Ángel E. Garrido - Maturano

El cielo en las filosofías de Husserl, Patocka y Heidegger(11parte)

Summary: This articLe offers an account ofthe sky. First, an analysis is made of the sky asthe extreme horizon according 10 Husserl 's phe-nontenology. Secondly, it is examined as thelandmark for every "where" and "when: in Patoc-ka ~~phenomenology. Thirdly, the sky is conside-red within the framework of Heidegger's notionof Geviert. Finally, on the basis of the ideas ad-vanced by these philosophers, a personal inter-pretation is developed.

Resumen: El artículo se ocupa del cielo.En primer lugar analiza el cielo como horizonteextremo en la fenonienologia de Husserl. En se-gundo lugar lo estudia como un hito referencia!de todo "donde" y de todo "cuando" en la feno-ntenologia de Patada. En tercer lugar interpre-ta el cielo en el ensamble de la tétrada heidegge-riana. Finalmente, )' en función del análisis delcielo en los tres pensa dores nombrados, procuraesbozar una propia interpretación del fenómenodel cielo. La interpretación intenta pensar el cie-lo corno abismo del que provienen y en el que sedisuelven todos los horizontes perceptivos, y elu-cidar las relaciones entre el cielo y el tiempo.

4. Heidegger

4.1 El cielo en el ámbito de la tétrada

El ciclo en la filosoffa heideggeriana sólopuede ser analizado en el ámbito de la tétrada(Geviert ), en tanto acontece conjuntamente y envirtud de sus relaciones con los otros tres inte-grantes de ésta. Ahora bien, la iétrada se congre-

ga en la cosa, por ende un estudio del cielo enHeidegger supone necesariamente una elucida-ción de lo que ha de entenderse por tétrada y porcosa. Una explicación completa de estas comple-jas nociones excede sin embargo nuestros objeti-vos, por lo tanto nos limitaremos a introducir lanoción de tétrada y de cosa, precisando e inter-pretando la noción de cielo.

El acontecer del mundo como unidad decuatro regiones -la tierra, el cielo, los mortalesy los dioses- que se copertenecen (rusammen-gehoren) mutuamente es expresado en la deter-minación heideggeriana del ser como tétrada(Geviert). El término' tétrada es empleado porHeidegger a partir de su conferencia "Einblick indas was ist"del año 1949.21 La tétrada designa,pues, el acontecer del ser como unidad no des-mernbrable resultante de la intrínseca coperte-nencia de cuatro regiones: tierra, cielo, dioses ymortales. Con la palabra tierra mienta Heideggerel principio del cerrarse del ente en todos sus ám-bitos. La tierra es diferente de acuerdo con el ám-bito del ente del que se trate.

La tierra, lo que se cierra a la determinaciónde su sentido en un plexo de referencias signi fi-cati vas, es, en el caso del ser humano, su corpo-ralidad, en el caso de la obra de arte, la materiade la que se sirve el artista, o es la naturaleza enel caso de los entes cuya forma de ser no es laexistencia. Tierra se opone así a mundo. Mundoes el principio de lo abierto, es el darse del enteen la apertura de un plexo de relaciones de signi-ficado (sentido). En la apertura del mundo en laque el ente sale de su encierro la tierra viene alaparecer, emerge como lo salvaguardan te. "Ellaes lo salvaguardante que viene al aparecer (das

Rcv, Filosofía Univ. Costa Rica. XXXVII (92),185-192.1999

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Hervorkol11l11end-Bergende)".22 Es decir, esaquello que guarda y salva dentro suyo la verdaddel ser (el acaecer del ser como ser y no como serdel ente). La guarda en cuanto se cierra en sí ycontiene las cosas en las cuales el ser como talpuede venir al aparecer. Y la salva pues cerrando-e y res-guardando las cosas la tierra evita que el

ente objetivo devenga la única forma de aparecerdel ente, y, de este modo, evita que la verdad delser sea desfigurada e id-enti-ficada con la enti-dad, con las notas más universales y generalesdel ente en tanto objeto. Cerrándose en sí la tie-rra guarda y salva aquello en lo que el ser puedefructificar. Es entonces en la tierra, como princi-pio de la cerrazón del ente, donde deben morarlos mortales para que la verdad del ser sea res-guardada. Morar significa aquí custodiar que latierra acontezca en su esencia como tierra. Quienmora en la tierra salva la tierra. Ese salvar signi-fica res-guardar que la verdad del ser que se en-cierra en ella acontezca en su esencia como ver-dad del ser y no como entidad.

Pero morar no sólo es morar sobre la tierra,sino que los mortales moran "en la medida enque ellos reciben al cielo como cielo".23 La inter-pretación de que sea el cielo en Heidegger es dis-cutible. Se lo caracteriza siempre poéticamente.Mas el hecho de que el cielo sea inconceptuable,sólo decible poéticamente, aboga en favor de suequiparación con el ser. Por cierto que el ser seensambla en las cuatro regiones que integran latétrada, pero en el cielo el ser se manifiesta en suverdad antes de que ésta acontezca en el ente pa-ra ser proyectada por el Dasein, es decir, el cielomienta al ser en tanto lo a enviarse, lo a destinar-se en el ente (la tierra) para ser allí recibido porel hombre. En favor de lo afirmado podría jugarla siguiente analogía: para que las semillas que latierra contiene fructifiquen y vengan a la luz -aparezcan-, es siempre ya necesario que el cie-lo derrame su luz, su calor y el favor del climasobre la tierra. Pero si el cielo la asola con untiempo desapasible, entonces la tierra no fructifi-cará, permanecerá encerrada en sí y sus semillasse pudrirán. Del mismo modo es necesario que elser (el cielo) se ayecte en el todo del ente (la tie-rra) y lo ilumine con su luz (Lichtung) para que

los entes puedan íructi Iicar: donde fructi [icar sig-nifica un devenir tal del ente que él sea aquelloen lo que el ser acaezca como ser. Mas si el ser seniega a yectarse en la tierra (si el tiempo es dcsa-pasible, si del cielo no proviene la luz), entoncesel ente no se nos descubre en la plenitud de susentido y queda reducido a objeto.

Si la alegoría que aquí trazamos es admitida.entonces bien podría pensarse que el ciclo nom-bra el ser en tanto lo a a-yectarse en la tierra. esdecir, aquello que el Dasein aguarda rara proyec-tar en el ente cuando se ayecte. Un ejemplo pue-de aclarar lo dicho. El agricultor eleva su vista alcielo, esperando lo que el ciclo le cnvíc -la llu-via benéfica o la sequía destructora. El ciclo, deuno u otro modo, a través del clima que dc él pro-viene, se hará presente en la tierra, precisamenteen los cultivos, convirtiéndolos en fructíferos omagros y condicionando así el modo en que elagricultor habrá de cultivar y el rinde y calidad dela cosecha. El cielo es, entonces, para el campesi-no, lo que se aguarda con inquietud y lo que con-diciona el cultivo y el modo de darse los frutos dela tierra. Del m ismo modo el ser, tal como esmentado con el término cielo, es aquello que seyecta y que es aguardado por el Dasein para cul-tivar a partir de él (para proyectar) la tierra (ello-do del ente) y convertirla en mundo. Las rnctáfo-ras con las que Heidegger caracteriza al cielo sus-tentan además esta interpretación, que lo refiere alser en el preciso sentido señalado. Se nos dice queel ciclo es: "( ...) los tiempos del año y su cambio.luz y crepúsculo del día, oscuridad y claridad dela noche ( ...)".24 Si se nos permite entender poraño la historia del mundo y por tiempos las épo-cas de la historia del mundo, entonces el cielo,que es propiamente los años y sus tiempos, no esotro que el ser, puesto que es el ser quien determi-na la historia del mundo y sus épocas, de acuerdocon sus diferentes destinaciones. Por otra parte laluz o la oscuridad, el día o la noche ocurren en elcielo. Del mismo modo es en el ser donde ocurrenluz o crepúsculo, claridad u oscuridad, según elser se muestre o se retraiga. Así el ente apareceráen la oscuridad o en la claridad según se de o noen la iluminación del ser. Así también la "nochedel mundo" es la noche en la que el cielo se ha os-curecido, esto es, en la que el ser como funda-

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mento (Grund) del ente se ha retirado y nos halla-mos ante el abismo (Abgrund).25 Finalmente en elcielo moran los Dioses, en tanto ellos son "los Ce-lestes",26 pero nosotros sabemos que los Diosesacontecen en el ámbito de la verdad del ser. Elcielo puede ser identi ficado, entonces, con el seren tanto Zuwurf, en tanto lo a ayectarse. Los mor-tales moran en la medida en que reciben al cielocomo cielo, esto es, en la medida en que ek-sistenen el Ereignis del ser: proyectando en su existen-cia la yeceión del ser como ser. Pero el cielo, suclaridad y oscuridad, "el cambiante recorrido dela luna y el derrotero abovedado del sol" no se ex-perimentan en el ciclo, sino en la tierra. Sólo pue-de haber cielo para los que moran en la tierra. Esen la oscuridad de la tierra en la que experimenta-mos el oscurecerse del cielo. Es desde la tierra yen las cosas de la tierra bañadas por la luz de la lu-na, donde experimentamos el recorrido que la lu-na hace en el cielo. Es entonces en el ente, en don-de el hombre recibe al cielo, al ser.

Las cosas de la tierra están referidas al cieloy guardan en sí el cielo, así como la bochas blan-cas del algodonal, de hebras largas y limpias,guardan en sí el buen clima con el que el cielo lasobsequió durante su crecimiento.

Mas morar no sólo se mora bajo el cielo ysobre la tierra. "Los mortales moran en la medi-da en que esperan a los Divinos como los Divi-nos",27 Los divinos son "los mensajeros quetraen la señal de la divinidad".28 Es decir, reci-hienda al cielo como cielo y la luz que de él pro-viene para alumbrar la tierra y tornarla mundo,recibimos las señales de aquellos que moran en elciclo, y que sólo pueden aparecer cuando la tie-rra sea iluminada por el cielo. En efecto, sólo allí,donde las cosas de la tierra son abiertas en unmundo y experimentadas desde ei pensar apro-piado por el ser en su verdad, caen todos los con-ceptos representativos y puede aparecer la verdaddel ser, y, consecuentemente los dioses. En efec-to, sólo cuando el pensar se abre a otro modo delpensar que el pensar representativo-técnico-obje-tivante es posible que el pensar experimente a losdivinos que, en razón de su misma divinidad, nopueden ser reducidos a una determinada repre-sentación. Finalmente, el hombre mora en la tie-rra bajo el cielo y a la espera de los Dioses cuan-

do accede al modo en que en él el ser se yecta, es-to es, cuando accede a su esencia de mortal ha-ciendo posible la muerte como muerte. La posi-bilidad de la muerte, experimentada como tal,guarda dentro suyo el advenimiento de la nadasobre la tierra (la aniquilación del ente intramun-dano). Por ello la muerte es el arcón en el que es-tá contenida la nada ("Schrein des Nichrs").29 Eladvenimiento de la nada y el consecuente anona-damiento del mundo cotidiano lo sacan al hom-bre de su absorción en el ente como ente y le ha-cen patente el ser del ente a partir de la amenazade la nada que pende sobre ese ser. Y como la na-da, que permite que el hombre atienda no a lo quees el ente, sino al hecho de que es, adviene con laexperiencia de la muerte como tal, y como lamuerte no es una posibilidad del hombre sino unaposibilidad a la que el hombre se ve arrojado porel ser (pues la muerte es el ser del hombre, su ser-mortal), entonces la nada guarda en sí el aconte-cer esencial del ser en el mundo. Haciendo posi-ble la muerte como muerte los mortales dejan,pues, advenir al ser desde el cielo en el que mo-ran los divinos a la tierra en la que ellos residen.

En el salvar la tierra, recibir al cielo, esperara los Divinos y hacer posible la muerte comomuerte acaece el morar "como el cuádruple res-guardo de la tétrada",3o esto es, como el dejaracontecer libremente en su propia esencia y en lasimpleza de su vinculación a las cuatro regionesde la tétrada, que es el verdadero nombre delmundo. Ahora bien ¿cómo se vinculan en su uni-dad estas cuatro regiones? El modo cambiante decopertenencia mutua de las cuatro en una únicatétrada la denomina Heidegger juego-espejo("Spiegel- Spiel "). 31

El juego de espejos consiste en lo siguiente:primero: cada uno de las cuatro refleja en su mo-do de aparecer la e encia de las restantes. Segun-do: cada una de las cuatro se refleja retrospecti-vamente a sí misma en su esencia propia dentrode la simplicidad (Einfalt) de los cuatro. Tercero:reflejándose de este modo cada una de las cuatrose transpasa (sien zuspielen) a las restanres.F Elsentido de este juego de espejos es traer a cadauno de las regiones al aparecer y unirlas hacien-do acaecer su esencia en el mutuo enfrentamien-to entre una y otra. Es decir, el juego de espejos

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es el modo en que cada una de las regiones acon-tece en su esencia en función de sus relacionescon las cuatro restantes. Así el ciclo es cielo, esdecir, curso del sol y recorrido de la luna, luz ysombras del día. claridad y oscuridad de la no-che. bondad y perjuicio del clima. nebulosidad yprofundidad azul del ctcr, en cuanto lo es para losmortales que están en la tierra y alzan los ojos alcielo esperando que desde el ciclo advenga elmensaje de la divinidad, inasible como el ciclomismo. Por ello puede decir Heidegger que encuanto decimos ciclo, pensamos conjuntamente(en el caso de que nosotros pensemos la esenciadel ciclo. es decir. el conjunto de sus relacionescon el mundo), las otras tres regiones que nos sa-len al encuentro junto con él en la unidad y des-de la unidad esencial de la tétrada. El juego de es-pejos deja pues acontecer al mundo como mundoaproximando (poniendo una frente a la otra) suscuatro regiones. La proximidad entendida no es-pacial ni temporalmente sino como el encaminarhacia el enfrente mutuo (hacia el conjunto de susrelaciones) de las cuatro regiones del mundo sedespliega en este juego especular y es aquello enlo que reside la esencia de la tétrada. Sin la expe-riencia de esta proximidad esencial entre las dis-tintas regiones que acontecen conjuntamente(que son este acontecer conjunto) la tétrada (Ge-viert¡ desaparecería en la imposición (Gestell); edecir, se olvidarían las regiones y su acaeeientecopertenencia y el mundo se nos impondría comosubsistencia a disposición para ser configuradotécnicamente por el sujeto. La tétrada es así unacontra-experiencia del mundo respecto de la im-posición actualmente dominante que sólo dejaacaecer el mundo como mundo científico técni-CO.33 Tal contraexperiencia sólo es posible si seexperimenta la proximidad de ciclo, tierra, Dio-ses y mortales. Ahora bien, ¿en dónde acontecenen su proximidad y en su mutua copertenencialas cuatro regiones de la tétrada? os dice Hei-degger: "El morar como res-guardar guarece latétrada en esto, junto a lo cual los mortales resi-den: en las cosas't.?" Es en la cosa donde se reú-nen ciclo, tierra, mortales y Dioses. La cosa de-viene así el sitio de lo sagrado, toda vez que enella se reúne y congrega la tétrada. Heideggerjustamente apunta que la palabra cosa (Ding) de-

riva del antiguo alemán "thing" que significareunión (versanuntungj.S' Un ente no es de por síuna cosa. Un objeto jamás lo es.

Un ente es CO/1/0 y en tanto reunión de la té-trada una cosa. Yen tanto cosa le proporciona ala tétrada un sitio. Ahora bien, no es el ente físi-co lo que reúne a la tétrada, sino el modo en queel ente aparece lo que lo torna cosa. Es decir, unente devicne cosa cuando aparece en el conjuntode sus relaciones recíprocas con las regiones delmundo. Y ello ocurre por obra del habla poética.Cuando el poeta nombra a la cosa, la cosa devie-ne cosa esencial, esto es, sitio de reunión de la té-trada. Por eso afirma Heidegger que "el habla en-tretiene, sostiene, lleva y enriquece el enfrentemutuo [proximidad] de las cuatro regiones delmundo",36 y que "el habla, en tanto que Decirque pone-en camino-el-mundo es la relación detodas las relaciones't.:"

4.2 El cielo, el ser, el tiempo

Si nos atenemos a los textos heideggerianoses difícil ir en la interpretación del ciclo más alláde las consideraciones hechas en el punto anterior.Heidegger, para destacar la esencial proximidad ycopertenencia de las regiones de la tétrada, no serefiere en especial al cielo ni a su función propiaen la tétrada. Una y otra vez recalca, refiriéndosea las regiones, que "ellas, ( ... ), están recogidas enla simplicidad de una única tétrada":'8 Hcidcggernos advierte incluso que ninguna de las cuatro re-giones se esclerotiza y constituye de por sí algo es-pecial y separado. Su esencia es asfixiada si se lasrepresenta a cada una de ellas como realidades ais-ladas que deben ser aclaradas independienternen-te.w Por ende, toda interpretación que se haga delciclo debe ser hecha en función de su esencial vin-culación con las regiones restantes. Hecha estasalvedad, creemos que es posible realizar dos ob-servaciones interpretativas acerca del cielo hei-deggeriano, sin pretender ser estrictamente fieles aHeidegger con la interpretación, pero creyendo síque nuestro pensamiento se encamina en el cami-no abierto por el pensar heideggeriano. La prime-ra observación se refiere al cielo como abismo delcual procede el mundo. La segunda a la interpreta-ción temporal del abismo.

EL CIELO EN HUSSERL, PATOCKA y HEIDEGGER (11PARTE)

El cielo es aquello desde donde la tierra seabre a los mortales Como mundo. pues del cieloproviene la luz (':c! ciclo es el abovedado cursodel sol, el recorrido de la luna, el brillo de las es-u·ellas").jo sin la cual no sería posible el abrirse(el aparecer que es siempre aparecer en la luz) dela tierra. Del mismo modo el ser es aquella ilumi-nación (Lichtung] que se ayccta (Zuwurf) en eltodo del ente para que el Dasein, a partir de laproyección de esa ayección, constituya el mundocorno mundo. De esta analogía puede despren-derse el hecho de que el ciclo nombre la ayeccióndel ser originadora del mundo, no del mundo en-tendido como articulación de las cuatro regionesde la tétrada, sino del mundo en tanto la configu-ración de sentido en que mora un Dasein.

Si bien la noción de horizonte no es aplicablea Heidegger, la tierra configurada en mundo,aquello en lo que moramos, es la contra-nociónpensada desde el ser corno ser y no como entidaddel ente, de la noción trascendental de horizonte.Por tanto, si se acepta el carácter paralelo de mun-do y horizonte, bien podemos decir que el cicloes, también para Heidegger, pero en su propiaperspectiva. el origen del "horizonte", en cuantoel mundo se constituye corno tal a partir de la luzque viene del ciclo, esto es, del modo en que el serse ayecta. Mas el modo en que el ciclo sobrevie-'nc a la tierra ("lo favorecedor y lo desapacible delclima", "el trazo de las nubes")'!' no tiene su fun-damento en el hombre, sino que proviene del pro-pio ciclo. Igualmente el modo en que cl ser seyccra en el ente resulta del libre acaecer del ser yno de un proyecto del hombre. El proyecto (elmundo) habrá de ser una respuesta a esta aycc-ción, pero nunca su origen, que, para el hombre sepierde en el misterio del ser nombrado por el cic-lo en cuanto el ciclo es para Hcidcggcr "la azula-da profundidad del ctcr" :42 El acaecer del ser noreconoce, pues, fundamento (Grund), es propia-mente el abismo (A bgruud]. Por lo tanto el cicloque lo nombra abre al mundo corno mundo paralos mortales desde el abismo, desde su insondable,Profundidad azul. El cielo, en tanto ayección delser, sería, también en Heidcgger. el abismo a par-tir del cual se generan los horizontes. Mas, ¿quésino el tiempo puede ser el abismo desde dóndeviene el ser a la tierra'!

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La segunda observación csuí referida preci-samente a la cuestión temporal. El cielo es "lostiempos del año, luz y crepúsculo del día. clari-dad y oscuridad de la noche" 43 Es decir, y sinuestra interpretación es correcta, el cielo nom-bra el modo en que el tiempo se yecta a los mor-tales que moran en la tierra. La luz y la oscuridadque vienen del cielo en cuanto vienen ya abren latierra como sucesión de días y noches, la abrenen el tiempo. Arriba dijimos que el cielo es el seren tanto lo a a-yectarse, Ahora que el cielo es elmodo en que el tiempo se temporal iza y viene alencuentro del hombre. Ambas afirmaciones secomplementan y no se oponen. En efecto, ¿no su-pone la a-yección del ser, como su forma másoriginaria, la inauguración desde el futuro abis-mal de un nuevo tiempo del mundo? La ayeccióndel ser nos viene al encuentro cuando se inaugu-ra desde el futuro abismal del ser (Tiempo) unnuevo tiempo para la tierra. El ciclo nombraría,en última instancia, el abismo del tiempo sobre-viniendo a la tierra. El cielo nombraría, pues. eltiempo que se da (se temporaliza) a los mortales(que precisamente son mortales por ser tempora-les y que viven en la tierra a la espera del darsedel tiempo de los dioses) para que a partir deldarse del tiempo ellos dejen acaecer en la tierrala historia del ser.

5. Conclusión

Al final de nuestro trabajo volvemos a prc-guntarnos: "¡,qué es el ciclo?" El análisis delciclo en tres pensadores de cuño Icnorncnológi-co ha revelado claramente que el ciclo no es unqué. no es un ente. ni siquiera un horizonte,Ciertamente no lo es porque no nos viene al en-cuentro en la forma en que lo hacen los entes fí-sicos -no admite escorzos- ni cl horizonte-no hay un más allá del cielo respecto del cual elciclo fuera el horizonte, Pero. más allá de estadisquisición, el cielo no es un ente en modo al-guno (y no sólo no es un ente o cuerpo físico).porque a diferencia de todo ente, que se consti-tuye a partir de su determinación como tal entepor el sujeto, el ciclo es indctcrminablc. El cic-lo permanece siempre en la inaccesibilidad, es

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decir, en la "lontananza" inalcanzanble. No sepuede llegar a él, no puede determinárselo. Porel contrario, él, en tanto hito de todo dónde y detodo cuándo, sobreviene a la tierra como la pro-tocondición de la constitución de los entes, quees siempre una constitución en un espacio y untiempo dados. Espacio y tiempo que se configu-ran en relación al cielo. Tal vez por ello, porquela experiencia del cielo es una experiencia in-comparable con la experiencia del ente, hayaelegido Heidegger el ciclo para nombrar el ad-venir del ser.

En efecto, un sobrevenir de lo indetermina-ble e infundarnentable que determina y funda elmodo de mi relación con las cosas y que consti-tuye el horizonte en el que existo, sólo puede serparangonado en el ámbito de la experiencia hu-mana con el acaecer del cielo. No hay otro fenó-meno que guarde esta analogía con el ser. Sinembargo, queda abierta la cuestión acerca de si seinterpreta correctamente a Heidegger suponiendoque el cielo significa analágicantente al ser. An-tes bien, ¿no es el cielo el ser mismo en tanto Zu-WUI.f? ¿Nombra el cielo al ser de modo metafóri-co o, por el contrario, el cielo es la aparición delser en tanto ayección, es decir, es la Ienornenali-zación del ser? La cuestión, estrictamente referi-da a la problemática hcideggeriana, sólo puedeser abierta en este artículo.

Sea ello como fue re, nosotros nos referimosen estas conclusiones al cielo no de modo meta-fórico ni analógico. sino al ciclo como la expe-riencia del cielo, como la bóveda celeste que 1'0-

dea el suelo de la tierra, al cielo como fenómeno.A este fenómeno que no es un ente y del cual, co-mo hemos visto en este artículo, provienen loshorizontes sin ser el mismo un horizonte, pode-mos describirlo como un abismo. Abismo porqueel modo en que el cielo nos viene al encuentroguarda las dos notas esenciales de la abisalidad:la infinitud (el ciclo no tiene fin, no tiene fondo)y el ser aquello en lo que todo se precipita (loshorizontes se pierden y se deshacen en el infinitohomogéneo del ciclo).

¿Este abismo es un abismo espacial? Si elespacio supone distancia entre puntos y posibi-lidad de convertir lejanía en cercanía y vicever-sa, la aplicación del adjetivo espacial (11 ahismo

celeste se torna cuestionable. En efecto. todoslos puntos del cielo están respecto del suelo a lamisma distancia, es decir, más allá de cualquierdistancia, estuviese el suelo donde él estuviese.El ciclo, la experiencia del ciclo tal cual éstenos sale al encuentro, y no la comprensión cien-tífica de un determinado sector del espacio. noparece ser una experiencia espacial. La expe-riencia origi naria del ciclo, presupuesta -cn tan-to vivida- por la concepcíon científica del espa-cio interplanetario o intergaláctico o el que fue-se, no parece ser una experiencia espacial, por-que el cielo no es un sitio al que se pudiese lle-gar, ni ningún punto del espació es el cielo. Elcielo, siempre relati vo a la tierra, al suelo. es laimposibilidad de no verse rodeado por el abis-mo. ¿Podemos pensar que este abismo es tem-poral, o, mejor aún que el ciclo es el punto enque el espacio, convertido en abismo, se con-vierte en tiempo?

U na respuesta contundente acerca de las re-laciones entre la experiencia originaria del cieloy la experiencia originaria del tiempo se nos es-capa. Los tres filósofos analizados han visto, sinembargo, una estrecha relación entre el ciclo y eltiempo, que nosotros hemos procurado resaltar.Aquí, a modo de conclusión, quisiéramos hacerreferencia a dos puntos significativos en relacióna esta cuestión. Primero: ¿no es el tiempo la rela-ción de la intencionalidad de la conciencia con elmodo en que sobreviene el ciclo'] Es decir. ¿no esla puesta en relación de las formas temporales in-tencionadas por la conciencia (impresión y su ho-rizonte de retenciones y protenciones) con el mo-do de sobrevenir del cielo (la sucesión de luz yoscuridad, de día y de noche, de estaciones y deaños) lo que propiamente hace que esas impre-siones. retenciones y protenciones devengan, es-to es, sean temporales? El sobrevenir del cieloacontece como hito último en relación al cual seproyecta toda temporalidad. En tanto tal, el so-brevenir del cielo pareciera ser -más que unamagnitud espacial- aquello en relación a lo cualse temporal iza el tiempo existencial.

Segundo. Entre el cielo y el futuro rei nauna rara analogía. Al cielo nunca podemos acer-carnos, pues por más que avancemos en direc-ción a él, el cielo siempre estará en lontananza.

EL CIELO EN HUSSERL, PATOCKA y HEIDEGGER (11 PARTE)

Al futuro nunca podemos llegar, pues en cuantohemos avanzado y avanzado en dirección al fu-turo, estamos de nuevo en el presente, y el futu-ro sigue extendiéndose más allá, como más alláde cualquier punto al que lleguemos queda elciclo. ¿.Cuál es la extraña relación entre cielo ytiempo que posibilita esta analogia? ¿Es el cic-lo aquello desde donde adviene el tiempo? ¿Esel Tiempo el dar-tiempo a los mortales? ¿Y escada nuevo día, cada advenir del cielo desde elfuturo el Tiempo mismo dándose para que nues-tro existir sea existir tcrnporalizándonos? Nonos creemos capaces de responder a estas pre-guntas. a las que nos ha remitido nuestra medi-tación acerca del cielo.

Tampoco podemos esclarecer la analogíaplanteada. Nos basta con haber re-des-cubierto allector la experiencia originaria del ciclo: el asorn-hroso estar rodeados de aquello que no está enningún lugar, el estremecimiento del abismo. Enuna palabra, nos basta con haber alzado los ojosal ciclo.

otas

21. Martin l lcidcggcr. "Einblick in das was ist",en: !J1'(,//1l'1' und Freiburgr: vortriig«, Ilrsg. Perra Jac-gcr, Gcsauuausgabc Bund 79, Frankfurt a. M .. ViuorioKlostcrmunn. 1994. (Sigla: GA 79).

22. Mart in í lcidcggcr. Holzwcge. Frunk turt a. M.Vinorio Klostermann. 1963. p. 31. (Sigla: IIW).

23. Martin Ileidegger. VOI'll'ii~e und Aufsat;«,Ptullingcn, cskc, 1954. p. 150. (Sigla: VA).

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24.lbid.25. el'. HW. pp. 248-249.26. el'. HW. p. 249.27. VA, p. 151.28. CA 79, p. 17.29. CA 79, p. 18.30. VA, p. 151.31. CA 79, p. 18.32. el'. ibid.33. el'. Emil Kencring, "Nahe als Raum der Er-

lahrung des Heiligen. Eine topologisehe Besinnung".en: Günther Poltner (Hrsg.), AlIJ del' Spur des Heili-gen. Heideggers Beitrag tur Co Itesfrag e, Wien/Koln,Bohlau Verlag. 1991. p. 21.

34. VA. p. 151.35. el'. VA, p. 153 Y el interesante artículo al res-

pecto en el diccionario etimológieo alemán: DudenEtvmologie. Herkunftsworterbuch der deutschen Spra-che, Band 7. Mannheim/Wien/Zürieh. Dudcnvcrlag,1989, pp. 128-129.

36. Martin Hcidcgger, De WI/lÚW al habla. trad.Yves Zimrnermann. Barcelona, Scrbal-Guitard, 1987.p. 193.

37. lb id.38. CA 79. p. 12.39. CA 79. p. 19.40. CA 79. p. 17.41. Ibid.

42.lbid.43.lbid.

Ángel E. Garrido-Maturano.CONICET - Universidad Nacional del orcstc.

Resistencia. Chaco. República Argentina.