha acusado a Descartes de círculo vicioso en laconstrucción de la noción de indubitabilidad, es decir, del criterio de certeza (316). Lainterpretación que se ha expuesto en las páginas precedentes permite exonerar a

Descartes de este grave reproche. El punto decisivo es que Dios entra en la filosofía cartesiana como causa del sum : "¿Yo mismo podría ser si no hubiera Dios? ¿Dequé tendría yo mi existencia?" (317). No deja de ser útil, sin embargo, examinar estadificultad, exponiéndola en la forma ahora más conveniente:

316. Así, ya Arnauld, cfr. 4as Objeciones (IX, pág. 166). Descartes se defendió de esta acusación, cfr. 4as Respuestas (IX,págs. 189).


1) En Descartes, Dios no es sólo causa del sum , sino causa universal. Por lotanto, la causación del sum es solo un caso particular; sobre todo teniendo en

cuenta que:



2) Dios juega en Descartes como idea, ya que sin idea de Dios mal podríahablarse de Dios, y a la vez, como causa de las ideas: "Nuestras ideas son cosasreales que vienen de Dios" (318).

318. Discurso, 4ª parte (VI, pág. 38).

En lo que respecta a 1), hay que tener en cuenta que el argumento causalpresupone el carácter originario del sum , ya que se reduce, en definitiva, a llamar laatención sobre las implicaciones de la indubitabilidad: la subordinación del sum a loindudable como tal se aprehende sólo entonces. Es claro que en un momentoposterior puede decirse que la realidad humana es una criatura entre muchas y queel poder causalde Dios no se determina en orden al sum . Pero tales consideraciones sonindependientes del argumento causal de Descartes; este es inseparable del sum , y,ciertamente, no en tanto que el sum es una realidad particular, sino en cuanto que

momento de la consideración del pensamiento (319).319. "La existencia de Dios es necesaria para explicar la existencia de un ser contingente que tenga la idea de Dios, pero quizá

no lo sea para explicar la de un contingente cualquiera", Hamelin, op. cit., pág. 206.

En el argumento, Dios es causa como causa de certeza; en tanto que lacerteza se centra y precipita en forma de consideración temática a partir de larealidad sum -la certeza objetiva es cuestión de poder-, la causa de la certeza es eltema de Dios. Dios es mi hacedor como quien me hace poder, no como quien mehace un supuesto estático.

Dios es enfocado a partir del pensamiento, como momento de totalización de su distribución; y no como fundamento del fundamento, es decir, no en una serie decausas. Dios no es un hallazgo desde un único elemento de la distribución, sinoque, así como el sum funda la evidencia del objeto, Dios es la razón misma delfundamento. Dios no es ni puro fundamento -pues fundamento significa sum , de talmanera que la generalización de la noción de fundamento no podría lograrse sinocon una reduplicación de la vía que conduce al sum , lo cual es imposible ya que elsum es improseguible-, ni puro objeto -como objeto infinito-, lo cual también esimposible, ya que es claro que mientras no se dé razón del sum , es decir, mientrasno se logre una totalización relativa también al sum , no tendríamos una totalizacióntotal , puesto que el sum se discierne de cualquier idea: una idea tantum infinita esimposible.

Dios no puede tampoco ser causa del cogito-obiectum como causasimplemente distinta del sum , y en modo alguno de este modo cabe encontrar unacausa universal. Dios es causa de todo objeto porque es causa del sum : la razón dela universalidad de la causa depende de que abarque al sum . Pero esta subsunciónno es simplemente la de un género, puesto que, como es obvio, la causación delsum no puede hacer del sum un objeto. En ello radica la imposibilidad de la seriecausal. No se trata precisamente de la ilegitimidad formal del proceso, sino de laimposibilidad del mismo por reiteración, por renacimiento del sum , que no essuperable por el procedimiento de la serie. Drásticamente: causa del fundamento nosignifica causa de efecto, sino razón formal del fundar, esse causale ; Dios no es niobjeto ni sum , pero tampoco puede dejar de resolver el discernimiento entre sum yobjeto -ya que en otro caso Dios seria la reduplicación del sum -.

Descartes no argumenta a partir de una idea, ya que toda idea es formadapor el sum y por lo tanto es ulterior a él, sino desde el sum hacia lo anterior al sum ,



es decir, hacia la anterioridad. La fuerza y el perfil propios del argumento cartesianose reconocen sólo teniendo en cuenta las dificultades de lo que hemos llamadogenética ideal. La idea de Dios la formo yo, sin duda: pero no a partir de ningunaotra idea, sino que la capacidad de formarla me viene de haber sido yo creado porDios (320). Dicho de otra manera, yo puedo tener la idea de Dios sin saber que existe,

pero no puedo tenerla si no existe. Ahora bien: para poder pasar a conocer que Diosexiste, necesito tomar en consideración que yo existo. La posesión de la idea deDios no es meramente objetiva, intencional si se quiere (321). No lo es porque Dios noes causa de la idea de Dios simplemente como cualquiera otra realidad, sino que loes porque es causa del sum .

Paralelamente, la indubitabilidad de la idea de Dios tiene su fundamento enuna anterioridad que no es hipotética, porque es anterior también respecto del sum .Se trata de una anterioridad en segunda potencia, por decirlo así, y todo elargumento depende de la reducción a ella. Sólo de esta manera se explica queDescartes conceda un gran valor a este argumento y lo considere primario (322).


321. A partir de la interpretación intencional del conocimiento, el argumento causal cartesiano es insostenible. Véanse lascerteras observaciones que desde este punto de vista formula Millán Puelles, El segundo argumento cartesiano de la existencia de Dios, estudio recogido en La claridad en filosofía, Madrid, 1958, págs. 104-160.

322. Cfr. 1as Respuestas (IX, pág. 81); cfr. también 4as Respuestas (IX, pág. 184).

Con esto queda también al descubierto la improcedencia de 2). La idea deSer perfecto se da fuera de toda dialéctica objetiva; se da directamente, pero alinvestigar sobre su origen se enlaza exactamente con la anterioridad absoluta, queestá más allá del sum . Es entonces cuando puede compararse la idea de Serperfecto con todas las demás desde el punto de vista de su idealidad. Tal idealidades paradigmática: la evidencia de la idea de ser perfecto es la suma evidencia (323).

La evidencia suprema es aquella cuyo fundamento no es el sum; ella mismano es la extensión del sum , sino que comporta una retroferencia fundamentalrespecto del mismo: el sum no se reconoce como su fundamento, sino comoantecedido por ella. La evidencia no puede alcanzar valor paradigmático más quetrascendiendo el plano objetivo: un objeto no puede ser causa de ningún otro; lacausa trasciende el plano objetivo. No hay genética ideal en Descartes; Descartesno es Spinoza. La causa de la idea de Dios es también causa del sum ; supuesta yno resuelta la excentricidad situacional del pensamiento y atenidos al plano objetivo,no se puede asignar causa a la idea de Dios. El paradigma de la evidencia no seconstituye en la dirección cogito-obiectum . Desde aquí hay que entender ladeclaración cartesiana según la cual "aunque puede fingirse que el ser verdadero no

existe, no se puede fingir que su idea no representa nada real"(324)

.323. "Por mucho que se considere (una proposición evidente) y por sincera que sea la intención de encontrarla falsa, su verdad

se impone. Si puede aparecer todavía alguna sospecha... será porque se descubra por encima y fuera de ella una razónde dudar... La hipótesis (del genio maligno) es un medio de poner en duda la evidencia sin dudar de la evidencia; tienecomo fin el conceder a la evidencia, después de una prueba decisiva, el derecho de ser ella misma", Gouhier, Descartes,op. cit ., pág. 146. Es claro que en este pasaje Gouhier intenta evitar la interpretación psicológica de la evidencia idealcartesiana.


Fingir que Dios no existe es postular la inexistencia de Dios -existencia dehecho- lo cual presupone afectar a Dios de la dualidad "posibilidad de ser-ser de

hecho". Esta postulación equivale, como es claro, a considerar a Dios sujeto a laafirmación voluntaria, lo cual sólo es posible mientras que no se haya referido la



idea de Dios a su verdadera causa, ya que el juego afirmacion-negacióndesaparece, ciertamente, en el caso de la existencia necesaria. Mientras no seinvestiga acerca de la causa de la idea de Dios, tal ficción es realizable, pues conella se la equipara a la causa de cualquier otra idea. En definitiva, pues, al reducir laidea de Dios al plano objetivo -dentro de la distribución cogito-obiectum ,

cogito-sum -, por más que la idea se conserve, queda desprovista de su justificaciónfundamental. En cambio, al percatarse de que la causa de tal idea es anterior alsum , deja de sujetarse a la opción característica de la contingencia: "Nosotros nosomos la causa de nosotros mismos, sino Dios, y, por consiguiente, hay un Dios"

(325). La realidad en sí es causada: puedo discernir muy bien el existir y el no existiren sí -afirmación y negación-, y por lo tanto es preciso asignar una causa a laexistencia en sí . Si esa causa no se determina, ¿cómo podría estar seguro de laverdad de mis conocimientos acerca de la realidad en sí? Para asegurar estaverdad tengo que asegurar la efectiva existencia - dentro del dilema que dibuja lacontingencia - de la realidad en sí .

Dios no es en sí , sino causa sui , y no es causa de nuestras ideas como sucausa en sí , sino como la razón formal de la evidencia misma. La existencia de Dioses necesaria; por lo mismo, no soy libre de concebir un Dios sin existencia (326).

325. Principios, I, art. 20 (VIII, pág. 12).326. Cfr. 5ª Meditación (IX, pág. 53). Es ahora cuando puede notarse la debilidad del argumento cartesiano. ¿La razón formal

del sum es el auténtico remedio a la primaria ininteligibilidad del sum mismo? El sum como factum se reduce al carácter deumbral de la conciencia. ¿Se traspone verdaderamente este umbral con la idea de Dios?

g) La objetividad de la idea de Dios no es una desvalida objetividad presente ante el sum , sino que recibe su garantía desde la indubitabilidad anterior al sum - ypor lo tanto, como vremos, no es propiamente una objetividad -. La idea de un Serperfecto lleva en sí la garantía de estar imprimida en el alma "por una naturalezainmutable y que debe necesariamente existir porque no puede ser concebida más que con una existencia necesaria" (327). La evidencia suma, lo es porque estáabsolutamente fundamentada: la idea de Dios no puede ser una idea fingida (328), yaque idea fingida es idea sin causa. En la idea de Dios coinciden la causa de larepresentación objetiva y el origen de su certeza. De aquí - y sólo de aquí - que estaidea sea "muy clara y distinta y contenga en sí más realidad objetiva que ningunaotra, de manera que no hay ninguna otra que sea más verdadera de suyo (329); "es laidea más verdadera, más clara y distinta de todas las que hay en mi espíritu" (330). Siyo no fuera causado por Dios - entiéndase, si el sum no tuviera una razón formal -no podría tener la idea de Dios; de esto depende para Descartes toda la fuerza delargumento (331). No puede sostenerse, por consiguiente, el valor causal de la idea de

Dios desde la noción de participación entre ideas.

327. Principios, I, art. 15 (VIII, pág. 10).328. Ibid. (VIII, pág. 10).329. 3ª Meditación (IX, pág. 36).330. Ibid . (IX, pág. 37).331. 1as Respuestas (IX, pág. 84).

h) En estrecha correspondencia, el ateo no puede salir de la duda (332). Sólola demostración de la existencia de Dios por la vía causal evita el temor de serengañados en las cosas que parecen muy evidentes. No cabe otra interpretación de

esta tesis cartesiana sino que la demostración de la existencia de Dios es laconsumación del control a que equivale el tema del sum . Así mismo, esta tesisexcluye que la certeza de la existencia de Dios dependa de la evidencia del objeto



en general. Dios es la perfección misma correspondiente al sum . El cogito-sum llevaa Dios de tal manera que negar la existencia de Dios es, en rigor, dejar inacabado,incomprendido, el tema del sum . Por lo tanto, el ateo es incapaz de ejercer el controldel conocimiento ni siquiera en el plano del sum . La duda hiperbólica, que seinstrumenta como hipótesis -en el sentido que damos a la hipótesis cartesiana de

realidad en la presente interpretación- de una antecedencia engañosa, perturbadoradel sum , tiene el sentido de falta de consumación del tema mismo del sum : el diosengañador es, por cuanto hipotético, en sí (333).

332. Cfr. 2as Respuestas (IX, pág. 106).333. Conviene distinguir entre el genio maligno y el dios engañador. Aquel es "un puro artificio... completamente vacío de toda

pretensión existencial", Gouhier, Descartes , op. cit ., pág. 164. Esta es la hipótesis acerca del autor del sum , cfr. ibid ., pág.172.

Hay una clara relación entre el dios engañador y la teoría cartesiana de las verdades eternas. En principio, Dios escapaz "de hacer que no fuese verdadero que los tres ángulos de un triángulo fueran iguales a dos rectos", Carta a Mesland, 2 de mayo 1644 (IV, pág. 118). Por lo mismo, el control de la evidencia sobre los contenidos objetivos no esabsoluto mientras no sepamos a qué atenernos en orden a esa voluntad divina omnipotente. Insisto una vez más.Descartes no es psicologista sino voluntarista.

C) CONCLUSIÓN

El resultado de la presente interpretación del argumento causal cartesianoqueda resumido en los siguientes puntos:

1º El argumento no transcurre en una consideración del contenido inmanente

de la idea de Dios, sino que se construye al preguntar por la causa de que la idea deDios sea concebida (334).

2º Esta causa no puede ser sino Dios mismo realmente existente, causa delcogito (cogito-sum ), en el cual se imprime la idea de Dios como el sello del autor ensu obra (335). "Yo concibo esta semejanza -en la cual la idea de Dios está contenida-por la misma facultad por la cual yo me concibo a mí mismo; es decir, que cuandoreflexiono sobre mí no solamente conozco que soy una cosa imperfecta, incompletay dependiente (336), que aspira constantemente a algo más grande y mejor que loque soy, sino que conozco que aquel de quien dependo posee en sí todas esasgrandes cosas a que aspiro y cuyas ideas encuentro en mí" (337).

3º El tema del pensamiento no queda fundamentado con suficiencia hastaque se dilucida la cuestión de Dios. "Podría ser que Dios me hubiera dado unanaturaleza tal que yo me equivocase incluso en orden a las cosas que me parecenmás manifiestas" (338). Esta posibilidad no puede ser desvanecida si no se esclareceexpresamente el fundamento radical del pensar. Y al revés: el tema de Dios sólo esaccesible en el orden de la pregunta por el fundamento del pensar. En este sentido,es significativo que la razón que da Descartes para no seguir las vías tomistas seaque mi existencia no depende de una sucesión de causas, a diferencia de las cosassensibles (339).

4º Dios es la perfección del autoconocimiento. Tal perfección no se consuma

en el plano objetivo, ya que la cuestión de la certeza es constitutiva -como momentode estructura- del autoconocimiento. "Deteniéndose algún tiempo en esta meditación



(la consideración del alma) se adquiere poco a poco un conocimiento muy claro;intuitivo, de la naturaleza intelectual en general , la idea de la cual, considerada sinlímites es la que nos representa a Dios, y limitada... es el alma humana" (340). Lanaturaleza intelectual en general, es, sin duda, la consideración explícita de laindubitabilidad como tal, implícita como momento absoluto en el criterio a que se ha

atenido Descartes para considerar el pensamiento; no, en cambio, la formalidadabstracta de una esencia objetiva. Volveremos sobre este importante tema, del quedepende, en último extremo, la noción de evidencia en Descartes, al examinar elsegundo argumento demostrativo de la existencia de Dios.

334. Cfr. 1as Respuestas (IX, pág. 83).335. Cfr. 3ª Meditación ( IX, pág. 41).336. Conocer a partir de lo que se encuentra en mi mente es lo que testimonio dependencia. Dios, en cambio, no conoce con

ayuda de los sentidos, "sino siempre por una misma y muy simple acción" Principios, I, art. 23 (VIII, pág. 14).337. Ibid. (IX, pág. 41).338. 3ª Meditación (IX, pág. 28).339. Cfr. 1as Respuestas (IX, págs. 84 y ss.).340. Carta a Silhon, marzo 1637 (I, pág. 353).

5º El momento ideal, en cuanto discernible del sum , es también discernibledel tema de Dios tal como se constituye en el argumento causal. Asimismo, elmomento ideal, en cuanto fundado en el sum , es discernible de la idea de Dios, lacual no se funda en el sum . De aquí una doble respectividad del sum en orden aDios: por un lado, mi realidad es fundada por la realidad divina; por otro, mi realidadno domina la idea de Dios, ni puede, por consiguiente, considerarse satisfecha consu posesión simplemente objetiva. Desde estas observaciones se percibe bien larazón de que Descartes pueda exponer el argumento causal de esta forma: "Esevidente que el que conoce una cosa más perfecta que él no se ha dado el ser, yaque por el mismo medio se habría dado todas las perfecciones de que tiene

conocimiento. Por lo tanto, no podría subsistir por causa de algún otro distinto delque posee efectivamente todas esas perfecciones. Y por lo tanto, Dios existe" (341).De que yo no soy el Ser perfecto se sigue que soy por el Ser perfecto. Tal secuenciaes solidaria con la consideración estructural del pensamiento. Por otra parte, siendoinsuficiente la posesión objetiva de las perfecciones divinas, esa cosa imperfectaque soy aspira constantemente a ellas. Aunque pueda parecer extraño, esprofundamente cartesiano afirmar que el último grado de sabiduría humana es lamoral más perfecta (342). Mi poder sobre las ideas se continua en anhelo de realidad.Ya que la realidad es término de la voluntad ajeno a su poder nuclear, la realidad esdirectamente el bien.

341. Principios, I, art. 20 (VIII, pág. 12). Véase la equivalencia que para Descartes hay entre partir de mi existencia o partir de laidea de Dios, en cuanto que efectos de Dios, en la carta a Mesland de 2 de mayo de 1644 (IV, pág. 112).342. Cfr. Principios, introducción (IX, 2ª parte, pág. 14).

6º Así pues, mi posesión, de la idea de Dios es sumamente peculiar. Es untener que no indica poder, sino más bien potencialidad y deseo; la confianza en lasuposición, en cambio, no es más que pasividad satisfecha. Paralelamente, el serque soy y mi poder de extensión, por más que asegurados definitivamente de unmodo causal por Dios - "¿Cómo sería posible que yo pueda conocer que dudo... sino tuviera en mí alguna idea de un ser perfecto?" - (343), quedan reducidos con ello asu finitud, ya que, por un lado, su consolidación se efectúa justamente de un modo

causal, y, por otro, la idea de Ser perfecto escapa a mi poder. "De que esta idea seencuentre en mí,... concluyo tan evidentemente la existencia de Dios y que yo



dependo enteramente de El , que yo no creo que el espíritu humano pueda conocerotra cosa con mayor evidencia y certeza" (344). Por lo tanto esa idea "se encuentra enmí" de una manera muy distinta a cualquier otra. Nótese, por el momento, queDescartes no establece la secuencia conozco a Dios - soy , sino estas otras:

343. 3ª Meditación (IX, pág. 36). La idea del ser más perfecto se establece en absoluto contraste con la duda. Para que estecontraste se transforme en indubitabilidad plena se requiere la consideración del sum , que es una indubitabilidadpuramente existencial, incapaz de impedir que la duda acontezca.

Sólo en la idea de Dios la duda se extingue; o al revés: Descartes llama idea de Dios a la extinción de la duda. Elgenio maligno es, al contrario, la ficción de una duda asentada fuera de mí. Sólo porque la duda es radicalmente mía -esdecir, porque dudando llego a mi existir- puedo estar seguro de que Dios existe.


Conozco a Dios - Dios es;

Yo soy - Dios es (en el sentido de: yo soy: el indudable que duda; Dios es: loindudable simpliciter ) (345);

Dios es - yo soy (en el sentido de: Dios es: la posesión y gozo actual, laelevación a grado absoluto de la certeza; yo soy: certeza meramente consolidada);

Dios es - yo no soy (en el sentido de: Dios es: la posesión y gozo actual einfinito de la perfección; yo no soy: la perfección de que tengo idea. Esto equivale ala negación de la secuencia conozco a Dios-soy) (346).

En suma, el primer argumento cartesiano consiste en la referencia de la ideade Dios a su causa, en cuya referencia el sum resulta superado y, por lo mismo,fundado y reducido a finitud. Cogito-sum y cogito Deum - Deus est son secuenciasobtenidas en una consideración estructural del pensamiento. El momento Dios,valga la expresión, no es meramente objetivo. Su peculiar evidencia no se funda enel sum : se trata de la evidencia en cuanto que independiente de mí, correspondienteal hecho de que no cabe duda independiente de mí: la idea de Dios es una ideaproducida junto conmigo desde el momento en que he sido creado (347).

345. Cfr. Reglas, XII (X, pág. 421).346. La fórmula con que Bridoux resume el sentido del tema de Dios en Descartes: "yo soy Dios antes de ser yo", se matiza

mejor en los apartados anteriores que distinguiendo la facticidad del sum de la primordialidad metafísica de Dios. Cfr., A.Bridoux, Introducción a la edición de las Obras de Descartes de la n. r. f., París, 1952, pág. 15.

347. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 41). Por lo tanto, la idea de Dios no está propiamente en situación de supuesta.

7º La presencia mental de la idea de Dios no significa para mí ganancia oadquisición. La idea de Dios remite constitutivamente a un fundamento y no cabeconsiderarla prescindiendo de él, o sea, en condiciones de comportar, en cuantoque idea tantum , alguna consecuencia para el sum . Dicho de otro modo: la idea deDios no es susceptible de ser considerada aislada en sí - es decir, reducida a suestancia en el plano de la objetividad -. Una posesión objetiva de la idea de Dios, es,en Descartes, una noción inmediatamente rebasada - en potencialidad y deseo -, detal manera que ninguna inferencia puede sentarse desde ella sola. La idea de Dioscomporta para el sum finitud y asentamiento a la vez. Pero ello no es unaconsecuencia de la idea de Dios reducida a sí misma, sino una consecuenciaobtenida de la totalidad: idea de Dios - indubitabilidad fundamental absoluta -.

La idea de infinito implica el Ser infinito que no es el sum , de tal manera quepensarla no tiene sentido determinado antes de tal implicación y, por lo tanto,



tampoco para el sum , prescindiendo del Ser infinito - que es el que consolida al sum -.



EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES - CAPÍTULO V

EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO CARTESIANO

A) EL PROBLEMA DEL PLANTEAMIENTO DEL ARGUMENTO ONTOLÓGICOCARTESIANO

"Tornando a examinar la idea que yo tenía de un Ser perfecto, encontraba

que la existencia estaba comprendida en ella de la misma manera que estácomprendida en la de un triángulo que sus tres ángulos son iguales a dos rectos, eincluso más evidentemente" (348).


a) Si nos atenemos a la letra de este pasaje, se presenta una dificultad grave,tanto para nuestra interpretación de la filosofía cartesiana, como para la inteleccióndel pasaje mismo: ¿Qué quiere decir que la existencia está comprendida en la idea ?Por un lado, ¿es que la existencia es un elemento objetivo? Y dado que lo fuera,¿cómo podría cumplirse el paso desde ella a la existencia real de Dios? Por otraparte, de acuerdo con lo dicho en páginas anteriores la expresión "que los tresángulos de un triángulo son iguales a dos rectos está comprendido en la idea detriángulo" es una fórmula carente de rigor, ya que el análisis en el plano del objetocomporta que lo analizado es una idea confusa. Además, en tanto que la idea de

Dios; es clara y distinta, no es susceptible de análisis. ¿O es que vamos a entenderque la idea de Dios es una excepción a la doctrina cartesiana acerca de la realidaden sí y de la intuición intelectual? En modo alguno, ya que:

1) Tal excepción verdaderamente anularía dicha doctrina cartesiana, la cual noadmite excepciones.

2) Tal excepción no puede fundarse; habría de ser simplemente admitida opostulada.

3) Con tal excepción, la existencia a Dios atribuida no podría librarse de la opción

ser-no ser de hecho.

4) Es menester acordar este segundo argumento cartesiano con el primero; y ello esimposible si ahora derogamos la doctrina cartesiana acerca del objeto y la realidaden sí, presupuestos de la vía en cuya culminación está el primer argumento (349).

349. Sobre la unidad profunda de las dos pruebas cartesianas cfr. Gilson, Études , op. cit ., págs. 231 y ss.Véase, sobre el mismo tema, la polémica entre M. Gueroult y H. Gouhier.Para Gouhier, la prueba ontológica es autosuficiente, y no deriva de la prueba a posteriori, sino que surge

inopinadamente en el curso de una reflexión sobre la certeza de las verdades matemáticas. El carácter inopinado se ve enque ni siquiera deriva de las verdades matemáticas, sino que, más bien, ofrece caracteres opuestos, puesto que puedelibrarse por si misma de la duda metafísica, de lo que son incapaces las verdades matemáticas. En este sentido le

corresponde la certeza máxima. Cfr. H. Gouhier, La preuve ontologique de Descartes, en Revue internationale de Philosophie , n.°29, 1954, págs. 1-9. Para Gueroult, en cambio, la prueba a priori deriva de la prueba ab effectu según "elorden analítico de las razones": Nouvelles réflexions sur la preuve ontologique de Descartes, París, 1955, pág. 9. Cfr. del



mismo autor: Descartes selon l'ordre des raisons, París, 1953, I, págs. 334 y ss.Sin embargo, la argumentación de Gueroult no es aceptable: "La prueba ontológica considerada en sí misma... no

tiene otro valor que el que le es común con las verdades matemáticas, que lo tienen de hecho por la naturaleza de nuestroespíritu". Nouvelles réflexions ... cit ., pág. 33. "Por lo tanto, si se suponen abolidas las justificaciones metafísicasanteriores, que fundamentan el valor objetivo de las ideas claras y distintas... la naturaleza de nuestro espíritu nosimpondría esta prueba lo mismo que las verdades matemáticas... pero su valor metafísico o de derecho, como el de lasmatemáticas, quedaría privado de fundamento" ibid., págs. 14 y ss., Gueroult interpreta psicológicamente la naturaleza denuestro espíritu, lo cual es un error. Para Gueroult, la duda puede ser engendrada por hechos psicológicos y superada si

se remueven esos hechos. De aquí que en el plano de mi naturaleza no haya demostración metafísica ni lógica de lavalidez de la prueba, sino simple recurso a las circunstancias psicológicas en que se dan la convicción y la duda: cfr. ibid.,pág. 42. Metafísicamente, la prueba ontológica depende de la prueba ab effectu. Por otra parte, Gueroult estima que laprueba ab effectu está viciada porque el valor del principio de casualidad, que es en ella el nervus probandi , no es en suevidencia idéntico al cogito , el cual "es invulnerable a la duda del genio maligno y cuyo hecho comporta indubitablemente el Derecho", ibid., pág. 44, nota. Por todo ello, Gueroult estima que Descartes pudo prescindir de la prueba ontológica, quees contingente y secundaria. Cfr. ibid., págs. 66 y ss.

Toda la argumentación de Gueroult está viciada por una mala determinación del sentido de la duda hiperbólica.Para la interpretación no psicológica de la evidencia cartesiana, cfr. la exégesis de Husserl, Meditaciones, op. cit ., págs.18 y 21.

b) Que la idea de Dios sea una excepción a las nociones cartesianas deobjeto y de realidad en sí , está implícito en la intelección del pasaje citado en el

plano de la objetividad -que es lo que he llamado atenerse a su letra-. Sólo si elsegundo argumento; se entiende así se presentan dificultades insuperables para sucomprensión. O lo que es igual, entendido el argumento en el plano del objeto anulatodo lo que Descartes ha sentado acerca de la objetividad. La consecuencia esobvia: la segunda prueba cartesiana de la existencia de Dios no puede serentendida en el plano del objeto; en él carece de sentido en cuanto que argumentocartesiano. Y por más que Descartes induzca al lector a tal despropósito, la tarea delintérprete ha de ser tratar de colocar este argumento en el lugar que le correspondeen el conjunto de la filosofía cartesiana. Aún suponiendo que Descartes olvide alformular el argumento ontológico lo que al margen de él sentó acerca del objeto y delo extramental; o también aun suponiendo que a Descartes se le pueda acusar de

haber incurrido en un círculo lógico por hacer depender el argumento de la evidenciaobjetiva y, a la vez, fundar la evidencia en la prueba de la existencia de Dios, ellotiene poco interés, pues siempre queda el primer argumento, al que, sin duda, nopuede extenderse este reproche, y además las debilidades del filósofo no son las desu filosofía.

Admitiendo, pues, que este argumento carece de sentido en el plano delobjeto, nos preguntamos: ¿cuál es el auténtico sentido cartesiano de la pruebaontológica de la existencia de Dios? Para contestar a esta pregunta convienereconsiderar algunos puntos centrales.

c) Para Descartes, la evidencia del objeto no se consuma unilateralmente, esdecir, en la dirección del pensamiento que podríamos llamar "centrifuga". La

evidencia tiene, constitutivamente, fundamento, es fundada y así controlada y nosupositada. Al buscar el fundamento en una dirección opuesta a la objetividad, sealcanza la consideración existencial de la evidencia. Sum , como fundamento, seavizora precisamente no en el objeto, no como fundamento objetivo o consumaciónobjetiva de la evidencia, sino al suspender la dirección que busca objeto, es decir,introduciendo la duda. De este modo, el fundamento tiene el sentido de unaantecedencia estricta respecto de la objetividad. Tal antecedencia no puede serproyectada hasta el plano objetivo si no es en el modo de inferencia cogito-sum , lacual no ejerce función fundamental en cuanto que objetivada: no hay génesissistemática de la idealidad: la evidencia es antes del ejercicio intuitivo del cogito ; elfundamento, como existencia, es excéntrico.

La inferencia cogito-sum está también fundada, no es el fundamento. Suvalor intuitivo no es analítico, sino que estriba en la indubitabilidad lograda



trasmutando la duda. Y en términos generales, la evidencia objetiva es fundadacomo extensión del sum , el cual, no obstante, se reserva en su anterioridad, sinestablecer conexión sistemática con el plano objetivo, ni siquiera en la escuetaforma de deducción trascendental.

d) Resulta así que la función fundamental del sum no necesita para serllevada a cabo que el sum aparezca en el plano objetivo, ni siquiera en el caso de lainferencia cogito-sum . Esta inferencia no tiene nada que ver con el argumento 'a simultáneo' ; el sum no está en el cogito , contenido en la idea pura del pensar, porcuanto que sum no es idealidad. Pensar es llevar a cabo el presentar, no "llevar acabo" el ser; ser -el pensar- es la radicalidad del pensar, su garantía como enseidadsegún la cual se piensa y no no se piensa. Y es que para Descartes la únicagarantía del pensar objetivo está en que, efectivamente, se esté pensando, lo cualno estriba en objeto alguno, sino en la retroferencia a la radicalidad del acontecerque pienso. No acontece que pienso porque pienso objeto (en otro caso, el objetohabría de ser afirmado), ni pienso objeto porque acontece que pienso efectivamente-objeto-, sino que pienso objeto porque pienso radica excéntricamente en estrictoacontecer. Sin duda pensar necesita una determinación eidética objetiva. Pero paraDescartes, tal determinación está primariamente presupuesta, mientras que elescueto acontecer, aunque no tenga de suyo valor absoluto, es fundamento. Unaresolución existencial en el plano de la extensión objetiva es imposible; en cambio,cualquiera que sea lo logrado como objeto, hay que retrotraerse a la indubitabilidadde que lo he pensado; y esta indubitabilidad, que se puede extender ahora al objeto,es la existencia como fundamento de la evidencia. Tanto es así que el fundamentose da en toda su pureza al suspender el objeto, es decir, al dudar.

Un fundamento del pensar así enfocado puede interpretarse fácilmente comonuclearidad de la voluntad y, en cambio, no puede entenderse en un sentidopuramente intelectual, como prueba la constante perplejidad de los exégetas que

consideran a Descartes un racionalista exclusivamente. Paralelamente, se entiendebien la noción cartesiana de existencia extramental como correspondiente a laafirmación. El sum es una afirmación no ejercida, sino por decirlo así, subsistente.

e) El fundamento de la idea de Dios no es el sum , sino que está en el planode la indubitabilidad absoluta de la que el sum depende también. En modo algunoes ello compatible con que la idea de Dios se consume en el plano del objeto. ADios corresponde la fundamentalidad del fundamento, lo originario del origen. Peroestas determinaciones se ligan directamente a la cuestión de la duda, de maneraque no se obtienen primordialmente en la dirección expansiva de la objetividad, sino"hacia atrás", "más atrás", incluso, que el sum . Dios no es primariamente ideado,sino que es primariamente la solución plena de la duda. Y este surgimiento enretroferencia funda, en último término, lo que aparece en la presencia ideal.

Toda idea tiene un fundamento existencial extraobjetivo. Ello es ciertotambién respecto de la idea de Dios, e incluso con mayor intensidad que en ningúnotro caso. Por eso, si el segundo argumento cartesiano se estableciera en el planoobjetivo, no sólo resultaría una excepción de la teoría del objeto, sino unaincongruencia con el primer argumento.

La cuestión de la existencia del pensamiento es enfocada por Descartescomo posición absoluta de idea. Pero tal posición es extraideal; de aquí que sólopueda alcanzarse en orden a la situación ideal superando a la misma, es decir,dudando. Dicho de otra manera; la duda sobreviene a la idea como únicoexpediente apto para hacer accesible la existencia pensante. El constitutivo formal

de la idea es la evidencia. La evidencia no es el fundamento del objeto. Laproposición "todo objeto ha de ser causado" es exactamente la denuncia de la



finitud de la evidencia. La evidencia se anula en la res . Para Descartes, laconstitución inmanente de la objetividad no tiene el valor de una resolución en elfundamento; no hay génesis ideal en Descartes.

El primer principio cartesiano no es originariamente ni íntegramente racional.Por eso, los temas cartesianos son suscitado en el transcurso de un acontecer en el

cual ya estaban y siguen estando; pero tal permanencia es, simplemente, el valor deantecedencia, de ya , en que quedan anclados, y que como tal antecedencia no es elpensamiento objetivo. De aquí también que, por decirlo así, en Descartes laevidencia no se repita: no hay evidencia de evidencia, o resolución fundamental de la evidencia en sí misma - resolución que absorbería la excentricidad del acontecer -(350); sino que sólo se iguala internamente desde un fundamento excéntrico y asíreal. Descartes es el hombre que hace tema del darse cuenta de que acontece queestá haciendo temas, y con ello considera suscitados los temas mismos; o lo que esigual, resuelto el problema de la perplejidad (351).

350. Esta resolución se da ya en Spinoza: "Per substantiam intelligo id, quod in se est , et per se concipitur". Ética, parte I, def.3.

351. Spinoza resuelve el problema de la perplejidad de esta manera: "Para saber no es necesario que yo sepa que yo sé, ymenos necesario todavía que yo sepa que yo sepa que yo sé". Tractatus de intellectus emmendatione, párrafo 32. Cfr.también: ibid., párrafo 47. Una observación similar en las Séptimas Respuestas (VII, pág. 559).

El carácter excéntrico del fundamento de la evidencia cartesiana es lo que evita el círculo que sobrevieneinmediatamente en cuanto se la entiende en sentido racionalista. Véase, por ejemplo, las dificultades de Callot, op. cit.,págs. 148 y ss. Por su parte Hegel: "Es enunciar una singular idea -si es que se la puede llamar idea- decir que paraconocer el yo, yo deba ya servirme del yo; o que el yo que para juzgar se sirve de su conciencia de sí mismo como de unmedio, constituye justamente la X, de la que no se puede tener ninguna noción", op. cit., II, pág. 432. Hegel desecha estaobjeción.

En el fondo, la crítica de Jaspers contra el sum cartesiano se condensa en la convicción de que el sum no es másque un "punto sustancial", un enigma carente de toda referencia al universal contenido del ser -el yo como espejo de laTrinidad, de San Agustín-, es decir, la perplejidad misma.

Desde aquí se explica porqué el análisis cartesiano es un tránsito deductivo,

cumplido en forma de nexo comparativo entre ideas. La resolución analítica de laidea, al no ser una resolución fundamentante, no puede conservar la unidad formal de la idea, sino que requiere una multiplicación ideal. El análisis en sentidocartesiano es análisis del objeto, no de la evidencia . Por eso su cumplimiento exigevarias ideas. Si el análisis progresara en orden a la claridad misma, es decir, si secumpliera sin necesidad de una multiplicación de la especie expresa, la dudaperdería toda función heurística, y la existencia como posición absoluta quedaríasubsumida en una dinámica inmanente al conocimiento y perdería su valorextramental -Hegel-.

En resumen, hay que admitir que Descartes discierne la evidencia de laexistencia. Pero este discernimiento comporta la finitud de la evidencia. Esta finitud,

a su vez, hace ilegítima la detención en la atenencia a la idea. Es menester ir másallá de la idea. El progreso cognoscitivo se formula como tema del fundamento, nocomo tema de la identidad dialéctica. Y es que la evidencia que en ella misma sefundamenta no podría ser finita. Pero, ¿cómo podría ser infinita la evidencia que yotengo, si el tenerla la refiere a una situación excéntrica a la situación de tenida? (352).

352. Precisamente por esto, Husserl expresa un programa con sentido cartesiano cuando dice que ante nosotros, espírituslibres, la evidencia ha de exhibir sus títulos de legitimidad, cfr. Ideas, op. cit ., pág. 345. Sin embargo, para Descartes lafundamentación última de la evidencia comporta el cese de la libertad humana: en orden a la idea de Dios no somoslibres.

f) La idea es fundada. Seguir la dirección que busca el fundamento es tratar



de remediar la finitud de la idea. Pero el fundamento de la idea es doble. Por unaparte está el fundamento de la objetividad. Tal fundamento tiene el sentido de causadel dato, es decir, de donante. Por otro lado está el fundamento de la idealidad. Talfundamento es el sum . La pregunta que ahora se formula es: ¿Por qué estaduplicidad de fundamentos? Respondemos: por la discernibilidad entre idealidad

(evidencia) y objetividad. ¿Qué sentido tiene este discernimiento? Respondemos:este discernimiento es la finitud de la evidencia. De donde resulta: si el objetorequiere fundamento, ello se debe a que, también lo requiere la evidencia. Desdeaquí se vislumbra que la idea de Dios, al ser independiente del sum , no requiere unaexistencia extramental como fundamento de su objetividad exclusivamente.

La finitud de la evidencia es correlativa con la duda y con la consiguienteexcentricidad del sum . La finitud de la evidencia es la pasividad del pensamiento, elanulamiento de ella misma en sí misma . La finitud es la no autoevidencia; laevidencia no es evidencia de evidencia, sino de objeto.

g) ¿Cómo sería posible lo que se expresa en la forma de: evidencia de evidencia? Respondemos:

1) Como indiscernibilidad de evidencia y objeto.2) Como superación de la excentricidad de pensar y ser.

¿Cómo llegar en concreto a lo que cumple estas dos condiciones? Veámoslo.

En el plano del objeto, evidencia significa "visibilidad de algo". Tal visibilidad,empero, tiene un valor de actualidad y no de mera posibilidad: algo es visible, noporque pueda ser intuido antes de serlo de hecho, sino porque puede serlo encuanto que lo está siendo. Pero la evidencia así entendida se distingue de la "visiónen acto", porque estar viendo ha de ser referido en una dirección única a unaconsumación existencial, que es excéntrica -sum -. En esta referencia se encuentrala razón de que la visibilidad no tenga un valor meramente potencial, sin que, por otra parte, la evidencia misma sea actualmente pensada, o una actualidad en cuanto que vista .

La expresión "yo veo algo", se descompone en una doble dirección: laactualidad del ver, que se refiere al yo -en este sentido, veo se retrotrae al sum -, y laactualidad de estar siendo visto, que se refiere a algo -en este sentido, la visibilidad de algo es la situación de la idealidad-.

Ver-algo es que algo esté siendo visto. Pero tal estar siendo tiene la medidade su expansión o continuación en el carácter de visto, fuera del cual se reduce a un

valor de antecedencia excéntrica. Esta medida consiste en una actualidad comopura presencialidad, o una consumación sin identidad. Lo pensado llega a serlo, alacontecer que está siendo el pensar, en el sentido de una mínima suficiencia -quesea pensado y no no lo sea-. A lo pensado en cuanto tal no le acontece que sea pensado, sino que sea pensado ; lo pensado es término, resultado; no esactualmente real, sino actualmente logrado. El valor de actualidad del términovisibilidad consiste en el milagro del logro cognoscitivo. Pero este logro se agota ensí mismo: es un lograr no referido a sí mismo, sino excéntrico a sí mismo. Ladistinción entre sum y cogitatum es la finitud del cogito como situación de no sí mismo .

La idea es algo-visto. Algo es la objetividad; el puro valor de visto es laevidencia como visibilidad actual. Estos dos elementos son discernibles. El sentidointegral de la discernibilidad se establece de la siguiente manera:



Primer momento 1) El valor de algo refiere a una causa distinta de la evidencia. Esta

referencia equivale a la consideración de algo respectivamente a la realidad: en laperspectiva de la realidad, algo es causado (esto es lo que no percibe Caterus: que

el objeto debe ser integrado dentro de la perspectiva de la realidad, precisamente porque en la situación ideal no es real. En este sentido, la función afirmativa de lavoluntad ha de interpretarse como un poder de resolución en realidad al margen dela duda, es decir, una resolución sin mecanismo de conversión y por tantohipotética. Como hemos dichos varias veces, en Descartes no alcanzan laautonomía que necesitan para constituirse, ni el punto de vista trascendental ni elpunto de vista lógico). Lo cual significa: la consideración de algo en términos derealidad es distinta de la consideración de algo en la idea; que la idea sea algo(visto) no es suficiente para que la idea sea algo-real. La "alicuidad" de la idea no esrealidad. En suma: en cuanto que algo , el establecimiento de la realidad de la ideaincluye la noción de heterogeneidad de situaciones.

2) El valor de visto , en cuanto que separado de la objetividad, permite laretroferencia al sum : en la perspectiva de la realidad, visto es el término pasivo de laextensión de un poder. En suma, atendiendo al valor de visto , el establecimiento dela realidad de la idea incluye la noción de excentricidad de situaciones. La"visibilidad" de la idea no es realidad; la evidencia no es, ella misma, visible.

Segundo momento La discernibilidad algo-visto, comporta que ni algo ni visto son la realidad de

la idea: algo en cuanto que visto no es algo en cuanto que real, ni al revés; laevidencia en cuanto idealidad no es la evidencia en cuanto real; la objetivación de laevidencia no es su realidad. Pero insisto en que el reconocimiento de la irrealidad dela idea precisamente considerada, no da lugar en Descartes a la constitución

autónoma del punto de vista trascendental ni del punto de vista lógico. Esta omisiónsólo puede explicarse si se admite que lo primero y dominante en Descartes es loque llamamos punto de vista de la realidad. Si se tiene esto en cuenta cabeestablecer:

1) La idea no es vista -no hay evidencia de evidencia-, sino que lo visto esalgo: no por ser (algo) visto la idea es real.

2) La idea no es algo -no hay realidad ideal en sí-, sino que algo es visto.Algo no significa idea real como algo: no por ser algo (visto) la idea es real.

Tercer momento La idea no es una totalidad destacada y perfilada como objeto. Pero, a la vez

cogito-obiectum y cogito-sum son discernibles porque cogito-obiectum no seconstituye como totalidad en virtud del cogito . La evidencia ni se piensa ni es elpensar, sino que es la situación de pensabilidad de lo que se piensa. Pero admitidoel carácter dominante del punto de vista de la realidad, debe concluirse que ladiscernibilidad de algo y visto indica una superación, que se cifra en una situaciónde identidad real del conocimiento, según la cual la idea entera, y no sus elementos,es referida a la realidad .

En efecto, si algo en cuanto que conocido no es algo en cuanto que real, ellose debe a que algo no se identifica sino que se discierne con visto ; es decir, a que laidea en cuanto que distribuida en estos elementos, no es ni conocida ni real . Eldiscernimiento se corresponde con la necesidad de referir algo y visto a la realidad,pero mientras el discernimiento siga vigente, queda inédita la consideración de la

idea entera, tanto en el plano intelectual como en orden a la realidad. Con otraspalabras:



1) La idea entera no puede ser conocida como objeto heterogéneo a larealidad que lo causa.

2) El conocimiento de la idea entera no puede ser la pasividad de la situaciónde idealidad -excéntrica a la realidad que la posee-.

En Descartes, la idea no podría ser irreal si no hubiera en ella un

discernimiento entre evidencia y evidente, o sea un no conocimiento de la evidencia.En cuanto que irreal, la idea no acaba de constituirse según su presencia misma.Hay algo inédito, constitutivamente latente, en la luz intelectual humana: un noaparecer en su mismo mostrar. Excentricidad y en sí son situaciones de la realidadque se corresponden con el paralelismo irrealidad-ininteligibilidad de la evidenciahumana. Como cifra de un poder, la evidencia es finita relativamente a la realidad, oporque no es real; se ve claramente en qué sentido la idea no es un término,susceptible de ser afirmado, y por qué la afirmación es también finita.

La dualidad de direcciones: cogito-obiectum , cogito-sum , tiene como fórmulaconjunta: cogito me cogitare rem . Ahora se vislumbra una más estrecha identidad,cuya fórmula podría ser "cogito -cogito ". Se trata de la identidad de realidad, conocery conocido.

Cuarto momento Lo que permite vislumbrar la identidad entre pensamiento y ser es que:1) El punto de vista de la realidad no se puede satisfacer completamente con

la forma causal de la referencia mientras lo referido sea un elemento discernible yreferido en tanto que se discierne. En último término, la discernibilidad de elementosequivale a que la idea como tal no ha sido, todavía, referida a la realidad. Estocomporta que no sabemos todavía lo que es la idea. Propiamente, sólo la idea de Dios es idea.

2) Ni el sum ni la realidad extramental son causas productoras de realidad, esdecir, no son causas perfectas. La realidad como causa de un elemento irreal, o

sea, la realidad como no-elemento de la idea , es la realidad finita.Desde este punto de vista se hace comprensible porque la indubitabilidadabsoluta de Dios es el fundamento de la evidencia. Se trata de ver la evidencia.Pero este proyecto exige la superación del plano del objeto, por cuanto unaevidencia vista como algo no es sino reincidencia en la situación de discernimiento,y, por lo tanto, no es la realización del proyecto. ¿Cómo hacer asequible laevidencia? ¿Cómo consumar la evidencia de manera que aparezca ella y no elobjeto? Se trata de descifrar el sentido del pensar con una penetrante mirada que,superando la objetividad, muestre en sí mismo al pensamiento en su mostrar. ¿Cuáles la actualidad del conocimiento otra que la discernible del objeto?

h) Se trata, decimos, de ver la evidencia. Hemos establecido una primeracondición; la superación del discernimiento entre idealidad y objeto. Es inmediatauna segunda condición: la identificación de la evidencia con lo que llamamos ver .Esta identidad significa: pensar el pensar: pensar comprende el estar-lo pensando.Hay un acto de conocer que incluye su existencia: lo que está siendo conocido nopresupone el conocer -no es objeto por lo mismo-, sino que lo absorbe en una puradilatación reflexiva según la cual al conocer es descifrado y logrado el conocer.

El fundamento de esta identificación está en la neta percepción de que laevidencia es (como cognoscible) en la medida en que conocer-la no la tiene enplano del objeto, sino que él mismo se constituye.

La inteligibilidad infinita es la formalidad conocida de la idea. Tal infinitud

depende de que la intelección se inteliga como ella misma . Conocer y conocido seidentifican en el infinito y al revés: en la medida en que lo conocido se discierne del



conocer, él mismo no es suficientemente tal, ni el conocer es acto pleno.La constitución inmanente de la idealidad es solidaria de la realidad absoluta

del conocer. Mientras evidencia y conocer -ser- sean excéntricos, ambos son finitos.Por lo mismo, objeto absolutamente conocido es una expresión sin sentidodeterminable -una pura vaguedad-. Ya se ha visto que el objeto no es para

Descartes cognoscible en sí. Y también: un objeto sólo puede decirse conocido en lamedida de la idealidad, la cual, a su vez, queda referida a un valor existencial delconocimiento. Paralelamente si lo conocido es objetivo -discernible de la idealidad-,la existencia del conocimiento es finita, y por lo tanto, no absolutamente indubitable:sum y evidencia son excéntricos y cabe una extensión objetiva del sum como merapasividad.

¿Cuál es, exactamente, la indubitabilidad del sum ? No es un valor existencialcobrado-realizado en la idealidad, sino, más bien, lo contrario: un valor existencialexterno, no descifrado en forma de idealidad. Este carácter de externo-excentricidad- deja al sum sin sentido inteligible preciso. De aquí su transposiciónobjetiva, es decir, el no poderlo cobrar más que en la línea de una posibilidadpasiva: cogito-sum es un cogitatum , posibilidad pero no realidad de un cogitare : laexpresión mental de la realidad del pensar. Que, a pesar de ello, sum constituyaestrictamente una indubitabilidad, se reduce a la situación mutuamente externa de larealidad del pensar y su idealidad. Tal realidad es indubitable por cuanto que la dudaes una situación frente a la idea que no agota plenamente toda antecedencia, sinoque está antecedida también. Por lo tanto, si pienso es que además de lo pensadohay un valor de estabilidad antecedente que se preserva y guarda de la duda ytemor, que no es alcanzado por ellos, porque con infinita agilidad se conserva antesque ellos; si pienso soy, no porque la idealidad contenga analíticamente tal soy , sinoa pesar de que no la contiene; es decir, precisamente porque externamente a laidealidad aun queda otro recurso, otra dimensión de pienso . Si pienso, no solamentehay pensado, sino la posibilidad de una retroferencia a pienso antes de pensado. Y

también: si hay pensado, es que lo pienso ; y ello es inmediatamente indubitableaunque no aparezca en lo pensado y por lo tanto no lo sea plenamente.No puede decirse con verdad que se incurra de esta manera en paralogismo.

En rigor, ni siquiera se trata de un razonamiento, ya que ningún objeto es punto departida para el establecimiento de la indubitabilidad como sum . El sujeto cartesianono es un punto de llegada en un proceso de inferencia que transcurra en el planoobjetivo, sino que equivale a la salida del plano objetivo. Kant se atiene al objeto;Descartes, no. El sentido de la actitud cartesiana es que para llegar a la idea desujeto es preciso que el llegar a él sea -y esto es el auténtico sujeto-, si bien tal serno esté contenido-siendo en aquello a que se llega -la idea-. El defecto delprocedimiento cartesiano es otro, a saber: la interpretación del sentido fáctico de laindubitabilidad como realidad.

i) Después de las observaciones que acabamos de exponer, queda claro quela expresión "la evidencia es " es susceptible de un doble sentido:

1) La evidencia es, pero su ser no está contenido-siendo en ella, sino queequivale a otra dimensión, distinta de la evidencia como elemento de la idea. Laevidencia tiene una doble situación: como elemento de la idea y como dimensión (ensí) anterior a la objetivación -sum -. La evidencia no es realizadora, sino objetivadora.Esta duplicidad es correlativa con una doble finitud.

2) La evidencia es, de tal manera que su ser está contenido-siendo en ella.Es esta la identidad cogito -cogito , incomparable con la situación objetiva del

cogitatum y la antecedencia de la realidad del cogito . Tal evidencia es infinita.El sentido 1) de la evidencia tiene como implícito a 2). El establecimiento de





B) LA IDENTIDAD DE LA EVIDENCIA Y EL SER

Una interpretación del segundo argumento cartesiano coherente con la

inidentidad de la evidencia y la existencia cuando se encuentran en la situación deidealidad y sum respectivamente, debe basarse en las proposiciones que siguen:1) La conexión entre la idea de Dios y la existencia de Dios no es analítica en

el plano de la objetividad . No se trata de la unión intuitiva de dos ideas consideradascomo representativas, prescindiendo, por lo tanto, de la consideración de laevidencia (355). La evidencia que corresponde a la idea de Dios no es tampocoaquella que implica la existencia como sum , es decir, como inidéntica Esto esinmediato. Una cosa es el argumento ontológico, y otra el sum como existencia de laidealidad.

2) El segundo argumento cartesiano, precisamente en cuanto queconocimiento de identidad entre evidencia y existencia, no puede reducirse existencialmente al sum . La proposición Deus cogitatum est Deus existens sólotiene un valor de identidad si su cogitare no es existencialmente el sum . La idea deDios no es dudosa porque no es el cogitatum de un cogitare que alguna vez duda.La evidencia de la idea de Dios tiene un fundamento existencial distinto del sum . Laidea de Dios no se puede fingir (356) porque no se puede formar sino en términos deintensidad infinita. Y esta intensidad de su conocimiento es la indiscernibilidad de laconsideración existencial del pensar con la consideración ideal del pensar. Deus existens no es una transposición objetiva.

355. Todo el malentendido de las Séptimas objeciones consiste en plantear el tema de la identidad en el plano del objeto.356. Cfr. Principios, I, art. 15 (VIII, pág. 10).

a) Así pues, el segundo argumento cartesiano equivale a la aparición de un

momento extático, en que el discernimiento entre cogito-obiectum y cogito-sum essuperado. Los dos elementos cuya identidad establece el argumento -idea yexistencia- no son susceptibles de caer en la situación de objeto y de sum . Conotras palabras: mientras la idea de Dios sea pensada por mí , el argumento no puedeestablecerse (357).

357. La actitud cartesiana se traspone, al final, en éxtasis. Por otra parte, en Descartes hay un temor sacro ante laomnipotencia del autor del pensamiento humano. Cfr. Gouhier, Descartes , op. cit., pág. 195. Cassirer desorbita la cuestióncuando afirma que el argumento ontológico marca la transformación del racionalismo en mística. Cfr. op. cit., I, págs. 509

y 515. También es exagerado el diagnóstico de Gratry: "La verdadera prueba cartesiana de la existencia de Dios se fundaen lo que se puede llamar la oración natural", A. Gratry, El conocimiento de Dios, traducción española, Madrid, 1941, pág.194. En otro sentido, la desconfianza de Descartes se transforma al final de su vida en una confianza desenfrenada yacrítica en la fecundidad de su método. Cfr. Bridoux, op. cit., pág. 1352.

Éxtasis significa: aquella situación intelectual del sujeto humanocorrespondiente con una conexión de lo conocido con la realidad que suspende ysustituye la conexión de lo conocido con el hecho de conocerlo yo.

La posibilidad de plantear extáticamente el conocimiento de Dios le vienedada a Descartes por el primer argumento, en el cual se alcanza un fundamentoúltimo del conocimiento distinto del sum . El resultado de primer argumento es, ya,

que conocer es Dios, o sea, que la caracterización existencial del conocimientocomo sum no es la definitiva. El segundo argumento establece que si Dios es



pensado, Dios es, de tal manera que el ser divino es el momento cogitante correspondiente al Dios cogitado . El ser divino es la claridad misma con que Dios espensable; una claridad ambivalente, real e ideal. Tal ambivalencia se ofrece al serhumano sólo en la media en que éste se extasía.

b) Que la idea de Dios implique la existencia de Dios no significa paraDescartes que la existencia se encuentre en la idea que él tiene, es decir, en lasituación de idealidad. Precisamente por eso el argumento de Descartes no es el deS. Anselmo (358), y no es pertinente, salvo que neguemos a Descartes el derecho asu propio planteamiento, la objeción que pudiera instrumentarse a partir de ladistinción entre existencia conocida y existencia ejercida (359).

358. Descartes mismo establece la distinción: las Respuestas (IX, 91), cfr. Gilson, op. cit., págs. 215 y ss.359. "La prueba ontológica no puede dar un paso sin, suponer que de mi pensamiento paso al pensamiento absoluto",

Hamelin, op. cit., pág. 215. Pero para Descartes el pensamiento absoluto es la autoconciencia y no una objetividad infinita.No tenerlo en cuenta es lo que invalida la crítica de Callot a la idea de Dios cartesiana, op. cit., págs. 126 y ss.

Una existencia contenida en la idea no tiene sentido para Descartes, porquela existencia jamás es idéntica a la objetividad . Más aún, una idea cuya existenciasólo le sea atribuida en el ámbito del contenido objetivo, es una idea cuya realidadqueda sin conocer. Realidad de la idea no puede ser realidad de la idea ya formada,pues realidad formada de la idea es pura pasividad. Confundir la realidad con la ideaes suponer la idea. Pero todo el esfuerzo de Descartes ha sido encaminado adeshacer la suposición. Tal esfuerzo ha ido dirigido por la advertencia de que ideaformada significa, en rigor, objeto pensado y que no hay objeto pensado sinpensarlo. La realidad de la idea es el pensar que la piensa. Pensar - sum , o Dios -es fundamento real de lo pensado. Así, mientras que "sólo por una ciega y temerariaimpulsión creo que hay cosas fuera de mí que causan mis ideas" (360) - lo queequivale a decir que la causa de la idea ya formada, en cuanto que causa de sudimensión objetiva, no puede ser reducida fundamentalmente al conocimiento -, síque cabe, en cambio, reducir a causa real la idea en tanto que advierto que lapienso: "yo soy, yo existo - como proposición - es necesariamente verdadera todaslas veces que la pronuncio en mi espíritu" (361).

Conocer que soy tiene su fundamento, causal-formal, en que conocer es :nosotros que pensamos, existimos, aunque todas las ideas, en cuanto que objetivas,sean falsas. Asimismo, Dios es causa de la idea de Dios en cuanto que causa de que sea concebida (362).

360. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 31).361. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 28).362. Cfr. las Respuestas (IX, pág. 83).

c) La existencia de Dios se identifica con la idea de Dios sólo porque esa

existencia es la causa de que la idea sea concebida, es decir, causa de suevidencia. De esta manera, el conocimiento que yo tengo de Dios resulta fundado justamente en tanto que conocimiento y no, simplemente, en tanto que conocido.Drásticamente: la idea de Dios no es idea porque sea ideada (363) sino porque Dioses; y esto significa para Descartes:

1º Que la idea de Ser perfecto es tal idea ideada porque es idea perfecta: "La



idea representa la esencia de la cosa; y si se le añade o quita algo, se haceinmediatamente la idea de otra cosa:... Pero una vez concebida la idea delverdadero Dios, aunque se puedan descubrir en ella nuevas perfecciones antes nopercibidas, su-idea no es aumentada o disminuida, sino sólo hecha más distinta y expresa " (364). La formalidad de la idea de Dios ha absorbido la objetividad.

2º Que esa idea es perfecta porque su conocimiento es perfecto.

3º Que tales perfecciones superan el valor central del sum : "Mi espíritu quedaen cierto modo deslumbrado, ofuscado, delante de la luz divina" (365). No soy libre deconcebir un Dios sin existencia (366).

363. Gilson lo ha expresado suficientemente: "La idea cartesiana de perfecto participa en el dinamismo interno del mismo serperfecto. No es una esencia fijada y ya hecha, ni una imagen estática o una representación definida. Nuestra idea de Dioses mucho menos un pensamiento que una manera de pensar". Etude, op. cit ., pág. 233. Con todo, Gilson no acaba decomprender que la segunda prueba cartesiana implica la superación del carácter central del sum, cfr. Ibid., pág. 236.

364. Cfr. 5as Respuestas (VII, pág. 371).365. 3ª Meditación (IX, pág. 41). "Yo no he tratado nunca del infinito más que para someterme a él", A Marsenne (III, 293),

Callot percibe que el valor central del sum se pierde en la idea de Dios. Pero lo interpreta mal, dentro de su exégesispuramente racionalista de Descartes, cfr. op. cit., pág. 129. Tan oscuramente lo percibe que en seguida interpreta mipensar a Dios como una limitación de mi ser en tanto que pensamiento, ibid., pág. 130. No hay nada más lejano de la ideacartesiana de Dios que esta posibilidad de que la idea perfecta y absoluta sea pensada con un pensamiento parcial. Si laevidencia con que Dios se conoce fuera la misma con que se conoce cualquier idea clara, no habría mas remedio queadmitir que en el origen del argumento ontológico hay "un acto de fe, una creencia en la evidencia como tal, y en sumauna sumisión ciega a la razón", Callot, ibid., pág. 150. Como siempre, es el no tener en cuenta en la actitud cartesiana elvoluntarismo -en las antipodas de la sumisión a la razón- lo que precipita las conclusiones negativas sobre esta filosofía,ella misma tan enemiga de la precipitación.


La posición absoluta de la idea de Dios se hace en virtud de la identidad consu fundamento, identidad no entre objetividades -comparadas- a partir de una

evidencia dada, finita, sino, como evidencia infinita, por el lado de su conocimiento.No se pretende de esta manera cumplir un paso del orden ideal al real - extramental-, sino, estrictamente, pasar de la evidencia a su resolución absoluta enconocimiento.

Mientras que para S. Anselmo id quod maius cogitari nequit non potest esse in solo intellectu (367), para Descartes se trata, más bien, de que lo que sólo esta enel intelecto no puede llamarse intelecto; o de que para que algo esté en el intelectohay que presuponer el intelecto, de tal manera que lo que le falta a algo -objeto-para ser el intelecto es exactamente lo que le falta al intelecto para ser inteligido.

367. Proslogion, cap. 2.

Como lo inteligido presupone el inteligir, inteligir sólo puede ser inteligido si laconstitución de lo inteligido en cuanto tal -evidenciano queda inédita. Pero lafunción constituyente del inteligir, por otra parte, no puede considerarse completamientras no se identifique con lo inteligido; y este no es perfectamente tal sin dichaidentificación, la cual es precisamente lo que le falta al esse in solo intellectu . Elmáximo de inteligibilidad no puede estar en el intelecto; en tal situación ese máximono se puede lograr. Desde el punto de vista cartesiano el defecto del argumento deS. Anselmo estriba en construirse en la dirección del objeto, sin atender alconstitutivo formal de la situación de objeto. Descartes, por su parte, no atiendeunilateralmente a la relativa insuficiencia de la idealidad. La realidad de Dios y la

cognoscibilidad suma son exactamente lo mismo: el sumo cogitatum es eo ipso , nomero cogitatum . Lo pensado, como mero pensado, es pensado en situación de



finitud; entiéndase con todo rigor: finitud de la condición misma de pensado -evidencia -.

d) Lo mas característico, lo que presta estilo a la filosofía cartesiana y, a la

vez, lo más importante de su legado a la filosofía moderna, es esta manera deconsiderar la idea. La idea es lo pensado; pero en cuanto que tal cabe distinguir enella dos dimensiones La evidencia es la situación en que se encuentra lo pensado yla medida de su interna penetración. Lo pensado en tanto que situado y medido esel objeto. Esta dualidad destruye el carácter inmediato de la proposición: la idea eslo pensado y obliga a plantear el tema de la identidad del conocimiento en orden a larealidad.

La finitud del conocimiento en el plano de lo inmediato se entiende comolimitación, o reducción, a los propios, contados, recursos, y, por lo mismo, como elbloqueamiento de la ulterioridad y la superación. En este sentido, un conocimientofinito sería un conocimiento consumado, por el lado del objeto, en la ignorancia; yuna evidencia limitada sería una formalidad relativamente indeterminada, es decir,un universal. Pero en Descartes la finitud de la idea no tiene sentido en el plano de lo inmediato , porque se trata de finitud como situación y medida, y, por lo tanto, deestablecimiento de inteligible suficiente -o no reductible inmediatamente ainsuficiencia-. La evidencia es la misma presencia mental del objeto, y, por lo tanto,cierta actualidad: "Yo no puedo volver a dudar de aquello que la luz natural me hacever que es verdadero" (368). La duda no renace en orden a lo mismo.

La finitud de la evidencia en el idealismo se corresponde con la inobjetividad de su consumación infinita. Dicho de otra manera: como finita, la evidencia essituación para el objeto: Pero esta finitud no afecta al objeto, porque una evidenciainfinita no tiene ya referencia a objeto, o sea, porque el valor presencial es el únicocon que la evidencia juega en orden a objeto (369). Una idea finita no es un objeto

finitamente conocido, sino, precisamente, un conocimiento de objeto. Justo por eso,la evidencia retiene una referencia a lo que no es objeto, y a esta referencia se ligala alusión a la realidad de su infinitud.

En este sentido hay que entender también la compulsión afirmativa derealidad que en la evidencia se origina: las esencias no difieren de las sustanciasmás que porque las consideramos sin reflexionar sobre la cosa de quien son (370). Laevidencia no se resuelve en objetividad, sino que lleva a la afirmación de existenciacomo resolución extraobjetiva.

368. 3ª Meditación (IX, pág. 30).369. Para Hegel, que es la culminación del idealismo, la idea absoluta es "una correspondencia pura del concepto y su

realidad, que no es otra que él mismo", op. cit., II, pág. 486. A cargo de la idea misma está "la conquista de su libertad" y

es la idea quien "se hace absolutamente segura de sí misma y reposa en sí misma", ibid., página 505. Este reposo final noes reposo en lo inmediato, sino el último paso dialéctico.370. Cfr. Principios, I, art. 63 (VIII, pág. 23).

Apurando un poco las cosas, cabría decir que entre la afirmación de realidadextramental y el argumento ontológico cartesiano no hay más diferencia que ésta: laafirmación es una resolución de la evidencia en realidad sin identidad; el argumentoontológico es la resolución como identidad. Pero la primera resolución tiene su justificación en la segunda: la evidencia refiere a la realidad aun sin conocimientoporque su propia patentización interna es su identidad con la realidad.

En este sentido el dinamismo voluntario coincide en el limite con la forma

suprema de conocimiento. De aquí que la demora en el pensamiento sea fecunda; ytambién: en el límite la voluntad decae como actitud y como nuclearidad.



e) Mientras la evidencia de objeto, como momento presencial delconocimiento tiene su fundamento en el sum , la conexión de la evidencia con uninteligible superior depende de otro fundamento: "Este poder que yo tengo de

comprender que hay siempre algo más por comprender (en el más grande de losnúmeros) que yo no puedo jamás comprender (objetivamente), no me viene de mímismo, sino que lo he recibido de otro ser más perfecto que yo" (371). Reducido alplano humano, este poder es pura aspiración (372).

371. 2as Respuestas (IX, pág. 111).372. 2as Respuestas (VII, pág. 373).

Una resolución de la evidencia en sustancia - realidad - a partir del objeto noes una resolución en lo infinito. Pero, al no serlo, tampoco es una perfectaresolución de la evidencia. Ser en sí no es el inteligible absoluto, sino que, por unaparte, es en sí , y por otra, por la virtud de la evidencia, es conocido. Pero al no serinteligible, tampoco es perfectamente. Por eso, sólo objetivamente cabe conocer elser en sí. No cabe conocerlo en él mismo , ya que entonces sería cuando,paradógicamente, la realidad defraudaría al intelecto. Esta observación es decisivapara entender a Spinoza, pero también nos acerca al núcleo del segundo argumentocartesiano.

Sólo la realidad absoluta puede ser inteligida absolutamente. Esto significa:sólo la realidad absoluta es, indiscerniblemente, realidad e inteligible; sólo en larealidad absoluta la situación de objeto y la situación en sí , en cuanto determinadaspor su distinción misma, son superadas y llevadas a coincidir en una situaciónunitaria más alta. La sustancia finita no es perfectamente inteligible y por lo tanto no

puede ser en sí, directamente, ni siquiera objeto de conocimiento . Conocimientoexhaustivo de la realidad no significa para Descartes: conocimiento terminado desdeel punto de vista, unilateral, de lo que hay que conocer, lo cual se encuentraplenamente desvelado y no guarda nada más (373). Esto no tiene sentido, porqueolvida el conocimiento en cuanto tal. No cabe conocer perfectamente lo que no esperfecto, por cuanto la perfección del conocimiento no depende exclusivamente delo conocido. La realidad en sí no puede ser conocida directamente en tanto que ensí: es decir, no puede ser, en cuanto que realidad, término del conocimiento. Loconocido no puede ser directa e inmediatamente la realidad en sí porque loconocido no puede consumarse terminativamente según la realidad finita.

373. Por otra parte, el argumento ontológico depende de la noción de Causa sui . "Es una prueba en que la eficacia del principiode causalidad se condensa en cierto modo en el interior de la esencia". Gilson, Texte et comment, cit., pág. 350.

Una realidad conocida significa, a la vez : realidad-conocida y conocimientocolmado, llevado a término. Esto último es necesario porque una realidaddirectamente conocida agota lo cognoscible, pues detrás de la realidad no hay nada.Si no hay nada mas por conocer, el conocimiento llega a su término. Pero si larealidad no es el supremo cognoscible, la capacidad cognoscitiva no está saturada,y si no está saturada no está terminada. Llegamos así a probar que el conocimientode la realidad finita exige en Descartes una actualidad situacional no real, la cual, asu vez exige una superación.

En el fondo, Descartes olvida la noción trascendental de ente por nointerpretar el pensamiento como actividad. Es así como la finitud de la realidad se



separa del desarrollo del anhelo de infinito y tiene que instrumentarse una situaciónsimplemente distinta para la constitución del objeto en presencia para el sujeto. Alexcluir toda potencialidad en la causa del conocimiento objetivo, Descartes lo reducea insuperable finitud.

La mediación entre realidad e inteligible es la situación de la intelección

perfecta. La realidad no puede ser directamente conocida si no permite tal situación.En cambio, la situación y medida del objeto es la situación y medida delconocimiento finito (374).

374. El tema de la identidad trasciende el plano del objeto: Descartes no es Spinoza. La identidad depende de la actividad. Lamejor exposición que conozco del tema de la identidad cartesiana es la de Lefèvre, op. cit., págs. 27 y ss. La profundidadde la interpretación de Lefèvre se debe a la neta percepción de la diferencia cartesiana entre subjetividad -activa- yobjetividad - pasiva -. A mi juicio, sin embargo, la diferencia, interna a la idea, entre evidencia y evidente permite perfilaraún más el tema de la identidad.

C) CONCLUSIÓN

a) La expresión completa de la finitud del conocimiento es ésta:

1º El término del conocimiento no es la realidad.

2º La formalidad de la situación de término es discernible de la fundamentalefectividad del cognoscente.

3º El cognoscente se determina como antecedencia asistente.

b) La infinitud del conocimiento comporta:

1º El término del conocimiento es, en cuanto término, directamente la realidad.

2º La formalidad del término es idéntica al término en cuanto realidad.

3º La efectividad del cognoscente no se discierne, anticipándose, de la identidadideal.



EVIDENCIA Y REALIDAD EN DESCARTES - CAPÍTULO VI

DESCARTES Y LA FILOSOFÍA TRADICIONAL

A) LAS RELACIONES ENTRE SER Y CONOCIMIENTO EN DESCARTES

a) En resumen, Descartes ha establecido tres sentidos de la evidencia y,

paralelamente, tres sustancias:

1) La evidencia en orden al contenido objetivo del pensamiento. Es esta laevidencia de lo evidente, la claridad de la idea. A la evidencia en este primer sentidole corresponde un valor de actualidad, según el cual se diferencia estrictamente dela sustancia cuyo es el contenido evidenciado. A tal sustancia, por lo tanto, le

conviene el nombre de realidad extramental.La realidad es extraobjetiva; no aparece en el objeto ni como objeto. Ahorabien, extramentalidad no significa número . El discernimiento entre evidencia yrealidad no alude, en modo alguno, a la eventualidad de que la evidencia noconsiguiera hacer comparecer la totalidad inteligible. El hecho de que evidencia yrealidad no sean lo mismo es irrelevante en términos de pura inteligibilidad.

Entendido de este modo, el pensamiento objetivo tiene un caráctersituacional . Acontece que se piensa objeto y no que no se piensa -y esta es la únicagarantía de que efectivamente se piensa objeto-; el pensamiento es un logroefectivo según una evidencia consumada -y esto quiere decir ahora: finita y nomostrada como tal-. El hecho de que el contenido objetivo esté en situaciónheterogénea a la sustancia real, o que la realidad no sea evidente, no es obstáculo a

que el objeto se iguale a la esencia en cuanto que propia de la substancia. Dicho deotro modo: dado que la evidencia se discierne de la realidad, lo pensado sólo puedeserlo al margen de su conexión con la realidad -la evidencia es la actualidad delobjeto en cuanto que pensado; por lo tanto, depende exclusivamente del valorfáctico inherente a la diferencia entre pensar y no pensar-; y dado que no porprescindir de esta conexión lo pensado deja de serlo exhaustivamente -la intelecciónobjetiva no culmina en el esse- , hay que concluir que la evidencia suple lapertenencia a la realidad; o lo que es igual, que la condición de objetividad, sin llegara ser condición real, cumple las funciones precisas para que haya objeto,ciertamente, no como naturaleza de una sustancia, pero sí como lo presente alpensamiento. A esto llamo carácter situacional de la evidencia: para que sea posible

pensar al margen de la realidad se precisa una entera suficiencia, tal que lo que noestá en cuanto que pensado en el mundo, esté en cuanto que pensado en elpensamiento; y tal que dicha presencia signifique para el objeto unacorrespondencia plena con la naturaleza realizada en la sustancia; de manera que lanaturaleza en cuanto inteligible no tiene como elemento integral su pertenencia a lasustancia.

Así, pues, al primer sentido cartesiano de la evidencia corresponde,propiamente, el nombre de situación de objetividad .

2) La evidencia en orden al tema del fundamento. El cogito-sum cartesiano,representa la conexión de la evidencia con la realidad. Esta conexión, como esclaro, sólo puede intentarse en una dirección diferente de aquella en que laevidencia se discierne de la realidad -extramental-. Pero, a la vez, llevar la atenciónpor tal vía es solidario con la precisión del esse como elemento resolutivo del



pensamiento objetivo que se produce con la interpretación cartesiana de laevidencia como situación de objetividad. Al olvidar la resolución en el esse -que seexpresa en la doctrina de la analogía del ente-, la finitud propia del pensamientoobjetivo reclama una resolución de otra especie. A la vez, el carácter situacional dela evidencia sugiere una facticidad fundamental: el hecho de pensar, en su

oposición actual a no pensar, puede ser advertido en su pureza radical. Es esta laalusión al sum como una nueva realidad.Entendida en orden al sum, la evidencia cartesiana se muestra como

pensamiento puro, y esto significa: evidencia distinta, no solo de la realidadextramental, sino de toda determinación según un contenido objetivo particular. Contal pureza, la evidencia está en su mismidad, que no es la de un género, sino la deun elemento que, separado de toda determinación particular, es, justamenteentonces, constante . Pero tal separación no es una escisión y nueva objetivación enla línea del pensar abstractivo, sino un mantenimiento y reiteración del caráctersituacional de la evidencia, que no son mera tautología, sino que hacen posible laseparación misma de la evidencia y su constancia, a la vez que abren la alusión alsum como momento resolutorio fundamental. Nótese que al sum se llega tambiéndudando, es decir, suspendiendo la suficiencia situacional en orden a los contenidosobjetivos. Por otra parte, la evidencia no es un elemento del orden del contenido, porlo cual no es separable por abstracción.

Pero si el pensamiento puro alude al sum no es capaz de aclararlo, es decir,de traerlo hasta el ámbito en que ejerce su eficacia. La suficiencia situacional delpensamiento muestra su eficacia en orden al objeto, haciendo que haya objetoclaro. Sin embargo, en rigor el sum no lo hay. La inferencia del sum no es la intelección del sum. Aunque el pensar se funda en realidad, o mejor, justamente porello, la realidad del pensar no es pensable. El segundo sentido de la evidencia queestablece Descartes, y la sustancia correspondiente, son también discernibles:cogito-sum no es una estructura de identidad. Atendiendo a esta observación

llamaré al segundo sentido de la evidencia cartesiana: tema de la irreversibilidad dela estructura fundamental de la conciencia humana.

3) La evidencia en orden al tema de la identidad entre pensamiento y ser. Eltercer sentido de la evidencia cartesiana es la evidencia infinita; su realidadcorrespondiente es la sustancia divina. Al establecer la implicación entre la identidad de pensamiento y realidad y la infinitud de ambos. Descartes propone el lema cuyodesarrollo toma a su cargo la filosofía sistemática.

La resolución fundamental de la evidencia en el sum no satisface lareferencia del pensar al infinito, por cuanto que, en última instancia, sum y evidenciase disciernen; tal discernimiento significa, dada la primaria interpretación de laevidencia como situación, finitud; un pensar no idéntico, como situación, con larealidad, es un pensar finito y, por lo mismo, un pensar que no piensa el infinito.Pero también, la realidad en cuanto que no pensada es realidad finita, por cuantoque se discierne de la evidencia. De aquí se desprende la imposibilidad de un objetoinfinito, y asimismo la necesidad de que la sustancia infinita haya de ser una tercerasustancia, cuya relación con la evidencia no sea la mera resolución irreversible en elsum .

Por lo tanto, el tercer sentido de la evidencia cartesiana comporta lapretensión de superar la inferencia del sum , y ha de establecerse de un modoextático.

b) Este esquemático resumen nos proporciona la base necesaria parasometer la doctrina cartesiana acerca de la evidencia y la realidad a un juicio



valorativo matizado.

1) El primer sentido de la evidencia, en concurrencia con la noción derealidad extramental -como realidad en sí- , representa la limitación metafísica deDescartes. El acceso intelectual al ser es incompatible con la determinación de la

evidencia como situación heterogénea; a la vez, la noción de realidad en sí esinferior a los resultados a que ha llegado la investigación tradicional sobre el ser. Porlo tanto:

1º Debe rechazarse simplemente tal determinación como absolutamenteinsuficiente: en el orden del conocimiento, la noción de consumación situacionalfinita es insostenible. Por su parte, la noción de realidad en sí está superada. En elapartado B) de este capítulo desarrollaré estas afirmaciones.

2º Ahora bien, a mi juicio la noción de situación objetiva, aunque carente detodo valor como determinación positiva, contiene una sugerencia de gran alcance,tanto para la metafísica como para la investigación antropológica. A la evidenciacomo situación cabe entenderla como pura finitud, y en este sentido como límite delconocimiento humano. La función limitadora de la evidencia es susceptible desuperación o abandono, y de este modo puede intensificarse la advertenciametafísica del ser, para la cual dicho límite es un obstáculo parcial. Algunasobservaciones importantes para el desarrollo de este planteamiento se contienen enel apartado C) del presente capítulo (375).

375. He desarrollado por extenso este tema en una investigación que lleva por titulo: El acceso al ser , Pamplona 1964.

2) La alusión a la existencia humana expresada en el cogito-sum es de gran

interés antropológico y metafísico. Con todo, hay que hacer a la formulacióncartesiana los siguientes reparos:

1º Se trata únicamente de una alusión, no de una verdadera determinación,intelectual o no, como Descartes parece admitir. Si se parte de una actitud deexclusiva atenencia al pensamiento objetivo, al modo kantiano, es pertinente laacusación de paralogismo: el sum no está contenido en la eficacia situacional de laevidencia (376). Si se estima que el cogito-sum tiene el valor de una mera alusión a laexistencia, la acusación de paralogismo deja de ser válida, y cabe reargüir contraKant que la mera atenencia al objeto no puede ser definitiva: el carácter situacionalde la evidencia no es un valor positivo sino finitud y límite. Lejos de una

evidenciación de la existencia humana, la situación de objetividad alude a laexistencia como a aquello que, simplemente, la supera y desborda.

376. Lefèvre observa en el cogito un cierto dualismo entre naturaleza y libertad que "hace oscilar la doctrina entre unadeterminación del ser (mejor diríamos del objeto) y una indeterminación del acto", op. cit., pág. 230.

2º La trasmutación positiva correspondiente a la duda, como anulación detodo objeto, no es la existencia humana. La duda no es el procedimiento válido paraalcanzar la rigurosa superioridad al objeto de la existencia humana, porque eltérmino en que se trasmuta la duda posee un aparente sentido positivo no enteramente superior al objeto . La existencia humana es superior; a la situación deobjetividad en cuanto que ésta es finitud y límite, y no requiere, por tanto, unprocedimiento dirigido a suspender el objeto: tal procedimiento -la dudaes



superfluo y, por otro lado, insuficiente.Aunque tampoco las observaciones precedentes pueden desarrollarse aquí

en toda su extensión, en el apartado C) de este capítulo propondré algunas de lasimplicaciones que para el planteamiento del tema de la existencia humana contieneel cogito-sum .

3) La identidad cartesiana entre pensamiento y realidad debe ser rechazadapor las siguientes razones:

1º Porque no tiene sentido preciso la hipótesis de una evidencia infinita,siendo como es el carácter situacional del pensamiento pura finitud y límite.

2º Porque la identidad entre pensamiento y realidad, lejos de ser la razónesencial del sum , es incompatible con la alusión a la existencia humana que elpensamiento contiene.

El intento más profundo de desarrollar la identidad entre evidencia y realidad,superando las objeciones que acabo de formular, es el sistema de Hegel. Pero lavaloración del sentido hegeliano de la identidad queda para otra ocasión, ya queestá en función de lo que haya de decirse acerca del límite mental.

B) LA LIMITACIÓN METAFÍSICA DE DESCARTES

La comparación de la res cartesiana con el sentido aristotélico-tomista del

ente, arroja el resultado que, muy esquemáticamente, se expone a continuación:

a) Descartes (y tras él la filosofía moderna) pierde la noción trascendental delente. Las enormes implicaciones de aquella proposición tomista, según la cual Id quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens (377) están ausentes de Descartes. En estrecha correspondencia, laprioridad del esse (378) en todos los órdenes, decae.

377. De veritate, q. 1, a. 1, resp. En las páginas que siguen, la doctrina tomista se utiliza como punto de referencia para unacrítica de Descartes que supere en su alcance la mera confrontación entre dos filosofías de estilo e inspiración muydiferentes. Este uso impone una selección dentro de los elementos constitutivos de la ontología tomista, que dentro deotras preocupaciones exegéticas no se destacarían tanto.

378. Tal como se expone en este texto del De Potencia : "Hoc quod dico esse est actualitas omnium aetuum et propter hoe est perfectio ornnium perfectionum. Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius" , De Pot . q. 7. a. 2, ad nonum.

1) En el orden del conocimiento, la trascendentalidad del ente se entiendecomo la superioridad a toda división objetiva propia del primer conocido. Latrascendentalidad es el aseguramiento de la superioridad perfecta del objeto formaldel intelecto, según la cual se impone a la multiplicidad de los contenidos deconciencia, y no sucumbe a ella (379).

379. "Esse autem inquantum est esse non potest esse diversum; potest autem diversificari per aliquid quod est praeter esse " C.G. II, 52.



Descartes lleva a cabo el desconocimiento de la trascendentalidad del enteen la forma precisa de introducir una división primaria: la diferencia entre el objetopensado, como término objetivo, y la realidad en sí . Esta diferencia no puede sersuperada por el ente: es una diferencia irreductible, que equivale inmediatamente a

la determinación de la realidad como exterior al orden del conocimiento, y,paralelamente, a lo que puede llamarse consideración precisiva del término delconocimiento.

La eliminación cartesiana del ente trascendental respecto del orden delconocimiento no se realiza en sentido nominalista, o pretendiendo que la noción deente es equivoca, sino, lo que es mucho más radical, estableciendo la duplicidadobjeto-realidad, es decir, negando que la realidad como tal sea del orden de locognoscible. Esto significa que entre objeto y cosa no media una mera diferencia de inteligibilidad , sino una rigurosa alteridad. Se compara el objeto con la realidadhaciendo centro en esta última. De esta manera de comparar resulta que el objetotiene una referencia a la realidad distinta de adecuarse o no adecuarse con ella; asaber: ser o no ser él mismo, precisivamente considerado, real . El bloqueo completo

del acceso intelectual a la res es la misma comparación cartesiana, según la cualser objeto no es un modo intrínsecamente relativo de ser, sino otro que ser, y por lotanto en relación extrínseca con la realidad -causalidad-. De este modo, el ser dejade ser principio interno del conocimiento y se determina como cosa o meraexterioridad.

La trascendentalidad es la forma eminente de que depende la universalidaddel concepto. Ningún contenido objetivo es inteligible sino como ente. Sin embargo,el ente no es un universal. Esto significa que la negación del concepto de ente quese funda en la discusión acerca de la universalidad del concepto, no alcanza, enverdad, al ente (380).

Si el concepto de ente, trasciende la universalidad (381), ello se debe a que es

la forma misma según la cual marca el esse su prioridad en la concepción humana.Lo que tiene todo conocimiento intelectual de ente - como objetividad - es el modocomo el conocimiento es-del-esse , y no precisivamente conocimiento. Esto significaque la interpretación del objeto como relativo a la realidad desde el punto de vista deuna comparación, destruye el ente. Entre el ser y el ente no cabe comparación, sinoque según el ente el ser es primero y principio para el intelecto. En cambio, el objetocartesiano sistit extra causam suam , está en situación heterogénea, o simplementeotra, con la realidad.

380. Y también que la universalidad no puede discutirse prescindiendo por completo del ente.381. "In praedicationibus omnia univoca reducuntur ad unum primum, non univocum, sed analogicum, quod est ens ". S. Th. 1ª,

q. 13, a. 5, ad. primum.

2) En el paso al orden real, la trascendentalidad del ente comporta lainterpretación profundamente dinámica del ser: el ser es principio de actividad; sedice realmente primero en cuanto fuente fecunda según la cual ente implicaderivación. En virtud del carácter primario del ser, la noción de ente está, valga laexpresión, intrínsecamente principiada y, por lo tanto no tiene en modo alguno elsentido de totalidad terminada de una vez , o puramente en sí . Fuera del ser, lanoción de todo es contradictoria; pero el aseguramiento o refrendo del todo que elser procura abarca constitutivamente la dimensión del principio como tal. Nada seda meramente -es decir, fuera del ser-; nada se constituye relativamente a sí mismo

antes del ser. De aquí también que ningún modo categorial sea principio sino en unsentido parcial -distinto de la identidad- y dependiente del ser.



No insistamos más de momento en el tema del principio. Es claro que lainterpretación cartesiana de la sustancia como cosa en sí equivale al olvido de latrascendentalidad del ente en sentido metafísico. La noción de en sí es insuficientecomo determinación definitiva de cualquier realidad (382).

382. En filosofía tomista cabe afirmar la existencia real mediante la conversión a la experiencia sensible que se opera en el juicio. Pero ni la afirmación de la realidad es el definitivo modo de acceso al ser, ni tampoco la realidad comocorrespondiente a la afirmación es la dimensión que cierra o termina la integridad del ser.

b) El principio de contradicción funda el establecimiento de la

trascendentalidad del ente en el plano de la segunda operación intelectual. No sepuede conservar inalterado el sentido y valor del principio de contradicción si, comohace Descartes, se atenta contra el carácter trascendental del ente.

1) La diferencia entre el ser y la nada es incompatible con la diferencia entre

el ser y un -hipotético- tercero. La noción de nada sólo entra en consideración comoinvalidación de toda diferencia positiva. Toda determinación exterior en absoluto alente se reduce a la negación del ente (383).

383. "Nihil autem potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab co nihil sit extraneum nisi non ens. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam ". De Pot. 7, 2, 9.

2) El principio de contradicción es el principio del juicio. Esto comporta que elincremento de intelección propio del juicio mismo relativamente al concepto se fundaen él. Dicho de otro modo: el principio de contradicción no es -no podría serlo, dado

su forma negativa- una mera ratificación del conocimiento conceptual del ente, comosi este concepto constituyera el conocimiento perfecto, o no superable, del ente. Sihay un concepto del ente, hay también un juicio del ente , y éste, es decir, el valortrascendental de la afirmación, se funda en el principio de contradicción. Elconocimiento que del ente trascendental se logra en el concepto no funda elprincipio de contradicción -de un modo analítico, o como una mera declaración de loya conocido conceptualmente-, sino que tal conocimiento se continúa en el juicio y,más allá, en el principio de contradicción. Ambos, concepto y juicio, sonconocimientos acerca del ente absolutamente fundados en la prioridad que al entecorresponde en virtud del esse o en cuanto habens esse.

En su profundo sentido, el principio de contradicción implica la oposición a ladetención en la pura objetividaddel ente: esto -la reducción del ente a su conocimiento conceptual- seríacontradictorio, pues equivaldría a admitir un más allá extramental a que el ente nose extiende. El principio de contradicción establece que sólo la nada no es entetambién en la forma de declarar pertinente la afirmación del ente. En tal afirmaciónel concepto de ente no queda referido a sí mismo , sino que según ella se trasciendeen acto la limitación de la determinación del ente como objeto.

En esta dirección de la problemática metafísica, el principio de contradicciónveda:

La atribución al objeto, considerado como in solo intellectu , de una ciertapositividad que sustituye o suspende el conocimiento de la realidad.

La comparación entre objeto y realidad. Tal comparación implica la

consideración precisiva del objeto y su relación solamente ulterior con la realidad. Laconsideración dialéctica de la finitud tiene en ella su punto de partida.



En conclusión, toda fisura entre objeto y ser producida por la configuraciónpositiva de la situación de idealidad al margen del ser. El realismo filosófico tiene ensu base el principio de contradicción.

La interpretación de la afirmación como un acto de la voluntad, según haceDescartes, significa la determinación de la realidad en atención exclusiva a su

correspondencia con un poder libre finito. Mientras que el juicio como operaciónintelectual tiene un valor de constatación y deja lugar para una posterioraveriguación sobre la existencia, la afirmación voluntaria se corresponde con untérmino enteramente fijo, ratificado en sí mismo, sin mayor profundidad, medido porlas necesidades de la afirmación. Mientras que, aun conocida en orden al ente, en el juicio, la existencia se reserva un sobrar , la realidad cartesiana se agota al llenar consu solidez el hueco de lo indiferente, de lo que se quita o se pone sinconsecuencias.

Para Descartes, la realidad es lo exterior y anterior a la esfera de lo frívolo opoco serio, abierta ante la voluntad humana -finita-: es el valor posicionalindependiente o absuelto de todo capricho o ligereza. Lo que al ser puesto quedasujeto a rectificación, comunica a la voluntad un carácter veleidoso , inquieto y sinfijeza que la lleva tras un afán de sublimidades o curiosidades en que se desvanecey pierde. La realidad, en cambio, es lo perfectamente seguro, no en sentidocognoscitivo, sino en sí misma o al abrigo de injerencias ajenas; es el estar, no en elahí del pensamiento, sino en el suyo propio, puesto incondicionalmente y sindespliegue. Es el puro fuera respecto de cualquier evento, oscilación o problema.

Tal determinación es obtenida desde el ángulo de la voluntad. Por su parte, lavoluntad puede referirla a si misma en cuanto libertad entendida como núcleoincondicionado.

La libertad cartesiana no es la espontaneidad abierta a la trascendencia, esdecir, el brotar relativo al todo , por cuanto sin fin ni transcurso, sino la carga defacticidad previa al punto de vista del término. No es comunicación ni apertura, sino

núcleo, reserva, resistencia asegurada al rehusar la amenaza de perderse tras laimprecisión.El poder hacer A o B es la inseguridad de A y B de que se contagia la

voluntad en la medida en que a ellos se confía. Pero la voluntad no es libre por sucapacidad de elección en cuanto significa cambio de término sino porque no puedeelegir sin anteceder como factum absoluto al término inestable: es decir, porqueestá toda antes del término. Esta radical insolidaridad hace sentir la adhesión oconfianza como contaminación. La confusión cognoscitiva no es mero defecto delucidez, sino equívoco, riesgo de extravío. La voluntad separada no tiene delantemás que la pretensión de control del plano objetivo, en conexión con el interés por laafirmación y, en último término, con el anhelo de identidad, totalidad y plenitud.

La preocupación de no tomarse por lo que no se es , de salvaguardar laprioridad de la voluntad, y con ello despejar su verdadero destino -es este el reflejodel agustinismo en Descartes-, domina el tratamiento cartesiano del tema delpensamiento. La evidencia, como medio de control, introduce un valor de constanciaen la situación de los contenidos de conciencia. Como obra de la voluntad, estaconstancia no es propia de los contenidos y constituye un veto rotundo a undinamismo intelectual que tuviera en ellos su punto de partida.

En resumen, el principio de contradicción se transforma en Descartes en elfuero de la finitud, y por lo mismo, en la negación del dinamismo del ser. Con ello sedesconoce el valor trascendental de este principio (384). Descartes no trasciende elsentido de la realidad en cuanto correspondiente a la afirmación.

384. El voluntarismo cartesiano, conculca este fundamental principio tomista: " In formis specialibus non recipitur praedicatio concreti de abstracto... In formis generalibus huiusmodi praedicatio recipitur. Dicimus enim quod essentia est ens ", De Veritate, q. 21, a. 4, ad 4.



Un resumen de las modernas investigaciones escolásticas acerca del juicio, en Italo Mancini: Ontologia fondamentale, Brescia, 1959. págs. 168 y ss.

c) En tercer lugar, hemos de traer a consideración la llamada distinción real

de esencia y existencia. Esta distinción ha dado lugar a una larga controversia en lafilosofía tradicional. Esta controversia es la manifestación histórica de la dificultad deentender exactamente, sin incongruencia, el valor trascendental de la duplicidad desentidos que la distinción real implica.

En una primera interpretación, hablar de una duplicidad de sentidos noparece poderse entender más que como un discernimiento analítico a partir de unanoción única ya poseída. El ente transcendental se desdobla en dos dimensiones.Pero como el ente es indivisible, si es que es transcendental, no puede concedersea este desdoblamiento alcance real. Se trata de una distinción de razón.

Para admitir el valor real de la distinción entre esencia y existencia, esmenester advertir que tal distinción no es analítica, por cuanto no divide una noción

de ente anteriormente poseída con plenitud. Es menester también notar que, lejosde ser un obstáculo a la trascendentalidad del ente, la duplicidad aludida noconstituye otra cosa que el momento de profundidad en su consideración. El ente noes susceptible de análisis, ya que es la noción primera, y por lo tantointrínsecamente principiada (385).

385. "Cognoscens et cognitum (se habent) sicut duo ex quibus fit unum cognitionis principium ", De Veritate, q. 8, a. 7, ad 2 incontr 2ª.

De aquí también que como noción abstracta, el ente sea sumamente vacío y, por lo tanto, tampoco analizable en talsituación. Sobre el tema de la abstracción del ente, cfr. Geiger, La participation dans la Philosophie de S. Thomas d'Aquin,2ª ed. París, 1953 págs. 318 y ss.; en especial, la lectura que da del In de Trin, q. 5, a. 3, c, en la nota de la pág. 318.

Distinción real no significa que de una parte esté la esencia y de otra laexistencia, pues pensar así equivale a interpolar un estar para cada una, que nopuede tener valor real y entraña la pérdida de la trascendentalidad; sino que laesencia depende de la existencia (386). Tal dependencia, que no es en modo algunoextrínseca, no divide el ente: es, simplemente, el modo como su conocimiento seprosigue en profundidad en el plano de la tercera operación intelectual. El carácterprimario de la existencia se revela con ello como fundamento o principio.

386. "Esse autem ab alio causatum non competit enti in quantum est ens ", C. G. II, 52. La presente interpretación de ladistinción real entre esencia y existencia responde a la exigencia de señalar en la filosofía tomista el elementocorrespondiente al tema del principio, que tanta importancia tiene en la filosofía moderna. Conviene, sin embargo, convistas a la postura tradiciónal, precisar el sentido en que se afirma que la distinción real de esencia y existencia tiene valortrascendental.

Ante todo, el valor primordial y supercausal de la existencia -esse- es comúnmente reconocido: cfr. la precisaexposición de A. González Álvarez en: Tratado de Metafísica, I, Madrid, 1961, págs. 102 y sig.; asimismo, su carácterintrínseco y la imposibilidad de colocarla fuera del ente. El ente como tal no es causado por otro. Sin embargo, laargumentación conducente a demostrar este último aserto puede tener diverso alcance: lo cual quiere decir que no entodos los casos ese alcance es trascendental.

1) En primer lugar, puede afirmarse que ninguna de las cuatro causas aristotélicas es causa del ente. En efecto,ninguna de ellas tiene verdadero valor trascendental (aunque vaguen a través de todos los predicamentos): a esacarencia hay que referir su distinción misma, es decir, la distribución del sentido de la causalidad entre las cuatro.

Pero ello no cierra la posibilidad de la causa trascendental. Más aún: la diversidad de las causas y la imposibilidadde unificar en su plano el sentido de la causalidad, sugiere un primario sentido causal al que hay que referir el ente mismo.¿Cuál es la primariedad auténtica: la que tiene el sentido de principio, o la que tiene el sentido de posición independiente-subsistencia-? ¿Sería pertinente pretender unificar ambos sentidos? La exclusión de las cuatro causas del orden

trascendental no permite ninguna solución a este importante problema.En resumen, al excluir las cuatro causas aristotélicas no se dilucida la cuestión de la trascendentalidad de la causa, justamente porque ninguna de ellas tiene carácter trascendental.



2) Un segundo argumento es éste: la causación por otro es, en cualquier caso, incompatible con latrascendentalidad del ente. En efecto, tal otro, como distinto del ente, destruye la unidad trascendental, que es, justamentela superioridad a toda división objetiva.

Este argumento, a mi juicio, no es integralmente válido, es decir, no tiene auténtico valor trascendental.

1. La validez del argumento consiste en la imposibilidad absoluta de conceder valor positivo a lo que está-hipotéticamente- fuera del ente. Ahora bien: esta imposibilidad descansa en el hecho de que no se puede transitar delconcepto de ente a una positividad distinta porque el concepto de ente no es, él, ninguna positividad -salvo en sentidológico-. Por esta misma razón, en el fondo, hemos rechazado la objetividad cartesiana en el apartado a) de este epígrafe.Pero, en cambio, no sería legítimo ver la razón de la imposibilidad aludida en una consideración universalista del conceptotrascendental. Dicho de otro modo: otro que el ente no significa nada en el plano conceptual porque en dicho plano el enteno es algo, y por lo tanto no puede tampoco ser otro . La unidad entre uno y otro puede entenderse como síntesisdialéctica, pero no como unidad trascendental. El ente trascendental es superior a la oposición uno y otro, y a su unidad;pero es superior indeterminadamente, es decir, no convirtiéndose con ningún sentido de la positividad.

En la fase conceptual de su conocimiento, el ente no se conoce como aliquid -o bien la alicuidad conceptual no estrascendental-. Por eso, desde él no es licito transitar a un más allá. Tal transitar despegándose del ente es una verdaderafalacia trascendental, a la que cabe llamar uso comparativo del concepto de ente. Pero en la denuncia de tal falacia nodebe intervenir la propiedad lógica de la universalidad. Ciertamente, toda división objetiva es inferior al concepto de ente.Como hemos dicho, el ente no sucumbe, sino que se impone a la multiplicidad de los contenidos de conciencia. Pero noes legítimo argumentar con alcance trascendental tomando como fundamento tal superioridad, la cual no tiene sentido unitario definido y no permite establecer implicaciones lógico-extensivas. La superioridad del ente no es susceptible deconsideración separada: en cuanto, que abstracto, el ente es sumamente vacío.

Más aún: la unificación del ente conceptual es directamente contraría a su valor trascendental, ya que en modoalguno es cierto que el concepto agote el conocimiento del ente. Toda suposición del objeto proyecta un ignoto extramental . En suma, si para eliminar lo otro que el ente se acude a consideraciones en que juegue la universalidad -elente como único todo- se incurre en una inextricable confusión. En el plano del concepto, la eliminación de lo otro que elente se funda en que en este plano el ente no es algo: es exclusivamente una eliminación, no una evidencia de laidentidad entre el carácter de todo y el ente.

2. El conocimiento conceptual del ente no es un conocimiento perfecto. Pero, al mismo tiempo, es un conocimientotrascendental, y en este sentido excluye que la función otro alcance al ente, y también que el concepto se tome por elúnico, o insuperable -quoad nos - conocimiento del ser. En este sentido, el concepto asegura su propio perfeccionamiento,está abierto a una continuación intrínseca -en rigor, es esta continuación lo que excluye, o sustituye, el tránsito al otro-. Locual significa que el conocimiento conceptual incluye un implícito. Esta inclusión no es genérica, ni su explicitación unanálisis del concepto. Sin ella, o, precisivamente, antes de ella, el concepto de ente no es trascendental.

De la trascendentalidad del concepto se sigue la necesidad de proseguir conociendo. Tal prosecución no lleva aotro que el ente, puesto que es requerida por la congruencia del trascendental, es decir, por la necesidad de conservarlo.La conservación del ente no es posible de un modo estático -atenencia-. Lo cual significa también que la preservación del

ente frente a toda división objetiva no es la única dimensión en que el ente ha de mantenerse. Se da una segundadimensión, positiva, que debe entenderse, precisamente, como la consideración positiva del ente mismo: a esta consideración llamo juicio trascendental .

La elucidación del implícito del concepto de ente es el paso al existente. Esto significa: el paso cognoscitivo desdeel concepto es el juicio, de ninguna manera un raciocinio. Lo que se sigue de la trascendentalidad conceptual es el existir-ente-.

El existir es el aseguramiento máximamente formal del trascendental conceptual, en modo alguno la suposición delconcepto. Mas aún: tampoco es el existir un implícito del ente supuesto -en este caso se trataría de una constataciónanalítica-, sino una exigencia de la trascendentalidad del concepto, la cual se perdería si no transitáramos hasta laafirmación. En este sentido, el existir es el implícito del concepto, no como una determinación de su propia formalidadrelativamente indeterminada, sino como el acto superior a dicha formalidad y primario respecto de ella.

La existencia no es, en modo alguno, determinante de la formalidad conceptual: en otro caso, el trascendental seconfundiría con el género, y la conversión al fantasma no sería posible. Téngase en cuenta que la determinación máspropia del concepto es el fantasma; sin olvidar, por otra parte, que en orden al fantasma el concepto es universal -¡notrascendental!- (ens commune), y que el juicio no refiere el existir determinadamente al concepto: cfr. sobre el tema elarticulo de F. D. Wilhelmsen, La théorie du jugement chez Maritain et Saint Thomas d'Aquin, en La Table Ronde, nº 135,

especialmente págs. 34-56.La inferencia del existir es trascendental, no depende de la universalidad. No tiene valor argumentativo en unalógica de extensión, sino, mas bien, el sentido de una fidelidad que obliga a superar la mera detención en el concepto. Nohay relación entre la formalidad universal y el existir, sino una sustitución de aquélla por el paso a este último.

Nótese, sobre todo, que si la existencia estuviera contenida en el concepto, sería válida la proposición: la existenciaes (y es inteligible como ente). En contra de ello, estas dos declaraciones tomistas: " Esse quod rebus creatis inest, non potest intelligi nisi ut deductum ab esse divino ", De pot. q. 3, a. 5, ad 1. "Non sic propie dicitur quod esse sit, sed quod per esse, aliquid sit ", In Div. Nom. ed. Marietti, nº 751. Cfr. también ibid., nº 660. En el juicio, la existencia no comparece encuanto tal.

3. Teniendo en cuenta estas observaciones, cabe sentar la siguiente proposición: las condiciones formales propiasdel conocimiento conceptual no son válidas para la elucidación del implícito trascendental del mismo y no es usándolascon valor regulativo como puede lograrse dicha elucidación. A esto obedece la falacia del argumento ontológico elcarácter contradictorio de aquella deducción del existir que se funda en las pretendidas exigencias de la infinitud objetiva.El ente no es capaz de hacer comparecer la existencia. La referencia del existir al ente no es sino el ente como habens esse, y no una articulación entre dos conceptos, la cual como es obvio, no puede tener valor trascendental.

En el juicio no se conoce propiamente la existencia sino el existente. En consecuencia, el argumento que estamos

examinando es, no solamente inválido, sino contradictorio con la trascendentalidad del conocimiento si se le da un valordefinitivo. Sólo es legítima la exclusión de la causación por otro en virtud de la necesidad de la referencia al esse quecomporta la afirmación del ente. Siendo la referencia al esse la única prosecución del concepto de ente con valor



trascendental, la alusión a una causa extrínseca ha de rechazarse. o lo que es igual, no cabe que la positividad del entese explique por otro, por cuanto antes de la referencia al esse, al ente no corresponde positividad.

3) La limitación trascendental del argumento que acabamos de examinar, estriba, pues, en que el juicio tambiénoculta un implícito. El conocimiento que el juicio proporciona no es exhaustivo y por eso la fidelidad a dicho conocimientoexcluye la atenencia a la formalidad judicativa y obliga nuevamente a proseguir. Por esta razón, el establecimiento

trascendental de la incausación no es todavía accesible. Una cosa es que el ente sea -noción del ente como habens esse o como id quod est- y que no pueda ser explicado por otro, y otra cosa que el conocimiento de la existencia se logre en el juicio, es decir, en forma afirmativa, de manera plena. ¿Cómo lograr el mantenimiento de la afirmación? Ciertamente, noen virtud de sí misma. El implícito del juicio es el tema del fundamento.

1. Formalmente, el juicio es la afirmación. Pero la afirmación es la afirmación del ente, no de la existencia. El juiciono establece que la existencia sea, sino que el ente es.

La afirmación está referida al ente. Pero la interpretación exacta de esta referencia no es fácil. Ha de excluirse,desde luego, que la afirmación sea lo definitivo, básico e insuperable, es decir, que se establezca sin fundamento, o desuyo. La realidad cartesiana, como realidad en sí, es la consideración de la afirmación como correspondencia bastante con el ser. Empero, la afirmación precisivamente considerada es la omisión trascendental del tema del fundamento; poreso, la realidad en sí ha de ser causada por otro, el cual, a su vez, ha de determinarse como causa sui: todo lo cualcarece de sentido trascendental.

Recuérdese que la afirmación es requerida por el concepto de ente, sin que, por otra parte, encuentre en él sufundamento. La afirmación, como formalidad judicativa, es el retorno al ente en que este es positivo. Este retorno, sinembargo, no es una vuelta al concepto en cuanto tal, ya que en este caso la formalidad judicativa se anularía, o seconfundiría con la formalidad conceptual. Dicho de otro modo: la afirmación del ente no nos lleva a encerrarnos en elconcepto, sino que ente en cuanto ente significa habens esse. La positividad del ente no es la identidad del ser consigo.Tampoco puede admitirse una identidad entitativa al margen del ser, ya que esto haría del ser el otro que el ente. Laformalidad judicativa indica, por un lado, la imposibilidad de afirmar el esse, y por otro la imposibilidad de prescindir delmismo. Por lo tanto, a la afirmación le corresponde un implícito. Este implícito es el fundamento -principio-.

La afirmación del ente no hace del ente un afirmado-por, ya que esto comporta la noción de otro, es decir, lareduplicidad de la afirmación. La congruencia de la noción de fundamento no puede lograrse con tal reduplicación, porque,por un lado, el otro habría de ser causado por el mismo título que el ente, y, por otro lado, lo afirmado sería positivo almargen de su dependencia causal, con lo que ésta no podría ser intrínseca.

2. Estas consideraciones nos autorizan a declarar pertinente en orden a la formalidad judicativa, la observación quehicimos respecto de la formalidad conceptual: tampoco las condiciones formales propias del juicio son válidas para laexplicitación de su implícito trascendental.

Referida al habens esse, esta observación significa que la positividad no es comparable con su fundamento. El usocomparativo de la afirmación no es trascendental. El fundamento de la positividad es simplemente superior a ella. Es estasuperioridad lo que nos libera de la necesidad de separar la causa -alteridad-, y de la consiguiente marginalidad de lapositividad entitativa. Podría expresarse esto diciendo que la positividad entitativa tiene sentido de status y que está

radicalmente fundada, de modo que no se asienta o se constituye fuera del fundamento. Fundamento significa primero, y,por lo tanto, veda la anticipación del estado de positividad, es decir, su suposición. Pero una expresión más penetrante dela dependencia del ente sería esta: el implícito de la afirmación no es la afirmación: el ente no se suposita, ni se funda enidentidad, sino que se afirma en virtud de un fundamento intrínseco. Va dicho con ello que la prosecución heurística del juicio no puede hacerse:

1º En un sentido de pura dilatación; o lo que es igual, que el ente como existente no es una totalidad unívoca. Laafirmación "global" del ente no tiene sentido, porque entrañaría que el incremento cognoscitivo se encauza sólo hacia elente -o que el esse instaura al ente como todo-, lo cual es, propiamente, un olvido de la prosecución.

La analogía del ente es el reconocimiento de que la referencia al esse no totaliza como ente.2º En el sentido de progresar en el plano de la afirmación como tal hasta la afirmación absoluta, ya que, en rigor,

afirmación absoluta -existencia separada de la esencia en el juicio - no significa nada. Entiéndase: no significa existencia.La consideración intensificadora de la afirmación no es el conocimiento del esse .

3. Ante la imposibilidad de proseguir la afirmación, cabe encomendar la tarea heurística a la negación comoantítesis de la afirmación. En Hegel, el método dialéctico, que avanza en virtud de la fuerza del negativo, se concibe comoel mismo progreso hacia el fundamento: "La justificación retroactiva del comienzo y la progresión hacia nuevas

determinaciones de éste, no es, en el fondo, más que lo mismo", op. cit . II, pág. 503: Sin embargo, el procedimientohegeliano ha de rechazarse. Por más que dilate el campo, la negación es insuficiente desde el punto de vistatrascendental, ya que se compone con la tesis. Tal composición, desde luego, no tiene el sentido de un reparto del áreaconsciente -división extensiva, o inferior al trascendental conceptual-, pero sí el sentido de una incongruencia, queconsiste en que el negativo se funda en la improsecución de la afirmación. Se trata, por lo tanto, de una composiciónfundamental, es decir, de una división del fundamento mismo, que obliga a la síntesis como momento ulterior. Ello nospermite afirmar que el fundamento hegeliano no es trascendental, o que Hegel no supera la distinción de las causas.

4. Así pues, la explicitación del esse como fundamento no es asunto cómodo. Si cediéramos al desánimoprovocado por las dificultades apuntadas, habríamos de decir que detrás de la afirmación se abre la vaguedad. Peroobsérvese:

lº Que la vaguedad es incompatible con la afirmación. En efecto, postular la vaguedad comporta: o anular laafirmación en sí misma, si se hace recaer sobre ella (pero la afirmación no equivale al carácter de en sí, ni siquiera comotérmino de anulación); o bien, a consagrar la afirmación como tal, si se entiende que en la comparación con la vaguedadel triunfo corresponde a ella (o que más allá de la afirmación no hay nada por no ser del orden de la afirmación. Nóteseque esta eliminación del valor positivo del más allá del ente no alcanza a la estricta suposición hipotética del más allá). Ensuma, la vaguedad no sobreviene sino porque nos aferramos al ente.

2º Que, por lo tanto, la aparición de la vaguedad indica que la atenencia a la afirmación no es trascendentalprecisamente como contradictoria . La incompatibilidad de afirmación y vaguedad se introduce en la misma medida en quenos atenemos a la afirmación. O lo que es igual: el ente en sí presenta a su propio incompatible.



5. La afirmación sólo puede sentarse en el orden trascendental en virtud del principio de no contradicción.Hablando estrictamente, la afirmación no es lo mismo que la no contradicción, sino que está fundada por la no

contradicción. No es cierto que la no contradicción consista en la eliminación de la confusión entre ente y nada a partir dela comparación entre ambas nociones. Esto sería un remedio tardío, y carente de alcance, a la primaria introducción de lanoción de nada. Lo contradictorio no es la confusión entre ente y nada, sino la presentación de la nada . La nocontradicción no es un remedio contra dicha confusión, sino la radical eliminación de la suposición de la nada que derivadel ente en sí. Es así como se funda la afirmación.

Se puede afirmar, tenemos derecho a afirmar; es decir: el ente no es lo mismo que el no ente. No ente significanada. Luego el ente como distinto de la nada es el ente como sólo ente.Sólo ente no significa sólo ente -y- no otra cosa, sino sólo ente y eliminación del otro desde la radicalidad capaz de

desterrar -o sustituir- su hipótesis misma. Sólo ente, por tanto, no es una reducción de una mayor extensión posible, o unaabstención ante ella. La nada no es una presencia posible más allá del ente y que hay que negar desde el ente, sino laexclusión fundamental de dicha posibilidad; es decir, la descalificación de la dimensión extensiva abierta a partir del ente;descalificación que se opera en virtud de una prosecución en la dimensión de la radicalidad (con lo que se niega que elente sea aquello de que partir, mediante la advertencia de un superior y congruente sentido del fundamento).

En consecuencia, sólo ente significa sólo ente y no totalidad. El ente no es "lo único con que se cuenta", sino elúnico estar en virtud del fundamento. Es así como sólo ente equivale a la afirmación. Tal estar depende del fundamento en su modalidad misma de estar: el sólo ente es imposible sin fundamento. En este sentido, si la eliminación de la nada noes una restricción de la extensión del ente, tampoco es una instauración de la universalidad -cosa manifiestamenteimposible-.

Fundar la afirmación es para ésta su escueto carácter de tal, es decir, lo imprescindible -digamos, lo mínimo- paraque no vacile o se confunda. Sólo ente significa, por tanto, que el fundamento no perfecciona ni se añade al ente. Pero, ala vez, en virtud del fundamento, el ente se libera de la inseidad, es decir, de la necesidad de llenar el vacío de sí mismo.Esta última observación es la clave para el desarrollo del tema del ente. Quede sólo indicado.

6. El esse, ha de interpretarse, ante todo, como la no contradicción. No contradicción significa: posición como noalteración. La posición es el incremento puro -es lo que quiere indicar la expresión " positio extra nihilo "-. Tal incrementopuro es el carácter de comienzo, o primero. Comienzo como existencia -como no alteración- es el tema de la persistencia.Sin la persistencia incurrimos en la contradicción. Se incurre en la contradicción en el modo de detención o noprosecución. Pero la prosecución de la afirmación es imposible, ya que intentarlo comporta desunión -mera duración-, esdecir, alejamiento del comienzo, y, por lo tanto, pérdida de su carácter existencial.

La persistencia es el carácter de fundamento. Fundamento no es, en modo alguno, el estar fundado de un ente,sino lo que sólo se explícita como persistencia. La persistencia es la congruencia, es decir, la equivalencia de nocontradicción y fundamento.

La persistencia es la no contradicción, en el ser, del comienzo. Pero, también, el comienzo es inseparable de lapersistencia, es decir, no puede quedar relegado al pasado, pues con ello persistir sería transcurrir -se supondría según elpresente-. En esta inseparación se muestra, por fin, la actividad.

7. Con la interpretación del principio de no contradicción que se ha propuesto, se logra destruir la equiparación decausa y otro en el plano trascendental. Con esta interpretación se muestra también que la dualidad ente-existencia es una

compatibilidad trascendental.Habría que estudiar ahora el carácter positivo de Incausado, que es más amplio que el esse; pero el tema excedelos límites de esta nota.

Por último, he de señalar que el método o vía de acceso al ser que aquí se ha esbozado, método heurístico o deexplicitación, no es el único posible. En particular, la justificación perfecta de los caracteres del ser que se enuncian en elnúmero 6 de este apartado, exigiría un desvelamiento integral de los límites de la objetividad, que aquí no han sidoconsiderados sino en el aspecto de formalidad lógica.

La distinción real es aseguramiento de la trascendencia del ente, pues es lamisma manera de alimentar el proseguimiento de la intelección según el ente mismoy de la forma más íntima, evitando que el conocimiento del ente termine y, por lotanto, que mas allá de él surja el ámbito de la imprecisión.

La distinción real, al establecer una dependencia interna, reconoce el valorprimario del esse en el último grado del desarrollo explicitativo de la intelecciónhumana. En este sentido, constituye el momento inicial del planteamiento del temadel fundamento en general.

Las consecuencias de la doctrina de la distinción real para el tema delconocimiento humano son de gran alcance. Aquí interesa resaltar que constituye unveto para toda interpretación de la razón como fundamento único, o unilateral, delobjeto. Si el objeto formal del entendimiento humano incluye intrínsecamente laalusión al fundamento; si, por lo tanto, considerarlo precisivamente, al margen delfundamento es una detención en modo alguno definitiva, sino provisional (387); o loque es igual si la tercera operación mental, lo mismo que la segunda, no es ulterior o

sobrevenida, sino un proseguimiento de lo que, en último término, es un soloconocimiento intelectual, la referencia del objeto a la razón como fundamento es unilegítimo descoyuntamiento de la unidad del conocimientos que sólo podrá





paralización del dinamismo racional, por cuanto significa una sustitución delverdadero ámbito en que aquel se mueve, es decir, del intelecto. En Descartes nohay intelecto y por eso no hay ratio en sentido tradicional. En su lugar aparece unaintuición cogitante como fin de un programa de ejercicio dominante de la voluntad.Pero tal intuición no incluye una alusión trascendental al fundamento, sino que se

establece según una situación simplemente distinta de un más allá extramental. Enestrecha correspondencia, la evidencia cartesiana no es la explicitación, odesarrollo, siquiera relativo, de una previa apertura, sino una formalidad suscitadapor la voluntad: como si cupiera hacer inteligible.

Con todo, es aquí donde se constituye el problema a que responde lafilosofía sistemática. La entera insuficiencia del objeto cartesiano se entiende, al noremontar la pérdida del fundamento trascendental, como insuficiencia de objetivación . Se desencadena entonces la pretensión de objetividad infinita comoúnica objetividad suficiente. La razón como primer principio es la tarea de llegar aella.

d) Las consideraciones precedentes nos colocan ante el inabarcable tema dela identidad.

El principio de identidad establece la unidad del ser consigo mismo. Ahorabien, ¿cómo entender esta unidad de modo que no venga a limitar latrascendentalidad del ente, sino que, por el contrario, la prosiga y sancione? Paraorientarse en la contestación de esta pregunta, son pertinentes las siguientesobservaciones:

1) La distinción real entre esencia y existencia veda la determinaciónpositivo-finita de la identidad. Ninguna finitud es conclusiva, terminativa o última es

el plano del ente y, por lo tanto, según ella no puede establecerse el valor definitivoque la identidad expresa.Dicho de otro modo: la identidad del ente no puede consistir en algo así como

un carácter monolítico, o en la consideración del ente como un todo global con quese cuenta, puesto que tal consistencia es un detenerse y no proseguir en ladirección que indica y abre la distinción real. Ni el ente es aquello con que secuenta, ni la intelección es formalmente contar-con . El valor permanentementeradical del ser, en conexión con la infinitud potencial del intelecto, no es expresablecon la fórmula: el ente es "lo que hay". El ápice y balance, el cerrar la intelección delente con una declaración de "no va más", o "ya está -todo-", es, absolutamente, unolvido de la distinción real.

2) La identidad es incompatible con la finitud. Pero esta incompatibilidad noes susceptible de expresarse como dilatación más allá de todo límite, lo cual nopasa de ser un proceso indefinido e imprecisable, pues el límite sobreviene siempre;ni tampoco como salto al infinito, al modo de Spinoza, puesto que tal salto, encuanto que cumplido, se anula y debería recomenzar, lo cual no pasa de ser unareiteración.

La incompatibilidad de la identidad con la finitud no puede por menos que seroriginaria. La identidad es el tema mismo del origen .

3) El establecimiento trascendental de la identidad no corre a cargo deninguna operación mental: ni del concepto, pues no pasaría de ser una atenencia al

concepto mismo (389); ni del juicio, pues se trataría de una tautología (390); ni delraciocinio, pues la mediación implica distinción.



389. En rigor, ni siquiera eso. La identidad del concepto de ente consigo mismo es incompatible con su sentido trascendental.390. El juicio de existencia: A es, no es correcta formulación de la identidad, puesto que subentiende la distinción real.

Como la infinitud del intelecto humano es puramente potencial, todaactualización operativa del conocimiento resulta, precisamente considerada, esdecir, en cuanto lograda, finita. Toda objetividad es, en su puro valor de actualidad,un irreductible a sí mismo, una antecedencia inerte. Tal valor de antecedencia, depresencia mental, es no originario, inferior también a la apertura primaria delintelecto (lo cual invalida por completo la interpretación de la razón como primerprincipio).

4) El principio de identidad tiene, propiamente, valor regulativo. Pero no esley del objeto, puesto que lo trasciende, ni cumplida en el objeto, pues éste esinsuficiente para satisfacer su honda necesidad. Siendo originaría, la identidadsupera la antecedencia del objeto; de ahí que no pueda aplicarse al objeto. Al serabsolutamente anterior al mismo, no se deja anticipar por él (yo pienso no es origen,puesto que se compone con el objeto).

Como tema del origen, la identidad continúa la trascendentalidad del ente enla dirección del principio. En este sentido, la identidad supera la aprioridad idealistay, en consecuencia, la diferencia, incompatible también con la trascendentalidad,entre el objeto y la espontaneidad de la razón. Pero precisamente porque laidentidad es superior originariamente a la diferencia entre objeto y sujeto, no corre acargo de la razón la superación de la diferencia. No cabe, por lo mismo, unaauténtica intuición intelectual de la identidad. La identidad es el tema del origen en elsentido de superioridad absoluta a la antecedencia del objeto. En cambio, la razónestá enredada en tal antecedencia. Lo que podría llamarse la "inclusión" de la

identidad en el intelecto humano es la misma infinitud de su potencialidad, es decir,la anulación de lo definitivo de su actualidad objetiva.El principio de identidad es ley para la razón porque veda la detención en el

objeto. En este sentido, es la regla de la razón considerada en su conjunto, es decir,como conversión y como reflexión. El mandato de la identidad lo cumple elconocimiento humano, según su modo propio, en la doble necesidad de proseguir yde volver.

5) La destrucción de la trascendentalidad del ente, implícita en la diferenciaentre objeto y realidad, tiene que alterar profundamente el sentido de la identidad.

Si se acepta el valor positivo de la actualidad objetiva, el fundamento sedesplaza inevitablemente del objeto mismo, deja de ser intrínseco y aparece comotema de la subjetividad en cuanto que proceso espontáneo desde una anterioridadcentral. Dado este planteamiento, la identidad se presenta como tarea de reducciónde la diferencia entre objeto y sujeto. La identidad como tarea, proyecto y conquista,es decir, la autorrealización: he aquí la modificación profunda del sentido de lafilosofía, y también de la vida del hombre, propia de la modernidad.

La noción de autorrealización es sólo posible a partir de la situación de sumapobreza en que coloca al hombre la pérdida de la integridad -trascendentalidad- delser. En soledad profunda, hay entonces que afrontar un proceso infinito que sedesvanece porque nadie lo acoge. En la soledad, la nada se anuncia como vértigo yperplejidad. La exploración de nuevos espacios, las inquietudes y afanes de nuestraépoca, están desprovistos del don de lo originario, que al asistir al hombre, le

asegura su dignidad (391).



391. Teniendo en cuenta el planteamiento metafísico que se resume en los cuatro puntos que acabo de enunciar, cabe intentaruna interpretación de la filosofía cartesiana consistente en la contestación a las cuatro preguntas siguientes:1ª ¿De qué manera inaugura Descartes la diferencia entre objeto y realidad? La respuesta a esta pregunta consiste enponer de relieve la función y el perfil exactos del voluntarismo cartesiano. Porque, en efecto, es el desconocimiento delcarácter activo de la inteligencia y la concomitante interpretación de la actividad voluntaria como el único tipo dedinamismo del espíritu, lo que permite a Descartes dar al pensamiento objetivo un valor de término sujeto a la iniciativa dellibre albedrío, que lo desconecta automáticamente del plano trascendental. Este es el tema del capitulo I. En ciertosentido, toda la filosofía cartesiana nace de una actitud que tiende a realizar extremosamente aquel precepto según el

cual el acto de pensar sobre lo que vemos tiene que ser el resultado de nuestra libertad.2ª ¿Cual es el sentido cartesiano del principio de contradicción? La respuesta a esta pregunta se intenta en el capítulo II,como elucidación de la noción cartesiana de sustancia de cuanto correspondiente al acto afirmativo.3ª ¿Cómo entiende Descartes la relación entre la actividad fundante del espíritu y la evidencia? La respuesta a estapregunta se expone principalmente en los capítulos III y IV.4ª ¿Cómo construye Descartes la identidad? Es decir, ¿cómo reduce Descartes la diferencia entre evidencia yfundamento? Es el tema del capítulo V.Estas preguntas se corresponden con las cinco primeras de las seis que se enuncian en la introducción (págs. 20 y ss.).La respuesta a la sexta -¿que valor tiene el pretendido descubrimiento cartesiano de la identidad del pensar para lametafísica?- se intenta a continuación.

C) LA SUGERENCIA CARTESIANA PARA EL TEMA DE LATRASCENDENTALIDAD DEL SER

Las observaciones críticas que se contienen en el apartado anterior, no estándestinadas a cerrar el examen de la filosofía cartesiana, sino, más bien, a delimitarlas condiciones precisas de una conexión de Descartes con la Filosofía tradicional.Centramos el tema en un nuevo planteamiento del hallazgo del sum: ¿Quésignificación trascendental posee el sum?

Consideramos averiguado que la determinación de la objetividad como

situación, la noción de realidad en sí , el uso cartesiano del principio de causalidad yla construcción de la identidad, todos ellos elementos de primera importancia de lafilosofía cartesiana, carecen de valor metafísico. Paralelamente, la interpretaciónque el sum reciba en conexión con estos elementos -en especial: sustancia cuyanaturaleza es el pensamiento; principio de la evidencia objetiva-, queda tambiéndescalificada.

Por lo tanto, lo que buscamos al formular la pregunta sobre la significacióntrascendental del sum , es la originalidad, tanto metódica como temática, de lainferencia de la existencia humana, y su independencia respecto a los restanteselementos del cartesianismo. Es obvio que los resultados de la direccióninvestigadora que así se abre diferirán ampliamente de que cabe llamar unainterpretación coherente del sum dentro del conjunto de la filosofía de Descartes.Pero, como acabamos de decir, tal interpretación priva al sum de valor metafísico.Además también lo hemos indicado, la inferencia del sum y la demostracióncartesiana de la existencia de Dios son, en definitiva, incompatibles.

a) Cabe entender que la inferencia cartesiana del sum surge como una fasedel despliegue completo de la actitud cartesiana, de tal manera que pertenececonstitutivamente a tal despliegue y fuera de él es imposible. En efecto, ¿no sedetermina el sum como facticidad pura, en la misma línea de la sustancia? ¿No sellega al sum suspendiendo el conocimiento en la dirección que indaga acerca del

implícito trascendental? el sum es inseparable, tanto de la noción cartesiana desustancia, como de la consideración precisiva de la objetividad. Pero la sustancia



cartesiana es el mero olvido del valor trascendental del conocimiento; y, por suparte, la objetividad como situación carece de aquella integridad mantenidaprosecutivamente que es lo propio del conocimiento del ser trascendental. El sum responde a una preocupación absorbente por la seguridad del conocimiento,directamente opuesta a la intención explicitativa que alimenta y expansiona a la

metafísica tradicional. En estas condiciones, no parece que esté justificada lapregunta sobre la significación trascendental del sum. Por otra parte, en la filosofía tradicional no se reconoce al ser de la

subjetividad cogitante humana valor trascendental, si no es por reducción al sentidogeneral del ser. Además, la inferencia del sum no cabe en la filosofía tomista, segúnla cual la implicación del sujeto es una cierta connotación que se capta en una ciertareflexión (sin necesidad de nueva especie expresa). El sum es una realidad y, por lotanto es finito. ¿Cómo podría admitirse que una investigación sobre el sum queintenta encontrar en él una significación trascendental, sirva al propósito de poner enconexión a Descartes con el sentido del ser de la tradición? Más bien parece quecon ella se llevara a cabo una oposición violenta entre dos maneras precisas deentender la implicación de la subjetividad y su alcance.

Las consideraciones que anteceden son importantes, pero no tanto como sepretende. Indican que la interpretación trascendental del sum no es tarea llana, nicara a Descartes, ni cara a la tradición, y que habrá que llevarla a cabo con sumocuidado y precisión. Pero en modo alguno la invalidan de antemano: no sondisuasorias.

Resaltemos la incompatibilidad entre la inferencia del sum y el argumentoontológico. Esta incompatibilidad significa que la plenificación ontológica de laevidencia despoja a la inferencia del sum de todo posible mantenimiento yprosecución. La intensificación de la evidencia en la dirección de la identidad con larealidad es simplemente distinta de la insistencia en la consideración del ser delcognoscente humano. Recuérdese que el sum se ha interpretado como excéntrico o

no acumulable a la situación de objetividad. En este sentido, se ha de negar que elproseguimiento de la investigación del sum comporte para la situación de objetividadninguna consolidación o refrendo.

En estricta correspondencia, la incompatibilidad aludida señala directamenteque la inferencia del sum no es una fase coherente dentro de un desarrollo másgeneral, sino que la inferencia del sum , en cuanto susceptible de desarrollo, escompletamente insolidaria con el destino del resto de la temática cartesiana; másaún: que considerada en conexión coherente con el conjunto de los temascartesianos, dicha inferencia no puede desarrollarse, sino que queda paralizada.

La filosofía cartesiana es, en las antipodas del sistema, lo que podríallamarse una filosofía dispersa , es decir, un conjunto de temas cada uno de loscuales encuentra en los restantes el obstáculo a su intelección metafísica y que, porlo tanto, sólo podría desarrollarse intrínsecamente anulando la determinaciónpositiva que por efecto de la conjunción de todos cada uno adquiere. Por esodecíamos en la Introducción de este libro que los continuadores sistemáticos deDescartes se alejan de él en todos los sentidos; vale decir, no aprovechan sueventual originalidad metafísica, sino que la destruyen al encauzar su esfuerzo haciala superación de la dispersión cartesiana en la forma de una mejor articulación dealgunos de sus elementos -de todos ellos es imposible; de aquí que los filósofosposteriores descubran siempre en Descartes algún vicio lógico-.

La determinación positiva de la situación de objetividad es la primaria. Frutoinmediato de la actitud cartesiana, es decir, de la pretensión de autonomía y control,es ella la que introduce la dispersión de los temas y la positividad de cada uno;

positividad de la realidad en cuanto estrictamente extramental; positividad del sujetocomo facticidad de la conciencia; positividad del infinito como identidad y causa sui ;



cuantificación de la ratio -deducción en sentido cartesiano-.De este carácter central de la situación de objetividad en Descartes se sigue

que la restitución de los temas cartesianos a la metafísica se ha de hacer por elprocedimiento de anular la pretendida positividad de dicha situación. En el fondo, eseste el criterio que preside la comparación del sentido cartesiano de la idea, el juicio,

el principio de no contradicción, el fundamento y la identidad, con el sentidotrascendental de estas nociones, que se ha llevado a cabo en el apartado B) de estecapítulo. Hasta aquí, sin embargo, puede estimarse nula la aportación de Descartesa la metafísica, ya que la diferencia entre el conocimiento trascendental y el que seconsuma según la positividad formal -denunciada desde Aristóteles comomeramente lógica- de la objetividad está establecida en la filosofía perenne desdeantiguo; y además, de esta diferencia resulta rigurosamente una crítica de la versióncartesiana de las nociones citadas.

Lo que ahora vamos a intentar es andar los primeros pasos en el desarrollode la inferencia del sum . El procedimiento adecuado para ello arranca también de laanulación de la determinación independiente de la situación de objetividad. Sillamamos trascendental al conocimiento en cuanto que progresa por la explicitacióndel implícito metalógico del objeto, no cabe duda de que el desarrollo de lainferencia del sum que vamos a intentar siguiendo tal procedimiento, podrállamarse, con justicia, trascendental, puesto que metalógico no se dice sino en ordena la interpretación de la positividad lógica como mera entidad de razón, no siendoesta interpretación otra cosa que un modo de anular la positividad del objetoprecisivamente considerado.

Sin embargo, la descalificación de la positividad objetiva necesaria paradesarrollar la inferencia del sum es más radical que la que sirve como punto departida para el conocimiento del ser en la tradición. Es aquí donde cabe reconocer aDescartes un interés original para la Filosofía.

b) Veamos en primer lugar la irreductibilidad del sum al trascendental de latradición.

1) Hay un conocimiento trascendental según el concepto de ente. Pero enmodo alguno puede admitirse que el sum se conoce como el concepto de ente. Larazón es que la inferencia del sum requiere el abandono de todo concepto. Lapretensión de que el concepto de ente es competente para el conocimiento, delsum , sólo se puede mantener en un uso universal del concepto, que, por una partees incongruente con su valor trascendental, y, por otra, desconoce arbitrariamente ladirección en que se llega al sum . Tanto no se llega objetivamente al sum , que elsum no es un obstáculo al valor trascendental del concepto: no se trata de que elsum sea un contenido de conciencia que, excepcionalmente, no sea inteligible en elplano trascendental como ente, sino de que el sum no es ningún contenido de conciencia.

Así pues, a las imperfecciones del conocimiento conceptual ya señaladas porla tradición, hay que añadir esta: su incapacidad total para constituir el lugar decomparencia de la existencia humana. Esta incapacidad significa algocompletamente distinto de vaguedad o necesidad de ser proseguido mediante laelucidación de lo implícito; significa que para conocer conceptualmente es menesterque yo sea; pero tal yo soy es primario respecto al concepto.

Concluimos: la inferencia del sum comporta la anulación de la positividad

objetiva según la dimensión de la anterioridad. A la pretendida anterioridad delobjeto corresponde temáticamente el nombre de suposición. La suposición es el





conocimiento. Resalta claramente la diferencia entre el juicio y la inferencia del sum .Mientras que en el juicio la positividad se explícita legítimamente como prosecucióny mantenimiento cognoscitivo, el cogito se determina como positividad únicamenteen cuanto que precipita su limitación. La positividad del pensamiento es laparalización substantivada del incremento cognoscitivo, es decir, la resolución del

pensamiento en su límite. Pero si la consideración positiva del pensamiento no esmás que su límite y requiere, por lo tanto, ser anulada, la determinación del sum como facticidad del cogito significa simplemente que el ser que corresponde alpensamiento es impensable: no significa que hayamos encontrado el ser del pensar,sino que no lo hemos encontrado. La inferencia del sum no es, en manera alguna, laconsideración del cogito como habens esse , sino que, al contrario, comporta laanulación de la positividad del cogito precisivamente considerado. Lacorrespondencia del cogito con su ser lleva aparejada la descalificación de lapositividad del cogito . En suma: la consideración metafísica del pensamiento no escompatible con su determinación ontológica.

Voy a esbozar a continuación el sentido de la anulación del límite mentalconcebida como vía para el desarrollo del conocimiento trascendental. El tema sedivide en dos partes. En la primera se intenta dirigir la mirada al límite para sacarlode su ocultamiento habitual y detectarlo. Se describe el límite mediante una serie decaracteres. En la segunda parte se establece la multiplicidad de referencias delpensar al ser, tal como resulta al detectar el límite.

Primera parte: Detectación del límite

1) El pensamiento objetivo no se constituye como una totalidad al margen dellímite -pues dicha totalidad, como meramente igual a sí, es el límite-, y no es posibleproyectar el pensamiento fuera del límite, de modo que el campo de la conciencia sedivida. El límite no sobreviene al pensamiento, no se destaca de él. La razón es que

el pensamiento es el sobrevenir como tal . El límite es el límite del sobrevenir, esdecir, aquello en que el pensamiento no se continúa, o mejor, la no continuidad delpensamiento. No continuación significa: ya; no oscuridad ulterior: no es ausencia,sino presencia. De aquí que el límite no acontezca efectivamente como algoexterior, ni sea tampoco una fase de un despliegue que pueda proseguirse despuésde superarlo, sino que acompañe al sobrevenir del pensamiento y se marque en élcomo (su) mismidad. Si aceptamos la expresión no-pensar como equivalente a la delímite, hemos de cuidar de entenderla como lo que indica que pensar se establecede manera que la presencia tiene el valor de anterioridad -ya- . A la anterioridadcomo límite he llamado suposición. No pensar no es la ausencia del pensamiento-noción absolutamente inverificable-, ni lo oscuro opuesto a la evidencia: es la nocontinuación de la presencia marcada en el valor de antecedencia con que finge lapositividad y oculta el fundamento.

2) El pensamiento se limita, como sobrevenir, en la presencia. No se limita enla ausencia, sino en la presencia. Por eso, el pensamiento no se opone a su límite,sino que coincide con él según la mismidad. Con la noción de sobrevenir se quiereindicar el carácter absolutamente no ulterior de la suposición o límite mental:sobrevenir se limita en la presencia, no en el todavía no . La proyección del límite,que se produce si se adopta lo que he llamado una actitud de atenencia, sólo puededar lugar al vacío, a la oscilación o a la perplejidad. Estos resultados indican laexistencia de una actitud intelectual incorrecta ante el límite y, por lo tanto, unainsuficiente detectación del mismo.

La proyección del vacío depende de un programa previo de saber, es decir,de una pregunta. El vacío proyectado es la solución frustrada. La frustración



depende del mantenimiento de la pregunta. Este mantenimiento equivale a concedera la pregunta como tal el carácter de lo previo . Pero tal prefiguración del pensar enla pregunta es mera inanidad, es decir, una confusión provocada por el límite y, a lavez una mala interpretación del límite, el cual, en su carácter de ya , en modo algunoes lo previo a un pensar ulterior.

En la pregunta se supone el problema . Suponer el problema es, solamente,que aparezca el problema, no la suposición como tal. El límite antecede, según suvalor de ya , a cualquier planteamiento problemático.

Por otra parte, pensar como solución de problemas no podría pasar de ser unacierto satisfactorio. Pero pensar, como sobrevenir, es mucho más que acertar. La justa apreciación de esta superioridad nos lleva a afirmar que el pensamiento no esprecedido por la oscuridad, sino que al sobrevenir marca el ya de la presencia-suposición-. No se logra pensar el pensar. El logro en su estar, ya es el límite.Nótese bien: al interpretar la presencia, en cuanto establecimiento, como límite, nose compromete la excelencia del pensar como sucede cuando se le enreda en latarea de solucionar problemas. Se dice con ello que el establecimiento no essuficiente, pero también que el pensamiento es aquel acontecer cuyo límite es supropio establecimiento. De este modo se aleja la idea de frustración. Elestablecimiento no es la identidad de ser y pensar, pero no por ello falta. Pensar esel acontecimiento que se limita como presencia. La positividad precisiva delpensamiento significa no ser, pero también límite del pensar. La coincidencia deambas negaciones es la mismidad.

3) Acontece que se piensa, no que no se piensa. Tal acontecer no tiene lugaral margen de lo que se llama presencia, de manera que el pensamiento objetivofuese el mero producto de un dinamismo real anterior. Al pensar, el acontecer selimita según un único valor de antecedencia que pertenece a la presencia. Se diceque pensar es sobrevenir en el sentido de que tiene por límite la presencia y no la

ausencia o la nada. Sobrevenir significa que acontecer no es una mera ejecución.Acontecer pensar no es, en modo alguno, la facticidad, el hecho,correspondiente a la conciencia; como su positividad física. No se gana nada, sinoque más bien se degrada el pensamiento, fundándolo en la pretendida solidez de unproceso previo que "sucede" o se ejecuta. La positividad es, justamente, el límite.Del pensar entendido como sobrevenir decimos que se establece, o que sólo lecorresponde positividad, como límite.

En tanto acontece que se piensa en cuanto se logra pensar. Acontecer notiene un valor fáctico previo a la luz terminal y elaboradora de la misma. El pensarno es un hecho doblado de formalidad: este tipo de consideraciones desvirtúancompletamente el tema del límite del pensamiento.

Lograr-pensar es relativo a lo extramental, que se dice pensado en la medidadel logro. Si no se admite que pensar es acontecer, si no se admite que elpensamiento es un triunfo, una novedad, su correspondencia actual con loextramental no llega a tomarse en consideración. Si el pensamiento se entiendecomo sucedido en el mundo fuera de su valor de presencia, la correspondencia dela presencia esclarecedora con lo que a ella se ofrece y en ella se confiere pasainadvertida.

Estas observaciones nos prohiben interpretar el pensamiento como lo otro simplemente añadido a lo extramental. El valor de novedad del pensamiento estáestablecido y limitado, a la vez, en su valor de presencia. Por lo mismo, lo quediferencia al pensamiento de lo extramental es su límite. Pero la distinción no tienesu centro en la realidad, ya que límite equivale a mismidad. A tal límite se reduce la

positividad precisiva del pensamiento. Límite significa el modo del logro, no ausenciao vacío, y por tanto debe referirse al pensar interpretado como novedad.



4) Que el pensamiento en cuanto novedad no se añade o distingue como lo

otro, significa que el valor positivo de la presencia ha de entenderse como límite. Porello, cabe decir que pensar alude a no-pensar solamente en virtud de su límite. Ellímite de la novedad no es ningún incremento sino relativamente al vacío, o a la

ausencia que él mismo supone. Esto significa que la positividad de la presenciaanula en sí el incremento o novedad, o que sólo es positividad en exención . Nopensar es lo previo, solamente en el sentido de que la constancia del pensamiento,la actualidad inherente a la presencia, no es la identidad originaría.

En el tema del pensamiento, lo previo es indiscernible de la constancia. Lanovedad del pensar es tal que pensar no es relativo a la ausencia de sí mismo , sinoque su límite es la mismidad.

La diferencia de pensar y no-pensar como diferencia entre situaciones esinservible para nuestro tema, ya que la constancia del límite es incompatible con queel pensar sea terminalmente y se distinga antitéticamente del no-pensar. Con otraspalabras: en el orden de la comparación de situaciones la diferencia no existe; endicho orden no cabe hablar de la dualidad de no-pensar y pensar. Es en la constancia donde se limita el pensar . Por lo tanto, no-pensar sólo es previo en elsentido de que la novedad que el pensar significa está limitada por laindiscernibilidad de anterioridad y constancia.

Al pensar no se da la situación de no-pensar en el sentido de no estar -ya- pensando. Si tratamos, pensando, de quitar lo pensado para llegar a una regióncaracterizada como el no objeto, constatamos que siempre queda el pensamientocomo inesquivable presencia. Pero esta aparente elasticidad sólo significa, en rigor,que al pensar no se puede "ir a dar" en la ausencia por el carácter de ya de la presencia . La "genericidad" o inevitabilidad de la presencia es lo que llamosuposición: una presencia sin núcleo o interior, no desvelable y constante. Laconstancia es la anulación del sobrevenir. La anulación, insisto, no es antitética, es

decir, no es un cesar o supresión del acontecer, sino la constancia; no ladesaparición por eliminación, sino la presencia.El pensamiento no mana acumulándose, no acontece que por pensar quede

ahí el pensamiento, sino que, justamente, la suposición es el ahí, el lugar de lacomparecencia, sin verdadero carácter de positividad ontológica.

Límite del pensar y no ser coinciden porque al pensamiento no lecorresponde identidad originaria, no porque pensar, según su límite, sea meramentedistinto, u otro, que el ser. Precisamente porque pensar no es originariamenteidéntico, para él sí mismo es límite y posee el carácter de anterioridad.Precisamente porque pensar no es meramente distinto del ser, la mismidad no esuna positividad marginal; ni tampoco es "la nada"; ni tampoco al ser corresponde elcarácter de único (en sí); ni tampoco cabe que un pensar sin límite sea lo mismo que el ser. Sin más, la mismidad es el límite del pensar y le corresponde el valor deúnico .

5) La presencia es, el ahí de la comparecencia. Ahí significa: ya está, esbastante o suficiente. Por ello es solamente una exención , equivalente a lapresencia, la cual sólo es sí misma como límite. La exención ha de referirse, antetodo, al pensamiento, en el sentido de que la presencia mental sólo es sí mismacomo límite en exención. Ciertamente, por intenso que sea el pensamiento, no esmás intenso que él mismo. Por lo tanto, respecto de sí mismo, sólo es si se supone que es . La mismidad no es el ser, sino la suposición. Pero, a la vez, esto nospermite afirmar que sobrevenir tiene el carácter de novedad.

El pensamiento no alude a una nada marginal y supuesta, sino al límite deincremento que es su propia suposición. No pensar no es un vacío previo (supuesto



al margen) que viniera a llenar, o a colmar, el pensamiento. No cabe postular que se piensa; la presencia sólo es positiva como suposición. La presencia sólo seinterpreta como positividad ontológica si se supone el no-pensar. Sin la funcióneximitiva de la presencia, el vacío no es discernible de la positividad del lleno.

En cualquier caso, al distinguir el ente del no ente se exime al ente de la

necesidad de ser que expresa la no contradicción como persistencia. La nada, comodiscernible de lo que es, es la exención con que al pensar se favorece al ente-suposición-: si el ente no es la nada, es en sí, directamente, positivo. El ente no esla nada sólo en la distinción que se establece en virtud de la mismidad, que eximede la persistencia no contradictoria, es decir, del ser. Paralelamente, el pensamientoes positivo si se finge el no-pensar. Pero si el fingir, en general, no es sino lapresencia, es decir, la exención inherente al logro, entonces la positividad de lapresencia se anula a sí en sí.

6) Pensar es, en orden a lo extramental, introducción pura. Con este términose quiere expresar que la novedad del pensar rige respecto de lo extramental.Atendiendo a ello, debe concederse al pensar al sentido de lo que se llama logos .Baste indicarlo. Ahora bien, puesto que pensar tiene límite, lo extramental sólo espensado, al pensar, en el modo de la presencia.

A la presencia se debe la diferencia de forma y contenido. Lo que se llamaforma es la cifra de la situación de pensado. Lo que se llama, impropiamente,contenido es, en rigor, lo externo a dicha situación.

Entre la forma y el contenido no existe verdadera composición. Ello se debe aque la forma, como situación de pensado, es el límite, según la presencia, delpensar. Hemos dicho que pensar tiene el sentido de introducción, acontecer osobrevenir. Hemos sostenido también que pensar tiene límite y que ese límite es lapresencia mental. Ahora decimos que la presencia equivale a la forma, es decir; quela forma es la situación de pensado. La forma, pues, no es "lo que se piensa", en el

sentido de conexión terminada en lo externo, sino que ella misma, en virtud delcarácter de exención que pertenece a la suposición, constituye la positividad de "loque". "Lo que se piensa" significa término sólo como límite. El pensar no tienecomplemento directo, sino que la positividad de su término no es más que su límite.

Se ha pretendido que si quitamos la forma de lo pensado nos quedamos aoscuras, sin objeto. Pero esto es una tosquedad, un modo falso de anular lapositividad del pensamiento. La forma no se puede quitar -o poner-, porque ellamisma es la positividad, de modo que la pretendida novedad de situaciones que elquitar -o poner- produce, se anula relativamente a la forma. Para quitar hay quesuponer; pero la forma es la suposición misma.

Al suponer la presencia mental se pierde de vista completamente su carácterde límite. Límite mental significa: irrelevancia, no-novedad, de la suposición respectode sí misma; enmascaramiento de la suposición al suponerl-a.

7) En orden a lo pensado, a la suposición conviene llamarla haber: la esenciapensada la hay . Si quitamos la suposición, parece que deja de haber esencia, o queno la hay . Sin embargo, lo y haber son absolutamente solidarios: lo es la esenciasupuesta. Por lo tanto, quitar el haber no pasa de ser un subrepticio manejo de laesencia, que la supone. Quitar el haber significa: la esencia dejó de haberla. Peroaquí dejar de no significa más que contar con y manejar, en modo alguno uncarácter propio de la esencia extramental.

La extramentalidad de la esencia es no haber en un sentido distinto a nohaberla al dejar de pensar, lo cual es un manejo que la supone. No se trata de que,

por un lado, la esencia se piensa y, por otro, existe fuera , sino de que cuando "lahay" existe fuera, y sin embargo, fuera no es el cuando del pensar, es decir, el ya .



En este sentido, la anulación de la positividad del pensamiento no es una contorsiónviolenta, o un cierto tipo de dialéctica, inane en definitiva, sino nada más que unainvitación a constatar que la presencia mental, por cuanto equivale a la exención, noes comparable con el ser.

En el binomio de forma y contenido, la forma es la modalidad presencial

según la cual lo pensado es lo que hay. Al pensar no pienso el contenido ni piensoel pensar, sino que acontece pensar. Este logro es introducción. La introduccióntiene su límite en la presencia. En cuanto que límite de la introducción, la forma nose compone con el contenido, no es un elemento de un objeto más amplio. Elcontenido justifica -digámoslo sin mayores precisiones- la forma. Sin embargo, elcontenido no es constitutivo, sino extraconstitutivo, ya que la forma es, por decirloasí, la "fase" de presencia que, en virtud de la exención del ya , suple toda prioridadreal. A su vez, la exención es límite. El límite no ha de referirse en primer término alo extramental, sino al pensamiento. Ello significa que la tarea de reducir ladiferencia entre forma y contenido -tal como pretende, por ejemplo, Hegel- no esuna verdadera tarea; o dicho de otro modo, que el carácter extraconstitutivo delfundamento no debe ser remediado, ni puede serlo. Lo extramental no es una ignotaX, pero tampoco está llamado a una identidad numenal con el pensamiento.

Primariamente, el límite lo es de la introducción, del acontecer. La suposiciónno es un desembocar terminal sino la limitación del logro. El límite del pensamientocomo término -objetocomporta la interminación del acontecer: en la medida deltérmino como presencia, el pensar no alcanza la realización de su carácter denovedad. En atención a esta circunstancia, corresponde al pensar el carácter de lo problemático.

El límite no es lo problemático. Mucho menos lo es la hipótesis de un ignotosituado más allá del límite. Tal hipótesis depende por completo de la suposición, ydebe ser abandonada si se consigue detectar a esta última. Que el límite no es loproblemático obedece a su carácter de constancia. La constancia oculta su propia

indigencia: este ocultamiento es la exención. El ocultamiento permite la suficienciade la presencia mental.En el plano de lo pensado, como hemos dicho ya, no cabe un planteamiento

problemático estrictamente previo a su solución. En este plano, previo significaprovisional. Ninguna pregunta va dirigida a un ignoto verdaderamente indescifrable(en tal caso su mismo planteamiento carecería de toda precisión). Como se piensasegún el ahora de la presencia, la anticipación problemática sólo es posible en lamedida en que a la solución corresponde el carácter de antecedencia. Elpensamiento procede de delante hacia atrás, no de atrás hacia adelante, puesto quela virtualidad de la presencia es el establecimiento como anterioridad, no elproseguimiento. La formalidad como esclarecimiento presencial se reduce al ya.

Atrás es el problema del dentro -contenido-, sobre el que la forma se cierneanticipadamente. Pero el ya reclama que la solución del problema del dentro seaformal y, por lo tanto, que tal problema sea provisional. La solución se constituye porla capacidad de anticipación, según la cual puede imponerse hacia atrás, y por lotanto, solucionar el problema -desvelar-. A esta imposición resolutiva conviene elnombre de consistencia . Según la consistencia, planteamiento problemático yvirtualidad resolutiva se equivalen, y por lo tanto cabe hablar de solución suficiente.En la medida en que la solución se impone, el problema se resuelve en términos deconsistencia. La consistencia suple el dentro . La consistencia es la mismidad.

El límite no es tampoco la causa de lo problemático. La razón de ello hay queverla también en la exención. En virtud de la exención, un problema ulterior al límiteno puede plantearse más que en el orden del intento de prosecución de la

formalidad. A tal prosecución corresponde el nombre de aplicación . La aplicación esel pretendido uso heurístico de la forma, es decir, el intento de constituir lo pensado







pensar, significa: 1º Hallar justifica conceder al pensar la preposición por . 2º Sinembargo por no tiene sentido causal, sino el sentido de acontecer. Por pensarsignifica exactamente igual que: al pensar.

La proposición: buscarse acontece por encima del hallazgo, niega al hallazgovalor causal, y en consecuencia, va también dirigida a señalar el poder del pensar.

Por y acontecer son equivalentes y significan el poder de pensar.El carácter de novedad propio del pensar, que se cifra sólo en el buscarse, esel poder correspondiente al hallazgo. Poder correspondiente significa: sin tal poderel hallazgo no es posible; pensar posibilita el hallazgo. Ahora bien: la referencia delpensar como posibilidad al ser desborda el hallazgo del ser, es decir, dilata el temadel ser más allá del fundamento.

Señalemos, ante todo, que en orden al hallazgo del ser el límite mental juegacon el valor de una vez. Una vez es el límite de poder correspondiente con elhallazgo, y por lo tanto, es lo que introduce la diferencia entre el poder de pensar yel hallazgo: La estabilidad del pensar en orden al hallazgo se cifra en el valor de una vez; pero según tal valor el pensar se separa del ser, lo suple. Lo es el conferir de lapresencia, es decir, el suponer según el valor de una vez . El hallazgo como ser es loimplícito no proseguido, sino limitado en la presencia. El carácter problemático delpoder de pensar está indicado por el valor de una vez con que el límite juega enorden a la persistencia del hallazgo. En tal valor se cifra la diferencia de lo pensadoy ser.

Si se tiene en cuenta que pensar no es poner la presencia, y, por otro lado,que el mantenimiento del hallazgo como persistencia no es tarea del pensar, sinoque ha de referirse al ser, se alcanzará a ver que lo problemático es la novedad delpensar.

Lo pensado, decíamos, significa lo por pensar. Ahora afirmamos que lopensado es el límite del poder de hallar, es decir, lo que se establece comodiferencia única entre el poder correspondiente al hallazgo y el mantenimiento del

hallazgo. El poder de pensar en orden a lo no es un poder productor, sino un poderque compromete problemáticamente su novedad en un límite como diferencia con elser. Por otro lado, sin embargo, nótese que al pensamiento no compete ser idénticoal hallazgo, pues entonces, simplemente, no cabría interpretarlo como el podercorrespondiente. Paralelamente, el ser hallado -que es el ser como fundamento- noes en modo alguno el ser de la identidad. Así pues, la diferencia entre límite y ser noes la distinción entre el ser y un hipotético otro, sino el valor de único del límite. Alestablecer, según el límite, su diferencia con el ser hallado, el pensar comprometesu novedad, no su identidad con el ser. En suma, la expresión lo por pensar indica laadscripción de lo al poder de pensar como su límite. El límite tiene valor depresencia, no de ausencia. Como decíamos, este valor del límite es un indicio de laexcelencia del pensar. En efecto, el límite al establecer la diferencia con el ser noelimina el pensamiento: el límite indica, pues, que el pensar no deriva del ser .Ciertamente, si el pensar fuere susceptible de una interpretación ontológica, estasuperioridad no podría admitirse; pero el pensar es lo problemático.

Pensar y ser como fundamento no son comparables. La proposición: lapresencia no es la entidad del pensar, no significa una mengua para el fundamentotrascendental, sino que la presencia como límite ha de referirse exclusivamente alpensar. Pensar es el poder que no es obstáculo para que el fundamento persista sinél. Ser como fundamento significa persistencia. La persistencia no es afectada por loproblemático. Pensar y fundamento no constituyen un todo. Debe descalificarse elproblema del nexo entre pensar y ser. Ni el fundamento está supuesto relativamenteal pensar, ni al revés. Debe negarse que el pensar se limite por no ser "lo mismo"

que el fundamento: el límite del pensar es la mismidad, es decir, el valor de único.Este valor no pertenece al ser.



El límite no es aquello con cuya eliminación el pensar y el ser hallado seidentificarían. La referencia del pensar al ser que se descubre al anular la positividaddiferencial del límite es mucho más amplio que tal identificación.

Llegados a este punto, conviene proponer una noción de lo problemático quenos sirva de guía para el tema de la referencia del pensar al ser: problemático

significa lo que se distingue en general del ser.Si pensar se distinguiera del ser de un modo único , y no con enterageneralidad, habría que admitir la suposición del ser en orden al pensar, por cuantono habría sino un único ser. La generalidad de la distinción es imprescindible paraque pensar pueda implicar más de una alusión al ser, y no sólo la alusión al principiotrascendental.

Recuérdese que la nada es la exención con que el límite favorece al ente.Según tal exención el ente es lo único. Pero la exención y, paralelamente, elcarácter de único han de referirse exclusivamente al pensar como su límite. El serno es lo único en orden al pensar; en caso contrario no se podría admitir, endefinitiva, ninguna distinción entre pensar y ser: pero a la vez, el ser quedaríasupuesto.

Distinguirse en general comporta que la referencia del pensar al ser esmúltiple, y; por lo tanto, que el carácter de único es el límite del pensamiento, esdecir, la positividad exenta no adscribible válidamente al ser. Único equivale aconsistencia.

Pensar como lo problemático es aquello respecto de lo cual el ser no es loúnico. Puesto que lo único es el límite, hemos de concluir que el límite no esninguna referencia al ser: distinguirse en general significa referirse al ser al margende la consistencia, es decir, abandonando todo criterio comparativo.

Pensar no se identifica con el ser, sino que posee un valor de unificación propio (a esta unificación se llama tradicionalmente logos).

Como lo pensado es el único valor positivo del pensar, resulta que considerar

el pensar en cuanto distinto en general del ser requiere la anulación de dicho valorpositivo. Dicho de otro modo: distinguir el pensar en general del ser requiere cifraren la mismidad de la presencia lo positivo de la diferencia, con valor de único. A ladiferencia no puede concedérsele ningún valor positivo permanente, pues en otrocaso resultaría la determinación del ser en orden al pensar como lo único.

Es menester anular la positividad de la presencia. Con ello se abandona lapositividad de la diferencia entre pensar y ser. Pero la distinción en general nodesaparece con ello, sino su límite . Anular el límite no es anular el pensar. Según ellímite la distinción tiene el valor de diferencia única; anulando el límite tal valordesaparece, pero no la distinción.

Lo general de la distinción se debe a que el pensar guarda una multiplicidadde referencias al ser. Si ser y pensar fueran lo mismo , tal multiplicidad seríaimposible y, en consecuencia, el carácter de único correspondería al ser: pero si ellímite se adscribe al ser, no puede decirse que se haya abandonado. Anular el límiteno puede ser anular la distinción en general.

La referencia del pensar al ser requiere el abandono del límite. El abandononos lleva a descubrir que tal referencia no es una, sino multiplicidad . Estamultiplicidad anula la positividad del límite, y con ello distingue completamente elpensar y el ente. El ente es lo que se refiere al ser como a su fundamentointrínseco. El pensar, en cambio, es absolutamente irreductible al fundamento, puessu positividad es exenta.

La correspondencia del pensar con el fundamento es una de las referenciasdel pensar al ser: precisamente la que hemos llamado hallazgo del ser. Esta

referencia no puede darse al margen de la multiplicidad, o aislada de "las otras". Elpensar no se distingue solamente del ser como fundamento y no se refiere



solamente al ser como fundamento. En otro caso, la distinción entre fundamento ypensar sería la distinción real, y, por lo tanto, pensar sería el ente, lo cual esinadmisible. La distinción de pensar y ser comporta la distinción de pensar y ente enrazón de la generalidad de la distinción y de la multiplicidad de referencias.

La distinción de pensar y ser no es la antítesis objetiva de lo único y lo

múltiple. Lo único en este sentido excluye a lo múltiple; de un modo homogéneo -atodos por igual-; paralelamente, el progreso de lo único a lo múltiple no es suficientepara distinguir lo múltiple del conjunto, es decir, para superar el límite. Lamultiplicidad de referencias del pensar al ser, en cuanto correspondiente con lageneralidad de la distinción, no es nada parecido. Paralelamente, el abandono dellímite no puede efectuarse de una vez , ya que de este modo sólo se consiguerepetir el límite, proyectarlo ilegítimamente "fuera".

La absoluta generalidad de la distinción veda la conversión dialéctica. Talgeneralidad se limita en lo único de la diferencia. El poder de pensar se limita segúnlo pensado. El ejercicio de pensar decae automáticamente en la antecedencia dellímite. En el límite se vierte y trueca el intento de prosecución. Por eso, el límite espresencia con valor de antecedencia. El límite no se añade al pensar, sino quemarca la improsecución del intento de ejercicio según el valor de una vez . Segúneste valor se limita la novedad del acontecer en un logro presencial. Este logro no sepuede referir al pensar de otro modo que como límite.

Al abordar la tarea de abandonar el límite se advierte la absoluta distinción depensar y ser. La distinción significa que pensar no se puede "poner por obra", en elorden del ser, es decir, que, tomado como centro, se limita en la suposición, o quesu positividad es exenta.

La multiplicidad de las referencias exige la generalidad de la distinción. No setrata de que el pensar se refiera al ser de muchas maneras sino de que como centrono se refiere de ninguna. Las referencias no parten del pensar, sino que se abren alabandonar la suposición. Las referencias exigen que pensar no ponga nada, ni

siquiera el vacío ámbito de la generalidad unívoca.La generalidad como vacío es lo indiscernible como tal. La generalidad de ladistinción encuentra en ello el obstáculo máximo de la confusión, la obnubilación y lainactividad. Y es un mero espejismo tratar de salir del vacío con el dinamismo de lainquietud incesante. La distinción en general no es una distinción introducida por eldinamismo de la razón en la abstracto de la representación. En cuanto queintroducida, la distinción decae en el límite, puesto que ya lo abstracto se introduce.

La distinción sólo es general si no es homogénea, si no está en situación deobjeto, ni se ordena a él. El límite es la situación, es decir, el carácter de ya en quese vierte y decae la novedad del pensar. La distinción es el acontecer no mantenidoo situado ni siquiera una vez , es decir, lo que al tomarse como centro se limita enantecedencia exenta.

La multiplicidad de las referencias es la plena exterioridad del ser, o la nointromisión del pensar en el orden del ser. La multiplicidad no está inscrita en lageneralidad del pensar -que entonces sería la generalidad abstracta- ni se dividecon ella el campo -con mengua de la trascendentalidad-, pues en todos estos casosno se puede hablar de distinción general. Además, intromisión, inscripción oconcurrencia no son, en modo alguno, atributos de un pensar real, sino intentos deproyectar o prolongar su poder, que sucumben a su límite. La proyección estáantecedida por el valor de en vez de . La proyección en orden al ser es imposible,pues el ser no espera al pensar, ni está supuesto fuera .

Por otra parte, en vez de , entendido como posición real, supone el pensar enel sentido de concederle consistencia fuera del ser. Pero esto es imposible. La

exterioridad del ser respecto del pensar no tolera una exterioridad recíproca. Laexenta exterioridad del pensar debe ser interpretada como límite.



La exterioridad del ser sólo es plena si se cifra en una multiplicidad dereferencias y no consiste en un ámbito general (que dejaría al pensar fuera a suvez). Esto significa: el valor situacional del pensar - su límite - no puede serabandonado de una sola vez.

La correspondencia del pensar con el fundamento trascendental requiere que

el pensar no quede fuera a su vez (ello limitaría el fundamento); pero tambiénrequiere que el fundamento no sea lo único con respecto al pensar (en casocontrario se adscribiría el límite al fundamento). Abandonar el límite mentalcomporta una multiplicidad de referencias: el sentido de la anulación del valor deexención, propio del límite, se descubre como exclusión del carácter de único delorden del ser. Y también: para librar al pensar de su límite -para abandonar el límiterespecto del pensar-, es preciso negar que el pensar pueda determinar al ser comolo único (392).

392. El planteamiento que hace Heidegger del tema de la diferencia en su obra Identitat und Differenz, Tubinga, 1957, esinsuficiente. Heidegger se da cuenta de que el fundamento como lo único es inadmisible. Pero ni siquiera se preguntacómo podría no serlo. Y es que Heidegger interpreta la diferencia como diferencia entre ser y ente.

La distinción entre pensar y fundamento sólo se mantiene -y ello es requeridopor el carácter no contradictorio del fundamento- si no es la única, es decir, si ser noes únicamente ser-fundamento. Que ser no sea únicamente fundamento escondición necesaria para que ser tenga el valor de fundamento, es decir, para que elpensar no sobrevenga desde fuera y usurpe al fundamento su valor trascendental.La distinción general del pensar con el ser se corresponde con la multiplicidad dereferencias y es imposible sin tal multiplicidad. Si el ser es sólo fundamento, pensarqueda fuera del ser -no puede ser idéntico con él sin suponerlo-. Pero al quedarfuera, se plantea la pregunta por el fundamento del pensar, es decir, el punto de

vista del idealismo. Dicho de otro modo: la distinción entre pensar y fundamento hade ser plena y sin equívocos. Pero para ello necesita no ser una distinción entre dos;lo cual, a su vez, exige una nueva distinción entre pensar y ser: es esta la referenciadel pensar al sum.

En el orden al límite mental, a la existencia humana corresponde el carácterde además . Este carácter no es propio del fundamento y tampoco es válido enorden a él: la existencia humana no es además del ser como fundamento, sino quetal carácter le corresponde exclusivamente en orden al límite. Además indica laincomparable superioridad de la existencia humana, en referencia a la cual lapositividad exenta del haber se anula.

La existencia humana es la condición real del pensamiento. Como tal, esrequerida para que el poder de pensar acontezca. Pero la existencia no se ejerce

según tal poder; ello significa: la referencia del pensar a la existencia humana no esreversible. La multiplicidad de las referencias, como exterioridad plena del ser,comporta que la existencia humana, en cuanto condición real del pensamiento, es el ser en referencia . Ser como referencia es el sentido trascendental de la libertadhumana.

Al anular la positividad exenta del límite, la distinción de pensar y ser superael plano de la comparación entre ambos, pues lo que se abandona es el límite de ladistinción. Al abandonar el límite no venimos a parar a la inconcebible ausencia deser, sino que, valga la expresión, nos adelantamos a la ausencia mediante laindicación existencial del carácter de además. Con ello se evita la unicidad del sercomo fundamento y, por lo tanto, se conjura la amenaza de caer en la contradicción,

es decir, en aquella división del campo trascendental de la atención en que se diluyela persistencia.



Es indudable que la indicación existencial del carácter de además tiene valortrascendental: el ser como referencia. Ahora bien, el ser humano no se refiere alfundamento. Cualquier conexión entre ambos los supone.

Sum y fundamento no se suponen. El hallazgo del fundamento y la indicaciónexistencial del carácter de además no pueden considerarse consumados en su mera

dualidad, ya que con ello precipita la suposición y se divide el campo entre ellos.Sum y fundamento no constituyen totalidad alguna. Por otra parte, el carácter deademás no es más que una indicación de existencia. El desarrollo de esta indicaciónes un tema que aquí no podemos abordar.

Justamente en orden al sum y al fundamento, la multiplicidad de lasreferencias debe conservarse. Esto significa que la generalidad de la distinción entrepensar y ser no se agota (o que sum y fundamento no saturan tal generalidad). Ladistinción de pensar y ser sigue siendo general, pues de lo contrario el valor de una vez , es decir, el límite, vuelve a introducirse. La conservación de la multiplicidad delas referencias veda entender al sum como referencia al fundamento.

La generalidad de la distinción significa ahora que sum y fundamento no sonlo único en el sentido de que pensar queda . En el abandono del límite, tal quedarasegura que la generalidad de la distinción se conserva.

Quedar como conservar es lo que se llama inmanencia. La noción operativacorrespondiente es: buscar-se. Se es el ser como identidad. Al pensar, el pensar nose supone, de manera que la búsqueda hubiera de referirse al pensar mismo, sinoque al es la búsqueda (393).

393. En el importante libro de Zubiri, Sobre la esencia, Madrid, 1962, se contiene una interpretación, insuficiente a mi juicio, deltema del quedar, que se adscribe a la esencia como su realidad (en orden al conocimiento). Y es que Zubiri entiendecomo realidad lo que aquí llamamos límite. Cfr. op. cit. págs. 120 y ss.

Buscar es la referencia del pensar a la identidad. Buscar significa inmanenciaoperativa, es decir, operación problemática en cuanto tal, o cuyo establecimiento essu propio límite. Buscar asegura la equivalencia entre al y por .

c) La anulación de la positividad precisiva del cogito esbozada en el apartadoanterior, comporta que la inferencia del sum no es reductible al tema del esse comofundamento intrínseco. La existencia humana no puede ser fundamento del pensar,si es que la positividad del pensar es puro límite. La determinación idealista de unprincipio del pensamiento, como hemos dicho repetidas veces, es incorrecta.

La negativa a interpretar el sum como fundamento ha de desarrollarse en

forma de doctrina acerca de lo que se llama conciencia humana.1) El carácter ya averiguado de la conciencia es la suposición, o haber . Haber

esencia, como haber consciente, es el valor de situación propio del pensamiento.Tanto no hay conciencia cuanto que lo que hay es solidario del límite.

Lo que hay -lo pensado- no es idéntico a la conciencia. Tanto no lo es quesólo hay conscientemente y no puede faltar la conciencia si es que ha de haber .

Así pues, haber significa conciencia no idéntica realmente. La primerasignificación del haber es la de límite. Expresa una carencia de proseguimiento yexpansión cifrada en él mismo, y por lo tanto no es, en modo alguno, algo sólido deque pueda seguirse una conclusión positiva. Apoyándose en el haber como sentidoprimariamente positivo, se pierde su verdadera interpretación y se hace imposible

alcanzar la consideración metafísica de la conciencia. Es absolutamente incorrectointerpretar la conciencia refleja -desde el haber- como algo más que haber. Desde el



haber, aceptado el haber, la conciencia se limita. Esta limitación es la pérdida de loque he llamado carácter de además. La composición de conciencia y lo que hay , enel sentido de conciencia añadida o "al lado" del objeto, es una construcción técnicaque depende del límite y corre su misma suerte. Al haber corresponde el carácter deunidad situacional. El haber no lo hay: no se pone en la conciencia, o en virtud de la

conciencia, sino que monopoliza el comparecer, hasta el punto de que él nocomparece inscrito en el horizonte de alguien.2) El sentido del haber para la metafísica se detecta en su anulación, es

decir, como límite.La fórmula "la conciencia no es idéntica realmente" no significa que la

carencia de identidad real de la conciencia se concrete como otra realidad separadaradicalmente de lo idéntico. En este caso, la mismidad sería otra clase de identidad,colocada toda ella en un plano distinto e independiente del de la identidad real, en elcual bastase para ser una densidad óntica menor, pudiendo tener lugar, por asídecirlo, una identidad particular. Con ello, el sentido del haber no tendría nada quever con la identidad real, puesto que estaría encerrado en su enrarecida entidad.Pero esto no puede admitirse. La distinción del pensamiento con la identidad esabsolutamente general. Pero la generalidad de la distinción se corresponde con lareferencia del pensar a la identidad y por lo tanto exige el abandonar del haber.

Para precisar el sentido en que se emplea la palabra inidentidad en el temade la estructura de la conciencia humana conviene eliminar algunas posiblesdesviaciones.

En primer lugar, se ha de observar que no se trata de una oposicióndialéctica. No se dice que la conciencia humana se determine objetivamente comola antítesis de sí misma, puesto que el límite es la mismidad. No se trata de unacontradicción.

En segundo lugar, también ha de negarse que la inidentidad puedaentenderse como diferencia entre el valor de objeto y la realidad del sujeto. La

inidentidad no se traduce en lo que cabría llamar una distribución de la realidad de laconciencia entre la situación objetiva y la situación subjetiva. No se trataría entoncesde inidentidad, sino de falta de identidad, presente como diferencia situacional. Peroaquí se sostiene que la existencia humana es además de la no identidad de laconciencia. Esto significa que la conciencia no incluye su negatividad como talnegatividad, es decir, como diferencia interna.

El haber no puede entenderse como requisito para la constitución de laconciencia, justo porque la conciencia no la hay . En general, debe desecharse todalínea mental en que la conciencia aparezca ya supuesta previamente y por lo tantose dote al haber de un cierto valor de requisito terminativo, ya que el haber no esalgo ontológico.

Del mismo defecto adolece la línea mental, aparentemente contraría, quedesencadena la intromisión de la idea de causa: si la conciencia humana estáinseparablemente unida al haber, debe concebirse como aquello que hace quehaya . La evidencia viene a entenderse como efecto de la conciencia. Tampoco setrata de esto. En primer lugar, porque para ello sería preciso que hubiera haber. Laidea de una producción del pensamiento objetivo no puede confundirse, en maneraalguna, con la consideración de la evidencia como límite: son dos cosasabsolutamente incompatibles: la idea de producción supone lo producido; el haberno se explica en cuanto que producido, sino que para pensar la producción esforzoso el haber. Con ello, pues, nos alejamos de la consideración temática de esteúltimo, lo desplazamos fuera, en una situación de supuesto, de nuestra atención.Por lo demás, si la conciencia realizara el haber, habría que admitir:

1º Que la conciencia posee una realidad desde la cual hace que haya, esdecir, pone el haber como algo nuevo y añadido a esta su realidad propia.



2º Que la conciencia hace que haya conscientemente puesto que carece desentido que la primaria relación con el haber -por hipótesis, el hacerlo- no seaconsciente. Pero esto es insostenible.

Ni el haber es un requisito para una conciencia supuesta, ni la conciencia esproductora de un haber habido Ambas interpretaciones no son otra cosa que

superficialidades que desvían la atención del tema e introducen una incongruenciaen la consideración de la presencia mental.La conciencia no tiene el haber como una cosa, no está ligada con él como

ente, puesto que en la conciencia no tiene lugar un haber el haber mismo, nitampoco, por su parte, la conciencia la hay. La proposición "sin haber no cabeconciencia humana" no ofrece sentido posible sino en el intento de superar lasuposición en el tema de la conciencia.

Sólo puede hablarse de existencia humana en la dirección que marca elcarácter de además. Rigurosamente va implícito en ello que el haber no existe: noes la existencia humana. Nos encontramos así con la advertencia de que laexistencia humana no se relaciona con el haber. La consideración del haber comotal no es cosa distinta del examen y desarrollo de las implicaciones de esta absolutacarencia de relación con el haber propia de la existencia humana.

No debe entenderse la carencia de relación con el haber solamente en elsentido de un falta de nexo, sino, más radicalmente, como una carencia de carácterrelacional en el haber. Por lo mismo, el haber no es independiente como diferenciareal, sino que es la positividad de esta carencia.

Precisamente porque la carencia es primaria, el haber como tal se determinacomo imposibilidad de comparación con la existencia. Por lo mismo, la advertenciade la carencia no se puede llevar a cabo analíticamente, en el haber mismo, en laforma de establecimiento de una diferencia noética con la existencia.

Así pues, afirmamos que justamente porque hay, no hay existencia humana,y que, por otra parte, sin existencia humana no hay . El haber debe interpretarse

como carencia y no como algo que la existencia humana pone.Al decir que el objeto no es una positividad real no hacemos referenciainmediata al problema del conocimiento del ser. Ahora prescindimos de estacuestión para ocuparnos de la estructura de la conciencia humana. En estadirección aparece el tema del sujeto pensante.

Kant moviliza un criterio de unidad subjetiva para deducir el objeto.Ciertamente, esta tarea kantiana no alcanza un resultado suficiente, porque launidad pura de la apercepción, lejos de superar el haber, lo precipita de nuevo.Debe ahora llevarse a cabo el ataque contra la unidad aperceptiva consideradacomo principio de una deducción trascendental.

La unidad aperceptiva se determina como correspondencia subjetiva delobjeto en el orden del principio. Si bien se mira, la deducción trascendental equivaleal juego del principio de razón suficiente en orden al objeto. En forma general, seinstrumenta como respuesta a la pregunta: ¿en virtud de qué hay?

Ahora bien: esta pregunta no es susceptible de contestación porque sólopuede formularse si es que hay haber. Buscar la razón del haber es tanto comointroducir "otro" haber, cuya razón se escapa mientras que el primero deja de caerrectamente bajo la atención. La importancia del ser del hombre queda trivializada alenredarlo en una pretendida actividad posicional del haber. La deduccióntrascendental comporta la atenencia al límite y por lo tanto la pérdida del tema de laexistencia humana. Al recaer en una consideración positiva del haber, se pierde laoportunidad de alcanzar la existencia humana. Superar la suposición es advertir queno hay haber; la anulación de la positividad del pensamiento es la vía para el acceso

a la existencia humana.Que no haya haber abre la referencia del pensar al ser del hombre. La



existencia se alcanza en uno de los modos de negación del pretendido carácterpositivo del haber.

Que el objeto no existe lo hemos averiguado al desenmascarar el valorsituacional del pensamiento. Que la existencia humana no es objeto lo hemosexpresado al establecer el carácter de además. Ahora bien: si lo que se llama yo no

lo hay como objeto, ¿no será precisamente porque lo hay como sujeto delpensamiento?Lo que esta pregunta nos invita a considerar es si el objeto se corresponde

con el sujeto a pesar del carácter de además, o si, por el contrario, el carácter deademás comporta que no hay sujeto del pensamiento como otro que el habermismo. ¿Puede extenderse la anulación de la suposición al sujeto? Que el yo nosea objeto, ¿significa que tampoco es sujeto del pensamiento?

La proposición: puesto que no hay haber, a la existencia corresponde elcarácter de además, no posee otro valor que una alusión. Con ella se indica elcarácter existencial de lo que se llama yo, pero no se alcanza la visión del yo comoexistencia. Todavía queda por averiguar si tiene valor la idea del sujeto delpensamiento. Sin duda, como idea no tiene valor alguno; quiero decir, como ideapensada, puesto que el yo no es como pensado. Pero ¿de aquí se concluye que nohaya un sujeto, no ya pensado, sino pensante? El hecho de que no exista comopensado, ¿priva de sentido a la noción de sujeto pensante? La interpretación delhaber como límite, ¿permite mantener una diferencia entre sujeto y objeto, inclusoaunque, con Kant, se renuncie al valor existencial de tal sujeto?

Por otra parte, la proposición: puesto que no hay haber, a la existenciacorresponde el carácter de además, podría conjugarse con algún tipo de intuicióncon la cual se intentara llegar a ponerse en contacto con la existencia humana. Esto,señaladamente, debe mostrarse imposible.

La respuesta que propongo a la pregunta por el sujeto pensante es ésta: nopuede admitirse la noción de un sujeto pensante si se anula la positividad del objeto;

o bien sólo puede admitirse mientras no se anula. El carácter de además comportaque no hay sujeto del pensamiento.1º Se ha dicho que el haber es el límite del pensamiento. Pero si pensado no

tiene verdadero valor de término positivo, resulta inmediatamente que la noción depensante no alude a un sujeto.

Además, la unidad aperceptiva es la única correspondencia con el objeto a laque podría atribuirse un carácter subjetivo. Fuera de la unidad subjetiva, laexpresión "sujeto del pensamiento" no es sino el resultado de un razonamientogenérico, y no el resultado de una precisiva consideración del pensar. Pero launidad aperceptiva puede ser el principio de una deducción pretendidamentetrascendental del objeto, no el sujeto cognoscente del mismo Con otras palabras:con la unidad aperceptiva podemos deducir, no conocer.

En estrecha correspondencia, la referencia trascendental del pensar al yo noes, como hemos dicho, la referencia al fundamento. Por otra parte, la deducciónkantiana puede pretenderse trascendental porque parte de la distinción entre sujetoy objeto (sin distinción respecto del objeto no cabe hablar en ningún caso detrascendentalidad). Esta distinción es, justamente, lo que la anulación del límitedestruye.

2º Un sujeto pensante debería ser pensado. En efecto, el sujeto delpensamiento lo es por lo mismo que piensa, o no lo es. Pero ¿cómo podrá pensaralgo sin pensar que lo piensa? En otro caso, faltaría la unidad aperceptiva, sin lacual no puede referirse el objeto al sujeto. ¿Y como podría pensar que piensa sinser él mismo pensado? Empero, es esto justamente lo que acontece: no cabe

pensar el yo -carácter de además-.En la anulación de la presencia está implícita la imposibilidad de pensar la



existencia humana, y por lo tanto, la total carencia de sentido de la idea de sujetodel pensamiento. Lo cual es tanto como decir que la unidad aperceptiva no es sujetoen ningún sentido.

Nótese que no se niega que haya sujeto -lo hay-. Lo que se niega es que esesujeto que hay piense. Con otras palabras: es innegable que tenemos idea del

sujeto. Pero a la idea de sujeto le falta precisamente lo que distingue al sujeto de laidea, a saber: ver .Kant niega que el sujeto del pensamiento, entendido como unidad

aperceptiva, tenga valor real, y acusa a la inferencia del sum de vicio lógico. Kantreserva el tema de la realidad del sujeto a la consideración de la libertad. Laactividad libre es actividad de autoposición y, por lo tanto, real. En cambio, laespontaneidad de la razón no es principio sino en orden al objeto, el cual,precisivamente considerado, es diferente de la realidad: la razón como principio noes actividad posicional y, por lo mismo, no incluye realidad. El sujeto delpensamiento, como principio de objeto, no alcanza a poner-se.

Hay que conceder a Kant que sujeto del pensamiento no puede significarsujeto real. Pero, a la vez, debe negarse todo valor a la determinación del sujeto delpensamiento como principio - meramente lógico - del objeto. Ser fundamentocorresponde al ser. La presencia objetiva, como pura diferencia con el ser, esirreductible al fundamento: presencia objetiva significa presencia en exención. Elsujeto como unidad aperceptiva se reduce a la presencia mental, es decir, al límite.

La proposición: la positividad precisiva del pensamiento no es entitativa y, porlo tanto, debe ser anulada, significa: la constitución de la consideración precisiva delpensamiento es lo mismo que la presencia como límite. La tematización del cogito es el límite, es decir, la diferencia con el ser. Un conocimiento del pensar a partir delser, es decir, un conocimiento del pensar como habens esse , es una imposibilidadradical. Fijarse en el pensamiento es caer en el límite.

La autoconciencia es mero desideratum . Es absolutamente utópica la

pretensión de pensar el pensar, pues su resultado no es sino el límite mental. Elpensamiento como tema objetivo esta desasistido del ser. En tal tema, el pensar caeen el propio límite de su poder, no se conoce a sí mismo, y pierde el hallazgo delfundamento, no lo mantiene. Caer en el límite es tanto como perder toda referenciaal ser y sustituirla totalmente por la presencia. Presencia significa en vez de . El valorde sustitución de la presencia es pleno: en vez de la multiplicidad de referencia, lamismidad, la unicidad del campo de la comparecencia.

En estas condiciones, la noción de sujeto pensante carece de sentido. Sujetopensante es quien lleva a cabo terminalmente el pensamiento; pero el término es ellímite, la caída en la sustitución, en la mismidad que pierde el ser. En el límite, lalucidez del sujeto desaparece en la presencia que lo sustituye todo y lo trueca enmismidad. La expansión de la conciencia en la dirección de la subjetividad noescapa a la presencia.

La investigación acerca de la existencia humana se inicia, en la vía abiertapor el abandono del límite, con la indicación expresada en el carácter de además.

De acuerdo con esta indicación, debe descalificarse la noción de sujetopensante. Si no cabe sujeto pensante, la forma personal del verbo pensar: pienso ,es; en rigor, ilegítima. Al anularse su propia positividad, el pensar no puedeinterpretarse como ente y, por consiguiente, no puede referirse al ser comofundamento. La referencia del pensar al sum no es la referencia al fundamento.Paralelamente, no cabe sujeto pensante, ni como sujeto existente, ni como principiode una deducción trascendental en sentido kantiano.

El yo del sum no es yo del cogito. La distinción del pensar con el sum es

general.En el tema de la conciencia humana, tal distinción se traduce en la distinción



de conocer y pensar. La existencia humana es la existencia cognoscente . Ladistinción entre conocer y pensar tiene el sentido de distinción entre existencia ypensamiento y, por lo tanto, es solidaría de la descalificación de la idea de sujetopensante. El sujeto pensante es la pretendida conexión del cognoscente y elpensamiento. Vamos a ocuparnos ahora de esta conexión.

El análisis de la idea de presencia no puede llevar a la intuición de laexistencia cognoscente. Por eso, la interpretación del cognoscente se hace,mientras no se defina la presencia mental como límite, acudiendo a unaconsideración extraña a la mera presencia y tratando de unir sintéticamente aambas. Esta misma síntesis lleva a cabo la confusión del cognoscente con el sujetopensante.

La síntesis pretende ser la fusión de la idea de presencia y la idea de a mí; presencia a mí no es abarcable en una intuición única, puesto que la presencia es ellímite. Por eso, la síntesis se establece suponiéndola como problema resuelto .

La expresión "presencia a mí" no se puede entender como un todo único,puesto que únicamente sólo es presencia. Pero partiendo de que esta expresiónsignifica la unión de sujeto y objeto, y apoyándose en que, aunque no tuviera la ideade pensar, no por ello conozco menos, se llega a que presento por lo mismo que pienso . Con esta última fórmula se intenta solucionar la cuestión de la unidad de laexpresión "presencia a mí". La síntesis de ambos términos no es pensada, puestoque como pensada se reduce a la presencia, pero es el pensar. Del mismo modoque el movimiento se demuestra andando, el pensar se determina como la soluciónefectiva, por más que falte su visión directa, del problema de la consideraciónconjunta de sujeto y objeto. La expresión "presencia a mí" no muestra su nexo deunión, pero el pensar es ese nexo. No vemos el pensar como síntesis extendidadelante de la mirada, pero el hecho de que el sujeto conozca es sintético. Así pues,yo conozco pensando, establezco la síntesis al pensar: yo pienso.

Esta solución es notoriamente insuficiente. Sólo desechándola alcanzaremos

una interpretación existencial del conocer. Y ello por dos motivos:El primero, porque esa solución no tiene en cuenta la anulación del límite.El segundo, porque es imposible justificar con la idea de nexo una

correspondencia con el ser. Lo que sostengo es que la idea de nexo sujeto-objetoequivale a interpretar el conocimiento del inteligible como una adecuaciónconsistente. Pero esta última idea es incompatible con el hallazgo del serextramental. Si la adecuación consiste en adecuación, la extramentalidad precipitacomo otra consistencia. La dimensión heurística y la dimensión consistente de laadecuación no se dejan conjugar.

El racionalismo sacó muy poco de esta última observación. Se contentó consustituir la adecuación con el ser por la adecuación del pensamiento consigo mismo.Con ello creyó alejar la contradicción, pero, en verdad, pasó por alto que donde estála contradicción es en la idea de adecuación consistente -a la que, por el contrario,se aferra-. No es el nudo de esta cuestión la distinción de situaciones entre loextramental y el objeto. Afirmando la inmanencia situacional del objeto no se arreglanada: antes hay que ver si una adecuación consistente es una intelección. Lacontestación ha de ser negativa.

Que la adecuación con el ser no consiste en sí misma se desprende de lasconsideraciones siguientes:

La expresión "presencia a mí" no encierra referencia alguna a la inteligibilidadcomo tal. Cierto que hay esencia, es decir, que la inteligibilidad está presentementalmente. Pero no, en absoluto en cuanto que inteligibilidad. En cuanto que tal,hace referencia al cognoscente, no a la presencia.

Para suprimir la distinción entre presencia y conocimiento no basta introducirla consideración del sujeto; por lo mismo, la expresión "presencia a mí" no es la



justa expresión del conocimiento. Tal expresión es incorrecta también porque elconocer hace referencia al inteligible y, por lo tanto, no basta el nexo con lapresencia; nexo, por otra parte, imposible, puesto que la presencia es el límitemental.

La presencia es el límite mental, no un constitutivo del cognoscente, ni de la

inteligibilidad como tal. La síntesis entre inteligibilidad y presencia es imposible.Paralelamente, la síntesis que se expresa como "presencia a mí" no alude, ni delejos, al cognoscente.

El pensamiento humano no tiene recursos para reaccionar contra lasuposición. Por este lado es incapaz de "salir a lo extramental". Esto es cierto, perono lo es que "sea por aquí por donde se debería salir".

El haber no oculta nada que haya detrás de él. La presencia mental es ellímite, no un telón irremediablemente bajado.

d) Queda mostrado que no se abre ninguna vía de acceso a la existenciahumana a partir de la suposición mental. La inferencia del sum no es unaexplicitación, del tipo de las que alimentan prosecutivamente el conocimientotrascendental del ser, puesto que al intentar dirigir la atención hacia la existenciahumana, la presencia objetiva limita toda expansión cognoscitiva, según su valor deconstancia improseguible, o reducida a antecedencia.

El carácter de además es la única alusión a la existencia humana que ellímite mental permite, y, justamente, en la medida en que se anula su positividad.Pero tal carácter no es, en manera alguna, una determinación precisa de laexistencia humana, sino, nada más, la indicación de que la existencia humana no espensable, o de que no se compone con el objeto. Esta no composición es,inseparablemente, la anulación de la positividad de la presencia, y, por lo tanto,

comporta la negativa a entender que la existencia humana sea otra cosa que lapresencia, ya que tal alteridad no tiene el carácter de además respeto de lasuposición.

Puesto que hay , no hay existencia humana, sino que a la existenciacorresponde el carácter de además. El carácter de además no indica que el yoexista además del objeto, sino que la investigación acerca del yo no puede llevarsea cabo en términos objetivos: sólo así constituye una anulación congruente de lasuposición.

La cuestión del sentido trascendental de la existencia humana sigue en pie.Mantienen incólume a la cuestión, por un lado, la negativa a asimilar la indicaciónque se deriva de la anulación de la positividad de la presencia con el conocimientoexplicitativo; por otro lado, la negativa a entender tal indicación como unadeterminación positiva marginal al objeto, u otra que él.

La indicación según la cual la existencia humana no es pensable, una vezevitado el riesgo de entenderla como determinación otra que el objeto (estadeterminación es incompatible con la virtualidad de la explicitación trascendental y,por lo tanto, puede ser criticada y rechazada desde ella) tiene vigencia respecto del conocimiento trascendental explicitativo , en el sentido preciso de permitir negar que tal conocimiento sea lo único . Bien entendido que el carácter de único , en cuantoque carácter que ha de negarse del conocimiento trascendental, se descubre comolímite del pensamiento; lo cual es tanto como decir que la alusión a la existenciahumana a que equivale el carácter de además es el implícito de la explicitación encuanto tal. Nótese que la alusión a la existencia humana es inseparable de la

anulación de la positividad de la presencia; tal alusión equivale al implícito delconocimiento explicitativo porque la explicitación como superación del límite



-prosecución- no alcanza a anularlo en su carácter de mismidad -que es, justamente, la improsecución pura-.

Entiéndanse bien las observaciones anteriores. No sostengo que laimprosecución -es decir, el límite- sea el implícito de la prosecución: esto es lafórmula misma del pensar dialéctico. Pero la dialéctica es insuficiente, puesto que la

improsecución, el límite como implícito, está supuesta y, por lo tanto, no anulada. Ladialéctica lo cifra todo en la prosecución del pensamiento y por eso desconoce ellímite. Lo que sostengo es que la alusión a la existencia humana no es explicitable, yparalelamente, que la improsecución como límite mental no debe ser explicitada,sino que debe ser anulada.

La alusión a la existencia humana como aquello que no cabe explicitar,puede ser llamada implícito del conocimiento del fundamento trascendentalsolamente si se tiene en cuenta que aquello que este conocimiento no alcanza noestá más allá ni en el núcleo de lo explícito, sino que ha de referirse al progreso deltema de la anulación del límite mental. Repito que el límite mental no tiene que serexplicitado. El límite tiene que ser abandonado; pero su abandono no puedecumplirse de una sola vez y, por lo tanto, abre una multiplicidad de referenciastrascendentales.

Implícito del conocimiento del fundamento trascendental es aquello queimpide el endoso de la suposición al fundamento, es decir, la alusión solidaría con elprogreso de la anulación de la suposición.

Pues bien, la existencia a que alude el progreso de la anulación del límite, yque en este sentido está implícita en el conocimiento del ser como fundamento, esla existencia cognoscente .

La cuestión acerca del sentido trascendental del sum se centra ahora en elestudio del carácter de cognoscente. Se trata de averiguar el valor trascendental deeste carácter.

1) Para el cognoscente humano, el hallazgo del esse significa salida a lo extramental . La salida viene proporcionada por el esse . Relativamente alconocimiento intelectual, no hay inconveniente en que empecemos usandoindistintamente los términos ser e inteligibilidad. La distinción de ambos términostiene relevancia solamente en el tema metafísico del mantenimiento del ser, queaquí no podemos abordar.

Salida a lo extramental significa inteligibilidad . En torno a esta proposiciónsurge una doble problemática.

En primer lugar, cabe preguntar si al decir que la salida significa inteligibilidadse pretende establecer alguna identidad entre ambas. ¿En algún sentido la salida es su término ad quem ? En esta dirección inquisitiva aparece la cuestión de laasimilación de la inteligibilidad al inteligir humano.

En segundo lugar, el inteligir humano es un momento de autoconstitución delhombre? El conocimiento del esse , ¿entraña para el ser del hombre algunaconsecuencia? Esta segunda dirección corresponde a la investigación sobre laexistencia humana.

Respecto al primer problema, ha de establecerse que la inteligibilidad, porcuanto extramental, no consiste. La consistencia es la suposición como mismidad.En consecuencia, la salida a lo extramental no significa inteligibilidad consistente.Salida e inteligibilidad no coinciden en consistir, sino que la coincidencia es el límite.Más en general, la proposición "salida a lo extramental significa inteligibilidad" nodebe entenderse en el sentido de una comunidad tal que algún elemento, o la

totalidad de ellos, propio o constitutivo de la inteligencia esté en el conocer -o formeparte de él-.



Recuérdese la pretensión de entender la adecuación como el nexo entre lamente y la cosa, es decir, de entender la adecuación desde la idea de coincidencia,de hacer consistir la adecuación en ella misma. Tal modo de proceder vienereclamado por un enfoque defectuoso del tema del conocimiento, a saber: plantearel inteligir como problema en términos de unión entre dos centros, un sujeto y un

objeto.La coincidencia entre objetos se establece como resultado de unacomparación. Decir que dos objetos coinciden en algún elemento es tanto como,partiendo de la apreciación de una indiscernibilidad, establecerla positivamentecomo unidad. Así, por ejemplo, el universal no significa otra cosa, en principio, que:"en varios aparece A"; se advierte o puede advertirse A en varios. Pero la unidad deA es establecida de un modo puramente mental.

Ahora bien, es perfectamente claro que en el tema del pensamiento no seríasuficiente una abstracta comunidad entre dos: el pensamiento es la coincidenciacomo mismidad. La noción de una coincidencia entre pensar e inteligibilidad exige que la coincidencia como tal , en lugar de ser establecida entre dos supuestos,equivalga a la presencia. Llevar a cabo una coincidencia en el sentido de pensar noquiere decir constituir dos coincidentes como tales, sino, justo, constituir lacoincidencia en cuanto tal. Con otras palabras, la coincidencia no depende de laindiscernibilidad de dos entes sino que se debe al límite mental.

Pero la coincidencia entre el conocimiento y lo extramental es inadmisibleporque implica la suposición del inteligir. Las interpretaciones del inteligir como nexoy como coincidencia se construyen desde la consideración abstracta del inteligir, esdecir, fuera de la alusión a la existencia humana, y sin anular la positividad de lapresencia.

2) Para interpretar el conocimiento como coincidencia se requiere que lacoincidencia, o el nexo, no se establezcan como meras formalidades lógicas,

evadidas de la realidad del tema de que se trata. El conocimiento las reclamatrayéndolas a una cierta realidad la suya. La coincidencia como inteligir tiene que seruna coincidencia efectiva. Pero, por otro lado, el inteligir, en este caso, tiene queconsistir en la pura coincidencia; es decir, la realidad del inteligir se establece fuerade la indicación del carácter de además y, por tanto, como pseudorealidad.

Podría alegarse que la idea de coincidencia es más fundamental que la denexo: conocer no puede ser nexo si no entraña y realiza una coincidencia. Sinembargo, tampoco la interpretación del inteligir como coincidencia comporta unasalida de la consistencia.

En suma: la salida a lo extramental no significa ni siquiera coincidencia y, portanto, no puede significar sino inteligibilidad . Toda alusión a la realidad delconocimiento, en cualquier sentido, en este tema se resuelve en la interpretación delinteligir como consistente. Si la realidad del inteligir se pretende establecer tomandoen consideración tan sólo su referencia a la inteligibilidad, sale al paso sin remediola idea de consistencia, imposibilitando toda ulterior clarificación y, sobre todo, laadvertencia metafísica de la existencia cognoscente.

Toda consideración del conocimiento como real en función de la inteligibilidaddesemboca, en último término, en la determinación del conocimiento comocoincidencia. La coincidencia según el conocimiento tiene que ser real y la realidaddel conocimiento tiene que determinarse -fuera de la alusión del carácter de ademása la existencia humana- como coincidencia. Conocimiento e inteligibilidad no puedencoincidir fuera del pensamiento mismo y pensamiento e inteligibilidad no puedencoincidir según un sentido determinado como exterior porque ese sentido sería

superior a la improseguibilidad del pensamiento.La coincidencia entre conocimiento e inteligibilidad no puede cifrarse en nada



sino en el límite como mismidad. El pensamiento decae en el límite comocoincidencia con la inteligibilidad.

3) Desde un punto de vista metódico, la diferencia entre la definición dellímite como coincidencia y la proposición "salida a lo extramental significa

inteligibilidad" viene dada por estas dos circunstancias:En primer lugar, la negativa a comprometer la realidad que está en juegocuando el hombre piensa, en una consideración desligada de la alusión a laexistencia humana. La cuestión de la adecuación con la inteligibilidad debe serliberada de la idea de autoconstitución. El ser del conocer humano es el ser a quealude el carácter de además. Por ello no puede comprometerse la realidad delconocer en la idea autónoma de coincidencia.

En segundo lugar, la negativa a buscar un sentido propio del conocer en unaconsideración separada. Si desde el ángulo antropológico, el conocer exige laalusión a la existencia humana, en lo que mira a la inteligibilidad no cabe definirlopor ninguna idea, ni siquiera la de coincidencia, que deba componerse con lainteligibilidad extramental. Por decirlo de un modo dialéctico, si el conocimientoconsiste en coincidencia, ya no coincide con la inteligibilidad. No se trata ahora deque conocer no tenga sentido fuera de sí; es que no lo tiene fuera de lainteligibilidad.

Que la inteligibilidad esté presente a la mente humana no quiere decir que lainteligibilidad consista. La presencia mental significa un límite que no debeextrapolarse.

En estrecha correspondencia, la síntesis de inteligibilidad y presencia mentales imposible: ni la inteligibilidad se deja componer con ningún elemento, pues eneste caso la inteligibilidad como tal habría de trasladarse a la síntesis, ni lapresencia mental podría ser este elemento, por cuanto, de una parte, inteligibilidadpresente no significa inteligibilidad mayor y, de otra, la presencia mental no es

incrementada, en modo alguno, por la inteligibilidad. La única consecuencia quepara esta última tiene el estar presente a la mente es la introducción de la idea deconsistencia, en relación con la cual toda consideración intrínseca o directa, de ellase hace imposible. Desde la consistencia, es decir, suponiendo la esencia, lainteligibilidad se desenfoca, no es atendida con precisión, sino que sufre unaproblemática extrínseca y carente de verdadero sentido.

La interpretación corta del inteligir como coincidencia es inválida, tanto paraconsiderar metafísicamente el inteligir -ya que lo determina como consistente-, comopara asegurar a la presencia mental el puesto que le corresponde en metafísica.

Con esto resulta suficientemente mostrada la necesidad de abandonaraquella línea de investigación en que el conocer se intenta determinar dirigiendo laatención hacia un sentido del mismo concurrente con la inteligibilidad. En lo cual varigurosamente implícito que conocer no tiene sentido en sí mismo.

Extramentalidad no quiere decir facticidad ni consistencia localizada fuera dela mente -consistencia sólo significa presencia mental-. En general, laextramentalidad no debe compararse con la situación de objetividad de la esencia.

Si la extramentalidad hubiera de compararse con la situación de objetividad,mediante una teoría o una investigación al margen de la inteligibilidad como tal: 1) elrealismo no pasaría de ser una hipótesis inverificable;2) se referiría sólo a una pseudorealidad, más bien postulada que explicitable.

Ahora bien: ¿La inteligibilidad experimenta alguna modificación por el hecho de coincidir? ¿Inteligibilidad pensada es lo mismo que inteligibilidad extramental?Nótese que la cuestión no deja de plantearse. Coincidir no significa que la mente

organice la inteligibilidad. Pero aún así se abre una diferencia entre la inteligibilidadcoincidente y la inteligibilidad "abandonada a su exterioridad".



Es un completo desacierto postular una inteligibilidad no coincidente con elpensamiento. El como tal de la coincidencia es la presencia . Pensar no es un "ente"entre otros, ni siquiera privilegiado, con respecto al cual la inteligibilidad "funcione"como lo mismo: es el único . Entiéndase esta afirmación en el sentido más absoluto.Lo cual no quiere decir que la inteligibilidad no sea extramental. Lo que quiere decir

es que la coincidencia representa el propio límite de pensamiento.La filosofía idealista, que maneja esencias pensadas, confunde el saberexplicitativo con la exigencia dirigida a la esencia de que aparezca en el seno deuna estructura -la realidad- exactamente igual que aparece en la mente. En elidealismo la advertencia del ser falta y ello implica que la metafísica idealista no esrealista en el sentido de que en la consideración fundamental de la esenciaprescinde en absoluto de la advertencia del ser y en cambio dirige a la esencia unaexigencia de sistematicidad.

La exigencia dirigida a la esencia de que se organice en correspondencia conuna estructura lógica a la que se dota de valor metafísico, es descalificada enabsoluto por la advertencia del ser. Frente al idealismo debe sentarse estaproposición: en términos de realidad no cabe dirigir a la inteligibilidad exigencia sistemática alguna . Desde la explicitación del ser, la expresión "esencia idéntica a laexistencia" constituye una contradicción en los términos porque sería preciso que la extramentalidad de la esencia significase coincidencia con la existencia para quetuviera sentido.

No son lo mismo el realismo como cuestión noética y el realismo comocuestión metafísica. Que la inteligibilidad coincida con el pensamiento no quieredecir que la inteligibilidad se identifique con la persistencia existencial. Para caer enesta ilusión hay que fingir una presencia extramental. Inteligibilidad no coincidentees tanto como inteligibilidad en el ámbito real. En este ámbito, el mantenimiento dela inteligibilidad no significa coincidencia sino dependencia intrínseca de lapersistencia.

El ámbito real no es un espacio homogéneo al que quepa proyectar, siquierahipotéticamente, la inteligibilidad presente, para que en él se construya unaestructura propia.

La distinción entre el realismo como cuestión noética y el realismo comocuestión metafísica comporta la descalificación de toda transposición de lainteligibilidad a un en sí paralelo a la presencia mental, y por tanto, eldesenmascaramiento del prejuicio en que se apoya el pseudo-problema del "valorobjetivo del conocimiento humano".

En suma, la coincidencia no comporta modificación alguna, ya queinteligibilidad coincidente es tanto como inteligibilidad pensada.

Ahora bien: ¿se puede decir lo mismo desde el ángulo extramental? Si parala inteligibilidad no representa variación alguna el ser pensada, es decir, lacoincidencia con la mente, ¿no se reservará la esencia extramental alguna"dimensión" latente?

Naturalmente, la cuestión ha quedado lógicamente resuelta al establecer lainmodificación desde el punto de vista objetivo. Pero como la cuestión no es deorden lógico, tampoco puede estimarse suficiente una solución de este tipo, sinoque debe procurarse una solución directa. Además, conviene alejar la idea -quetodavía podría surgir- de un condicionamiento de la inteligibilidad por el inteligirconsiderado, de algún modo, como previo o presupuesto a la misma.

Al alejamiento de tal idea contribuye positivamente tener en cuenta que:1º Dado que la inteligibilidad no está presupuesta como latente, su patencia

para el intelecto no es el resultado de una iluminación.

2º Dado que la patencia no se constituye por una iluminación ni porconsiguiente, como el carácter de iluminada de la esencia:



Conocer significa directamente inteligibilidad y no iluminarla;Objetividad significa directamente límite y no se opera, en virtud de sí misma,

como un nexo.Respecto al pensar, las observaciones anteriores se condensan en la

siguiente proposición: la inteligibilidad no es el complemento directo del verbo

pensar . Nada más inapropiado para la comprensión del conocimiento humano quecompararlo con una linterna cuyo rayo cae sobre un cuerpo oscuro y lo saca a la luzponiéndolo de manifiesto ahí , en la situación de objeto. La patencia no es"producida" por la luz mental.

Ciertamente, la luz intelectual no se deja entender mediante metáforassacadas de la luz física, por cuanto esta última carece de esa insistencia de laclaridad, de ese "vivir alguien en la luz", en virtud del cual la luz misma encuentra supropio carácter de tal. Esa declaración de la luz que se llama ver es lo propiamente luminoso .

En el ámbito de la actividad humana es preciso admitir que la luz mental significa ver exclusivamente . Iluminar significa conocer-yo y de ninguna manerabañar de luz la inteligibilidad, iluminar-la. Admitir el valor de complementario del participio conocido es suplantar la existencia humana .

En definitiva, el verbo conocer no tiene complemento directo en el sentido de que es constitutivo del conocer conocer yo, y no algo . Bien entendido queconocer-yo no hace alusión ninguna al ordinario sentido de complemento directo. Yono es conocido, sino cognoscente.

La luz intelectual radica exclusivamente en el conocer-yo. Ver significa ver-yoy no algo o de alguien - pues tampoco el yo es de suyo latente -. Conocer-yo no es conocer-me.

4) La fórmula con que ordinariamente se pretende expresar el conocimientode un modo global, es ésta: Yo conozco la cosa. ¿Cómo debe entenderse después

de lo que acaba de decirse?Reiteremos una observación anterior: la fórmula "yo conozco la cosa" noexpresa el conocimiento en su radicalidad. Esta fórmula supone el conocer sin aludira su existir, pues es claro que "yo conozco la cosa" sólo aparece dentro de unaformulación más amplia, a saber: pensar que yo conozco la cosa. Dicha fórmula seestablece como pensada, es decir, en exención, o prescindiendo de todaconsideración del ser, ya en el pensamiento. "Yo conozco la cosa" aparece sólo en la conciencia, y no como conciencia.

Esta observación nos indica que la fórmula "yo conozco la cosa" invierte lareferencia del pensar al existente humano, pues lo coloca en la situación depensado. Para lo que aquí interesa, es de señalar el carácter articulado de laformula en examen. Yo-conozco-la cosa implica, en principio, cualquiera que sea suinterpretación posterior, suponer el yo, el conocer y la cosa aisladamente. Con suconexión en la fórmula se intenta unirlos. Tal unión sin embargo, no pasa de unaarticulación porque sus tres térmicos han sido ya determinados previamente y, por lotanto, en la formula siguen estando supuestos. Paralelamente, la formula "yoconozco la cosa" sugiere una distinción primaria que se salva con el términointermedio.

Por otra parte, cabe atender a un cierto carácter direccional insinuadotambién en esta fórmula. Conocer es algo así como un "ir a clavarse" en la cosa. Deeste modo, en el marco de la primaria distensión, el conocimiento acontecería comouna dirección dibujada por el yo para salir a la cosa.

Empero, ya se ha dicho que salida a lo extramental significa inteligibilidad.

Paralelamente, el conocimiento no tiene ningún carácter de dirección ytampoco corresponde al yo proyectarlo, como sí se conociera desde una primaria



energía desencadenante.

5) Con la proposición "conocer la inteligibilidad significa conocer yo" sepretende salvar las dificultades inherentes a la articulación "yo-conozco-la cosa".

La expresión "conocer-yo" no alude a una constitución del conocer en sí

mismo, ni a una consistencia del yo. Tampoco quiere decir que para conocer seaabsolutamente preciso que uno se de cuenta de que conoce. No es en virtud delconocimiento abstractamente considerado por lo que el yo se toma enconsideración.

En la formula ordinaria, los tres términos se suponen ya averiguados, o seconstatan previamente a ella. En consecuencia, entre el yo y el conocer seestablece una articulación que es posterior a su constatación, y así fundamento deuna vía de investigación encaminada a averiguar de qué modo uno influye en el otro-cómo el yo produce el conocer y como el conocer actualiza o despliega el yo-. Peroesta investigación nace lejos del conocer primario, cuando ya se ha introducido lasuposición.

Conocer-yo no es distinto de conocer. No cabe conocimiento sin sujeto. Perono se trata de que el sujeto sea necesario para constituir el conocimiento como tal.Un conocimiento con yo no es un conocimiento abstracto o entitativo. Tampoco setrata de que el yo deba conocer para ser verdadero yo. En estrechacorrespondencia, no se puede decir que el conocer afecte al yo, ni por lo tanto, queambos se relacionen, ya supuestos, de modo tal que su ser esté en juego en larelación misma.

e) El sentido de esta investigación acerca del conocimiento humano secondensa en las cuatro proposiciones siguientes:

1. Conocer significa inteligibilidad.2. Pero: conocer no significa conocer la inteligibilidad.3. Conocer la inteligibilidad significa conocer yo.4. Pero: conocer no significa conocer yo.

La articulación de estas proposiciones nos abre una vía de entrada,metódicamente bastante cómoda, en la consideración existencial de la intelecciónhumana.

1) Las proposiciones 2 y 4 subrayan que la consideración abstracta oentitativa del conocer humano no lleva a ninguna parte, no ofrece vía de avancehacia una clarificación del problema "global" de conocer humano, por cuanto,desechada la idea de una articulación o de un nexo copulativo, ni el yo ni lainteligibilidad son alcanzados por dicha consideración abstracta: el yo y lainteligibilidad no están contenidos o implicados analíticamente en el conocer. Enestrecha correspondencia, un conocer abstracto no constituye punto de partidaválido, ya que no permite llegar a las expresiones "conocer-yo" y "conocer lainteligibilidad". Por lo tanto, la consideración abstracta del conocer es inválida ya ensí misma: un puro conocer no significa nada .

2) Las proposiciones 2 y 3 entrañan que "conocer la inteligibilidad" no tienesentido respecto al yo solo. "Conocer la inteligibilidad" significa "conocer yo". O sea,conocer la inteligibilidad no constituye "algo positivo que se entregue al yo" sino que

implica conocer yo. Por lo mismo, conocer la inteligibilidad no significa nada en sí,ya que para ello sería preciso que significase algo para el yo solo . Y no es así,



puesto que para conocer la inteligibilidad no basta el yo , sino que se precisa,digámoslo así, el yo cognoscente.

Con otras palabras: el conocer no es "acaparado" por la expresión "conocerla inteligibilidad" - proposición 2 -; para conocer yo no basta un puro conocer -proposición 4 -.

3) El defecto de la articulación "yo conozco la inteligibilidad" está en quepretende una solución global prematura. Pero la unión de los tres términos lossupone. Para alcanzar la existencia humana es preciso, por el contrario, estableceruna dualidad "conocer yo", "conocer la inteligibilidad". Considerando esta segundaexpresión, se advierte que no tiene sentido en sí misma , sino que remite a laprimera. Pero, insisto, no remite al yo: para conocer la inteligibilidad no es suficienteun yo; es preciso que el yo conozca. Nótese que la remisión al yo sería unaimplicación analítica. La remisión a "yo conozco" no lo es.

Así, pues, si en la articulación "yo-conozco-la inteligibilidad" se separa el yo:(yo) conozco la inteligibilidad, nos encontramos con que:

En primer lugar, "conozco la inteligibilidad" no remite al yo separado sino a"yo conozco".

En segundo lugar, el yo separado no tiene sentido.Si, por el contrario, se separa la inteligibilidad: yo conozco (la inteligibilidad),

se advierte que el verbo no significa nada.O sea:1º "Yo conozco" no tiene sentido si no se establece la expresión "conocer la

inteligibilidad".2º "Conocer la inteligibilidad" no tiene sentido si no se aporta la primera

expresión. Pero después de ello, continúa careciendo de sentido en sí misma.Y en consecuencia:3º Rigurosamente, no se puede decir que la inteligibilidad se conozca. No se

entienda, claro es, que la inteligibilidad está ignota u oculta. Se trata, sencillamente,de que es imposible sentar separadamente la expresión "conocimiento de lainteligibilidad", para examinar el valor de la preposición subrayada. Esta expresióncarece de sentido en sí , y justamente su referencia a "conocer yo" tiene la virtud deanular la suposición. La equivalencia de las expresiones "conocer yo" y "conocer lainteligibilidad" es insostenible desde el momento en que juega la proposición 3.Congruentemente, la preposición 4 indica que del yo depende el conocer como tal; osea que el yo no es imprescindible como una nota analítica del conocer, sino comoconstituyente y posibilitador de la referencia en virtud de la cual la expresión"conocer la inteligibilidad" no tiene sentido en sí o aisladamente, sino en orden a unimplícito. Pero, a la vez, tal carencia de sentido no indica otra cosa, para la mismaexpresión, que la imposibilidad de considerar la inteligibilidad como complementodirecto del conocer.

No se puede pasar de la proposición 3 a la 2: no se trata de que "conocer nosignifique conocer la inteligibilidad" porque para ello haga falta el yo. El yo no puedeintroducirse en la proposición 2, no se puede sumar al conocer. "Conocer yo" notiene un sentido que quepa determinar como suma o síntesis de los dos términos,sino únicamente en referencia a la expresión "conocer la inteligibilidad", y, por lotanto, dentro de la proposición 3.

Así pues, no se trata de que conocer signifique conocer yo -en contra, laproposición, 4- y por eso no signifique conocer la inteligibilidad, ya que laproposición 3 dice precisamente lo contrario. Ni el yo entra en escena en virtud delconocer, o para salvarlo, ni lo hace como yo aislado. No se trata de que no quepa

conocer sin yo, porque no es el conocer lo que tiene que caber.Lo que no cabe es conocer la inteligibilidad como lo único . Por eso, tampoco



el yo es un constitutivo de esta expresión, que asegure su realidad en sí; es elmismo no caber conocer la inteligibilidad como lo único lo que viene a decir laproposición 3. O sea: que la expresión "conocer la inteligibilidad" no tenga sentidoen sí, es exactamente igual que decir que su implícito es "conocer yo".

Recuérdese que se ha dicho que conocer es ver. En conexión con la

proposición 4, ha de entenderse que un conocer separado no tiene sentido.La pregunta: conocer-yo; ¿pero qué? no es válida porque en ella el conocer se separa . Conocer no tiene complemento directo, porque para ello sería precisodesligarlo del yo, considerarlo como separado del yo y unido a la inteligibilidad. Laexpresión "conocer la inteligibilidad" no tiene sentido en sí porque el conocer nopuede considerarse en abstracto. Por lo tanto, en la proposición 3 no se hace cosadistinta de sentar las implicaciones de la anulación de la positividad de la suposiciónen el tema del conocimiento humano.

Ahora bien, al decir que conocer es ver, ¿no se niega la proposición 4? ¿Nose está considerando abstractamente el conocer, aunque en función del yo?Precisamente es esto lo que hay que evitar; el único medio es considerar la nociónde ver en el seno de la proposición 3. O lo que es igual: la proposición 3, en relacióncon la 4, viene a decir que "conocer yo" no tiene sentido separado de "conocer lainteligibilidad".

4) La proposición 3 queda de esta manera preparada para ponerla enconexión con la 1.

Por lo pronto, nótese que en las expresiones "conocer yo" y "conocer lainteligibilidad" el verbo está repetido. Pero en cada una de ellas no significa nada.Esto quiere decir que la subsanación de esta repetición no puede cifrarse en labúsqueda de su identidad -mismidad-.

Muy al contrario, esta reduplicación, debe resolverse haciendo desaparecer aambos conoceres supuestos. ¿Cómo? En virtud de las proposiciones 3 y 1. Con

otras palabras: la interpretación global de la intelección humana no se logra con laarticulación "yo conozco la inteligibilidad" sino como complexión de lasproposiciones 3 y 1. Esta complexión está en el orden de la multiplicidad dereferencias.

Al decir que el conocer no tiene complemento directo se quiere indicar que nopuede establecerse desde el conocer algo que sólo ulteriormente tenga relación conel, o respecto al cual el conocer se determine de alguna manera. Conocer nosignifica conocer la inteligibilidad, porque el conocer no constituye un punto departida -supuesto- cuya referencia a un término lo determine ulteriormente. Por esose ha dicho, paralelamente, que conocer no es prestar luz a la inteligibilidad o al yo.Conocer es ver.

La noción de ver alude al carácter incoante absoluto del yo. Conocer empiezaen y como el yo; el yo es el centro de dependencia, aunque no el principio, de "lointelectivo humano". La imposibilidad de un conocer supuesto obedece concreta ypositivamente a este carácter incoativo y personal del yo.

Nótese bien: el conocer no comienza ni el yo empieza a conocer, sino que elcarácter de comienzo corresponde al yo. El yo no tiene un puesto empírico en unalínea general del tiempo, dentro de la cual comience , siguiendo la cual debacontinuar y en la cual le corresponda contemporaneidad con otros entes. El yo no esun punto en un tiempo abstracto, al cual se adapte linealmente para durar; el yo es comienzo como existencia y como tal es absolutamente irreductible a todalinealidad. Empezar a conocer no significa tener lugar a una hora dada un comienzoempírico; significa yo como existencia humana , irreductible a todo comienzo

empírico.Así, pues, la imposibilidad de desligar el conocer del yo no tiene el valor de



una consideración analítica -proposición 4-; sólo indica el reconocimiento delconcreto carácter incoante del yo humano. Nótese que este carácter personal decomienzo es tanto como la carencia absoluta del carácter de identidad originaria.

El conocimiento es rotundamente mío porque comienza en mí, no porque yolo detente. En estrecha correspondencia, conocer yo no significa nada del orden de

un "encaminarse a conocer", de tal modo que yo no conozca hasta "haber llegado alreino de lo cognoscible". El conocimiento no comienza al "llevarse a cabo unasalida", sino como yo. Tampoco se trata de que para conocer sea preciso llevar a cabo una labor previa de selección o construcción de lo cognoscible. En todos estoscasos, el conocer funciona abstractamente y con relación a un complemento directo.El carácter incoante del yo es también un carácter consumativo.

Que el conocimiento comienza como yo no significa que el yo consista encomenzar el conocer; significa yo como cognoscente; mejor: el yo no queda atrás,como punto de partida, esperando que le traigan material inteligible; ni sale, haciaadelante, en una búsqueda pseudoactiva. El yo no es el antes de un despuésproporcionado por la actividad cognoscitiva. El después de la persistencia del yo no es ningún conocer en acto . Respecto al conocer, el yo es un comienzo personal, uncomienzo que no comienza - él - sino que, en cambio, acapara el comienzo delconocer. No es el conocer el acto primero, sino el conocer yo.

El yo no es anterior al conocer, sino que éste en él comienza; y por eso,también, antes del yo el conocer no tiene sentido. Ni anterioridad del yo nianterioridad del conocer. El carácter de comienzo no ocupa un lugar en un tiempogeneral y abstracto sino que a él tiene que referirse el conocer como a su realidad.Nótese, sin embargo, que el comienzo humano es consumativo en el sentido de queno comunica existencia al conocer; es decir, en el sentido de que no es fundamento.

5) "Yo conozco" no equivale a "yo existo". Se ha dicho por eso que la salidacorresponde a la inteligibilidad y no al conocer.

El yo es el valor existencial del conocer. Pero esto no quiere decir que lasexpresiones "yo conozco" y "yo existo" sean equivalentes. Para conocer se necesitael yo; pero que existir para el yo signifique conocer es falso simpliciter .

La proposición 1 muestra ahora su importancia. En efecto, al establecer queconocer significa inteligibilidad:

De un lado, se indica de manera concretamente temática la carencia de valordel conocer humano para la consideración en intensidad de la existencia humana.

De otro, no se plantea la cuestión de la relación conocer-inteligibilidad a partirde una consideración abstracta del conocer, ni a partir del yo. Es decir, la negativa ainterpretar la inteligibilidad como complemento directo del conocer humano se apoyaen la carencia de sentido de toda consideración abstracta del mismo -a la cualsupone dicha interpretación-; pero positivamente se concreta en la proposición 1. Enesta proposición el conocer no se supone por dos razones: porque significaconcretamente inteligibilidad, y porque así se distingue del yo de la única maneraposible, es decir, en el orden de la multiplicidad de referencias.

En la proposición 2 se rechaza también, en definitiva, la consideraciónentitativa de la positividad mental. En esta dimensión del asunto, conocer nosignifica conocer la inteligibilidad. Precisamente sosteniendo que conocer lainteligibilidad significa conocer yo se separa tajantemente aquella expresión de todareferencia a la idea de consistencia.

Referir el conocer al yo como a su existencia incoativa es tanto como destruirtoda interpretación de la expresión "conocer la inteligibilidad" como un compuesto ouna síntesis.

En estrecha correspondencia, la proposición 1 no puede entenderse comoidentidad conocer-inteligibilidad.



f) Llegados aquí, es menester poner fin a esta investigación. Queda justificado el sentido trascendental de la existencia humana, en cuanto que

amplificación del ámbito trascendental que se cifra en el esse como fundamento.Pero el punto de arranque escogido -una exégesis de Descartes- no permiteavanzar más. Cabe, por lo tanto, plantear aun varías preguntas. Son especialmenteimportantes las que siguen:

¿Qué significa, exactamente, la asimilación del conocimiento a lainteligibilidad extramental, es decir, la proposición 1?

¿Cómo alcanzar el ámbito activo, propio de la existencia humana, que sólode un modo incoativo nos ha hecho accesible la proposición 3?

¿Cuál es el sentido existencial de la identidad? ¿Por qué vías se llega a Dios,al Ser Incausado, Originario?

Date post:	08-Apr-2018
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Descartes Polo

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