Susana Trejos Marín

El imperativo moral en la filosofíade Vladimir Jankélévitch

Abstract. This article analyses the ethics inthe philosophical work ofthe French thinker Vla-dimir Jankélévich. We focus on his study of themoral imperative. For this philosopher, the moralimperative consists in a transition into a comple-tely different order. lt's a transition into the orderof pure intention of good and love. His affirma-tion of liberty supports his ethics, which opensthe sphere of his axioLogy.

Resumen. Este artículo analiza la ética enla obra filosófica del pensador francés VLadimirJankélévitch. Toma como eje central su estudiodel imperativo moral. Para este filósofo, el impe-rativo moral consiste en eLpasaje a un orden to-taLmente diferente. Es eLpasaje al orden de la in-tención pura deL bien y del amor. Su afirmaciónde la libertad sustenta su ética, la cuaL abre elámbito de su axiología.

Introducción

Jankélévitch, profundamente influenciadopor su maestro y amigo Henri Bergson, desarro-lla una amplia fundamentación filosófica de laexistencia y de las características de la libertadhumana. Así como Bergson deriva sus reflexio-nes sobre la libertad humana de su concepto deduración, así Jankélévitch hace depender su con-cepto de libertad de sus ideas acerca del tiempo ydel instante. Y, en un segundo momento, Jankélé-vitch hace derivar de su concepto de libertad, to-da su reflexión sobre la ética. Sus reflexiones fi-

losóficas sobre la ética están presentes en todossus libros, a menudo en íntima relación con susreflexiones acerca de los valores y de las virtu-des. Pero no solo vincula Jankélévitch su éticacon su axiología, sino que, como es característi-co de su estilo, su ética, al igual que todos los te-mas que forman el núcleo central de su itinerariointelectual, se entremezclan permanentemente.De modo que su ética está presente en todas susobras. Sin embargo, la encontramos fundamen-talmente en: Tratado sobre Las virtudes iTraitédes vertus, 3 volúmenes) y La paradoja de lamoraL (Le paradoxe de la moraLe )1.

¿En qué orden y en qué plano se sitúa el im-perativo moral? Para intentar una respuesta a es-ta pregunta, es necesario precisar primero que elimperativo moral no es del orden ni del instinto,ni del orden de la afirmación del carácter positi-vo de la existencia.

El instinto exige la satisfacción de una nece-sidad en general, sin precisar con qué específica-mente podrá ser satisfecha. En este sentido, el ins-tinto es imperioso, pero no es lúcido. En cambio,como lo veremos más en detalle, el imperativomoral puede llevarnos incluso a la negación denuestra propia existencia. Tal es el caso de Sócra-tes o de Cristo. El imperativo moral es del ordende la ley del Bien (es decir, del amor), la cual plan-tea la existencia de un deber que cumplir en gene-ral, pero además, precisa al mismo tiempo lo quehay que hacer concretamente. La ley del Bien es ala vez selectiva e imperativa. Dice lo que hay quehacer, dice que hay que hacerlo, dice que hay quehacerlo ya, y me dice que yo tengo que hacerlo-,

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XL (102), 139-145, EXTRAORDINARIO, Diciembre 2002

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l. El quod y el quid

El imperativo moral es un imperativo queprimero manda en general, ordena, en general,que hay que hacer -hacer el bien- antes de orde-nar específicamente qué es en concreto lo quehay que hacer. El imperativo moral parte primerode que hay un deber por hacer, antes de mandarlo que hay que hacer en cada caso. Pero estos dosaspectos no se dan uno primero y otro después enel tiempo. El imperativo moral exige al mismotiempo el quod -el deber en general, como impe-rativo fundante de todo mandato moral- y elquid, el qué debo hacer en cada circunstancia, lanorma concreta. Conviene, por esto, que nos pre-guntemos cómo podemos conocerlos. Pero en es-te campo el concepto de conocer no se aplica co-mo en la ciencia. El acto moral no es una gnosis,no es un conocimiento puramente racional y de-ductivo. Más que una gnosis, el acto moral es co-mo una clarividencia. Y esto se debe a que, comoya lo señalamos, la ley del Bien es del orden delamor. El imperativo moral ordena el cumplimien-to de un deber en general, y al mismo tiempo es-pecifica qué es lo que hay que hacer y de qué ma-nera hay que hacerla. Exige al mismo tiempo elquod y el quid. Por esto es que el lenguaje nopuede expresar el quod. El quid se puede conocery definir, pero el quod elude el discurso y la na-rración, es indescriptible. El quod impone un si-lencio místico", El único discurso susceptible deacercarse al quod sería un lenguaje semejante alde la teología negativa, que escapa al lagos expli-cativo y conoce más por intuición. En cambio, elquid sí es del orden del discurso. El saber tieneacceso a él. Nos dice qué es lo que hay que hacer,mientras que el quod designa el hecho puro e im-palpable del deber hacer. El imperativo moral nose presta a interpretaciones diluidas o difusas, nia la aplicación casuística. Por ser del orden delamor, es ante todo una inspiración instantánea.En cambio, el quid acepta las definiciones y lascategorías, en la medida en que es la explicaciónempírica de todas las categorías. Ciertamente, lavirtud del amor implica la continuidad, y es poresto que el imperativo moral exige a la vez a am-bos. Ni de uno ni del otro se puede hacer un ofi-cio, no se pueden ni aprender profesional mente,

ni capitalizarse. Puede haber mucha ascesis, mu-cho trabajo, mucho esfuerzo, pero nada de esopodrá dar por sí solo como fruto el amor. Se ne-cesita la conjugación de la inspiración y del es-fuerzo. El esfuerzo no da la inspiración, y la ins-piración sin laboriosidad se queda estéril:

Ahí donde el quod tiene la iniciativa, el quid es la con-tinuación; lo que el quod concentra en el instante, elquid lo diluye en la extensión del intervalo; lo que elquod hace brotar en la pureza de la gracia, el quid lodegrada en el 'ámbito' de la alternativa."

Esa inspiración, que es como una súbita as-censión, se da en un instante especial. La laborio-sidad que surge de esa inspiración se da a lo lar-go del tiempo, en lo que Jankélévitch llama el in-tervalo.

... hacer el bien compromete necesariamente los dosniveles de nuestra naturaleza, de esta famosa mixturaque somos de instante y de intervalo. Todo acto moralserá necesariamente un hacer ser, y, por consiguiente,una mezcla de instante y de intervalo, es decir, unamezcla de decisión y de inserción, de iniciativa y decontinuidad, de imperatividad categórica y normativi-dad hipotética, de valentía y de fidelidad, etc ... , y asísegún los diferentes cortes que hagamos a la étíca."

Por consiguiente, el mandamiento moral noes una cuestión ni de formato, ni de labor, y mu-cho menos de apariencia. Desgraciadamente, elhombre moderno está más que todo instalado enel mundo del parecer y de las apariencias'', Elquid, en su aspecto más rutinario y negativo, esinflación de apariencia, volumen, bluf!, vanidad,ostentación, exhibición, ya que se ha convertidoen "eso que se extiende en el espacio y se conti-núa en el tiempo"? El quod, en cambio, no es so-lamente un orden totalmente diferente, sino que esante todo el pasaje a ese otro orden, que es el or-den del amor. Es la exigencia de ese pasaje, pues-to que es normativo. Y esta exigencia consiste enla obligatoriedad de hacer ser, es decir, de amar.En cuanto pasaje al orden de la intención amoro-sa, el quod es como una aparición fugaz, no nosalumbra con una luz constante. Este pasaje al otroorden es súbito y radical, justamente porque la vi-da moral pertenece a un orden radicalmente otro.

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El núcleo central del quod es la intención. Esel momento del comienzo, el instante de la inten-ción moral, ahí donde surge la acción. Y es,igualmente, el instante donde la efectividad delevento culmina. El quod es la concentración delevento en el instante que la gestó, el comienzo yel clímax a la vez. Es por esto que la intenciónmoral es clara en sí misma pero luego se haceambigua. Y es por esto que las obras morales notienen la consistencia de las cosas fabricadas, si-no que, por el contrario, son acciones que hayque hacer y volver a hacer sin cesar.

Otro aspecto central que Jankélévitch pro-fundiza con detalle es el hecho de que la inten-ción moral es siempre buena. La intención mo-ral que surge sin reflexión, sin cálculos, que sur-ge súbitamente es buena, sin necesidad de refe-rirse a valores de los cuales tomaría su valor. Alcontrario, es la intención moral la que da valora las virtudes y a los valores mismos. Es ella laque hace valiosos los valores, y virtuosas lasvirtudes. Y esto porque "no hay nada ahí dondeel corazón no está'". Dicho de otro modo, el"contenido", si pudiéramos hablar así, de la in-tención moral es la exigencia de amar la pecu-liaridad (ipseitas) personal de alguien en parti-cular, su unicidad. La intención brota buena, pe-ro inmediatamente puede enturbiarse bajo el in-flujo de la satisfacción que pueda generar. Porlo que la mala intención no es una segunda in-tención, es la misma buena intención, pero dete-riorada desde adentro por la conciencia satisfe-cha de sí misma. La mala intención es, pues, labuena intención satisfecha de sí misma. La bue-na intención, que es ante todo voluntad de hacerel bien, de hacer, de construir el ser del otro,cuando se satisface de sí misma, cuando creepoder cuantificar lo "hecho" y al medirlo creeque ha hecho mucho, se transforma en mala in-tención. Por esto es que Jankélévitch afirma quela intención es a la vez órgano y obstáculo: ór-gano, por cuanto surge buena y su apariciónpermite el acto moral, el valor, la virtud y elamor; obstáculo, porque al tomar conciencia desu bondad se corrompe y degenera. La buena in-tención, ese quod de la intención moral es antetodo el mandamiento categórico de hacer elbien, y en esto consisten la virtud y el amor.

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El evento intencional, al igual que el instan-te, marca la heterogeneidad en la continuidadtemporal. Es como una fractura, como un desga-rre infinitesimal en la continuidad de la duración,como "un relámpago en la noche?". Dado que laintención es instantánea, no hay ni transición, nievolución, ni pasaje de una virtud a otra o de unsentimiento a otro. Por ejemplo, no se pasa de laestima al amor.

... todo sentimiento es un mundo aparte, que es vividopor sí mismo y en el que me encuentro enteramentepresente en cierta medida. Hay tanta diferencia entredos emociones como entre el silencio y el sonido, co-mo entre la oscuridad y la luz, o entre dos tonalidadesmusicales. 10

Solo el alma que se abre de un solo golpe ex-perimenta la transfiguración efectiva de todo suser, como el "hombre nuevo" del que nos hablaSan Pablo. El punto de perfección de la intenciónmoral es inaprehensible e inaccesible. Este puntoes la sima de una eminencia fugaz, y la dificultades aún más grande dentro de una óptica cronoló-gica ya que el instante de la buena intención esuna ocasión fugitiva. Hay que atrapar al vueloese momento, porque no podemos ni coexistircon él, solamente coincidir con esta aparición dela intención que desaparece inmediatamente yque marca, no el pasado de la cosa hecha, ni elfuturo de la cosa por hacer, sino el haciéndosemientras se hace, que es evento y advenimiento,que es un "hacer ser" siempre por rehacerse.

11. El órgano-obstáculo

Jankélévitch establece, en casi todos los te-mas que estudia (el instante, el tiempo, el amor, lavirtud, la moral, la muerte, etc.), un parangón en-tre lo que posibilita algo -el órgano- y aquello quea la vez lo obstaculiza -el obstáculo. En todos loscasos, el órgano y el obstáculo no son dos instan-cias ni dos momentos separados. Lo que este autorsubraya es que aquello que hace posible, justa-mente por hacer posible y en la medida en que ha-ce posible, por ser el órgano, es simultáneamenteel obstáculo. Quizás el ejemplo más sencillo sea el

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visual: vemos gracias a nuestra vista, y justamen-te porque ella nos permite ver, nos impide al mis-mo tiempo ver más allá de lo que ella permite.

Lo mismo ocurre en el plano moral. El quody el quid no son solo órgano-obstáculo el uno pa-ra el otro; cada uno es en sí mismo órgano-obstá-culo de la virtud, así como el instante y el inter-valo son cada uno órgano-obstáculo en sí mismosy no solamente entre sí. La intención hace posi-ble que nos dirijamos hacia el bien, pero al tomarconciencia de su "bondad" se transforma en ma-la fe, en mala intención. El bien "hecho" nos pre-para para hacer mejor, pero a la vez nos puedehacer creer que el deber ha sido cumplido.

Jankélévitch reitera en su ética una idea ejede todo su pensamiento, cual es la de que lacreatividad y la novedad se dan en el instante, yque el resto del tiempo, lo que él llama el inter-valo, es pesada repetición de lo que se dio en elinstante. El evento intencional instantáneo sedesprende de un trasfondo de consistencia espe-sa, de existencia existente, constituida por lamonotonía del intervalo. Ese fondo lento y pesa-do constituye para la filosofía moral un obstácu-lo al conocimiento del instante crítico del movi-miento intencional: el centelleo de la intenciónmoral, en medio de esta bruma, es como un re-lámpago fugaz en la noche. La consistencia deese fondo se debe no solo al intervalo, sino a untriple espesor: espesor del cuerpo, espesor de laconciencia y espesor del intervalo crónico. Estetriple espesor es el órgano-obstáculo de la inten-ción moral. Primero obstáculo, porque estos tresespesores forman una masa que se opone al mo-vimiento de la buena intención. Pero también ór-gano porque esta misma limitación hace posibleel acto moral en la medida en que la ética requie-re de la estrechez para existir.

Pero ante todo, el obstáculo al deber y alamor es, paradójicamente, el ser. Y esta contra-dicción es la condición misma de la vocaciónmoral y el garante de su dignidad. El ser es la"enfermedad" que matará a todos los que son. Lafundamental paradoja de la moral consiste justa-mente en que es necesario ser para amar, pero almismo tiempo el ser es el principal obstáculo pa-ra amar!'. El obstáculo del ser se manifiesta a tra-vés de los tres espesores señalados. Veamos.

En primer lugar, la corporeidad obstaculizael movimiento moral. La existencia corporal, ma-siva y psicosomática impide la vida moral y, jus-tamente en la medida que lo impide, lo condicio-na y lo hace posible al mismo tiempo. Este espe-sor afila y agudiza la intención, la concentra y lareduce a algo así como a un rayo. Es "la degrada-ción adiposa del ego que ahoga la intención en lagrasa'l'". Este órgano-obstáculo somático no estanto el cuerpo con sus debilidades (fragilidad,enfermedad, por ejemplo), sino ante todo elegoísmo, la afirmación de nuestro propio ser, eltipo de intenciones "egotrópicas", la vanidad de-positada en el cuerpo. La persona moral es frena-da por el peso de egoísmo, pero, justamente poreso, es aspirado hacia lo alto.

La conciencia forma también parte del espe-sor que limita la intención, y su acción asfixiantees aún más compleja y paradójica que la de la so-maticidad, aunque es difícil comprender cómo laconciencia, que es condición indispensable de laacción reflexiva, puede ser obstáculo, cómo la to-ma de conciencia puede reforzar la parte de obstá-culo dentro del órgano-obstáculo. La conciencia,en lo que concierne a la ética, es siempre malaconciencia. Es más, toda conciencia es semicon-ciencia, dividida entre una acción sobre sí mismay una objetivación parcial. La conciencia, así es-cindida, testimonia del carácter mixto e interme-dio del ser humano. Pero es justamente en esa fi-sura de la conciencia que se incentiva el logro éti-co, porque la conciencia moral también puede asu-mir positivamente este absurdo, puede asumir lacontradicción entre conciencia e inocencia.

La conciencia enturbia la inocencia. El obs-táculo no es el ego inocente, sino el egoísmoconsciente, es decir, "la voluntad expresa de noser más que sí mismo'rP, que es justamente lamala voluntad. En otras palabras, la conciencia,que es siempre mala conciencia, es también ma-la voluntad. La toma de conciencia deteriora labuena intención desde el interior y la transformaen mala intención. Esto hace del obstáculo algoaún más complejo, porque el obstáculo a la bue-na intención es la buena intención misma, cuan-do ella se percata de su bondad. Para ser más pre-cisos, la buena intención es una virtualidad per-manente de mala intención. Cuando se reconoce

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buena, es mala. Es ahí cuando la buena concien-cia de sí mismo se pone a hacer espuma y volu-men, a hinchar la vanidad. Como las apariencias,es una inflación de carácter espiritual y particu-larmente pérfido, es la trampa de creer que se hallegado a la perfección, el triunfalismo de la vir-tud gloriosa, que favoriza el "tumor" de la com-placencia y rompe la inocencia.

Este "espesor" de la conciencia y el espesorde la rutina, de la continuación crónica, correnparejas. Si, desde el primer instante, la buena in-tención surge conjuntamente con la posibilidadde una conciencia satisfecha de sí misma, es en lacronicidad del intervalo que esta se desarrolla. Elautomatismo del hábito, la inercia de la rutina,producen la degeneración del instante infinitesi-mal de la intención pura. La buena intención sur-ge una sola vez, irrepetible, y luego la rutina nohace más que reiterar las manifestaciones exte-riores de ese momento privilegiado y, en el mejorde los casos, solo logra ser una resonancia lejanade ese momento. No hace más que volver difusay lejana la fuerza de la intención inicial. Y no setrata de un deterioro progresivo, sino de una caí-da brutal e inmediata. Jamás la virtud devieneuna manera crónica de ser, es un fugaz instantede luz, que solo logra conservar algo de su es-plendor con el esfuerzo continuo que representanalgunas virtudes, tales como la fidelidad.

111. Lo que está hecho queda por hacerse

El tiempo es absolutamente irreversible, yJankélévitch insiste siempre en esto. Esta carac-terística del tiempo hace que no podamos nuncaborrar el hecho de haber hecho. Pero tampocopodemos, en el plano moral, acumular, atesorar.Por ser irreversible, el tiempo es la posibilidadpermanentemente abierta de que aquello que aúnno está presente se haga presente, y de que aque-llo que ya está presente pueda ser aún esperado.

En su obra metafísica más importante, Phi-losophie Premiére, Jankélévitch desarrolla conprofundidad un concepto del ser que solo esbo-zaremos aquí. Es la idea de que el ser no es es-table y definitivo, sino que, por el contrario, loúnico "esencial" es el "hacer-ser", que "el ab-

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soluto" es "hacer-ser sin ser", que es aquelloque da sin tener, acto supremo del Amor. Estaconcepción se torna particularmente rica y cen-tral en el campo de la ética, en el que las nocio-nes de progreso escalonado, de acumulación ode meta alcanzada no tienen ningún sentido.Esto implicaría que cada progreso ético pudie-ra ser algo adquirido definitivamente, suposi-ción que no solo niega la libertad humana entanto capacidad de escoger en todo momentoentre una infinita gama de posibilidades quevan desde la mejor hasta la peor, sino que ade-más la historia desmiente esta posibilidad. Unasimple mirada retrospectiva en la historia bastapara mostrar que nosotros, seres humanos deeste siglo, somos, en muchos sentidos, caníba-les si nos comparamos con Epicteto.!"

En este sentido, la ética difiere radicalmentede la ciencia y de la técnica. En ellas, lo que estáhecho está hecho y sirve de base para progresar,para hacer más y mejor. Existe un atesoramientotemporal del bagaje científico-tecnológico. Estoorigina la creencia en el progreso y el perfecciona-miento, en la idea utópica que admite un términodel deber, que supone que la cosa hecha se puederestar de lo por hacer, y que considera que lo quehay que hacer es algo así como un conjunto de co-sas que deben cumplirse. Así, entre más hace uno,menos quedaría por hacerse, hasta llegar al día enque ya no habría nada más que hacer. Pero la vidamoral es de un orden totalmente diferente, y nopuede medirse con categorías cuantitativas:

Lo que está hecho no está para nada hecho. ¡Lo que yaestá hecho aún no está hecho! La cosa hecha se desha-ce paulatinamente. Ella es, pues, un haciéndose que esa la vez un deshaciéndose. ¡Irritante paradoja! Entremás se hace, más queda por hacer ...Cuestionado sin cesar, el deber cumplido es una laborque se reconstituye al infinito.P

En moral, los principios lógicos de identi-dad y de no contradicción no funcionan de lamisma manera. En este campo, lo hecho aún hayque hacerla, y rehacerlo una y otra vez, porqueno se trata de sustraer de un total que se cons-truiría a partir de elementos. Por esto, el abismoentre el progreso de nuestra civilización técnicay nuestro estancamiento moral aumenta cada vez

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más. La idea del progresismo en ética es "unacharlatanería y una impostura'v''. En ética, no setrata de un contenido preciso y preestablecidoque hay que llevar a cabo. No se trata de grada-ción cuantitativa, sino de una "muda cualitativade las intenciones"!". Por consiguiente, la perfec-ción moral no puede alcanzarse y Jankélévitchrefuta la idea de una dialéctica progresiva, queconsidera como un mito fundado en el postuladode que los beneficios del progreso se capitalizan.El deber nunca está cumplido, la exigencia moralnunca se satisface. El deber es ante todo el deberde actuar, y lo importante no es que las cosas sehagan, lo importante es no faltar a nuestro deber.No se trata de hacer mucho, sino de querer apa-sionadamente. Y así como nuestro deber es infi-nito, nuestra voluntad es omnipotente, porquepara Jankélévitch la voluntad es tan fuerte comoel amor. Y como debemos hacer lo que podamos,querer es poder. Pero la buena voluntad no termi-na ahí, sino que puede ir hasta lo imposible, y es-ta fuerza enorme le viene de la inocencia, de lafuerza de la intención. Para el actor inocente, laúnica cosa que cuenta es lo ilimitado del deber.

Este deber está lanzado hacia el futuro. Todala realidad va hacia el futuro, gracias al devenir.Pero la modalidad de ese futuro depende de nues-tra voluntad, y es en ese sentido que nosotros fa-bricamos el futuro. Así, el porvenir depende denuestra libertad, y es, más que todo, un por hacer.

El bien, en tanto que buena intención y entanto eso que hay que hacer, es conjuntamente elquod y el quid de la acción moral. El nos pideque nos comprometamos con todo nuestro cora-zón. Esto concierne a nuestro ser todo entero.Jankélévitch pone tanto énfasis en este hechomoral de que me toca a mí hacerlo y tengo quehacerlo, que lo expresa de manera enfática y rei-terativa, por ejemplo, cuando escribe:

... todo el tiempo, siempre de inmediato, siempre y encualquier momento, y sobre todo en el instante mismo,en ese momento, en este mismo minuto en que lo de-cimos. Preguntar ¿cuándo? sería, pues, tan ridículo co-mo preguntar ¿durante cuánto tiempo?"

El bien impone, al mismo tiempo, lo queJankélévitch llama "la ley del todo o nada" y la"ley del ya o nunca", que no son más que una so-

la y misma ley, porque la buena voluntad hace to-do lo que puede y no deja para mañana lo quepuede hacer ya. Este es el aspecto temporal de to-do lo serio que es la intención: hay que cumplirel deber inmediatamente o nunca.

El bien es el fin objetivo de la acción. Essiempre algo que hay que hacer. El no "es", sinoque es "por hacer", es de la naturaleza del de-biendo-ser. Debemos hacer el bien, sin saberexactamente ni lo que es, ni en qué consiste. So-lo sabemos que el bien es querer el bien del otro:

iEs la manera de hacer y, en lo específico, una cier-ta manera de 'bien' hacer lo que constituye el Bien!¿Hacer sin saber qué? Sí, en cierto sentido, sin sa-ber qué: porque el verdadero bien-hacer consiste li-teralmente en crear el Bien al mismo tiempo que seactúa bien, a dar existencia a ese bien y de maneracompleta, gracias a un acto caritativo de nuestrabondad; hacer el bien, es hacer que él exista tanto enel otro como felicidad, como en nosotros mismospor la fuerza del amor. Es una cierta manera de ac-tuar al mismo tiempo que la invención de una acti-vidad caritativa. El bien es a la vez la 'cosa' por ha-cer (cosa que no se cosifica nunca, y el hecho espi-ritual de hacerla; esta 'cosa' no es, pues, algo vacío,ya que tiene por materia la forma misma del acto.'?

El bien es, pues, una manera de hacer. Solo re-cibe contenido de la buena voluntad, que es la bue-na intención inocente. Y es una manera de hacer,así como el devenir es la manera de ser que tiene elser. Esta es la razón por la que el bien hecho no pue-de deducirse del deber de hacer. Lo que es bueno,es la manera de hacer. Es algo vacío de todo conte-nido, ya que solo está lleno de amor. El movimien-to intencional es el comienzo y el fin de todo. Lavirtud y el amor comienzan por ellos mismas, y,son, sin transición ni lapso, su propia plenitud.

Recapitulación

Jankélévitch sitúa el imperativo moral en elorden de la ley del Bien, la cual es la misma leydel amor. Esta ley plantea a la vez tanto un de-ber que cumplir en general, como lo que hayque hacer en concreto y en particular: el quod yel quid. Debemos conocer tanto el deber en ge-neral, como lo que debemos hacer en particular.

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El conocimiento del bien en general no es cuan-titativo, sino que es una intuición. El conoci-miento del deber concreto de cada momento sí esexplicable en términos de discurso; es aplicaciónempírica, y acepta las definiciones ni las catego-rías. El imperativo moral exige a ambos a la vez.Necesita la conjugación de la inspiración y delesfuerzo. El esfuerzo no da la inspiración, y lainspiración sin laboriosidad se queda estéril.

El imperativo moral no es cuestión ni de for-mato ni de labor, y mucho menos de apariencia.Es un orden totalmente diferente. Y no solo es unorden diferente, sino que es ante todo el pasaje aese otro orden, que es el orden del amor. Es laexigencia de ese pasaje. Un pasaje radical al or-den de la intención amorosa.

El núcleo central del imperativo moral es la in-tención, la cual es siempre buena en su surgir primi-genio, y es ella la que da valor a los valores y a las vir-tudes. Pero esta buena intención se deteriora cuandotorna conciencia de su bondad. El gran obstáculo quetiene la intención moral es el egoísmo. Y su mayorobstáculo es, paradójicamente, el ser. La necesidad deafirmar nuestro ser nos impide entregamos por com-pleto, amar plenamente. Es necesario ser para amar,pero al mismo tiempo el ser es el principal obstáculodel amor. Por eso, para Jankélévitch, el Absoluto esAmor sin ser, sin acumulación. De igual manera, elbien no "es", sino que es siempre algo por hacer.

Notas

1. Traité des vertus. París, Flammarion, 1968. Leparadoxe de la morale. París, Seuil, 1981.

2. cfr. Traité des vertus , vol. 1, p. 265.3. Ibid., p. 268.4. Barthelemy, Madeleine, "Le Traité des Vertus de

Vladimir Jankélévitch" (En: Revue de Métaphysi-que et de Morale, año 56, n° 4, octubre-diciembre1951, pp. 406-435), p. 407.

5. Jerphagnon, Lucien, Vladimir Jankélévitcli ou del'Effectivité, (París, Seghers, 1969) p. 50.

6. Jankelevitch, Philosophie Premiére. lntroductiona une philosophie du "presoue"., (París, PressesUniversitaires de France, 1954) p. 26.

7. Traité des vertus, vol. 1, p. 266.8. Ibid., p. 213.9. Ibid., p. 31.10. Jankelevitch, Henri Bergson. (París, Presses Uní-

versitaires de France, 2' edición, 1975) p. 42.11. crf. Jankelevitch, Le Paradoxe de la morale, p.

126.12. Traité des vertus, vo.l, p. 31.13. Ibid., p. 32.14. Jankelevitch, Le Je-ne-sais-quoi el le Presque-

rien (París, Seul, 1980), vol 1, p. 128.15. Traité des vertus, vol. 1, p. 128. Cfr. Le Je-ne-

sais-quoi et le Presque-rien, vol. 1, p. 34, LaMort, p. 336, Philosophie Premiére, p. 85, Lesvertus et l' amour, vol 2, p. 319.

16. Cfr. Philosophie Premiére, pp. 84-8517. Ibid., p. 129. Muda, en el sentido en que las aves

mudan su plumaje o en que otros animales cam-bian su piel, en el sentido de dejar totalmente unasituación precedente y sustituirla por otra total-mente nueva.

18. Traité des vertus, p. 256.19. Ibid., p. 219.

Bibliografía

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