+ All Categories
Home > Documents > Dialog Habermas

Dialog Habermas

Date post: 05-Dec-2014
Category:
Upload: cak-nur
View: 44 times
Download: 1 times
Share this document with a friend
of 22 /22
DISKUSI BEBERAPA TEOLOG DENGAN TURGEN HABERMAS TENTANG AKAL BUD1 D& AGAMA DI JAMAN POSTMETAFISIKA Abstract: Dialogue between theology and philosophy in Christianity has a long tradition. The fact that this dialogue stiU takes place and how it takes place in our time, in this post-metaphysical era, can be seen, among others, in a discussion that takes place betweenJoseph Ratzinger (now Pope Benedict XVI) and Magnus Smet-both are theologians-and Jiirgen Habermas, a philosopher. To critically accompany the development of a modern society and to show the relevance of faith for this society, philosophy and theology, modern thought and Christian religious tradition, must learn from one an- other. While philosophy and theology need to develop their own potentiali- ties in a maximum way, they also need to be aware of their own limitations. Keywords: Iman, aka1budi modern, kebebasan, metafisika, posrmetafisika PENGANTAR Tulisan ini mengacu pada beberapa peristiwa dialog sejumlah teolog dan fdosof agama dengan Jiirgen Habermas yang terjadi beberapa tahun terakhir ini. Pertama, seminar yang diadakan oleh Akademi Katolik di Miinchen pada 19 Januari 2004. Dua pembicara utama dalam seminar tersebut adalab Jiirgen Habermas danJoseph Ratzinger yang waktu itu adalah Ketua Kongregasi Ajaran Iman Gereja Roma katolik. Makalah keduanya kemudian diterbitkan dalam buku dengan judul yang mencerminkan tema diskusi: Dialektika Sekularisasi. Tentang Akal budi dan Agama.' Kedua, sebuah seminar yang diadakan di Wina pada 4-6 Maret 2004 dalam rangka memperingati dua ratus tahun wafatnya salah seorang filosof hesar Jerman, Immanuel Kant. Jiirgen Habermas menjadi pembicara utama pada seminar tersebut. Ia menyampaikan makalah yang men- * A. Ssnarko, Program S t d i Ilnm Teologi, Sekolab Tinggi Fiirujot Dr+arkoro, Cetnpokn Putih Ijidob 100 A, Rawamn, Jakarta 10520. E-nroil: norko&@yaboo.de. 159
Transcript
Page 1: Dialog Habermas

DISKUSI BEBERAPA TEOLOG DENGAN TURGEN HABERMAS TENTANG AKAL BUD1 D& AGAMA

DI JAMAN POSTMETAFISIKA

Abstract: Dialogue between theology and philosophy in Christianity has a long tradition. The fact that this dialogue stiU takes place and how it takes place in our time, in this post-metaphysical era, can be seen, among others, in a discussion that takes place between Joseph Ratzinger (now Pope Benedict XVI) and Magnus Smet-both are theologians-and Jiirgen Habermas, a

philosopher. To critically accompany the development of a modern society and to show the relevance of faith for this society, philosophy and theology, modern thought and Christian religious tradition, must learn from one an- other. While philosophy and theology need to develop their own potentiali- ties in a maximum way, they also need to be aware of their own limitations.

Keywords: Iman, aka1 budi modern, kebebasan, metafisika, posrmetafisika

PENGANTAR

Tulisan ini mengacu pada beberapa peristiwa dialog sejumlah teolog dan

fdosof agama dengan Jiirgen Habermas yang terjadi beberapa tahun terakhir

ini. Pertama, seminar yang diadakan oleh Akademi Katolik di Miinchen pada 19 Januari 2004. Dua pembicara utama dalam seminar tersebut adalab Jiirgen

Habermas dan Joseph Ratzinger yang waktu itu adalah Ketua Kongregasi Ajaran Iman Gereja Roma katolik. Makalah keduanya kemudian diterbitkan dalam

buku dengan judul yang mencerminkan tema diskusi: Dialektika Sekularisasi.

Tentang Akal budi dan Agama.' Kedua, sebuah seminar yang diadakan di Wina pada 4-6 Maret 2004 dalam rangka memperingati dua ratus tahun wafatnya

salah seorang filosof hesar Jerman, Immanuel Kant. Jiirgen Habermas menjadi

pembicara utama pada seminar tersebut. Ia menyampaikan makalah yang men-

* A. Ssnarko, Program S t d i Ilnm Teologi, Sekolab Tinggi Fiirujot Dr+arkoro, Cetnpokn Putih Ijidob 100 A, Rawamn, Jakarta 10520. E-nroil: norko&@yaboo.de.

159

Page 2: Dialog Habermas

160 Dirkmi Beberapa Teoiog dengoti Jiirgen Habermor (A. Ssnarko)

jadi bahan diskusi hangat dan kemudian diterbitkan dengan judul: Die Grenxe

xwischen Glauben and Wissen. Znr Wirkungsgeschichte und aktuellen

Bedeutnng von Kants Religionsphilosophie (Batas antara Iman dan Pengeta-

hum. Tentang pengaruh historis dan Makna aktual dari Filsafat Agama

Kant).'Ketiga, ceramah Habermas tersebut mendapat tanggapan antusias dari

berbagai kalangan yang menaruh perhatian pada agama dan kedudukan serta perannya dalam masyarakat demokratis-sekular. Atas dasar itu kemudian di-

adakan sebuah seminar berikut gum membahas pandangan Habermas ten- tang agama. Seminar tersebut dmdakan lagi di Wina, Austria pada 23-24 Sep-

tember 2005. Dalam seminar itu Habermas tidak menjadi pembicara, melain-

kan diundang hadir untuk mendengarkan tiga belas pembicara lain yang me- nyarnpaikan pandangan mereka tentang pemikiran Habermas, khususnya ber-

kaitan dengan problem agama dalarn masyarakat post-sekular. Dalam publikasi

ketigabelas makalah tersebut disertakan pula tanggapan dari Jiirgen Haber- mas3 Dari ketigabelas pembicara tersebut, paling tidak ada empat orang yang

berprofesi sebagai profesor teologi. Salah seorang di antaranya adalah Magnus Striet (professor untuk bidang teologi fundamental di Universitas Albert

Ludwig, Freiburg, Jerman), seorang teolog muda yang banyak berdiskusi dengan

filsafat kontemporer. Keeqat, diskusi Ratzinger dengan Habermas ternyata tidak berhenti pada pertemuan di Miinchen. Ceramah Benediktus XVI di Uni-

versitas Regensburg pada 12 September 2006 mendapat tanggapan dari Ha- bermas dalam artikelnya yang berjudul ' E i n Bewusstsein von dem, wasjhl t

(Kesadaran akan apa yang k~ran~hi lang) ."~ Berkaitan dengan itu para pro-

fesor di SekolahTinggi Filsafat para Jesuit di Miinchen (Norbert Brieskorn SJ, Michael Reder, Friedo Ricken SJ, dan Josef Schmidt SJ) mengundang Habermas untuk berdiskusi bersama pada Februari 2007.'

Dalam tulisan berikut, saya akan menyampaikan kembali sejumlah pemi- kiran dari rangkaian diskusi dan seminar tersebut di atas, sejauh itu penting

,dm relevan, khususnya untuk teologi. Secara khusus saya akan memberi perha- tian pada diskusi antara Joseph Ratzinger, Magnus Smet danliirgen Habermas.

1. M~~NCHEN: HABERMAS DAN RATZINGER

Jiirgen Habermas berangkat dari pertanyaan termasyur yang dikemukakan

Ernst Wolfgang Bockenforde pada pertengahan tahun 1960-an: "Does the

free, secularized state exist on the basis of normative presuppositions that

Page 3: Dialog Habermas

DISKURSUS, Vd 7, No. 2, Qktoler 2008: 159-180 161

itself cannot guaranteeYb Atau kalau dipertajam lagi, pertanyaannya menjadi:

Apakah sistem negara demokratis-sekular mampu dari kekuatannya sendiri

terus memperbarui pengandaian-pengandaian normatif yang diperlukan untuk

bertahan? Tidakkab untukitu ia tergantung pada kekayaan tradisi-tradisi kolektif

eti~-reli~ius?~

Konsep negara demokratis-sekular yang dimaksud di sini mengacu pada

bentuk khusus dari liberalisme, yaitu paham republikanisme kantian. Paham

ini meletakkan dasar-dasar normatif bagi negara demokratis tidak dengan mengacu pada tradisi religius tertentu dan tidakpula berdasarkan paham meta-

fisika tertentu. Justifikasi yang diberikan dilandasi pandangan filosofis yang bersifat post-metafisika. "This theory is in the tradition of a rational law that

renounces the strong cosmological or salvation-historical assumptions of the classical and religious theories of the natural lawn8 Peran sejarah teologi Kris-

tiani Abad Pertengahan, khususnya skolastisme Spanyol, bagi lahirnya paham

tentang hak asasi manusia tentu saja tidak disangkal. Tetapi basis sesungguhnya bagi legitimasi negara hukum demokratis modern diambil dari pernikiran f i b sofis (profan) dari abad ke-I7 dan ke-18.

Pendasaran kogn~tif bagi legitimasi yang dimaksud itu paling tidak meliputi I

dua hal berikut. Pertama, proses demokratis bagi penentuan hukum harus

bersifat "inclusive" dan "discursive."' Kalau demikian, dapat diandaikan bahwa

hasilnya secara rasional akan dapat diterima. Kedua, proses demokratis itu

sekaligus berjalan bersamaan dengan prinsip pengakuan atas hak asasi manusia.

Artinya, dalam proses penentuan hukum secara demokratis itu dituntut, bahwa "the basic liberal and political rights"10 setiap orang sungguh terjamin. Kalau itu terlaksana, maka dapat diandaikan bahwa "the constitution of the liberal

state can satisfy its own need for legitimacy in a self-sufficient manner . . ..""

Persoalan menjadi sedikit berbeda kalau kita beralih dari tataran kognitif

ke tataran motivasi. Yang dimaksudkan adalab bahwa ada sejumlah hal yang diperlukan bagi berfungsinya sebuah negara hukum-demokratis, tetapi tidak

dapat dipaksakan oleh hukum. Memberikan suara dalam pemilihan umum serta solidaritas dengan satu sama lain adalah hal-hal yang perlu, tetapi tidak

dapat dipaksakan oleh hukum. Kesediaan untuk menolong dan membela warga

yang asing dan anonim, kesediaan untuk berkorban bagi kepentingan banyak orang adalah perlu, tetapi hanya dapat disarankan, dianjurkan, tidak dapat dipak-

sakan. "This is why politicalvirtues ... are essential if a democracy is to e~ist ." '~

Page 4: Dialog Habermas

Tetapi untuk itupun-demikian Habermas-negara hukum-demokratis mo-

dern tidak perlu berpaling pada sumber lain. Icalau berjalan dengan baik dan

ideal, praksis demokrasi dapat mengembangkan dinamika politisnya sendiri yang diperlukan untuk memenuhi kebutuhan tersebut.

Akan tetapi masalah yang dihadapi jauh lebih serius. Modernisasi secara

keseluruhan nampaknya berjalan salah arah. Dalam proses itu solidaritas yang diperlukan bagi berjalannya negara demokratis (tetapi tidak dapat &paksakan

oleh hukum) nampak makin tipis, bahkan lenyap. Warga masyarakat berubah

menjadi monade-monade yang terisolasi satu sama lain, yang bertindak hanya demi kepentingan sendiri. Hak masing-masing dipakai sebagai senjata untuk

s a h g melawan satu sama lain.'3 Pada tataran yang lebih luas dan global hal itu nampak dalam tidak adanya kontrol politis atas dinamika ekonomi global. Ha-

bermas menunjuk khususnya pada kepentingan pasar bang belum mengalami

demokratisasi sebagaimana halnya negara) dan karena itu mendominasi wdayah kehidupan lain. Proses demokrasi tidak berjalan. Dan kalau pun masih dapat

berfungsi pada tingkat nasional, seringkali tidak berdaya berhadapan dengan korporasi yang bergerak internasional, supra-nasional. "The dwindling of any

genuine hope that the global community would be a creative political force

encourages the tendency to depolitize the citizen^."'^ Ditambah dengan makin

akutnya problem ketidakaddan sosial, jelaslah bahwa proyek modernisasi sedang

ada dalam bahaya, berjalan pada re1 yang keliru.

Pemecahan yang ditawarkan teori-teori postmodern ditolak Habermas,

karena kritik mereka terhadap paham aka1 budi modem terlalu radikal. Mereka

memandang masalah yang dihadapi sebagai "logical outcome of the program of a self-destructive intellectual and societal rati~nalization."'~ Juga ditolak

Habermas munculnya kembali sikap skeptis radikal dari kalangan Kristiani atas akal budi modern yang menawarkan pemecahan mudah berbau fideistis,

dengan mengatakan bahwa obat yang mujarab terletak pada orientasi religius

pada yang transenden. Sebagaimana jelas juga dari berbagai tulisan lain, Ha- bermas tetap yakin berpegang pada sikap untuk meneruskan proses moderni- sasi, tetapi tentu saja dengan koreksi. Kritiknya terhadap akal budi modern

tidak total. Di sini kiranya Habermas melihat perlunya memberi perhatian

pada agama; bukan semata-mata sebagai fakta yang secara sosial ternyata mash ada. "Philosophy must take this phenomenon ser~ously from within . . . as a

cognttive challenge."I6

Page 5: Dialog Habermas

DISKURSUJ, Vd 7, No 2, O&aktoler 2008: 159-180 163

Dalam IGtab Suci dan tradisi-tradisi religius yang sudah berabad-abad

umurnya-demikian Habermas-kita temukan intuisi mengenai pengalaman

dasariah manusia berkaitan dengan kegagalan dan penyelamatan. Lebih persis

lagi: dalam kehidupan jemaat-jemaat religius konkret tetap terpelihara apa yang

di tempat lain hilang:

Adequately differentiated possibilities of expression and . . . sensitivities with regard to lives that have gone astray, with regard to societal pathologies, with regard to the failure of individual plans for their lives, and with regard to the deformation and disfigurement of the lives that people share with one another."

Karena itu perlulah filsafat mengembangkan sikap mau belajar dari agama

"not only for functional reasons, but also . . . for substantial reason^."'^ Dan

itu sebenarnya bukan hal yang baru. Sejarah panjang perjumpaan kekristenan dengan Filsafat Yunani, menurut Habermas, tidak hanya menghasilkan teologi

dogmatik dan helenisasi kekristenan. Sebaliknya, perjumpaan itu juga menye-

babkan bahwa gagasan-gagasan Kristiani diterima dalam sistem-sistem pemi- kiran filosofis. Hal itu tampak dalam konsep-konsep normatif seperti: tang-

gungjawab, otono'mi dan pembenaran, sejarah dan memoria, emansipasi dan

pemenuhan, individualitas dan sosialitas, dll. Memiliki asal-usulnya dalam dunia

religius, konsep-konsep itu ditransformasikan, tanpa mengosongkan maknanya

sama sekali.

One such translation that salvages the substance of a term is the translation of the concept of man in the image of God into that of the identical dignity of all men that deserves unconditional respect. This goes beyond the borders of one particular religious fellowship and makes the substance of biblical concepts accessible to a general public that also includes those who have other faiths and those who have none."

Mengingat terancarnnya nilai solidaritas oleh karena dominasi kepentingan

pasar, perlulah berdialog dengan segala macam sumber kultural yang memiliki pptensi untuk membangkitkan solidaritas. Seperti kemudian sering dikatakan-

nya, Habermas menegaskan bahwa berkaitan dengan itu agama memiliki po-

tensi semantik yang mash harus digali. 'Tradisi-tradisi religius adalah sumber, dari padanya akal budi.. . dapat menimba kekayaan, dan akal budi sekular me-

miliki kemampuan dan tugas untuk menerjemahkan isi dari tradisi religius ke

dalam sistem bahasanya ~ e n d i r i . ' ' ~ ~

Page 6: Dialog Habermas

164 Dirkusi Bebempn Tdog detrgon Jiirgen Hnbermm (A. Smorko)

Baik dari pihak agama maupun dari pihak akal budi sekular dituntut sikap

yang tepat. Di satu pihak, dari pihak agama dituntut untuk menepati norma-

norma proses demokratis serta memenuhi tuntutan refleksi akal b u d modern.

Berhadapan dengan kenyataan perkembangan pengetahuan, posisi netral negara

serta prinsip kebebasan beragama, agama dituntut melepaskan klaim sebagai

satu-satunya pemilik otoritas untuk menafsirkan dan menentukan cara hidup

yang legitim. Ini tidak berarti, bahwa agama lpaksa dikurung dalam ruang privat saja. Kemungkinan untuk meinberi pengaruh bagi masyarakat tetap ter-

buka. Tetapi hal itu hanya dapat dilakukan dengan mengikuti proses yang ti- dak bertentangan dengan prinsip-prinsip demokrasi. Di situ akal budi dapat

memainkan peran yang penting.

Di lain pihak, akal budi sekular perlu berefleksi dm untuk makin menyadari

pula keterbatasan-keterbatasannya. Keyaktnan-keyakinan religius perlu diakui

sebagai yang me& status epistemis yang sah dan tidak semata-mata dipan- dang sebagai yang irasional. 'When secularized citizens act in their role as

citizens of the state, they must not deny in principle that religious images of the world have the potential to express truth."21

Kardinal (waktu itu) Joseph Ratzinger menegaskan di satu pihak bukan

hanya tentang keterbatasan akal b u d dan pengetahuan, melainkan juga bahwa

akal budi memiliki aspek yang bersifat patologis. Keterbatasan pengetahuan nampak misalnya kalau dhadapkan dengan problematik aktual yang dihadapi

masyarakat kontemporer, di mana interaksi antara politik, ekonomi dan budaya

menjadi sangat intens. Sementara itu kemampuan manusia untuk mencipta/ membuat sesuatu meningkat dengan sangat pesat; tetapi seiring dengan itu

juga kemampuan untuk menghancurkan. Tidak terhindarkanlah pertanyaan

etis tentang apa atau siapa yang dapat melakukan kontrol atas perkembangan dan penggunaan kemampuan manusia itu. Apalagi-demikian diagnosis Rat-

zinger-dalam kenyataannya evidensi dan kepastian etis dalam masyarakat stidah hancur. Pertanyaan-pertanyaan mendasar mengenai apa itu baik, menga-

pa hams berbuat baik, juga kalau itu merugikan kita, tidak dapat dijawab. Dan memang menurut Ratzinger ilmu pengetahuan (science) tidak dapat memheri-

kan jawahan atas pertanyaan-pertanyaan seperti itu. "It seems to me obvious

that science as such cannot give birth to such an ethos."22 Celakanya, perkem- bangan pesat ilmu pengetahuan yang menghasilkan transformasi fundamental

atas paham kita tentang dunia memainkan peran yang tidak kecil bagi hancurnya

~~ . , ~~ ~ ~-~~ ~ ~.~ ~ ~ ~

~ ~

~~

Page 7: Dialog Habermas

kepastian sistem moral selama hi. Dalam hal ini Ratzinger menunjuk pada

peran dan tangpmgjawab filsafat untuk mendampingi berbagai cabang disiplin

keilmuan. "Philosophy must sift the non-scientific element out of the scientific results with which it is often entangled, thus keeping open our awareness of

the totality and of the broader dimensions of the reality of human existence

-for science can never show us more than partial aspects of this e~ i s t ence . "~~

Juga pada tataran sosial kemasyarakatan, sistem demokrasi modern me-

miliki keterbatasannya. Prinsip delegasi dan suara mayoritas tidak dapat men- jamin tercapainya kebenaran serta keadilan, dan tidak dapat mencegah ke-

mungkinan terjadmya diktatur mayoritas. "Majorities, too, can be blind or unjust,

as history teaches us very plainly."24 Kita kembali dihadapkan pada pertanyaan sangat fundamental akan apa yang seharusnya tidak pernah boleh menjadi

hukum; serta juga akan apa yang harus menjadi hukum, mendahului dan menga- tasi segala keputusan mayoritas. Deklarasi tentang hak asasi manusia mungkin

dapat menjadi jawabnya. Tetapi itu pun tidak begitu saja eviden dan diterima

oleh semua budaya di dunia. Islam, misalnya, memiliki katalognya sendiri ten- tang hak asasi r n a n u ~ i a . ~ ~

Tidak hanya menunjukkan keterbatasan aka1 budi, Ratzinger juga mengi- a

ngatkan bahwa akal budi dapat menjadi patologis. Hasil penemuan ilmu pe-

ngetahuan berupa bom atom telah terbukti memiliki kekuatan yang sangat destruktif. Demikian pula ciri patologis perkembangan akal budi dan ilmu

pengetahuan tampak dalam kemampuannya untuk bereksperimen dengan ma- nusia, menjadikan manusia sebagai produknya sendiri.

Tetapi, di lain pihak, agama juga dapat menjadi patologis. Berkaitan dengan ha1 itu Ratzinger menunjuk pada fakta terorisme. Selain berbagai faktor pe-

nyebab yanglain adalah memprihatinkan bahwa tindakan teror ternyata diberi legitimasi moral. "Bin Laden's messages portray terror as the response of the

powerless and oppressed peoples to the arrogance of the mighty and as the

righteous punishment for their arrogance."26 Lebih dari itu, terorisme ternyata juga memiliki motif religius. Kalau demikian,

Apakah agama itu sebuah kuasa yang menyembuhkan dan menyelamatkan? Atau lebih merupakan kuasa yang berasal dari jaman kuno dan berbahaya? Yang me& klaim yang keliru atas universalitas dan karena itu menye- babkan intoleransi dan teror? Tidakkah agama harus dituntun oleh akal budi dan dibatasi wewenangnya? Tetapi siapa dan bagaimana dapat melaku-

Page 8: Dialog Habermas

166 ' Dirkrri Bebernpo Teolq d e n p i jiirgen Haberrrtar (A. S~tnorko)

kannya? ... Tidakkah diatasinya agama secara bertahap hams dilihat sebagai langkah maju kemanusiaan yang perlu, agar ia sampai pada jdan kebebasan dan toleransi yang univers&7

Mengingat semua itu Ratzinger sependapat dengan Habermas, bahwa aka1 budi modern dan agama &istiani harus saling belajar satu sama lain. Masing-

masing h a u s makin tahu akan batas-batasnya. Agama dan akal budi s m a -

sama "dipanggd untuk s h g memurnikan dan menolong satu sama lain. Ke- duanya s h g rnembut&kan."28 M e n d , bahwa Ratzinger mengmgatkan ten-

positif o k h Striet karena sepadan-meski dari arah yang berbeda-dengan

spa yangia mengerti sebagai tugas teologi. Tugas itu terletak dalam menemukan, di sam pihak, cara berpikir filsafat) tertentu (aristotelianisme, nee-pla- tonisme, thornisme, dan sebagainya) yang hidup di peradaban tertentu, tetapi

.

kategori yang memadai untuk itu, Tetapi tidak boleh pula dilupakan bahwa harus tetap jelas ciri anugerah-gratis dari wahyu dan iman yang mau direfleksikan oleh teologi.

Page 9: Dialog Habermas

DISKURSUS, Vol 7, No. 2, 06iolcr 2008: 159-180 167

Demi menunjukkan aktualitas dan relevansi pesan iman, tingkat refleksi

teologi tidak boleh berada di bawah tingkat yang telah dicapai refleksi rasio

modern, khususnya berkaitan dengan kemungkinan dan baras-batas jangkauan

akal b~di."~I<onkret itu berarti, bahwa setelah kritik Kant atas metafisika tra-

disional, teologi tidak lagi dapat begitu saja memakai kategori-kategori dari

metafisika seperti sebelumnya. Juga Ratzinger mengakui bahwa setelah kritik radikal Kant atas metafisika tradisional, teologi IQistiani berada dalam keti-

dakpastian. "Setelah akhir dari metafisika, dasar filosofis bagi kekristenan men-

jadi pr~blematis."~~ Masing-masing pihak hams menghormad batas-batas antara iman dan akal budi (pengetahuan) sebagaimana ditunjukkan Kant. Karena

itu, Smet setuju pada kritik Habermas terhadap Kierkegaard yangpada momen yang menentukan, dalam refleksi filosofisnya tentang eksistensi historis ma-

nusia, melampaui batas tersebut, sehingga filsafat di situ sudah beralih menjadi

teologi. Dalam diskusi dengan pemikiran spekulatif Hegel tentang hidup yang benar, Kierkegaard memberi jawaban yang "memang bersifat postmetafisik,

tetapi sekaligus sangat religius dan t e~ log i s . "~~ Dengan dernikian Kierkegaard

melampaui batas kemungkinan yang dimiliki oleh akal budi. Atas alasan serupa, Striet juga setuju pada kritik Habermas terhadap isi ceramah Benediktus XVI

I di Regensburg berkaitan dengan hubungan antara akal budi modern d m

i ~ n a n . ~ ~

Filsafat Habermas sendiri bagi Striet adalah contoh filsafat yang terbuka untuk berdialog dengan teologi. Secara khusus Striet menunjuk pada ceramah

Habermas pada salah satu kesempatan penghargaan yang diberikan kepadanya

oleh perkumpulan penerbit-penerbit Jerman.36 Berkaitan dengan problem yang lahir dari perkembangan pesat di bidang bioteknologi, Habermas menentukan

sikap dengan menunjukpada teks Icejadian 1: 27 yang ternyata mash berbicara juga bagi orang seperti dia yang tidak musikalis berkaitan dengan segala sesuatu

yangreligius. Ayat itu berbunyi: "MakaiUah menciptakan manusia itu menurut gambar-Nya, menurut gambar Allah diciptakan-Nya dia ..." Teks ini memuat

dua hal:" Manusia itu adalah ciptaan Allah dan sekaligus ia adalah citra Allah. Bahwa ia adalah &a Allah, diterjemahkan oleh Habermas ke dalam bahasa

filsafat menjadi: manusia adalah pribadi yangmemiliki kebebasan. Karena setiap

manusia adalah citraaAllah, maka semua manusia sama-sama (setara) memiliki kebebasan. Sebagai ciptaan Allah, manusia mengerti bahwa asal-usuhya ti-

daklah dari sesama manusia, melainkan dari sesuatu yang lain (Allah). Barang-

Page 10: Dialog Habermas

168 Dirknri Beiierqga Teolog dengan Jirgerr Habermor (A. Ssnarko)

siapa, berkat kemungkinan yang disediakan oleh bioteknologi, menempatkan

diri pada posisi Allah (turut campur secara genetis dalam mencipta manusia),

maka ia-dalam bahasa biblis-melanggar batas antara ciptaan dan Pencipta.

Diterjemahkan dalam bahasa filsafat: manusia seperti itu merusak tatanan relasi

antar manusia yang berdasarkan pada kebebasan yang setara. Dengan turut

berperan dalam penciptaan manusia baru, maka manusia tidak lagi berada dalam

posisi yang sama-sama bebas.

Striet sendiri, sebagai teolog, berusaha secara konsisten mengembangkan

teologi dengan berdasarkan pada paradigma k e b e b a ~ a n . ~ ~ Ifiususnya dalam refleksi transendental (berangkat dari Scotus, Kant dan perkembangannya hing-

ga juga Habermas) tentang kebebasan kita temukandemikian Striet-sis- tem berpikir (flsafat) yang memiliki potensi untuk mengungkapkan inti peris- tiwa wahyu Kristiani: Bahwa Allah sen&, karena hakekat-Nya adalah Kasih,

telah memilih untuk-dalam mewahyukan diri-Nya sebagai kasih pada manu-

sia-"mengikatkan" diri pada kebebasan manusia, memberikan kebebasan itu

pada manusia dan menghormatinya. Bahkan ketika manusia-dengan kebe- basan itu-menolakDia dan menyalibkan Yesus JSristus, Allah tetap setia pada

keputusan-Nya untuk tidak memakai alat atau jalan lain, selain jalan kasih itu

sendiri; kasih yang tidak memaksa, tetapi membebaskan. Sejarah lalu dilihat

sebagai proses yang terbuka, bukan hanya bagi manusia, tetapi juga bagi Allah.

Mengikuti uraian Striet secara keseluruhan, khususnya mengenai penda-

saran teologis tentang kebebasan manusia sebagai ciptaan Allah, Habermas

memberi komentar demikian: "Saya tidak tahu persis apa sebabnya, tetapi saya sebagai seorang agnostis dapat menyetujui gagasan-gagasan dalam uraian teo-

logis yang diberikan Magnus S t r i e ~ " ~ ~ Bersama Striet, Habermas juga menolak

pandangan fdosofis Hegel mengenai sejarah, karena tidak memberi ternpat yang wajar bagi kebebasan. Juga paham Hegel tidak dapat didarnaikan dengan pandangan Kristiani mengenai sejarah keselamatan. Paham Hegel tentang seja-

rah-demikian Habermas-mengorbankan dimensi masa depan dari sejarah

keselamatan demi proses sejarah yang tertutup mengitari dcrinya Urai- an teologis Striet mengenai kebebasan, menurut Habermas, memenuhi stan-

dard pemikiran postmetafisika, karena didasarkan pada premis bahwa proses dialog dalam masyarakat sekular modern hams berjalan atas prinsip etsi dew

non duretttr; etri metaphysics non daretttr.

Page 11: Dialog Habermas

DISKURSUS. Vd 7. No. 2. Oktalrr 2008: 159-180 169

Tetapi Habermas juga menunjuk adanya perbedaan dengan Striet. Dari

situ kelihatan pula perbedaan antara teologi dan fdsafat. Seperti dalam dialog

dengan Ratzinger, diskusi akhirnya sampai pula pada persoalan fundamen etis

yanggoyah dalam masyarakat kontemporer. Persoalan sudah sampai pada titik

kritis. Karenapertanyaannya bukan lagi "Tindakan apa yang hams saya lakukan

supaya sesuai dengan tuntutan moral?," melainkan "Mengapa saya harm ber- tindak sesuai dengan tuntutan moral?'Jawab Striet sebagai teolog: "Supaya

tuntutan etis tetap mengikat, kursi kosong Allah akan kembali did~duki."~'

Tetapi itu--demikian Habermas-bukan satu-satunya jawaban yang mung- kin. Dalam kasus konkret berkaitan dengan masalah sikap terhadap penelitian

embrio, misalnya, "jawaban yang berinspirasi pada Kant tidak akan jauh ber- beda dari pada jawaban yang bermotif teo logi~ ."~~

3. MELANJUTKAN DISKUSI

Diskusi Habermas dengan Ratzinger tidak selesai dalam seminar di Miin- chen. Cerarnah Benediktus XVI di Universitas Regensburg ditanggapi oleh

Habermas dalam salah satu artikelnya. Dari dua publikasi tersebut serta bebe-

rapa yang lain, kiia makin dapat melihat persamaan dan perbedaan pandangan R

kedua pemikir hi.

Persamaanperiama antar keduanya (demikian pula dengan Magnus Striet)

ada pada sikap kritis tetapi sekaligus prihatin atas perkembangan paham modern tentang akal budi. Menurut Benediktus XVI, dalam perkembangan selanjutnya

konsep modern tentang akal budi itu sendiri terus merosot dan mengalami penyempitan. Paham tentang akal budi kehilangan dimensi metafisisnya dan

dibatasi hanya pada akal budi praktis serta apa yang secara teknis dapat diper-

hitungkan. "Apa yang ilmiah semata-mata diukur dari kepastian berdasarkan sintesis pengetahuan dari matematika dan ilmu-ilmu empiris ... Dengan demi- kian kita sebenarnya sedang berada dalam proses penyempitan radius atau

jangkauan dari pengetahuan dan akal budi. Hal tersebut harus dikritik dan

diper~oalkan."~~ Demikian pula ditegaskan dalam ceramah tersebut: "Yang do- minan dalam dunia barat kini adalah, pandangan bahwa yang universal itu

adalah rasio positivistis serta fdsafat berkaitan dengannya."44 IGitik atas pe-

nyempitan jangkauan akal budi tersebut tidak baru. Sudah sebelum menjadi Paus, Ratzinger melontarkan kritik yang ~ a m a . ~ ~

Page 12: Dialog Habermas

170 Dirkwi Beberopa Teolog dengon Jiirgen Habern~or (A. Ssnarkql

Gejala lain dari merosotnya paham modern tentang akal budi nampak

dalam sikap pesirnis bahkan skeptis terhadap upaya mencari kebenaran. Itulah

pula yang-menurut Ratzinger-menjadi keprihadnan pendahulunya, Yohanes

Paulus 11, sebagaimana terungkap dalam ensikliknya "Fides et Ratio." Ensiklik I

tersebut bermaksud "di tengah dunk yang ditandai dengan relativisme, meng- hidupkan kembali pertanyaan/pencarian akan kebenaran ...."46 Dalam dunia

I literer sikap skeptis tersebut nampak dalam salah satu karya terkenal dari Um-

berto Eco "The Name of the Rose": "Satu-satunya kebenaran adalah belajar membebaskan diri dari dorongan tidak sehat untuk mencari kebenar-

an."47Tetapi paling tegas mungkin (hemat saya, agak berlebihan) h i & Rat- ! zinger kita temukan dalam salah satu pidatonya berikut. Gejala akal budi yang sedang sakit nampak dalam ha1 ini, bahwa segala upaya u m k menegaskan

I kembali kemampuan akal budi untuk mencari kebenaran dipandang sebagai

iundamentalisme yang akan melahirkan orang-orang fanatik. Yang perlu dila-

i kukan kemudian adalah "dekonstruksi sebagaimana ditunjukkan oleh Jacques

i Derrida: Ia telah mendekonstruksi prinsip ramah kepada tamu, demokrasi,

negara dan akhirnya konsep terorisme, tetapi tokh kemudian terkejut oleh

peristiwa 11 September."48

Habermas m e d k i sikap kritis dan keprihatinan serupa.

Di satu pihak saya mengritik aufklarnng yang belum dicerahkan yang menyangkal segala kebenaran yang ada dalam agama. Tetapi juga saya tidak sependapat dengan Hegel yang baginya agama adalah penvujudan dari Roh yang berada dalam bentuk pemikiran sebelum filsafat .... Motifdari rejleksi saya tentang maralab iman dan pengetahwan adalab keinginan wntuk memobilisasi akal bndi modern melawan kemerosotannya ~ e n d i r i . ~ ~

Masalah kemerosotan aka1 budi itu tampak dalam apa yang oleh Habermas

disebut sebagai "radikalisasi postmodern atas dialektika pencerahan serta na- tura l i~me."~~

Kritik Habermas atas posisi para pemikir postmodern sudah kita kenal.

Secara umum dapat dikatakan bahwa teori-teori postmodern memandang kri- sis yang terjadi dengan modernisasi secara radikal, sebagai akibat logis dari

program rasionalisasi modern yang menghancurkan diri sendiri. Habermas melihat krisis modern sebagai akibat dari dominasi paham selektif tertentu

dari aka1 budi, sehmgga sebenarnya pada akal budi itu sendiri masih terdapat potensi untuk keluar dari krisis. IGitik para pemikir postmodern adalah total

Page 13: Dialog Habermas

DISKURSUS, Vd 7, No. 2, Okfolw 2008: 159-180 171

dan tenvujud dalam meluasnya sikap skeptis terhadap kemampuan akal budi

untuk mencari kebenaran.

Adapun naturalisme yang dicemaskan Habermas adalah naturalisme yang scientistik yang sebagai pandangan hidup mereduksikan "segala yang dapat

dimengerti dan dialami pada apa yang dapat diamati (dengan indera)."jl Tentu

saja seturut kritik Kant atas Metafisika tradisional dan sebagai pemikir yang

postmetafisik, Habermas setuju dengan pandangan bahwa kita tidak dapat

lagi membuat pernyataan ontologis yang dapat dipertanggungjawabkan secara ilmiah tentang "ada secara keselur~han."~~Tetapi hal itu tidak berarti bahwa

pengetahuan kita direduksi hanya pada apa yang secara empiris dapat dibuk- tikan. Dengan demikian status serta jasa ilmu-ilmu empiris (ilmu-ilmu dam)

sama sekali tidak disangkal dan dikritik, melainkan godaan scientisme yang ada di baliknya. Dengan kata lain, naturalisme dikritik Habermas karma di

situ orang memberi status metafisika pada apa yang merupakan h a d ilmu

pengetahuan empiris. "Ontologisasi atas h a d dari ilmu pengetahuan alam sehingga menjadisuatu pandangan n&uralistis tentang dunia ... bukanlah ilmu

pengetahuan, melainkan metafisika yang b u r ~ k . " ~ ~ Atau dalam versi yang lain:

"Kepercayaan scikntistis terhadap ilmu pengetahuan ... bukanlah ilmu penge- I

tahuan lagi, melainkan fdsafat yang b u r ~ k . " ~ ~

Persamaan kedzia yang mereka miliki adalah bahwa keduanya melihat tradisi-tradisi religius sebagai sumber bagi rasio untuk menimba inspirasi. Be-

nediktus XVI mengatakan: "Bagi fdsafat ... mendengarkan pengalaman-pe-

ngalam an... dan pandangan-pandangan dari tradisi religius umat manusia, khu- susnya iman IQistiani, merupakan sumber pengetahuan. Kalau itu kita tolak,

maka akan berakibat pada menjadi sempitnya jangkauan pendengaran dan

jawaban kita."j5 Habermas menegaskan bahwa akal budi sekular" tidak boleh menyangkal bahwa pandangan religius tentang dunia merniliki potensi untuk

mengungkapkan keber~aran."~~

Adapun perbedak antar keduanya ada pada beberapa pokok berik~t.~' Per- bedaan pertama berkaitan dengan pengertian helenisasi. Habermas menger-

tinya sebagai "sintesis yangdibangun-sejak Agustinus hinggaTbomas-antara

metafisika Yunani dan iman biblis."j8 Sedangkan Benediktus XVI memahami helenisasi sebagai proses yang sudah terjadi dalam Kitab Suci, yang mencapai

Page 14: Dialog Habermas

172 Diskuri Bebaropa Teoiog detigoti Jiirgen Hober~mzr (A. Sunorko)

puncaknya dalam prolog Injil Yohanes. "Perjumpaan antara Athena dan

Yerusalem sudah terjadi di dalam IGtab Suci. Karena itu dehelenisasi tidak

dapat dimengerti sebagai langkah kembali menuju Kitab Suci; dehelenisasi kalau demikian lalu berarti menghancurkan kesatuan Kitab S~ci . "~ '

I Perbedaan kedua berkaitan dengan pandangan mereka mengenai konsep i modern tentang rasio, khususnya pandangan Kant tentang hal tersebut. Dalam i

I ceramah di Regensburg, Benedktus XVI melontarkan kritikpada I<ant sebagai yang mendasarkan iman melulu pada rasio praktis sehingga bagi iman "tertutup-

i i lah jalan untuk mencapai realitas sebagai keselur~han."~' Demiluan pula Be-

nediktus XVI menyatakan bahwa penyempitan jangkauan rasio modern yang 1; menjadi cikal bakal bagi positivisme "menemukan rumusan klasiknya dalam I

i kritik Kant."61 Kritik Paus pada Kant ini pada hemat saya tidak tepat6' Icarena i itu, dapat dirnengerti kalau Habermas mengingatkan bahwa "pembalikan tran-

I sendental Kant tidak hanya mengantar kita pada kritik atas pembuktian eksis-

tensi Allah; melainkan juga pada konsep tentang otonomi yang memungkin- kan ... lahirnys paham modern kita mengenai hukum dan demokra-

sinG3 Mengmgat,sikap lebih positif yang ditunjukkan Benediktus XVI dalam

tulisan-tulisan lain baik terhadap modernitas maupun I<ant pada khususnya,

kita tidak perlu sampai pada kesimpulan bahwa dengan ceramah di Regensburg,

Paus ingin kembali lagi ke Abad Pertengahan dan jaman kuno. Bene&tus

XVI sendiri juga menegaskan bahwa kita tidak perlu "kembali ke jaman sebelum Pencerahan dan meninggalkan sama sekali pandangan-pandangan modern."64

Mungkin kita dapat berbicara tentang inkonsistensi. IOitik Benediktus XVI terhadap penyempitan makna rasio sebagaimana menjelma dalam positivisme adalah sah. Tetapi kadang timbul kesan, batas jangkauan akal bud1 kembali

diletakkan terlalu jauh. Bagi teologi, godaan untuk kembali ke metafisika tra- disional ternyata memang tetap nyata. Striet dalam hal ini lebih konsisten

berpikir postmetafisik dan mewakili kelompok teolog yang optimis menemukan

dalam fdsafat modern (tertentu) cara berpikir yang, di satu pihak, berada pada tingkat refleksi rasio kontemporer, tetapi sekaligus, di lain pihak, memiliki kategori-kategori yang memadai untuk mengungkapkan kekhasan iman IOis-

tiani. Godaan untuk jatuh kembali ke metafisika tradisional (dalam bentuk

pembuktian eksistensi Allah-menurut StrietGS -dapat dicegah dengan ban- man refleksi Immanuel I<ant yang memang menunjukkan bahwa realitas ob-

jektif Allah tidak dapat dibuktikan dengan akal budi. Tetapi sebaliknya pula

Page 15: Dialog Habermas

benar, yaitu-dan ini sering dilupakan-bahwa ketidakadaan Allah juga tidak

dapat kita buktikan. "Ada tertinggi tetaplah bagi spekulasi akal budi hanyalah

sebuah Ideal, akan tetapi sebuah Ideal yang tidak dapat keliru; sebuah konsep

yang menutup dan menjadi mahkota dati seluruh pengetahuan manusia. Realitas

objek&ya memang . . . tidak dapat dibuktikan tetapi jugatidak dapat disangkal ..."66

Karena itu, teologi tidak perlu merasa dibebani dengan tugas untuk

dengan akal budi membuktikan eksistensi Allah. Seandainya ada orang yang

mengklaim berhasil melakukannya, sebenarnya itu justru mencurigakan

(karena kalau eksistensi Allah dapat dibuktikan, maka kemahakuasaan dan kebesaran Allah patut diragukan; demikian pula ha1 itu bertentangan dengan

ciri gratis/anugerah wahyu dan iman Kristiani). Hal itu tidak berarti bahwa refleksi akal budi tidak berguna. Tugasnya ialah menunjukkan bahwa manusia sebenarnya makWuk yang terbuka pada sesuatu yang lebih dari dunia ini,

yang kiranya memiliki potensi untuk menjadi pendengar bagi sabda pewahyuan

@ila itu terjadi).

Habermas sendiri sebagai pemikir postmetafisik menunjukkan konsistensi

pernikiran yang mengesankan. Habermas mengakui bahwa ketika paham dosa

disekularkan menjadi kesalahan antar manusia semata, ada sesuatu yang hilang. I

"Hilangnya harapan akan kebangkitan meninggalkan jejak yang nya- Khususnya Habermas ingat pada diskusinya dengan Helmut Peukert ber-

hadapan dengan kenyataan penderitaan dan kematian mereka yang merupakan

korban sejarah, korban ketidakadilan. Teologi di situ dapat berbicara tentang

Allah dan kebangkitan dan dengan demikian memelihara harapan (tetapi tidak atas dasar pengetahuan) bahwa ketidakadilan bukanlah yang terakhir. Filsafat dapat pula tergoda untuk kembali ke metafsika dan memainkan peran sebagai

penghibur. Tetapi kalau konsekuen berpikir postmetafisik, filsafat tidak boleh

kalah oleh godaan tersebut:

Berhadapan dengan masalah penderitaan yang tak terhindarkan, ketidak- adilan ..., kontingensi yang dialami dalam penderitaan, kesepian, sakit dan kematian, filsafat postmetafisik tidak dapat menyediakan penghiburan seba- gaimana dapat dilakukan oleh agama dengan mengajarkan, bagaimana dapat menanggung semua itu dalam terang yang lain.@

Mash ada perbedaan kecil berkaitan dengan Duns Scotus. Menempatkan

Duns Scotus pada posisi voluntarisme seperti dilakukan Benediktus XVI

Page 16: Dialog Habermas

174 . Dlrkwsi Babernpa Teolog dengan Jurgen Habermzr (A. Sanorko)

menurut saya kurang tepat, atau pantas didiskusikan. Paling tidak "me-

tafisika-kebebasanJohames Duns Scotus harus dibedakan dari nominalisme

ketat dari Wilhelm von O ~ k h a m . " ~ ~ M e n u r u t Ockham pemberian nama (nomina) yang kita lakukan atas sesuatu semata-mata bersifat konvensional,

tidak menunjuk pada hakekat sesuatu, apalagi pada gagasan tentang Sang

Pencipta. Sementara dalam sistem pemikiran Scotus, "fakta masih

mencerminkan maksud dari Sang Penyebab."70 Berbeda dari Benediktus XVI, Habermas mengingatkan bahwa "Langkah dari Duns Scotus menuju Nominalisme tidak hanya menghantar kita sampai pada paham Protestan

tentang Allah, melainkan juga membuka jalan bagi ilmu pengetahuan dam

m~dern."~'Dalam hal ini Striet lebih dekat pada Habermas.

PENUTUP

Saya ingm menutup tulisan ini dengan memberi catatan akhk dari sudut

pandang teologi. (Tidak hanya) dalam dunia kekristenan dialog antara filsafat

dengan teologi memiliki sejarah yang sudah sangat tua. Untuk waktu yang

lama metafisika (Yunani) menjadi rekan dialog yang dapat diandalkan, meskipun bukan tanpa keterbatasan. Dapat dimengerti bahwa dari sudut teologi dialog

itu dilakukan dengan sikap kritis. Dalam merumuskan dan mengaktualkan apa

yang diimani sebagai wahyu, neoplatonisme (misalnya oleh Agustinus dan Bo-

naventura) dan aristotelianisme (misalnya oleh Thomas Aquinas) diterirna, tetapi tidak tanpa modifikasi dan kritik. Yang jenius dari karya-karya klasik teologi

dahulu itu adalah bahwa filsafat (Yunani) dimaksimalkan perannya, tetapi tanpa

"mengganti kedudukan warta Injil itu sendiri. Instrumen filsafat Yunani digu- nakan guna memperjelas warta Injil serta mencegah terjadinya pengartian yang

k e l i r ~ . " ~ ~ Bahwa upaya itu tidak selalu berhasil; bahwa selalu ada jarak antara cara pikir (filsafat, metafisika) yang digunakan dan inti peristiwa wahyu, juga

sebenarnya sudah disadari. Sebaliknya perlu ditegaskan pula: Sejarah menun- jukkan, bahwa refleksi akal budi (modern) dapat membantu dan de facto turut

"memaksa" Gereja dan teologi untuk memurnikan unsur-unsur patologis yang ada padanya. Karena itu, agama, Gereja dan teologi harus terbuka pada kritik

akal budi. Teologi perlu selalu mencari kemungkinan baru untuk melanjutkan

dialog d ~ n g a n cara berpikir yang hidup dalam masyarakat. Di jaman postrne- tafisika ini, rupanya teologi harus menemukan jalan di antara "Metafisika dan

Post~nodernisme."~~

Page 17: Dialog Habermas

DISKURTUS, Vd 7, No. 2, Oktalrr 2008: 159.980 175

Catatan-Catatan: 1 Jiirgen Habermas/Joseph Ratzinger, The Diale&s ofSecula+tion. On Reason and &/&ion

Qhnslated by Brian McNeil, C.R.V) (San Francisco: Ignatius Press, 2006). 2 Jiirgen Habermas, "Die Grenze nvischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsgeschichte

und aktuellen Bedeumng von Kants Religionsphilosophie" in Jiirgen Habermas, Zwirchen Naturalismus und Religion. Philosophische Aulfiaetze ((Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2005), SS. 216-257.

3 Rudolf Langthaler/Herta Nagl-Docekal (Hrsg.), Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jurgen Habermas (Wien: Oldenbourg-Akademie Verlag, 2007).

4 Jiirgen Habermas, "Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Ueber Glauben und Wissen und den Defaetismus der modernen Vernunft" in Knut Wenzel (Hrsg.), Die Religon und die Vernunjt. Die Debatte um die Regensburger Vorlesung des Papste (Freiburg/Basel/Wien: Herder Verlag, 2007, SS. 47-56.

5 Tulisan-tnlisan daci Jiirgen Habermas serta para peserta diskusi tersebut, setelah dilengkapi dengan komentar dari Habermas kemudian diterbitkan: M. Reder/J. Schmidt (Hrsg), Ein Bewusstsein won dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jiirger: Habermas (Frankfurt am Main: Subxkamp Verlag, 2008).

6 Dikutip oleh Habermas dalam utikelnya "Pre-political Foundations of the Democratic Constimtion~ State?" in Jiirgen HabermasJJosepb Ratzinger, Dialectics of Secularisation, pp. 21-52, khususnya p. 21.

7 Jurgen Habermas, Pre-political Foundations, p. 21. 8 Jiirgen Habermas, Pre-political Foundationr, p. 24. 9 Jiirgen Habermas, Pre-political Foundation4 p. 26. 10 Jiirgen Haberma's, Pre-political Foundationr, p. 26. 11 Jiirgen Habermas, Pre-political Foundations, p. 27. 12 Jiirgen Habermas, Pre-political Foundations, p. 30. 13 Bdk. Jiirgen Habermas, Pre-political Foundations, p. 35. 14 Jiirgen Habermas, Pre-political Foundations, p. 36. 15 Jurgen Habermas, Pre-political Foirndafions, p. 37. 16 Jiirgen Habermas, Pre-poliiicnl Foundations, p. 38. 17 Jiirgen Habermas, Pre-politicul Foundations, pp. 43-44. 18 Jiirgen Habermas, Pre-political Foundations, p. 44. 19 Jiirgen Habermas, Pre-politiculFoundations, p. 45. Habermas menunjuk Walter Benjamin

sebagai salah seorang fdosof yang sukses melakukan ha1 seperti itu. Bdk. Jiirgen Habermas, Nachmetaphyrisrhes Denken. Philosophische Aufaetze (Frankfurt am Main: Subrkamp Verlag, 1989), SS. 22-23.

20 Frieda Ricken, "Nachmetaphysische Vernunft und ReligionX'in M. Reder/J. Schmidt (Hrsg), Ein Bewusstsein won den,, wasjhlt, SS. 69-78, khususnya SS. 69-70.

21 Jiirgen Habermas, Pre-political Foundations, p. 51. 22 Joseph Ratzinger, "That Which Holds the World Together. The Pre-political Moral

Foundations of a Free State" in Jiirgen Habermas/Joseph Ratzinger, Dialectics of Seculariration, p. 56.

23 Joseph Ratzinger, That Which Holds the World Together, p. 57. 24 Joseph Ratzinger, That Which Holds the World Together, p. 60. 25 Bdk. Joseph Ratzinger, That Which Holds the World Together, p. 61. 26 Joscph Ratzinger, That Which Holds the World Together, p. 64.

Page 18: Dialog Habermas

176 Di~kusi Beberopa Toolog dmgm Jiirgen Habemar (A. Snnorko)

27 Joseph Ratzinger, That Which Holds the World Together, pp. 64-65. 28 Joseph Ratzinger, That Which Holds the World Together, p. 78. 29 Magnus Striet, "Grenzen der Uebersetzbarkeit. Theologische Annaeherungan an Jiirgen

Habermas" in R. Langthaler und H. Nagl-Docekal (Hrsg.), Glaben und Wissen, SS. 259- 282. Bdk. Magnus Striet, "Denken der Differenz. Im Gesprich mit Jiirgen Habermas" in P. Neuner (Hg.), Theologie im Dialog (Miinster: Aschendorff Verlag, 2004), SS. 127-142; Magnus Striet, "Verteidiger der Religion. Zu einem neuen Buch von Jiirgen Habermas" Herder Korrepndeny 59 (2005): 508-512.

30 Jiirgen Habermas, "Exkurs: Transzendenz voninnen, Transzendenz ins Diesseits3'in Jiirgen Habermas, Texte uud Kontexte (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1992), SS. 127- 156: 131.

31 Bdk. Jiirgen Habermas, Nachmetaphyrisches Denken, S. 23.

1 32 Bdk. Magnus Striet, Grenyen der Uebersekbarkeit, S. 263. ! 33 Joseph Ratzinger, Glnube - Wahrheit - Toleran? Das Chn'stentutn und die Weltreligionen

(Freiburg/Basel/Wien: Herder Verlag, 2003), S. 132.

1: 34 Jiirgen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2005), SS. 17-18.

i 35 Bdk. Magnus Striet, Benedikt XVI., "die Moderne und der Glaube. Anmerkungen zur Regensburger Vorlesung des Papstes" in Knut Wenzel (Hrsg.), Die Rehgionen und die Vernunft. Die Debatte um die Regensburger Vorlerung der Pazstes (Freiburg/Basel/Wien: Herder Verlag, 2007), SS. 85-98.

36 Jiirgen Habermas, "Glauben und Wissen. Dankesrede des Friedenspreistraegers" in http:/ /www.glasnost.de/docs01/011014 habermas.hdm1. Diakses pada 3 Februari 2007, pukul 12.35.

37 Saya mengikuti uraian dari Freido Ricken, Nuchmetaphy~ische Vernunft und Religion, S. 70.

38 Lihat dux publikasi utamanya: Magnus Suiet, Das Ich im Sturz der Realitat. Philosophisch- theologische Studien zu einer Theorie des Subjekts in Auseinandersetzung mit der Spatphilosophie Nietzsches (Regensburg: Pustet Verlag, 1998); Magnus Striet, Offenbares Geheimnis. Zur Kritik der negativen Theologie (Regensburg: Pustet Verlag, 2003).

39 Jiirgen Habermas, "Replik auf Eiwaende, Reakuon auf Anregungen" in R. Langthaler und H. Nagl-Docekal (Hrsg.), Glauben und Wissen, SS. 366-414, khususnya SS. 400-401.

40 Bdk. Magnus Striet, Grenzen der Uebersetxbbarkeit, S. 264. 41 Magnus Striet, Grenzen der Uebersetzbarkeit, S. 272. 42 Jiirgen Habermas, Replik auf Einwaende, Reaktion auf Anregungen, S. 402. 43 Benediktus XVI, "Glaube, Vernunft und Universitaet. Erinnerungen und Reflexionen" in

hq://mzenit.org/artide-10336. Diakses pada hari Senin, 18 Juni 2007, puku111.35 m.

44 Benediktus XVI, "Glaube, Vernunft und Universitaet. Erinnerungen und Reflexionen" in http://www.zenit.org/ardcle-10336. Diakses pada had Senin, 18 Juni 2007, pukul 11.35 WIB.

45 Bdk. "Kalau dahulu misalnya mash dibedakan antara rasio dan intelektus; antara akal budi dalam kaitan dengan yang empiris ... dan akal budi yang berkaitan dengan lapisan lebih mendalam dari Ada, sekarang yang berlaku hanyalah rasio dalam ard sempit. Hanya yang dapat diverifikasi, atau lebih tepat: difalsifikasi yang dianggap selaras dengan akal budi. Aka1 budi direduksi pada yang secara empiris dapat diuji. Seluruh wilayah moral dan agarna mas& hanya dalam wilayah yang subjektif," Joseph Ratzinger, Werte in Zeiten der

Page 19: Dialog Habermas

Umbruchs. Die Herauforderungen der ZukunJt bestehen (Freiburg/Basel/Wien: Herder Verlag, 2005), S. 132.

46 Joseph Ratzinger, Glaube-Wahrheit-Tolerant S. 149. 47 Dikutip dalam Joseph Ratzinger, "Glaube-Wahrheit-Toleran? S. 151. Penegasan seperti im

tidaklah kebetulan te jadi. Di baliknya kita mengenal arus pemikiran Bosofis, &ran Elsafat bahasa tertentu. Tesis dasarnya berbunyi: "Kita tidak melangkah lebih jauh sampai pada apa yang ada di balk bahasa dan gambaran/simbol." floseph Ratzinger, Glaube- Wahrheit-tole ran.^ S. 151). Sebaliknya, Ratzinger menegaskan hahwa kata-kata dalam Kitab Suci tidak hanya d i n g menunjuk Sam sama lain, melainkan juga menunjuk pada suatu realitas, peristiwa historis tertentu.

48 Joseph Ratzinger, Werte, SS. 132-133. Bdk. Joseph Ratzinger, Glaube-Wahrheit-Toleranz. S. 187.

49 Jiirgen Habermas, Ein Bewusstsein yon dem, wa~fehlf, S. 51. 50 Jiirgen Habermas, Ein Bervmtrein won dem, wosfehlt, S. 51. 51 Jiirgen Habermas, ZiuischenNatura~smus und Reiiion. PhilosgPhische Aufsaetze (Frankfurt am

Main: Subrkamp Verlag, 2005), S. 7. 52 Jiirgen Habermas, "Religion in der Oeffentlichkeit" in Jiirgen Habermas, ZiuischenNatural~mus

undReligion, SS. 119-154: 147. 53 Jiirgen Habermas, "Ich selber bin ja ein StueckNamr- Adorno neber die Namverflochten-

heit der Vernunft" in Jiirgen Habermas, Zwirchen Naturalismus and ReLp'on, SS. 187- 215: 215.

54 Jiirgen Habermas, Glauben und Wissen, S. 3. 55 Benediktus XVI, "Glaube, Vernunft und Universitaet. Erinnerungen nnd Reflexionen" in

http://mzenit.org/ardde-10336. Diakses pada had Senin, 18 Juni 2007, pukul 11.35 WIB.

56 Jiirgen Habermas, Pre$oliticaf Foundations, p. 51.

57 Saya mengikuti uraian dari Friedo Ricken, Nachmefapbysirche Vernunft und Rel:gion, SS. 73-75.

58 Jiirgen Habermas, Ein Bewusstrein uon dent, iuosfehft, S. 56. 59 Demikian Friedo Ricken merangkum pandangan Benediktus XVI. Lihat Friedo Ricken,

Nachmetaphysische Vernunft und Religion, SS. 73-74. 60 Benediktus XVI, Glaube, "Vernunft und Universitaet. Erinnerungen und Reflexionen" in

http://m.zenit.org/arricle-10336. Diakses pada hari Senin, 18 Juni 2007, pukul 11.35 WIB.

61 Benediktus XVI, "Glaube, Vernunft und Universitaet. Erinnerungen und Reflexionen" in http://m.zenit.org/article-10336. Diakses pada hari Senin, 18 Juni 2007, pukul 11.35 WIB.

62 Benediktus XVI rupanya salah mengutip (?) pernyataan Kant "Ich musste das Wissen auiheben, um zum Glauben Platz zu bekommen" menjadi "Ich muQte das Deden beiseite schaffen, um zum Glauben Platz zu bekommen." Bdk. Kurt Flasch, "Von Kirchenvaetern und anderen Fundamentalisten. Wie tolerant war das Christentum, wie dialogbereit ist der Papst?" in K. Wenzel (Hrsg.), Die Reiigonen und die Vernunft, SS. 41-46: 43.

63 Jiirgen Habermas, Ein Beiuu.rstsein uon den, ivarfehlt, S. 56. 64 Benedikms XVI, "Glaube, Vernunft und Universitaet. Erinnerungen und Reflexionen" in

http://www.zenit.org/article-10336. Diakses pada hari Senin, 18 Juni 2007, pukul 11.35 WIB.

65 Magnus Striet, Grenxm der Uebersetxbarkeit, SS. 278-282.

Page 20: Dialog Habermas

66 Immanuel Kant, "Ktitik der reinen Vernunft" in Werke in ~ehrr Banden Bd I V (Hrsg. W Weischedel) (Darmstadt: Wissenschafd. Buchgesellschaft, 1983), S. 563 (A642; B670).

67 Jurgen Habermas, Glnuben und Wirsen, S. 4. 68 Jiirgen Habermas, Zu Max Horkheimers Satz: "Eien unbedingten Sinn zu retten ohne

G o 5 ist eitel", in J. Habermas, Texte und Kontexte, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1992), SS. 110-126, khususnya S. 125.

69 Karl-Heinz Menke, Jesus is Goft der Sohn. DenkjJrmen und Brennpunkte der Chn'stologie (Regensburg: Pustet Vedag, ZOOS), S. 286.

70 Karl-Heinz Menke, Jesus is Gotf der John, S. 286. 71 Jiirgen Habermas, Ein Beluusitrein won dem warjhlt, S. 56. 72 Friedo Ricken, Nachmetaphysische Vernunft und Religion, S. 78. 73 Markus Knapp, Veranfruorfeter Christrein heute. Theologie ~luischen Metaphysik und

Portmoderne (Freiburg/Basel/Wien: Herder Verlag, 2006).

DAFTAR RUJUKAN Benediktus XVI. "Glaube, Vernunft und Universitaet. Erinnerungen und Reflexion-

en." In http://mzenit.org/article-10336. Diakses pada hari Senin, 18 Juni 2007, pukul11.35 WIB.

Flasch, Kurt. "Von Kirchenvaetern und anderen Fundamentalisten. Wie tolerant war das Christentum, wie dialogbereit ist der Papst?" In I h u t Wenzel (Hrsg.), Die Religionen nnd die Vernunft. Die Debatte um die Regensburger Vorlerung der Papsfes. Freib&g/Basel/Wien: Herder Verlag, 2007, SS. 41-46.

Habermas, Jiirgen. "Die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zur Wirkungsges- chichte und aktuellen Bedeutung von I<ants Religionsphilosophie." In Jiirgen Habermas, Zwirchen Naturalirmus und Religion. Philosophische Anfraetxe. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2005, SS. 216-257.

, Die Zukunit der menschlichen Natur. Auf dem Wegzu einer liberalen Eugenik? Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2005.

. "Em Bewusstsein von dem, was fehlt. Ueber Glauben und Wissen und den Defaetismus der modernen Vernunft." In I h u t Wenzel (Hrsg.), Die Reli- gion und die Vernunft. Die Debatte urn die Regensburger Vorlesung des Papstes. Freiburg/Basel/Wien: Herder Verlag, 2007, SS. 47-56.

, "Exkurs: Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits." In Jurgen Habermas, Texte nnd Koutexte. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1992, SS. 127.156.

, "Glaubenund Wissen. Dankesrede des Friedenspreistraegers."In h q : / /www.glasnost.de/docs01/011014 habermas.htm1; diakses pada 3 Februari 2007, pukul 12.35.

. "Ich selber bin ja ein Stueck Natur - Adorno ueber die Naturverfloch- tenheit der Vernunft." In Jiirgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Reli- gion. Philosophische Aqsaetxe. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2005, SS. 187-215.

Page 21: Dialog Habermas

DISKUWUS, Vd 7, No. 2, Oktobrr 2008: 159-180 179

. Nachmetapbysisches Denken. Philosophische Aufsaetxe. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1989.

. "Pre-political Foundations of the Democratic Constitutional State?" In Jiirgen Habermas/Joseph Ratzinger, Dialectics of Seculariration. On Rea- son and Religon (Translated by Brian McNeil, C.R.V.). San Francisco: Ignatius Press, 2006, pp. 21-52.

. "Religion in der Oeffentlichkeit." In Jiirgen Habermas, Zmichen Na- turalismus und Religion. Philosophische Aufsaetxe. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2005, SS. 119.154.

. "Replik auf Einwaende, Reaktion auf Anregungen." In Rudolf Lang- thaler und Herta Nagl-Docekal (Hrsg.), Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jurgen H a b e r m Wien: Oldenbourg-Akademie Verlag, 2007, SS. 366-414.

. "Zu Max Horkheimers Satz: Einen unbedingten Sinn 2u retten ohne Gott, ist eitel." In Jiirgen Habermas, Terte und Kontexte, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1992, SS. 110.126.

Kant, Immanuel. "Kritik der reinen Vernunft." In Werke in xehn Banden Bd. I V (Hrsg. Wihelm Weischedel). Darmstadt: Wissenschaftl. Buchgesellschaft, 1983.

Knapp, Markus. Verantwortetes Christsein heute. Theologie xwischen Metapbysik und Postmoderne. Freiburg/Basel/Wien: Herder Verlag, 2006.

Langthaler, Rudolf/Herta Nagl-Docekal (Hrsg.). Glauben und Wissen. Ein Sympo- sium mit Jurgen Habermas. Wien: Oldenbourg-Akadernie Verlag, 2007. 1

Menke, Karl-Heinz. Jesus is Gott der John. Denkformen und Brennpunkte der Christologie. Regensburg: Pustet Verlag, 2008.

Ratzinger, Joseph. Glaube - Wahrheit - Toleranx. Das Christenturn und die Weltreligionen. Freiburg/Basel/Wien: Herder Verlag, 2003.

. Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausjorderungen der Zuknnft bestehen. Freiburg/Basel/Wien: Herder Verlag, 2005.

. "That Which Holds the World Together. The Pre-political Moral Foun- dations of a Free State." In Jiirgen Habermas/Joseph Ratzinger, Dialectics o j

Secularisation, On Reason and ReLgion (Translated by Brian McNeil, C.R.V). San Francisco: Ignatius Press, 2006, pp. 53-80.

Reder, Michael/Josef Schmidt (Hrsg.). Ein Bewusstsein won d m , was)hlt. Eine Diskussion mit Jirgen Habermas. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2008.

Ricken, Friedo. "Nachmetaphysische Vernunft und Religion." In Michael Reder/ Josef Schmidt (Hrsg.), Ein Bewsstsein won den], was fehlt. Eine Disknssion mit Jurgen Habermas, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 2008, SS. 69-78.

Striet, Magnus. Das ich im S t u r ~ der Realitit. Philosophisch-theologische Studien xu einer Theorie des Subjekts in Auseinondersetxung mit der Spaphilosophie Niet~~ches. Regensburg: Pustet Verlag, 1998.

Page 22: Dialog Habermas

180 Dirhrui BeberqPo Teolog d q n n Jirgen Habemar (A. Ssnorkqi

, "Denken der Differenz. Im Gesprach mit Jurgen Habermas." In Peter Neuner (Hg.), Theologie im Dialog. Munster: Aschendorff Verlag, 2004, SS. 127-142.

. "Grenzen der Uebersetzbarkeit. Theologische Annaeherungan an Jur- gen Habermas." In Rudolf Langthaler und Herta Nagl-Docekal (Hrsg.), Glauben und Wissen. Ein Symposium mit Jirgen Habermas. Wien: Oldenbourg-Aka- demie Verlag, 2007, SS. 259-282.

. Oflenbares Geheimnis. Zur Kritik der negatiuen Theologie, Regensburg: Pustet Verlag, 2003.

, "Verteidiger der Religion. Zu einem neuen Buch von Jurgen Habermas." Herder Korrerpondenp 59 (2005): 508-512.

Striet, Magnus, Benedikt XVI. "die Moderne und der Glaube. Anmerkungen zur Regensburger Vorlesung des Papstes." In Knut Wenzel (Hrsg.), Die Reltgionen und die Vernunjt. Die Debatte um die Regensburger Vorlesung des Papstes. Freiburg/Basel/Wien: Herder Verlag, 2007, SS. 85-98.


Recommended