1 El vocabulario de Lévinas Rodolphe Calin François-David Sebbah Collections ellipses Collection dirigée par Jean Pierre Zarader, Paris, 2011. -Traducido por Cécile Furstenberg, 2016- Este vocabulario es un vocabulario filosófico de Lévinas. Es decir que- si no borra en ningún caso la inspiración por el judaísmo-las nociones que contiene provienen de los textos explícitamente filosóficos de Lévinas. Respeta así la separación frecuentemente revindicada por este último entre “escritos confesionales” y “escritos filosóficos”. Se sabe sin embargo que la frontera así dibujada es complicada y porosa: así es necesario prestar cuidado de situar las nociones filosóficas de Levinas en su filiación desde el judaísmo, filiación a veces absolutamente ineludible (Cf. “Elección” o “sustitución” por ejemplo). No permanece por lo menos que ni la Biblia ni el Talmud son para Lévinas principios de autoridad. La significación filosófica de su discurso debe absolutamente garantizar y legitimarse desde los criterios y las exigencias de la filosofía –en su estilo fenomenológico. Y es lo que este vocabulario se empeña en poner de relieve. Sin embargo, determinar el sentido filosófico de las nociones levinasianas no es tan simple, en particular si se trata de conservar una idea de la filosofía como discurso que tiene por propósito la claridad y la distinción de nociones encadenadas en un orden de razones. Medida a esta aúna, la filosofía de Lévinas puede parecer ampliamente defectuosa. Pero leer Lévinas, es sin duda hacer la experiencia de una otra manera de hacer filosofía – que se reivindica sin embargo plenamente filosofía. Hay una dificultad intrínseca a dar un sentido unívoco por lo menos suficientemente determinado a las nociones empleadas por Lévinas (y luego de proponer un “vocabulario de Lévinas”). Primero, lejos de las cadenas de las razones donde las razones o las nociones empleadas por Lévinas (y luego proponer “un vocabulario Lévinasiano”). En primer lugar, lejos de las cadenas de las razones donde las nociones se suceden y se subordinan las unas con las otras, donde se ordenan, los textos levinasianos dejan coexistir nociones sin jerarquización lógica.
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El vocabulario de Lévinas
Rodolphe Calin
François-David Sebbah
Collections ellipses
Collection dirigée par Jean Pierre Zarader, Paris, 2011.
-Traducido por Cécile Furstenberg, 2016-
Este vocabulario es un vocabulario filosófico de Lévinas. Es decir que- si no borra en ningún caso la
inspiración por el judaísmo-las nociones que contiene provienen de los textos explícitamente filosóficos de
Lévinas. Respeta así la separación frecuentemente revindicada por este último entre “escritos
confesionales” y “escritos filosóficos”. Se sabe sin embargo que la frontera así dibujada es complicada y
porosa: así es necesario prestar cuidado de situar las nociones filosóficas de Levinas en su filiación desde
el judaísmo, filiación a veces absolutamente ineludible (Cf. “Elección” o “sustitución” por ejemplo). No
permanece por lo menos que ni la Biblia ni el Talmud son para Lévinas principios de autoridad. La
significación filosófica de su discurso debe absolutamente garantizar y legitimarse desde los criterios y las
exigencias de la filosofía –en su estilo fenomenológico. Y es lo que este vocabulario se empeña en poner
de relieve.
Sin embargo, determinar el sentido filosófico de las nociones levinasianas no es tan simple, en particular si
se trata de conservar una idea de la filosofía como discurso que tiene por propósito la claridad y la
distinción de nociones encadenadas en un orden de razones. Medida a esta aúna, la filosofía de Lévinas
puede parecer ampliamente defectuosa. Pero leer Lévinas, es sin duda hacer la experiencia de una otra
manera de hacer filosofía – que se reivindica sin embargo plenamente filosofía. Hay una dificultad
intrínseca a dar un sentido unívoco por lo menos suficientemente determinado a las nociones empleadas
por Lévinas (y luego de proponer un “vocabulario de Lévinas”). Primero, lejos de las cadenas de las razones
donde las razones o las nociones empleadas por Lévinas (y luego proponer “un vocabulario Lévinasiano”).
En primer lugar, lejos de las cadenas de las razones donde las nociones se suceden y se subordinan las unas
con las otras, donde se ordenan, los textos levinasianos dejan coexistir nociones sin jerarquización lógica.
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Esta coexistencia de las nociones implica la polisemia inducida por una sintaxis no griega1 en donde las
nociones pasan, por así decirlo, sin cesar las unas en las otras, sin que se pueda delimitarlas netamente de
otro modo que arbitrariamente: dificultad de autonomizar entradas, allí donde el texto da la perpetua
transmutación y usurpación de nociones las unas en las otras, las unas sobre las otras. Cada noción hace
brillar de manera singular y absolutamente irremplazable el aspecto de una significación que no debe sin
embargo jamás, a partir de su singularidad, “sedimentarse”, y fijarse en lo que Lévinas denomina lo Dicho.
Resplandor de significación absolutamente preciso en su singularidad y que sin embargo exige sin cesar,
un poco como un esbozo perceptivo husserliano, de ser resituado en un horizonte dinámico no saturable
(así por ejemplo el análisis de la noción de Deseo, conduce ya a observar que el Deseo “es” el Infinito…)
Pero este primer gesto es complicado por otro, quizás más Lévinasiano todavía: la sintaxis de la usurpación
y de la puesta en contexto dinámica del sentido está envuelto en una “lógica” de la exasperación, de la
énfasis y de la hipérbole. Se trata luego de expresar la ruptura de todo contexto, el “fuera de todo contexto”
de lo que viene romper el desgarramiento en la luz del Mundo tal como se sigue en el discurso, en el sentido
griego del término. Manera no griega y no cartesiana de “pasar de una idea a otra”: se trata de operar un
pasaje al límite que es un pasaje en fuerza; de conducir una noción al punto en que se quiebre para
transmutarse en lo que anticipaba de inaudito. Proceso no dialéctico de una violencia sin “tregua” y sin
embargo fecunda: es así dice Lévinas que se pasa de la noción de responsabilidad a la de sustitución, o
más bien que la ontología es llevada a este punto extremo donde exige ser interrumpida por la ética. Estos
dos gestos (el de la sintaxis de coexistencia es el de la “lógica” de la exasperación) se urde de una manera
que habría que interrogarse más adelante en el trabajo riguroso de la ambigüedad que reivindican los
textos levinasianos: textos donde parpadean lo Dicho y el Decir a través del Desdicho, donde centellean
los aspectos todavía no absolutamente determinados por una polisemia nocional.
Sin duda la tarea de un vocabulario es de privilegiar la exigencia de la determinación y de la estabilización
de las significaciones, del Decir para retomar la manera de hablar levinasiana: y hay que subrayar la
legitimidad y la necesidad de esta exigencia. Hemos sin embargo intentado de no hacer de esta una
ocasión para ocultar la inaudita manera levinasiano de “pasar de una idea a otra” en filosofía.
1 Ver ADV, 161. (Se encontrará una lista de abreviaciones p.90.)
EL cansancio es pensado no como fastidio respecto de tal o tal forma particular de existencia, sino como
cansancio ligado a la existencia ella-misma,- es el hecho de ser o de tener que ser que me agobia, me
cansa-en el cual este se revela a nosotros como carga y como carga infinita. Este constituye así la parte
esencial del pensamiento de la subjetivación del sujeto desarrollado en EE.
Este cansancio de ser-en el cual el yo quisiera romper el contrato que lo liga a él-mismo, se deshace de sí
como uno se deshace de algo de demasiado molestoso - no es segundo respecto del yo, sino que lo invade
desde el inicio. El cansancio es originario, porque es el cansancio del origen mismo. En efecto, según EE,
ser sí es partir de sí, cumplir partiendo de sí, sin nada presuponer, el proceso de su venida en sí, o sea,
empezar. Pero el inicio es de antemano colmado por la sobrecarga de sí-mismo, o sea originariamente
retrasado en su alce. Esta estructura de atraso que afecta el origen debe ser positivamente pensado como
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lo que introduce el desfase en el instante gracias al cual el instante, el yo en el instante, pueden hacer la
prueba del sí. La venida en sí del presente sería imposible sin este desfase, y, por ende, haría falta el serio
del ser-sí. Es este agobio del yo o del presente bajo su propia carga que garantiza la solidez del sí-mismo,
la inalienable posesión del sí por el sí, ya que este agobio tiene por efecto de clavarlo a sí mismo, aun si
hace al mismo tiempo de esta posesión un encarcelamiento del cual se trata por lo menos de salir.
Esta salida que indica la fecundidad, gracias a la cual el yo encuentra, en el hijo, un verdadero afuera, razón
por que hay sin duda que tomar junto las nociones de cansancio y fecundidad. Notemos así que AE
retomara estos análisis del cansancio (AE, 69-71), y vera en “la adversidad original del cansancio” que es
“paciencia del envejecimiento” (AE, 70-69) la fragilidad misma del sujeto cuyo esfuerzo, el conatus es de
antemano un sufrir, una exposición al sufrimiento. Es aquí a partir del cansancio que es pensada la
vulnerabilidad del sujeto.
Cara a cara
El cara a cara es la estructura primera de la sociabilidad, da testimonio de su carácter sin fusión y
asimétrico.
La relación al otro no reside primero en el “nosotros”, en la colectividad de seres semejantes, donde el
otro está sencillamente a mi lado y donde somos, él y yo, en torno a algo común. Se cumple dicha relación
en el “yo-tu” (o el “yo-usted” según TI, 40), relación de único a único, pero sin reciprocidad. Ya que el cara
a cara no es un frente a frente que iría indiferentemente de yo a tú y de tú a yo, sino una relación
asimétrica de la cual soy el punto de partida insustituible: va de mí hacia el otro sin retorno. Asimetría que
no es una simple especificación del cara a cara, sino de la cual es inseparable, ya que me aborde “de
frente y de cara” (TI, 53) me llega siempre de arriba, me asedia y me obsesiona- no sea que me “tome de
alto”: la altura del otro es una con su miseria, es su fragilidad que me domina.
Y sin embargo “el tercero me mira en los ojos del otro” (TI, 188). Introduce una medida entre los
incomparables, abole la unicidad del otro, quien tiene al tercero a su lado, y la mía, ya que llego a ser el
otro para otro, uno entre otros. Esta entrada del tercero suscita importantes y difíciles cuestiones en el
pensamiento de Lévinas, y da lugar –de TI à AE, y más allá- a “revisiones” significativos. Limitémonos aquí
a subrayar que la sobrevenida del tercero en el cara a cara y el cara a cara el mismo se requieren
mutuamente. En primer lugar, la sobrevenida del tercero es requerida en el cara a cara mismo, sino se
condenaría a una clandestinidad en la cual el egoísmo y la violencia llegarían a contradecir esta
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responsabilidad. Por esto, según TA, Lévinas no considera más el cara a cara en el Eros, relación privada
y clandestina, “egoísmo a dos” (TI, 244). De ahí la paradoja de una ética que albergaría en su seno la
violencia. Pero, por otra parte, es solo con la condición de ser vivificado sin cesar por la responsabilidad
del uno por el otro, que la medida introducida por el tercero entre los incomparables tiene todas
posibilidades de no llegar a ser una instancia neutra y externa, “una ley anónima de “fuerzas humanas”
rigiendo una totalidad impersonal” (AE, 206).
Decir
La oposición entre Decir y Dicho llega a ser central para Lévinas en AE y en ciertos textos preparatorios o
contemporáneos. El Decir es anterior a los signos verbales, a la semántica y al lógico-sintáxico. Es la
exposición misma al otro, el para el otro. Y si Lévinas emplea el término de “Decir” para caracterizar lo de
lo cual se trata aquí, es que con este “lenguaje” precediendo las palabras, mudo o más cercano al grito,
se trata bien de la inauguración de la significación y a su corazón: “la significancia de la significación”.
Pero se trata entonces de la significación que siempre habrá ya resuelto sobre toda puesta en contexto,
que habrá precedido toda tematización y le habrá escapado. Lo Dicho, precisamente, designa al contrario
lo que resalta del tema, a lo que se encuentra estabilizado por la lógico-sintáxica. Para ser exacto, el Decir
y lo Dicho aparecen más como contradictorios que como dos contrarios: sus características respectivas se
excluyen recíprocamente. Lo Dicho, al límite, puede ser entendido como otro nombre del ser ya que en el
fondo sigue el trabajo de estabilización, de sustancialización, de esencialización. El Decir es entonces el
fulgor de la significación no sustancial que viene romper la estabilidad del tema o de la sustancia, del logos
y del ser –por tanto que es el mandamiento ético el-mismo dejando su rastro enigmático dentro de los
fenómenos, en tanto que la franqueza de la expresión de un rostro y/o exposición al otro. Lévinas identifica
luego la tarea de la filosofía como siendo la de la “reducción al Decir”, en el sentido de una reconducción,
de una “remontada más allá o más acá” hacia el Decir puro desde el orden de lo Dicho.
De un cierto punto de vista, se podría decir que todo el trabajo de AE consiste en precisar las relaciones
entre el Decir y lo Dicho. Si la significación se inaugura como Decir, se entiende que lo Dicho no significa
por lo tanto que en él resuene el eco, o se marque el rastro, del Decir. Se entiende también, al contrario,
haya un Decir sin Dicho: como exposición a otro, sinceridad, expresión. Sin embargo hace falta matizar
rápidamente y complejificar la descripción de la relación del Decir al Dicho. Aunque Lévinas no lo hiciera
explícitamente, se podría distinguir dos niveles o dos grados del Decir. Si el Decir puro se opone a lo Dicho
de la manera que acabamos de precisarlo, habrá que subrayar que la idea inversa, la idea de un Dicho
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puro, absolutamente cortado de todo Decir, es una idea límite. En efecto, el movimiento mismo del Decir,
movimiento de sustancialización es, sin embargo y más que nunca, dinamismo de un evento. Está en
juego lo que Lévinas llama “la anfibología del ser y del siendo en lo Dicho”. Así se vuelve a trabajar sobre
la misma dinámica Heideggeriana de la relación entre el ser y el ente, Lévinas entiende el ser como el
dinamismo de la verbalización, el evento que establece el ente y tiende a extinguirse en esta posición, y el
ente como “nombre”, como resultado sustituyendo en este movimiento de verbalización. Se encuentra
entonces siempre un Decir sin lo Dicho, este Decir fuera en vía de perder en esto mismo que anima, como
el ser, el dinamismo de la esencia, habita siempre el ente llevado por el –ente que sin embargo ya lo oculta.
Lo Dicho no tiende a fijarse en un nombre solo porque está más profundamente animado por el evento
de la verbalización, por el Decir (Decir entrelazado al Dicho que no es luego el Decir puro). No permanece
por lo menos que quedarse, como Heidegger, al nivel de la relación entre ser y ente, es permanecer sordo
todavía a la llamada del otro modo que ser: será luego necesario, más allá de la anfibología del ser y del
ente en lo Dicho, reducir al Decir puro.
Esto dicho, lo Dicho no puede traicionar el Decir que, sin embargo lo inspira, insufla la significación en él.
Pero se trata de un “abuso de lenguaje” o de una “indiscreción” hacia lo Infinito que llega a dar testimonio
en el seno mismo de la traición necesaria. Y quien no logra, al ejemplo del escepticismo, sin cesar
renaciente en la historia de la filosofía, solo desdiciendo sin cesar el Decir: todo Dicho no dará testimonio
del Infinito del Decir, solo siendo ya desdicho. El tipo de temporalidad implicado por este “parpadeo” entre
Decir y Dicho, cuando simultaneidad y sincronía son imposibles, será la diacronía. La pregunta se plantea
sin embargo: ¿Porque esta exigencia de hacer pasar el Decir en lo Dicho mientras que el primero, en su
“anarquía”, no puede escapar al segundo? ¿Porque esta exigencia peligrosa si, siempre ya, el Decir sin
Dicho centellea en él para el otro y en la sinceridad del rostro del otro? ¿Porque la filosofía como
traducción del Decir en lo Dicho? Es que se debe tomar en cuenta el tercero, el otro del otro, y sobre todo,
la posibilidad que a cierto nivel de descripción (que no es más directamente el de la prueba ética) sea el
otro del otro. A este nivel de descripción –que no tiene nada de derivado ni de redundante –se impone de
manera absolutamente legítima la necesidad de comparar, de pesar, la necesidad también de la
reciprocidad: necesidad del logos como harmonía, como filosofía y justicia. Exigencia desde luego de
describir la manera en que lo Dicho nace a partir del Decir, y la manera en que el Decir deja su rastro en lo
Dicho que sin embargo lo traiciona.
Deseo
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La relación con el infinito se dice primeramente y de manera decisiva como Deseo ya que consiste primero
en una prueba conmovedora: el yo prueba en el esto mismo que lo desborda infinitamente. Se trata luego
de una relación sensible, absolutamente no teórica. Pero el Deseo es calificado por Levinas de “metafísico”
para operar una clara distinción, y aun una oposición, con la necesidad como tal mundana.
El deseo caracteriza el yo egoísta que busca por la consumación y el gozo de sustancias que son ofrecidas
en el Mundo, a colmar la falta y a restaurar así la clausura de su soberanía de Misma: lo que se llama
felicidad. (Notaremos de paso que el proceso así descrito es ambiguo si la necesidad, ya, reabre la clausura
del egoísmo del Yo). El Deseo, definiéndose oponiéndose a la necesidad, lejos de inscribirse en el proceso
de cierre del Mismo del Yo egoísta, lejos de abrir llamando la clausura -como el hambre no abre a la
alteridad del alimento solo de llamar, ya, a su resorción en el egoísmo de un Yo-, el Deseo, luego, es
relación al infinito más allá del horizonte del Mundo, relación que el Deseado cava y no colma (cf. TI, p.
4). En esta cavilación sin cesar renovada, infinita, la alteridad como tal se da, se da en tanto como alteridad
absoluta del infinito que pone en cuestión mi egoísmo.
Levinas no lo dice así, pero se podría decir, en efecto, que es como Deseo que la alteridad se da. En el
sentido en que la cavilación del Deseo por el Deseado (el Infinito) no equivale en ningún caso a una
frustración del Deseo, al sentimiento de necesidad. Se produce el corto-circuito en la alternativa
carencia/satisfacción que gobierna la necesidad. El deseado no es jamás absorbido por el Mismo, en este
sentido le escapa, y sin embargo no carece, ya que así, en esta hondura misma, es dado. Es porque, lejos
de poner en peligro el Deseo, esta hondura infinita, al contrario, lo cumple haciéndole sin cesar más
intenso. Como si, a la diferencia del hambre concreto que apunta al alimento, el Deseo, en su dimensión
metafísica, se nutriría de su propia hambre (cf.TI, 4 y Hah, 49).
Diacronía
Tradicionalmente, las relaciones entre ser y no-ser se expresan como temporalidad. Esta configuración es
retomada por Lévinas, por tanto que sufre un desplazamiento radical. Ya que, para Lévinas, el otro modo
del ser desbarata la oposición misma entre ser y nada, la manera en que concierne el ser implicará un
entendimiento absolutamente original de la temporalidad: la diacronía. Es como diacronía que el otro
modo que ser viene afectar el orden del ser, de la fenomenalidad. Encarar el tiempo como diacronía, es
designarlo como “siendo” pura ruptura de la sustancia, como lo que deshace radicalmente toda estabilidad
y todo encuentro, los del ser como los del Decir que los prosigue. Es solo así, diacrónicamente, que el otro
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modo del ser puede en el mismo movimiento afectar el ser y mostrarse en el en el plan paradojal del
rastro, sin por lo tanto dejarse cautivar por él.
Esto dicho, la diacronía como cesura o ruptura radical supone todavía la fase del ser o de lo Dicho sobre
la cual llega a zanjar; en un sentido esta última está implicada en la diacronía misma. La metáfora
teóricamente productiva para decir esta manera de romper radicalmente que sea sin embargo manera
todavía de “mantener juntos”, es el “guiño”. Pensar el tiempo como diacronía, es luego ir lo más lejos
posible en la tentativa de pensarlo como ruptura y discontinuidad. Esto conlleva por supuesto a los límites
de lo pensable. Nada permanece ni subsiste de la ruptura diacrónica, nada de ella no “hace presencia”-
en que ella “es” bien el otro modo que ser. Y sin embargo le pertenece de afectar el ser y de mostrarse
aun si es un guiño fugitivo y enigmático, aun si su manera de mostrarse consiste toda entera en la
conmoción del aparecer. Por lo tanto, la proeza levinasiana será de describir la posibilidad para el guiño
diacrónico de mostrarse en el ser sin embotar la radicalidad de su zanja. Las nociones de “rastro” y de
“eco” luego son movilizados, jamás dados en presencia, el guiño diacrónico se “muestra” siempre ya en
su “eco” y en su “rastro”.
La concepción del tiempo como diacronía se opone explícitamente, para Lévinas, a la duración
bergsoniana, cuyos diferentes momentos pasan los unos en los otros en una unidad de compenetración
que prohíbe toda discretización de la continuidad. Si la duración bergsoniana desbarata toda tentativa de
capturarla en razón de la radicalidad de la continuidad que no se deja determinar, dividir, es por así decirlo
al contrario por exceso de discontinuidad que la diacronía escapa a toda tentativa de capturarla. Ocurrió
a Lévinas de bordear el pensamiento bachelardiano del instante, el instante como ruptura de la duración-
pero siempre para dejar entender que la dialéctica bachelardiana en el instante domesticaba
integralmente este último poniéndolo al servicio de la duración de la cual tiene que ser el motor interno.
Hay que subrayar que el pensamiento levinasiano de la diacronía emerge al menos en parte de un
comentario de la descripción husserliana de la temporalidad. Ya que, si la diacronía se opone a la idea
husserliana de un flujo temporal organizado por una forma, jamás se notará suficientemente que
Lévinas interpreta diacrónicamente la noción husserliana de “impresión originaria”, de “Urimpression”. La
presenta como una cesura originaria, como toda entera distancia a sí primordial de la sensibilidad que la
intencionalidad nunca dejará de domesticar. Esta “lectura” de la impresión originaria según Husserl es bien
de alguna manera una de las orígenes de la diacronía levinasiana.
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Dios
Lévinas no duda en nombrar la trascendencia “Dios” en sus textos filosóficos. No se trata luego en ningún
caso de designar el ser perfecto y el más potente, causa de él-mismo y de toda existencia. “Dios” no es
aún más el nombre de un concepto susceptible de ser tomado en el proceso de la prueba o de la
deducción. No se trata además por nada del “Dios de los filósofos”. Pero, ahí no hay que equivocarse, no
se trata tampoco del “Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob”, del Dios al cual se relaciona en la fe; la fe
tradicionalmente opuesta a la racionalidad y a lo que ocurre para una de las formas las más elaboradas de
esta última: la filosofía. Es que Dios no es una presencia a la cual se pueda relacionar- de cualquiera manera
que sea. Dios se caracteriza por su santidad, o sea su separación absoluta, su “trascendencia” hasta la
ausencia”. Desde luego, Dios no es aun la ya paradojal presencia de otro (cf. Rostro). Es “otro que el otro,
otro de otro modo otra alteridad previa a la alteridad del otro. (DD, 115). Es esta ausencia absoluta de Dios
que prohíbe pensar el otro como siendo de alguna forma “encarnación” de Dios, y que manda mi relación
con el otro como responsabilidad ética arrancándose del erotismo, en búsqueda de la inmanencia en el
gozo de la presencia.
Una preocupación de Lévinas consiste en mostrar que Dios “viene a la idea”, que Dios tiene que ver con la
filosofía, que no es germen de irracionalidad, sino al contrario fuente de la significación o de la significancia
la más alta en su rechazo aun de ser capturado por el logos filosófico que sincroniza en presencia estable
y disponible. Al mismo tiempo, no se puede tratar de oponer simplemente el Dios de la fe religiosa al Dios
de los filósofos: en ciertos de sus textos de Lévinas sospecha aun esta oposición de simplemente distinguir
dos modos – ciertamente irreductibles el uno al otro- de la relación a la presencia. “Dios” debe luego ser
para el nombre de lo que no es ni sustancia ni concepto, de lo que no es una presencia oferta al trabajo
de la argumentación de la filosofía, o al inverso, a la revelación de la fe. En nombre de lo que, en esta
manera misma, abre la significación viniendo desordenando de su rastro la fenomenalidad y el discurso
que lo refleja sincronizándolo (ejemplarmente el discurso filosófico).
En un sentido, para Lévinas, “Dios no es nada más” ya que no es sustancia, ya que no es presencia. Se
caracteriza desde luego por su separación con la inmanencia de la presencia disponible para el gozo del
sujeto con su egoísmo. El sujeto inmerso en la inmanencia de la presencia del Mundo se caracteriza por
su separación absoluta con la trascendencia de la cual olvida que lo molesta. Lo que caracteriza tal sujeto,
es su ateísmo. No se observará jamás suficientemente que este ateísmo legítimo, en su olvido mismo de
la transcendencia, es un momento de verdad ya que en su absoluta separación, atestigua la separación,
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la santidad, la trascendencia. Más aun, la relación auténtica con Dios supone el ateísmo, la separación del
ateo: esta última permite el corto-circuito de la posibilidad de dos riesgos. El riesgo, que acecha el
creyente de las religiones positivas, de una participación a la trascendencia, la de una fusión afectiva con
la presencia de Dios, o sea de una efusión mística: este riesgo, persistente en el monoteísmo, contradecía
haciendo justicia a la violencia del mito, al embrujamiento por lo sagrado; haciendo creer a la presencia
de Dios en el sentimiento. Pero el riesgo inverso, el de un acercamiento conceptual de Dios, es también
descartado por el ateísmo, por la separación que supone: SI Dios es absolutamente separado, luego escapa
tanto a la captura por el concepto que a la participación en la efusión sentimental. En resumen, así como
el sagrado mítico, escapa a la teología, al discurso racional sobre Dios. Desde luego, el ateísmo nos muestra
que la relación con Dios, la relación metafísica por excelencia-ya que no tengo jamás acceso directo a Dios,
en la plenitud de una presencia-, tiene su sitio auténtico en la relación de lo que me interpela en su
paradoja presencia: el rostro humano que me ordena más que el respeto, el sacrificio. Para decirlo de otra
manera, el ateísmo necesario atesta que la relación auténtica con Dios-como tal ausente- tiene por sitio
no el sentimiento de creencia religiosa, no la teología, sino la ética.
Elección
Elección designa la investidura del yo por el Bien a la responsabilidad para otro. Refiriéndose directamente
a la noción de elección, tal como el judaísmo se lo ha transmitido, Lévinas subraya que la elección, salvo
que “se degrade en orgullo”(ADV,172), no tiene nada de un privilegio, o más bien que, si privilegio hay,
procede primero en mi puesta en cuestión por el otro: “la puesta en cuestión del Yo por el Otro es ipso
facto una elección, la promoción a un lugar privilegiado del cual depende todo lo que no es yo” (LC, 67).
La elección subraya el carácter inalienable de la responsabilidad, y permite comprender en qué sentido
Lévinas ve en este un principio de individuación; Soy el elegido en la exacta medida en que respondo del
otro y donde ningún otro que yo puede sustituirse a mí, responder en mi lugar. Luego es de mi asignación
a una responsabilidad inalienable que procede mi unicidad-“unicidad no intercambiable de elegido” (EN,
259), que hace de mí no solo la individuación de un concepto, sino un ser único, sin género, el único que
puede responder. Por otra parte, la elección subraya el hecho que la responsabilidad y mi unicidad que se
desprende de ella no proceden de mi libertad sino de la presencia del otro en mi: fui escogido, asediado a
pesar de mi por el Bien antes de poder elegirlo (AE, 157).
La ética lévinasiana es una ética de la elección, y no una ética de la voluntad, a este título, se distingue
tanto de la ética kantiana que de la ética kierkergaardiana, esta, siendo toda entera fundada en la elección
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de sí. Es también una ética que descansa enteramente en la irreductible singularidad del individuo y, allí
todavía, zanja tanto sobre la ética kantiana que toma su apoyo sobre un sujeto transcendental y universal,
que sobre la ética kierkergaardiana, en la cual el individuo se impone la tarea de realizar la síntesis del
particular y de lo general (NP, 84-85).
Eleidad
Es haciendo el uso del vocablo de eleidad, que llama el « absoluto », que Lévinas insiste sobre el carácter
radical de la ausencia de la trascendencia, de la separación. La eleidad significa así fuera de todas las
alternativas del ser (del manifiesto y del escondido en particular).
Es haciendo uso de este vocablo que insiste sobre la inmemorialidad de un pasado que nunca fue presente,
sobre el “jamás presente”, de la transcendencia. Decir la transcendencia es “eleidad”, es decir no solo que
no es un fenómeno susceptible de aparecer en nuestro Mundo, sino que es recordar todavía que no
aparece en absoluto, que no habita en un tras-Mundo según una otra modalidad de la presencia que la
presencia ordinaria: este Dios ha muerto. Es sobretodo explicar que, “no persona”, la eleidad, el “il
absoluto” no es un interlocutor. La eleidad no es por supuesto un alter ego (a quien me puedo dirigir). No
es tampoco un Tu en el sentido levinasiano del término, ni siquiera el rostro del otro que me interpela.
Paradojalmente pero rigorosamente, la ausencia absoluta y no negociable de la trascendencia de la
eleidad, que merece ser bien distinguida del rastro como “manera de mostrase sin mostrase” en la enigma
del rostro, debe ser sin cesar confirmada para que, precisamente, el trabajo del rastro y de la enigma que
abre la dimensión de la significación como mandamiento ético aquí aun alterando el orden de aparición
de los fenómenos, no sea sospechoso de comprometer y de traicionar esto mismo que lo suscita y lo
garantiza, la alteridad más otro que la alteridad del otro, la ausencia absoluta.
Todo ocurre como si, para pensar a su vez la irrupción de la presencia, el desfase o la desincronización de
toda presencia y la presencia ambigua o enigmática del rostro,-o una doble obligación que no ordena la
ausencia absoluta de la trascendencia solo para hacer mejor de esta, allí mismo, el mandamiento ético por
el rostro.-, todo ocurre desde luego como si Lévinas tuviera que distinguir las maneras de la trascendencia,
corriendo quizás el riesgo de identificar los términos y de logicizar sus relaciones en el gesto mismo de
preservar de aquello la fundamental ambigüedad. Demasiado pesadamente para no traicionar la
enigma de la cual se trata, se podría decir que la ausencia absoluta -el jamás presente de la trascendencia-
es dicha como “eleidad”, su manera de “mostrarse sin mostrarse” como rastro especificado por su carácter
enigmático; y que el rostro de otro donde la eleidad deja su rastro, “convierte” la ausencia absoluta en la
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presencia enigmática de un rostro, que no traiciona esta ausencia absoluta por tanto que la convierte en
mandamiento ético y de ninguna manera en presencia fenomenal.
Elemental
El mundo es elemental, ya que no es de antemano el frente a frente de mi pensamiento, lo que se presenta
ante mi mirada, pero aquello en que baño, y que soporta toda actividad subjetiva; “Elemental” designa la
sobrecarga de la exterioridad del mundo sobre todo objeto constituido por el pensamiento, el mundo
como trasfondo a partir del cual las cosas vienen a la representación (TI, 103) y el sujeto él-mismo a la
actividad representativa, pero que él-mismo no se deja representar, porque es la fuente inobjetivable de
toda objetivación. Pre-subjetivo tanto como pre-objetivo, el elemental es puro anonimato, “fondo o
terreno común, no dominable, esencialmente, de “nadie” (TI, 104).
¿Cómo se establece la relación con el elemental, si no se cumple justamente gracias a la representación?
Sobre el modo de la sensibilidad: “la sensibilidad pone en relación con una pura cualidad sin soporte, con
el elemento” (TI, 109); la sensibilidad solo está a la medida de la profundidad del elemento, ya que “sentir,
es ser en” (TI 108); precisemos que se trata aquí de la sensibilidad comprendida como gozo, que en TI es
la manifestación originaria del sentir, manifestación en la cual el sentir da testimonio de su irreductibilidad
en obra del conocimiento y de la representación. Es por la sensibilidad desnuda que es actualizado el
carácter elemental del mundo. Elemental puede ser así considerado como sinónimo de material: el
elemento es contenido sin forma, pura materialidad del sentir, por lo que Lévinas entiende “el evento de
la sensación en tanto como sensación” (EE, 86 ns) y no como material de la percepción, materia para una
forma intencional. Es por esto que toda cosa (no solo los tradicionales cuatros elementos) puede llegar a
ser elemento, desde que, en el gozo o en el arte, se desviste de su forma para exhibir su pura desnudez de
cosa material2.
Si el pensamiento del elemental puede aparecer como una caída de la primacía de la forma sobre la
materia, no es en beneficio de una materia comprendida solamente como antítesis de la forma. La materia
para Lévinas no es solo una nada de la forma, ni la simple diferenciación pasiva en espera de la acción
2 A propósito del arte, por ejemplo: “La sensación no es el material de la percepción. En el arte resalta en tanto como elemento nuevo… ella vuelve a la impersonalidad de elemento” (EE, 85-86. También, TI, 114); a propósito del gozo, por ejemplo: “(…) el sabor en tanto que saciedad, es ruptura de la forma del fenómeno que se va amorfa en “materia primera” (AE, 92).
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diferenciadora de la forma. Pensar así la materia, es dar razón a la forma. La materia es activa, ella “lleva
su vida…”materializa”” (AE, 92), dice Lévinas, lo que sugiere un materialismo que se podría acercar al
materialismo de Bachelard, quien otorga una primacía a la materia bajo la forma en razón del hecho que
las formas no llegan a imponerse a la materia desde afuera, sino solo son un momento de “sus potencias
de deformación”3. Se podría quizás arriesgar de definir el elemental como el evento impersonal del sentir,
a partir del cual solo pueden aparecer objetos identificados por formas, y en el cual son en todo momento
amenazados de deshacerse, de “disolverse en elemento donde el gozo baña” (TI, 110). El pensamiento
levinasiano del mundo es pensamiento de un mundo que, exaltado al principio por el sentir del gozo, no
se moviliza jamás en totalidad de objetos idénticos o identificables (o, como para Heidegger, en sistema
de referencias donde se inscribe el Zeug, objeto sensible, TI, 103 y ss), pero es un mundo frágil, siempre
susceptible de quebrarse, de ser conmovido por las potencias del sentir4.
El otro
El otro en tanto como otro absolutamente otro, fuente de toda significación para mí, es otro. El otro es el
otro hombre. Pero no habría de ninguna manera que entender el otro y yo-mismo somos dos individuos
perteneciendo al mismo género (el género humano), compartiendo en esto la misma esencia o la misma
existencia (cf. TA, 63). Si el otro no se da como un individuo en la colección del género humano, es primero
porque el otro no puede ser dado más que desde la singularidad absoluta de mi posición, y de tal manera
que se da luego como incomparable.
La “experiencia” del otro, en este mismo movimiento, es humillación de todos los poderes del yo, del yo
como conciencia y libertad. Depositando los poderes egoístas del yo, se revela como relación ética en lo
que en ella soy todo entero “para el otro”, responsabilidad en el sentido que Lévinas da a este término.
Lévinas declina toda una fenomenología de la relación con el otro.
-El otro es “el con quien se habla”, por tanto que la significación en el lenguaje encontrara su fuente en la
llamada del otro.
-El otro en tanto como otro se expone en la desnudez del pobre y del extraño, en una desnudez que desde
luego es rectitud y sinceridad: expresión;
3 Bachelard, Le materialisme rationnel, Paris, PUF, 1953, retomado en « Quadrige », 1990, p.16. 4 Es sobre esta frase que se abre el primer capítulo de EE : « De las expresiones como “mundo quebrado” o “mundo “, por corrientes y banales que llegarían a ser, no expresan menos un sentimiento auténtico”, p.25.
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-El otro es el “prójimo” por tanto que el termino de prójimo toma un sentido muy preciso a partir de la
descripción de la relación de “proximidad”.
-La absoluta exposición del otro, suscitando “la llamada al homicidio”, se radicaliza hasta revolverse en
responsabilidad para el otro sin límite. Y la responsabilidad, según Lévinas, es inseparable de la obsesión
por el otro, de mi persecución por el: “responsabilidad de rehén” (ADV, p.177).
-Señalemos por fin que la significación del otro, según Lévinas, no es intercambiable de la significación de
la noción de rostro.
-El rostro siendo la manera absolutamente singular en la cual el otro se expresa y se impone a mí.
Enigma
El “enigma” es la manera en que la trascendencia, como tal no fenomenal, se anuncia en la fenomenalidad
y abre así la dimensión de la significación o significancia dentro de los fenómenos dejando su rastro dentro
de ellos sin ser por lo tanto capturado por ellos. Así el enigma se juega, como en un desdoblamiento, en
el discurso filosófico que por así decirlo prosigue el esfuerzo de sincronizar la presencia y así hacer ver o
lucir la fenomenalidad. Como desfase de lo visible, la enigma es “esta manera de manifestarse sin
manifestarse” que debe permitir de preservar la absoluta separación de la trascendencia, su ausencia
radical, en el seno mismo del rastro dejado dentro de los fenómenos. La enigma luego no es el misterio de
la fe abriendo sobre otra presencia que la que se torna visible sobre horizonte de mundo, tampoco es el
“problema” quien, en ciencia, o en la filosofía tal como se puede entender usualmente, no es más que una
obscuridad provisoria destinada a ser el impulso hacia una más grande luz. Desde luego el enigma,
rechazando de jugar el papel de discurso tematizante, abre la dimensión del lenguaje ético, del lenguaje
que manda.
Es luego como enigma que significa el rastro del otro modo de ser dentro de los fenómenos. Lévinas
intenta conciliar dos dimensiones del enigma. El otro modo de ser, pura molestia del ser, es ruptura,
interrupción del ser y, desde luego, del concepto. Interrupción del trabajo de sincronización, del hacer
presencia que es del mismo movimiento esclarecido. El enigma es luego interrupción de toda ontología y
de toda fenomenología. Zanja, rompe toda puesta en contexto o en horizonte, vuelve imposible toda
síntesis (se destaca de la diacronía). Esto no es negociable. Pero a Lévinas no le gustaría que deduzcan que
el testimonio del enigma es muy sencillamente apología del irracionalismo. Al contrario, el enigma es por
excelencia el lugar de la significación. Y, entonces , es todo lo delicado del asunto, el enigma debe molestar
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orden sin hacerlo absolutamente explotar, debe habitarlo sin dejarse cautivar por él. Lo tajante de la
interrupción no puede paradojalmente sino rigurosamente realizarse en la sutilidad de una insinuación. El
enigma se insinúa en el logos filosófico: habita en él sin dejarse cautivar o fijar por él. Esta doble
dimensión de la interrupción y de la insinuación se ha vuelto posible por el tipo de temporalidad en juego,
por lo inaudito del rastro dejado por un pasado que nunca fue presente (cf.rastro). Porque ella nunca fue
presente en persona la interrupción ya no está aquí: insinuación, se deja cautivar. Es luego una manera
coherente que lo tajante de la interrupción no se cumple más que en su eco o rastro. (Para hacer sentir el
enigma, ocurrió a Lévinas de compararla con la situación siguiente: Tocaron, y no hay nadie en la puerta.
¿Tocaron? EDE, p.208.)
Ética
“Ética”, no es en primer lugar, para Lévinas, el nombre de una rama del árbol de la filosofía, el nombre de
una disciplina. “Ética” es el nombre de una prueba decisiva ocultada por toda la filosofía occidental así
como por el egoísmo espontaneo del Yo: “Se llama esta puesta en cuestión de mi espontaneidad por la
presencia de Otro, ética” (T.I, 13).
La puesta en cuestión de la espontaneidad del Yo, de su esfuerzo para perseverar en su ser, es la ética
misma en lo que se da como orden, teniendo su fuente en el rostro de otro, de una responsabilidad
infinita, sin reserva y sin límite, para otro. La ética, y el discurso filosófico que da testimonio de aquello,
son luego para Lévinas estrictamente referidos al punto de vista del Yo singular. Esto es una consecuencia
de la disimetría que ordena la relación ética: no puedo pedir a otro la reciprocidad tan pronto como asumo
la ética como prueba de una responsabilidad infinita. Sería contradictorio y monstruoso de amoralidad. En
este mismo movimiento el discurso que da testimonio de la prueba del orden ético solo puede ser
proferido desde el punto de vista irreemplazable del Yo que hace la prueba de ello- aun si podemos todos
ocupar su lugar. Este discurso filosófico no sabría provenir de una posición de desplome y “desde el
punto de vista de ninguna parte”.
Se observa que el termino de ética se impuso a Lévinas como nombrando la responsabilidad para otro.
Sin embargo nunca notaremos lo suficiente que una tal concepción de la ética se encuentra a los antípodas
de la idea griega de ética como búsqueda de una estancia común y/o como formulación de reglas del
bien vivir o vivir según el Bien. Indudablemente, en su atmósfera abrahámica, está más relacionada con
la ética kantiana que formula el imperativo categórico. Sin embargo, se aparta también infinitamente de
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esta última. Si Lévinas puede nombrar la orden ética en los términos de la Ley y del mandamiento en
referencia directa al “No matarás” bíblico, la orden ética, desde la concretud del rostro, está desprovista,
según él, de todo “formalismo”. La ética no es el respeto de una ley universal sino la experiencia del rostro
y del otro modo de ser del infinito. Del mismo movimiento, lejos de hacer envolverse recíprocamente la
libertad y la moralidad en una absolutidad incondicionada a la manera de Kant, Lévinas hace preceder la
libertad del sujeto de la experiencia de una pasividad absoluta; experiencia en la cual este último se
ipseisa radicalmente.
Ocurrió a lévinas calificar la ética de “filosofía primera”. Pero no hay que confundirse, Lévinas no designa
entonces una región del saber filosófico. Y decir “filosofía primera” no equivale simplemente a invertir la
prioridad acordada tradicionalmente a la ontología y/o a la metafísica en el orden de la fundación. La ética,
además, se confunde hasta cierto punto con la “metafísica” entendida ella-misma en un sentido
radicalmente renovado. Sobre todo, no se trata en ningún caso, con la ética, de una problemática de la
fundación, ya que la prueba ética abre al más allá del ser, a la anarquía del más allá de todo fundamento.
La ética no es entonces una fundación más radical que la ontología; ella abre a la dimensión de la
significación siendo totalmente otra que la ontología, porque testimonia del otro modo que ser. En este
sentido y solo en este sentido, es “más ontológica que la ontología, una énfasis de la ontología” (DD, 143).
Evasión
El tema de la evasión, que aparece muy tempranamente en la obra de Lévinas, jugará un papel constante,
aun si el termino no es forzosamente retomado después. Designa la necesidad de salir del ser, y muestra
como todo el pensamiento de Lévinas es desde el principio mandado por la exigencia de cumplir un
movimiento de exceso hacia el Bien más allá del ser, la exigencia del “otro modo que ser”.
En DE, el ser es pensado por pura afirmación de sí, pura referencia a sí-mismo, pero la originalidad de esta
obra- que percibe en el ser “una tara más profunda” que toda limitación, insospechada de algunas
tentativas de salir del ser que ofrece la historia del pensamiento- es de describir esta pura positividad
como sufrimiento. DE parte del constato que “la sensibilidad moderna” percibe en la positividad del ser
un encadenamiento en sí, o más bien una impotencia del ser a deshacerse de sí. DE hace luego aparecer
en el seno mismo de la pura identidad de sí del ser un antagonismo interno: “la experiencia del ser puro
es al mismo tiempo la experiencia de su antagonismo interno y de la evasión que se impone” (DE, 90).
Evadirse, no para ir en alguna parte, sino para ir más allá del ser, es evadirse del ser, y evadirse del ser es,
para el ser, que posee aquí la estructura de un yo clavado en sí, de vaciarse de su propia sustancialidad,
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como el placer, donde “el ser se siente vaciarse en alguna manera de su substancia, alivianarse en una
ebriedad y dispersarse” (DE, 82)-aun si el placer fracasa en su tentativa de evasión.
Todo el resto de la obra de Lévinas (Hasta el pensamiento del otro modo que ser) será en un sentido la
tentativa para indicar las modalidades mismas de esta salida del ser sobre las cuales DE, después de haber
subrayado el fracaso del placer, permanece sin embargo mudo. Pero se subrayaría sin embargo un
equívoco en el pensamiento Lévinasiano del ser, que aparece notamente cuando se toma en cuenta DE.
El ser no es allí pensado como hay, o sea como puro anonimato: es la experiencia del ser como
encerramiento, y, en este sentido, como ser sin nada, sin salida, es al contrario vuelto inteligible por la
estructura del sí-mismo: “en la identidad del yo, la identidad del ser revela su naturaleza de
encerramiento,… el encerramiento el más radical, el más irremisible, el hecho que el yo es el mismo.”
(DE, 73). O sea, evadirse del ser es evadirse de su ipseidad y no de su anonimato, -no es por supuesto,
decir adiós a todo pensamiento del yo, sino al contrario, como lo muestra el resto de la obra, es inventar
una nueva manera de escribir la relación entre sí y sí, como lo haría la sustitución. En este sentido, si la
hipostasis es descrita en EE consiste bien en arrancarse a este hay, si, en este sentido, se puede ver en ella
una figura de la evasión., evadirse del ser no significa jamás aquí más que invertir el anonimato del ser en
beneficio de la identidad del ente, mientras que en DE se trata para el sujeto de deshacerse del ser,
mientras que en DE se trate para el sujeto de deshacerse del ser deshaciendo su propia entidad, su propia
sustancialidad. A este título, DE es mucho más cercano del pensamiento del otro modo que ser que EE,
que permanece ampliamente ontológico. Convendría interrogarse sobre este equívoco en el pensamiento
del ser como identidad y encadenamiento, susceptible de leerse como identidad y encadenamiento,
susceptible de leerse por turnos como anonimato y como ipseidad.
Fecundidad
La fecundidad del yo permite inscribir la relación con el otro, aquí el niño, en el ser del yo, o sea dicho de
otra manera pensar el ser del yo no como un ser monádico, encerrado sobre sí, sino al contrario como un
ser intrínsecamente plural.
Para entender lo que significa la fecundidad del yo, conviene recordar que, para Lévinas (en EE así como
en TI) la relación primera que el yo tiene consigo-mismo es una relación de posesión (notamente, EE, 36).
Es sustancia, en el sentido originario de la palabra (en griego, ousia, que se traduce notamente por
“sustancia”, designa primero los bienes, las riquezas que uno posee). Pero esta posesión de si va hasta el
del yo por sí que se describe así como envejecimiento (por ex. TI, 246). El engendramiento del hijo
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invierte la relación de posesión, dando al yo ya preocupado por si permanecer sí aligerándose al mismo
tiempo de su propio peso de ser, de identificarse estando a su vez “otro y joven”: el yo fecundo es su hijo,
es “sustancialmente en el” (TI, 254255), y sin embargo el hijo no es yo (cf.filialidad). Tal es la “estructura
imprevisible en lógica formal” (TI, 2446245) de la fecundidad pensada como transcendencia de la trans-
substanciación” (TI, 244), que es a su vez “una identificación de sí, pero también una distinción en la
identificación” (TI, 244).
Si, según TI que no renuncia al lenguaje del ser, la fecundidad tuviera que ser revelada al rango de
“categoría ontológica” (TI, 254) su significación ontológica tendría que comprenderse a partir de su
capacidad de romper con la unidad eleática del ser, de introducir la multiplicidad, la discontinuidad y la
trascendencia del ser; lo que significa romper con el haber en el ser, en su retorno sobre sí-mismo, se
desdobla siempre (EE,36): “no tengo mi hijo, soy mi hijo” (TI, 254; TA, 86).
Fenomenología
Cuando Lévinas evoca la fenomenología, lo hace lo más frecuentemente en referencia (implícita o
explícita) a la exigencia y al método fenomenológicos tales como fueron inaugurados por Husserl y luego
Heidegger (Husserl y Heidegger que fue uno de los primeros en introducir en Francia). Este método cuya
palabra de orden, según Husserl, es el “retorno a las cosas ellas mismas”, consiste esencialmente a
denunciar las construcciones especulativas de la tradición metafísica para describir lo que no sabemos
jamás ver en la vida ordinaria, el aparecer mismo de lo cual aparece. Y esto, gracias a la operación metódica
de “la epokhé” que suspende la posición espontanea de las cosas en su existencia definitiva a la cual
procedemos ordinariamente en lo que Husserl nombra “la actitud natural”. Lévinas siempre describió su
encuentro con la fenomenología husserliana como inauguradora para su propio pensamiento, y siempre
reivindicó una fidelidad paradojal al método fenomenológico, hasta en su última obra, Otro modo que ser
o más allá de la esencia, en la cual muestra sin embargo que el lenguaje ético para no traicionar el Infinito
y/o el el rostro del otro, según Lévinas, desbordan siempre la alianza anudada por la filosofía griega donde
el ser se iguala al aparecer: como el Infinito abre la dimensión del sentido en exceso sobre el ser y el
aparecer, la ética no da testimonio del sentido solo interrumpiendo la fenomenología.
De antemano, desde los textos donde Lévinas restituye –de manera sin embargo muy fiel- el proceso de
la fenomenología husserliana, se siente una inflexión crítica globalmente heredada de Heidegger. Lévinas
reprocha a Husserl de no ir lo suficiente lejos en una vía que este último indica sin embargo acabando a su
vez recobrándola: la atención a la especificidad de cada tipo de aparecer, de fenómeno, acaba, a pesar de
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todo, donde Husserl, por una subordinación de todos los fenómenos al orden teórico del objeto; y la
descripción de la manera de aparecer de cada fenómeno acaba, a pesar de todo, para reconducir hacia la
conciencia pensada como un polo de mandamiento soberano y absoluto. Lévinas reconoce a Heidegger el
mérito de liberar los fenómenos de la tutela de lo teórico y de la conciencia ella-misma tomada en la forma
de un Ego como polo de centración. Pero, según Lévinas, Heidegger mismo no va lo suficientemente lejos,
ya que, si sabe reconocer en el ser el evento de entrada en presencia de los entes, se hace sordo a esto
mismo que rompe el orden del ser- y luego toda fenomenología, aun Heideggeriana: el motivo ético del
Infinito.
Se entiende desde luego la explotación de algunos “temas” de predilección como el cuerpo, la
temporalidad, lo vivido, la sensación, la pasividad- estos mismos cuyo tratamiento pone precisamente en
peligro el axiomático de la fenomenología-, Lévinas conserva de Husserl y Heidegger, sino un método en
el sentido estricto y explícito, por lo menos un cierto tipo de gesto. Dice deberles la exigencia de una
fidelidad en la descripción- ni deducción ni inducción- a las diferentes maneras de aparecer. Pero lejos de
privilegiar el motivo de la reducción fenomenológica, en el sentido de reconducción hacia un polo de
centración de los actos de conciencia, conserva de la épockè la exigencia de proceder a la interrumpción
de las sustancias cuajadas en el resultado de su movimiento de aparición, resultado que oculta este
movimiento mismo. Desde luego, a la reducción transcendental, prefiere el análisis intencional que
reintroduce las nociones en el dinamismo de sus horizontes de sentido, en el tramado de los hilos
intencionales. Moviliza en particular la noción husserliana de horizonte en lo que implica una reserva
implícita, de sentido en exceso, que impide toda fijación en entidades cuajadas , si siempre de nuevo una
llamada al horizonte suscita un desbordamiento en el cual cada dimensión de sentido llama otra (cf., por
ejemplo, EDE, 130). Sin embargo con todo y con eso el gesto levinasiano no puede “contentarse”, si se
puede decir, de fluidificar el aparecer; le es necesario interrumpirlo. Este entendimiento del épockè como
ruptura o fractura puede ser detectada en la reivindicación, para Lévinas, de un método en filosofía
rprocediendo por “exasperación” o “hipérbole” o más aun “énfasis” (cf. DD, 141-143). Se trata de
“sublimar” una idea para llevarla al punto de estallo que libera la significación inaudita que recelaba.
Notemos sin embargo para terminar que la interrupción por el lenguaje ético de las descripciones
fenomenológicas supone siempre estas últimas ya que no es a partir de ellas que puede reproducirse – si
el rostro, al mismo tiempo, aparece, y, ya, deshace el aparecer.
21
Filialidad
La fecundidad libera el Yo de su propio peso de ser. El hijo es para el padre una liberación del
encarcelamiento en sí, en su ser y en el ser. El hijo no es otro mí-mismo sino mí-mismo como otro: es el
que sobre quien “no puedo poder”, porque es el mismo un otro poder, otro sujeto. El hijo se ipseisa
rompiendo la ipseidad del padre. Todo hijo es así “elegido”: arrojado en la singularidad de su ipseidad con
el padre. En este sentido, y solo en este sentido, todo hijo es “hijo único”: engendrado como único en
cuanto hijo de único. La relación padre/hijo es entonces una relación temporal de un tipo inaudito: ella
dice la ruptura, la pura discontinuidad- en ningún caso el padre sigue sencillamente su ser en el hijo-pero
de tal manera que esta ruptura sea más que nunca relación si, por ella, el padre como el hijo se cumple
cada uno en su ipseidad propia: el padre de ser liberado del peso de su propio ser, el hijo de ser arrojado
en la singularidad de su ipseidad. Rompiendo la ipseidad paternal el hijo atesta y cumple del mismo
movimiento que atesta y cumple la suya. Absolviéndose del poder del padre, el hijo –como el padre- se
pone como único.
Una particularidad de la relación padre/ hijo es que esta relación a otro yo no instaura una relación de
rivalidad egoísta: permite al contrario al padre de cumplir en el seno mismo del despojo de sí. Se observará
desde luego que- y es sin duda la sola vez- el otro, en tanto como hijo, es un otro sujeto (luego que en la
prueba ética como prueba del rostro del otro, el otro no es por nada otro sujeto posiblemente egoísta), y
esto de tal manera que esta característica es, en la situación, connotada positivamente.
Se medirá aquí cuanto la fenomenología levinasiana es “situada”, en el sentido donde toda la descripción
no es producida “de todas partes y de ninguna parte”, sino, desde el punto de vista del sujeto, que redobla
el sujeto del discurso filosófico. Sin embargo, este sujeto, uno lo percibe ejemplarmente aquí, no es un
sujeto neutro, sino un sujeto masculino, quien, además, no se cumple en tanto como padre- y padre de
un hijo. Si la descripción no es sencillamente “simbólica” o “ejemplar”, ¿Qué ocurre con la madre, y sobre
todo que ocurre en cuanto a la elección del hijo… en relación con la hija?
Gozo
El gozo es la modalidad según la cual se cumple la relación con el mundo de la subjetividad sensible y
corporal. Gozar es vivir de…, nutrirse del otro que sí, o más bien comportarse con el mundo como hacia
un alimento. El mundo es el alimento del yo. Sin embargo si el gozo es la alimentación, esta es desde luego
gozo, lo que quiere decir que alimentarse no significa en primer lugar asegurar su subsistencia, “sacar
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energía vital de alguna parte” (TI, 86), pero alegrarse o entristecerse de los contenidos (terrestres o
celestes) que llenan mi existencia. Es conferir un valor afectivo a la existencia, amarla o también saborearla
-saborear un alimento no es solo ingerirlo, es amarlo, o sea exaltar sus cualidades gustativas.
Pero saborear un alimento es también gozar del hecho de consumirlo, es gozar de gozar de aquello. Hay
una reflexividad de la vida (“La vida goza de su vida misma”, AE, 92) que no es nada más que su egoísmo,
y que hace el gozo el lugar mismo de un retiro en sí del yo, o sea el principio mismo de su individuación.
Sin embargo, la reflexividad del gozo no sobrelleva jamás su transitividad: gozar es siempre gozar del otro
que sí. A este título, el enrollamiento del yo sobre si en el gozo no lo conduce jamás a una clausura
sobre sí, de tal manera que en vez de su retiro y de su complacencia en sí, conserve siempre la posibilidad
de “acoger la revelación de la trascendencia” (TI, 724). Esta transitividad del gozo marca un modo muy
original de intencionalidad, a contrapelo de toda constitución: mientras que la intencionalidad de la
representación reduce todo objeto a un contenido pensado, la intencionalidad del gozo –en la cual el yo
afirma su independencia en el lugar mismo de su dependencia hacía lo cual goza- es siempre desbordada
por lo que constituye, condicionado por él. Es también por esto que es alimentación.
Si la relación ética interrumpe el gozo (el rostro es por definición lo que rechaza de hacerse asimilar, lo de
lo cual no gozo), esta se cumple hasta el paroxismo en la relación con lo femenino que, transgresión del
rostro, transgrede la interdicción del gozo invitando al yo a un “gozo del transcendente casi contradictorio
con los términos” (TI, 233).
Hay
La noción de hay designa el puro hecho de ser, el puro evento de ser, abstracción hecha de las cosas que
son, de los entes. Si Lévinas escoge de designar el ser distinto del ente por la expresión “hay” es para, por
una parte, subrayar que es el puro hecho de ser que se produce, y no tal o tal cosa; por una parte, de
insistir sobre el carácter impersonal del ser: “es impersonal como “llueve” o “hace calor” (TA, 26).
La noción de hay busca promover, al encuentro de Heidegger y de la co-pertenecencia del ser y de la nada,
una noción de ser sin nada. Hay es la ausencia de entes que vuelve a la presencia, o más bien, dice Lévinas,
“la densidad existencial del vacío mismo” (EE, 104). Es por esto, dice Lévinas- que interpreta la finitud del
ser según Heidegger como límite, como si la nada venía desde afuera limitar el ser (mientras que, dice
Heidegger, el ser y la nada son lo mismo)-el ser es sin límite, lo que significa que no hay afuera, que nada
viene desde afuera entablar la plenitud de su auto-afirmación, o más bien aliviar el sufrimiento del sujeto,
23
quien, en el insomnio, es enteramente entregado a la absurdidad de este ser “que no deja aperturas, que
no permite escaparse” (TA,28). Sin embargo la positividad del ser es la positividad del mal: “El ser es el
mal, no porque es finito, sino porque es sin límites” (TA, 29). Esta afirmación, sin duda una de las más
problemática del pensamiento Lévinasiano, da lugar sin embargo a un fuerte pensamiento del mal, de un
mal que no destruye el que sufre, sino al contrario lo condena a la imposibilidad de la nada. Una tal filosofía
del mal, que pretende romper con una tradición filosófica que identifica el mal a la nada, no es sin embargo
sin evocar la injusticia de Platón, mal propio del alma quien sin embargo despierta en vez de destruir5,
el pecado según san Agustín, muerte del alma cuya alma muere sin cesar, muere sin morir,-aun si para
Lévinas este mal del cual no se muere pero que evoca al menos una vez como infierno (SMB,58) no es a
propiamente hablar del orden del pecado-, ni tampoco el pensamiento kierkergardiano de la
desesperación como auto-consumación del yo en la cual el yo no logra sin embargo consumirse. Un pasaje
de SMB (58 y ss) parece bien acordarse de esta tradición.
El pensamiento de carácter maligno del ser da testimonio de la prueba radical de la absurdidad del ser que
fragiliza todo pensamiento de sentido donde la verdad del ser, y llama por ello la ética como lugar de
significancia jamás asegurada de sí, siempre a despertar, y cuya acuidad nace del riesgo del no-sentido al
cual todo instante se entrega. Este riesgo del no-sentido al cual se expone la significancia ética es sin duda
lo que permite comprender la proximidad inesperada subrayada por Lévinas entre hay y eleidad, ya que
indica el riesgo de la trascendencia- la eleidad más allá del ser-debe correr, transcendiendo hasta la
ausencia, hasta su posible confusión con el revoltijo del hay (DMT, 253), con su “rumiación
insignificante” (SMB, 51)
Humano
Lévinas prefiere en general el término “humano” al término “hombre” aunque no tematice mucho la
puesta en juego de esta preferencia. Se trata para el de bien distinguir el privilegio dado a lo humano en
su pensamiento, del humanismo clásico criticado por el anti-humanismo y/o por las ciencias humanas del
siglo XX.
Si Lévinas se arriesga de vez en cuando a retomar por su cuenta el término de humanismo, es para
corregirlo inmediatamente y renovar para aquello radicalmente el sentido en la expresión “humanismo
del otro hombre”. Por esto, hasta cierto punto, está listo para escuchar la crítica anti-humanista en lo que
5 Cf. Platon, Republica, L.X., 610 e.
24
nos ofrece espejismos conexos del ser, de la sustancia, y del privilegio, dentro de los entes, del hombre
como subjetividad sustancial dotada de un libre albedrío y de una responsabilidad que no es la contra-
partida de este último.
Así, Lévinas pudo escribir que se debía criticar el humanismo, es que reprochaba a este último de no haber
suficientemente respetado lo humano, el que se proponía designar como la apertura de toda significación
el rostro del otro en tanto que me ordena y suscita así mi subjetividad fuera del ser, en la anarquía, antes
de la oposición misma entre pasividad y actividad: es en esta “pasividad más antigua que toda pasividad”
que caracteriza luego la subjetividad y que es desde luego la “manera de ser” de lo que precede el reino
del ser, que Lévinas designa la responsabilidad inaudita para lo humano que me hace humano.
Insomnio
La noción de insomnio hace el objeto de dos lecturas en la obra de Lévinas. Estas lecturas que, a primera
vista, podrían parecer contradecirse, no comparten por lo menos un rastro común y decisivo: el insomnio
designa una vigilancia que se sitúa más allá de la conciencia, una vigilia que no es conciencia de sí o
atención al objeto, sino (primera lectura) la vigilia del ser anónimo, o (segunda lectura) el despertar del yo
al otro.
El insomnio aparece en un primer momento (cf. EE y TA) como el fenómeno de una vigilancia sin fin ni
objetivo, a través del cual Lévinas intenta acercar la noción de hay. Por esta razón el insomnio posee antes
que nada una significación ontológica: es el despertar a la nada o más bien la nada como despertar y
permite describir la obra del ser como vigilancia, el ser como presencia de la ausencia o densidad del
vacío, obra de ser incansable y sin relajación. Sin embargo esta “quemadura sin consumación de una llama
inextinguible” (DD, 61) que define la insomnio llega después a designar el despertar mismo del yo a otro,
su animación o su inspiración por el otro, la imposibilidad de no estar atento al otro. Vigilar significa
“prestar atención al prójimo” (DD, 57), o también despertarse sin cesar de su egoísmo- de su identidad y
de su presencia a sí-como se sale de una pesadilla. Todo parece luego invertirse, ya que la insomnio no
designa más la vigilia del ser sino el despertar del yo al Bien más allá del ser, al otro modo que ser, o sea
la presencia del ser no se extiende más desde luego como vigilia, sino al contrario como entorpecimiento,
“condensación de este vacío mismo que me alcanza como somnolencia (o como ser del ente )” (DD, 50),
y del cual se trata para el yo de desembriagarse.
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¿Habrá una incoherencia en el pensamiento de Lévinas? No. En efecto, no hay contradicción en leer el
despojo de sí del ser tanto como despertar, tanto al contrario como entorpecimiento. La densidad (o
condensación) del vacío –la obra misma del ser- es indistintamente despertar y entorpecimiento. Vigilia,
porque la obra de ser incansable, sin relajación; pero justamente por esto rigidez, vigilia sin el desfase
que introduce el despertar, y que es por lo tanto imposible de distinguir del sueño. Prosigue que la vigilia
ontológica y vigilia ética no son exactamente el mismo fenómeno, que sería contradictoriamente leído, ya
que la vigilia del ser es un estado, es continua, mientras que la vigilia responsable es un incesante
despertar, despertar jamás lo suficientemente despierto y siempre a despertar. El Hay y el yo
responsable no vigilan en la misma vigilia.
Inspiración
“La inspiración no tiene su modo original en la escucha de una musa que dicta los cantos, sino en la
obediencia al Altísimo como relación ética con el otro” (ADV, 178).
Concebida a partir de la ética, la noción de inspiración subraya primero la ambivalencia del sujeto
responsable, quien es a la vez autónomo y heterónomo, “a su vez comienzo y portavoz” (AE, 189). La
inspiración puede ser comprendida como una respuesta no kantiana al problema kantiano del saber cómo
el sujeto moral llega a ser el autor de la obligación a la cual se somete. La obediencia a la obligación que
emana del Infinito no sabría proceder como para Kant, de la representación por el sujeto de esta obligación
gracias a la cual la voluntad instituye ella-misma la ley y llega a ser de esta el autor. En efecto, para Lévinas
“soy obligado sin que esta obligación haya empezado en mi” (AE, 15-16), y luego, sin que pueda llegar a
ser contemporáneo de mi presente: la obligación por la cual el infinito me ordena al prójimo esta en este
sentido irrepresentable, y no sabría por consecuente hacer el objeto de una institución por mí. A este
título, la ética lévinasiana es radicalmente heterónoma. Pero, precisamente porque obedezco a pesar de
mí, sin instituir la ley que me manda, ya que la obediencia precede la escucha del mandamiento (AE, 189),
el orden solo se entiende en la obediencia (que así da testimonio de ella en vez de tematizarla, cf. AE,
189), solo se enuncia por la voz que le responde, de tal manera que llego a ser “el autor de lo que me fue
sin yo saberlo insuflado” (AE, 189). La heteronomía se invierte luego en autonomía, cambio total que es,
dice Lévinas, “la manera misma en que el Infinito pasa” (AE, 189). Luego es en el modo de la inspiración y
no sobre el de la representación que llegó a ser el autor de la obligación- se ve aquí toda la importancia
que reviste la noción de inspiración en el pensamiento de Lévinas: se sustituye pura y sencillamente a la
noción de representación.
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Notemos que la noción ética de inspiración se presenta también como una interpretación ética de la
noción biológica de respiración: la ética lévinasiana es una pneumatología (AE, chap. VI): la inspiración del
yo por el otro es su animación por el otro, o sea su respiración: “la inspiración suscita la respiración, el
neuma mismo del siquismo” (AE, 147). Mi relación con el otro es una “relación con el aire” (AE, 228)
invisible. Ya que el Otro se inscribe en el Mismo, como el aire invisible- invisible, o sea no percibida, a este
título no más tematizable que el rostro –me penetra “hasta los repliegues de mi interioridad” (AE, 227).
“Apertura de si al otro… la respiración es trascendencia en manera de de-castración” (AE, 228), lo que
quiere decir que la desubstancialización del ser y del sujeto operada por la responsabilidad es la respiración
como inspiración por el otro hombre: “sin la proximidad de otro en su rostro, todo se absorbe, se hunde,
se emparede en el ser” (AE, 229), todo es dedicado a la sofocación. Pero conviene subrayar que la
interpretación ética de la noción de biológica de la respiración somete la respiración a la lógica enfática
que caracteriza la ética levinasiana: la énfasis consiste aquí en pensar la esencia de la respiración humana
no como afirmación del hombre en su espacio vital (AE, 228), sino como una “consumación, una de
nucleación de mi sustancialidad” (AE, 228), o sea como jadeo o sofoco , “inspiración sin punto de paro
“ y “expiración, sin vuelta” (AE,229). La sustitución al otro como expiación de las faltas y sufrimientos del
otro es “expiación absoluta…” (AE, 229) del yo responsable,-de allí la paradoja de una animación por el
otro que es a su vez tiempo de expiración absoluta, una “muerte sobre orden… en la inspiración por el
Otro para el otro” (AE, 229) !
Justicia
La noción de justicia toma para Lévinas dos sentidos distintos o incluso opuestos. En su primera magna
obra, TI, Lévinas nombra “justicia” la relación ética disimétrica, sin reciprocidad, y sin medida, del cara a
cara. Más tarde, en AE, “justicia” nombrará al contrario la necesaria toma en cuenta del tercero, y desde
luego igualmente la reciprocidad (en un sentido “el otro del otro”) que de la limitación y de la medida (hay
que preocuparse del “otro” otro, o “del otro del otro”- hay que compartir equitativamente entre ellos.
SI “justicia” es en TI uno de los nombres de la relación ética ella-misma, que es el término que expresa una
característica fuerte de esta última: la relación ética implica renunciar a dominar al otro, renunciar en
particular a hacer de él un objeto. Hay que “dejarlo ser”, lo que implica un enfrentamiento cara a cara por
donde el otro libremente se expresa en la franqueza sin detención de su rostro. El término” justicia”
nombra esta exigencia primordial del “dejar ser” el otro, de dejarlo expresarse a partir de sí-mismo. Esta
exigencia de renunciar a ejercer un dominio sobre otro, de siempre depositar las armas para inaugurar el
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cara a cara, se radicaliza y se cumple de la manera siguiente: “la justicia consiste en reconocer en otro su
maestro” (TI, 44). Esta definición de la justicia no consiste desde luego- como es el caso más
frecuentemente- en exigir lo que se podría llamar la horizontalidad de la igualdad entre yo y otro, pero al
contrario en reconocer el privilegio de otro, en reconocer su altura. Se notará que la elaboración de la
noción de justicia por Lévinas es inseparable de un trabajo sobre las nociones de lenguaje o de discurso.
Si la retórica es el arte de capturar el otro por la fuerza de su discurso, luego el “sobrepaso de la retórica
y de la justicia coinciden” (TI, 44). En un sentido, la justicia inicia y manifiesta el ser auténtico del lenguaje:
ni captura del otro en un sistema objetivo, ni manifestación de mi poder de embrujar por la palabra, sino
reconocimiento inaugural del “señorío del otro”, de su privilegio, por donde se inaugura el lenguaje en
tanto como socava la significación en la exposición del otro. El discurso se presenta como justicia.
Por lo tanto, desde TI, Lévinas marca bien que mientras tanto que se deba oponer la relación ética, como
tal asimétrica, la toma en cuenta del tercero, este último se anuncia ya en la mirada del otro. Lévinas no
toma en cuenta el tercero, por así decirlo posteriormente, sencillamente como una limitación de una
absolutidad de la relación ética concedida delante de la objeción según la cual hay que tomar en cuenta la
pluralidad de los demás, intercambiar entre ellos. Entre la relación ética (que puede decirse como “justicia”
en TI) y la toma en cuenta de tercero (que se puede decir como “justicia” en AE), Lévinas no establece un
compromiso sin consecuencia. Contradiciéndose en su contenido, la asimetría ética y la simetría de la
justicia del tercero se implican y se llaman mutuamente. Sin la responsabilidad ética, la justicia del tercero
(tanto como debida al tercero que otorgada por el) no tendría significación. Pero al contrario, la toma en
cuenta del tercero, no solo me obliga a intercambiar con otros sino también me libera de la absolutidad
de la persecución por el otro: solo la toma en cuenta de tercero me permite no sucumbir bajo el golpe de
la persecución por otro, y así de poder ejercer mi responsabilidad. De manera más decisiva aun, hay que
notar con P. Ricoeur que la justicia tiene por decirlo así un estatuto arquitectónico en AE. En efecto la
dimensión de la justicia del tercero, en esto estrictamente homogénea al discurso filosófico, es el lugar de
la intercambiabilidad y de la tematización posibles: el único lugar donde se pueda formular explícitamente
e intercambiarse, por medio del logos, el orden ético.
Mandamiento
Inspirándose en el mandamiento bíblico, el mandamiento ético según Lévinas no se pluraliza sin embargo
en distintos mandamientos con un contenido específico. No designa además una o varias reglas técnicas
precisas, sin ser, por lo tanto, una ley que saca su universalidad de su formalidad a la manera de la ley
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moral kantiana. No es ni obligación de esto… o esto… “, ni obligación formal y universal que respeta la
Razón en otro (como para Kant), sino “obligación para otro”, puro “para el otro”.
El mandamiento ético, según Lévinas, es el orden, expresado por el rostro del otro, de sacrificarse para
otro, en términos más técnicos, de sustituirse a él. Es a través de este mandamiento Infinito-donde
eleidad- me alcanza y me conmueve, el que sin embargo no se fenomenologisa en tanto como tal. Es
como mandamiento ético que el Infinito se muestra y actúa en el corazón mismo del humano, respetando
la separación absoluta que le prohíbe de parecer en el Mundo. Este mandamiento me manda el respeto
de un compromiso que no he tomado, del cual nunca fui el contemporáneo; que no es luego el hecho de
una subjetividad responsable y libre en el sentido corriente de estos términos, por ejemplo en sus
aceptaciones cartesianas y kantiana. Lévinas asuma luego que la heteronomía radical sea la modalidad
auténtica de la ética.
El mandamiento de sustituirse a otro, de tomar toda falta sobre sí, la falta hecha contra otro, pero
sobretodo la falta hecha por otro, proviene de la trascendencia y luego en un sentido del otro mismo. Este
mandamiento que me vacía de mi sustancia, desgarra mi ser, me hace llevar de manera irremisible “el
peso de la creación”. Es así, por lo tanto, que desde luego nadie se puede sustituir a mí, que me confiere
mi subjetividad, como “identidad única”. Mi subjetividad, mi ipseidad, me es dada en el desgarramiento
mismo de mi ser, lo más exterior llegando a ser lo más interior, ya que allí uno se sitúa en el plano que
precede la relación trabada entre el libre albedrío y una ley. Soy todo entero el testimonio de este
mandamiento. A este nivel, más profundo que la oposición misma entre pasividad y actividad, donde la
exterioridad del mandamiento se devuelve en interioridad del psiquismo. (Cf; La problemática de la
inspiración), Lévinas identifica lo que nombra “una libertad finita”, que no tiene nada que ver con la simple
limitación de un poder o de su dominio de aplicación.
Metafísica
Se sabe la dificultad que existe en dar una definición unívoca de la metafísica, de la “ciencia investigada”:
ciencia del ente en tanto como ente, ciencia del primer de los entes… se sabe también que la metafísica,
en particular donde Kant pero también en la fenomenología husserliana, es severamente criticada: la
metafísica tradicional perdería de vista lo real pretendiendo desprender de aquello la raíz ultima y
abismándose así en un cielo de ideas ilusorias. Lévinas, al contrario, comprende la metafísica a partir de
su gesto transgredor (“meta”, “trans”), como transgresión de la fenomenalidad, del Mundo y de la luz. En
rigor de los términos, la metafísica es por decirlo así el sentido mismo de la transgresión, no es apertura
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sobre un mas-allá, sino una experiencia del Deseo y/o del infinito como experiencia de un ahondamiento
sin cesar en el seno mismo de lo que se muestra.
“Metafísica”, lejos de ser un sinónimo de “ontología”, designa luego al contrario una dimensión en
excedente o en exceso del ser y el discurso que le conviene. Y como el Otro pone en cuestión el Mismo,
la metafísica pone en cuestión la ontología; por esto mismo, dice Lévinas, “como la crítica precede el
dogmatismo, la metafísica precede la ontología”. En TI, la esfera de la ontología se cierra en Totalidad,
mientras que la “metafísica” da testimonio del Infinito que siempre ya fractura la Totalidad, abriendo así
la dimensión del Bien, o sea para Lévinas, de la significación. Para decirlo de otra forma, la metafísica abre
a la transcendencia donde se comprende de paso que releva de la dimensión de la altura y de lo invisible,
si supone romper el dominio del ser que se reciproca con el de lo que está puesto a la luz y que se ofrece
en la horizontalidad del Mundo. La transcendencia es una relación que precede la afirmación y la negación,
relación a lo infinitamente distante sin que la relación no destruya la distancia, y sin que al inverso la
distancia no destruya la relación-como lo querría la lógica del Mismo. “Llamamos esta relación metafísica”,
escribe Lévinas.
“Métafisica”, al linde de TI, no designa luego sencillamente una “disciplina”, la raíz del árbol de la filosofía,
sino cualifica la relación a la alteridad como tal. La extensión del dominio de las nociones calificadas de
metafísicas o cercanas como relevando de la metafísica en este sentido renovado es por supuesto
extremadamente importante: el Deseo, la idea de Infinito, la separación, el rostro, dentro de otros, relevan
de este dominio. La “metafísica” sería por ende revelada como un primer acercamiento de “la ética” ya
que solo se escapa del Mismo, siempre ya, el Mismo está puesto en cuestión. Lévinas no reivindica más
de manera tan insistente la dimensión metafísica después de TI, pero, si dice menos voluntariamente de
lo que se trata en estos términos, la descripción permanece enteramente valida.
Observemos para terminar que si Lévinas no toma a su cuenta el tema Heideggeriano del “sobrepaso de
la metafísica”, es porque vuelve a envolver la exigencia de “sobrepaso de la metafísica” en la metafísica
misma6.
Otro
6 Ver Jean Luc Marion, « la ciencia siempre buscada y siempre faltando », en la Metafísica, su historia, su crítica, sus apuestas, ed. J.M. Narbonne y L. Langlois, Paris/ Quebec, VRIN/PUL, 1999; pp13-36.
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Todo el esfuerzo de Lévinas consiste en hacer justicia a un “Otro absolutamente otro”, a partir de una
reanudación crítica de la oposición- tradicional desde Platón- entre el Mismo y el Otro como oposición
entre dos géneros del ser. Es el otro quien será esta alteridad absoluta.
Un “Otro absolutamente otro”, esto significa un otro que ya no es relativo al Mismo (todavía dependiente
de él), y que desde luego ya no es interno al ser. En este mismo movimiento, el Otro del cual se trata no
podría ser una categoría formal tomada en la articulación del logos reflejando el ser. La ontología y la lógica
están descalificados: el Otro es solo auténticamente experimentado en la relación ética.
Aun si Lévinas privilegia la alteridad del ajeno, no deja de proponer una descripción rigorosa y sutil de las
figuras del otro: preocupado por mostrar que la alteridad del objeto solo es una seudó-alteridad, en la
medida en que el objeto es enteramente medido por la conciencia, se vuelve atento, en T.I., a la ambigua
alteridad del elemento comprendido como aquel de lo que goza el sujeto, pero que siempre lo condiciona,
y así no se deja jamás completamente apropiar. Además, las figuras del totalmente otro son múltiples: a
través de la diferencia sexual Lévinas considera lo femenino como figura del todo otro, aun si la primacía
de la ética, en T.I., lo conduce a subrayar el equívoco de esta alteridad, que solo se exalta degradándose
siempre en objeto de gozo. Solo el rostro de otro expresa sin equívoco la alteridad en la medida que impide
la relación erótica para exigir la relación ética (precisemos aquí el sentido de la formula “más allá del
rostro”, aplicado a lo femenino: lo femenino es un más allá del rostro en el sentido en que no es más que
su inversión: o sea, no transgrede el rostro solo refiriéndose a él sin cesar y confirmando su anterioridad
y su autoridad). Señalemos igualmente la alteridad del hijo, relación a un Otro absoluto pero sin embargo
radicalmente ipseidad por su elección por el padre (mientras que no sea obvio que el rostro sea un sujeto
de ipseidad, aunque este absolutamente singular). Al fin y al cabo, la eleidad aparece como la figura la
más radical de la alteridad, transcendente hasta la ausencia (y sin embargo “mostrándose sin mostrarse”
en el Rostro).
Otro modo que ser
Si ocurre a Lévinas hacer de la expresión un sustantivo y de hablar del “otro modo del ser”, es porque
todo lo dicho al propósito de este último es ineluctablemente por “abuso de lenguaje”. En efecto, cuando
en otro modo que ser o más allá de la esencia, Lévinas nombra la trascendencia, o más bien el Infinito, del
nombre de otro modo de ser, lo hace reprochándose de haber demasiado cedido al vocabulario de la
ontología en TI (en la loable preocupación, entonces, de excluir las significaciones puramente psicológicas).
En efecto, hay que decir lo que precede toda ontología, que esta última enuncia el ser como sustancia
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manteniéndose a través de los accidentes, o aun como esencia, o sea como “forma” determinada o
determinante. El dominio de la esencia es, en el fondo, el de la pura presencia que colma siempre ya todo
intervalo, toda ese siendo ya interesse: el reino de la esencia en su puro sincronismo, imperialismo de la
presencia obsesionante que rellena ya toda distancia, revoltijo de los egoísmos en lucha, es la guerra (AE,
15). Jamás se notará suficientemente que el otro modo que ser transciende la alternativa entre ser y no
ser, si, como lo piensa Lévinas, la nada no es aún más que la contra partida del ser, no tiene sentido más
que en relación con el ser: ser o no ser, allí no es la cuestión.
Otro modo que ser designa luego el infinito como arrancamiento del ser y a todas sus modalidades, como
que no es simplemente un ser de otro modo. El otro modo que ser, desde luego, tiene una “eficacia”- que
por supuesto, no es sin embargo descriptible como el efecto de una causa-ya que, quebrando el ser
totalizante, afectándolo, lo abre a una dimensión de sentido.
Desde luego, el otro modo que ser “se muestra sin mostrarse”, dentro de los seres, dentro de los
fenómenos, como enigma y rastro. Además, el que es fuera del ser, tiene su “manera” en el ser, como
arrancamiento mismo al ser: “es” el Deseo que habita la subjetividad auténtica, la responsabilidad por
debajo de toda libertad activa. Desde luego, toda las descripción del más allá del ser que viene de ser dada
se “vuelve a jugar” al nivel de la subjetividad, más exactamente, nunca se jugó a este nivel: bajo la del
otro modo del ser (cf. “Infinito”, “eleidad”) la subjetividad siempre se ha vaciado de su sustancia
sustituyéndose al otro, no ipseisándose auténticamente solo por allí mismo. Sustituyéndome al otro, estoy
así como liberado de mi esfuerzo para perseverar en mi ser, en mi conatus essendi. El Si “es” luego
desinteresamente, otro modo del ser.
Proximidad
La proximidad describe la paradoja de la obsesión por la transcendencia del otro, la obsesiva presencia del
rostro que, transcendente, escapa sin embargo a la presencia de manera radical.
La proximidad del otro no es la de una cosa que está a mi alcance, que puedo tomar, sino la presencia
obsesiva del que, lejos de ofrecerse a mí posesión me toma, me agarra antes que pudiera reaccionar
(cf.AE, 94). Presencia del prójimo en exceso sobre toda presencia representable, porque tapa la distancia
en la cual podría insertarse la conciencia de. A este título, presencia en relación con la cual no puedo tomar
distancia: la proximidad es la imposibilidad de alejarse del otro, lo que significa la urgencia de la asignación
a la responsabilidad, la exigencia de entregarse incondicionalmente, sin plazo y sin distancia a la
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responsabilidad para otro. Y sin embargo, esta presencia del que es “no se puede más, aquí” (AE,114), se
mantiene ya retirada de ella misma: ya que me colma más allá de toda espera y de toda acogida, llega de
alguna manera siempre demasiado temprano (o me acusa de mi propio retraso sobre ella, cf. AE, 112), me
precede de toda la distancia de un pasado que no puede ser recuperado, es la presencia obsesiva de un
ser que ha pasado, y que se mantiene desde luego en el rastro de su ausencia (pasado de la presencia que
Lévinas aprehende concretamente en la vejez: “piel con arrugas: rastros de sí-mismo”, AE,112). Es por esto
que la proximidad debe primero ser comprendida como el incesante movimiento de cercanía del yo, -
acercamiento sin termino, que busca siempre todavía lo que encontró, y a través de aquella se manifiesta
lo infinito de mi deuda hacia ella. La proximidad significa la implicación del yo en la relación transcendente,
prohibiéndole todo vuelo por encima de la relación en la cual la proximidad decaería en sencilla
contigüidad espacial.
La noción de proximidad ofrece, en AE, donde es abundantemente desarrollada, otra manera de pensar la
asimetría de lo interpersonal, que TI llamaba el cara a cara: esta descrita allí como “obsesión no recíproca
por el prójimo(s)” (AE, 107), y se enriquece de un pensamiento de la sensibilidad como vulnerabilidad,
afección traumática por el no-fenómeno, contacto con el cual el sintiente está asediado por lo sentido,
pero donde el sentido se aleja infinitamente del sintiente (AE, 109), donde, de alguna manera, él tocando
está tocado por lo intocable (cf. las descripciones de la caricia que es “el hecho de no coincidir del tacto,
una denudación jamás suficientemente desnuda”, AE,114).
Responsabilidad
La responsabilidad es una responsabilidad para otro, lo que significa que no se trata de responder delante
de otro de los actos de los cuales soy el autor, sino de responder delante de otro de las faltas y sufrimientos
del otro. El yo es responsable de las faltas que no empezaron con él, acusado más allá de toda culpabilidad.
Pero no se trata de endosar mi responsabilidad por mis actos, como tampoco es posible endosar mi
responsabilidad por los actos del otro: de él, respondo a pesar de mí, antes de toda conciencia,de todo
compromiso y toda elección. Mi responsabilidad para otro es una “responsabilidad de rehén” (ADV, 177),
y no una libre decisión de endosar las faltas y sufrimientos de otro, sino imposibilidad de no meterme en
su lugar, de no sufrir por él. La responsabilidad es vulnerabilidad, y es por esta razón que “desde la
sensibilidad, el sujeto es para el otro” (HAH, 105).
La responsabilidad juega, desde los primeros textos de Lévinas, un papel importante, donde se comprende
sin embargo como responsabilidad para sí y no aun como responsabilidad para otro. En efecto, la idea de
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una responsabilidad que precede o excede toda libertad del sujeto juega ya en el proceso mismo de su
individuación donde se traduce el “giro de la libertad en… responsabilidad” (EE, 136): ya que el yo que es
puro comienzo está al mismo tiempo siempre desbordado y recargado por este sí que nada sin embargo
precede, es una carga para sí mismo, encargado de sí mismo. El dominio que ejerce sobre su existir es
siempre y al mismo tiempo sujeción del yo al ser mismo frente al cual afirma su preeminencia -sujeción
que Lévinas describe como sufrimiento (TA, 56). La responsabilidad para sí marca todo la seriedad y toda
la gravedad del ser sí, todo el peso también, o sea la corporeidad del sujeto. Pero la gravedad del sí-mismo
aumenta con el peso de una responsabilidad más exigente aun, de una responsabilidad para otro, en la
cual su ser en sufrimiento bajo sí-mismo, su sufrirse se revela más originariamente como un sufrir por el
otro. La subjetivación como sujeción se revela aquí como sujeción a todo y a todos: “el Si es Subjectum:
está bajo el peso del universo-responsable de todo. La unidad del universo es… lo que me incumbe, me
concierne en ambos sentidos del término, me acusa, es mi propósito” (AE, 147). Este sufrir por el otro no
destruye el yo, pero justamente lo exalta, lo inspira, en el sentido de un sufrir para el otro, de un” ofrecerse
–para sufrir y para dar” (AE, 134). Este sufrimiento que es esta ofrenda –esta bondad como don de sí, o
sea el hecho de vacilarse de su sustancialidad para el beneficio del otro- es la respuesta a la miseria esencial
del otro (TI, 190); en este sentido la responsabilidad se articula primero como respuesta a la llamada del
otro. Pero responder a la miseria de otro dándole su sí es ser el sí del otro, bajo el peso y en el lugar de
otro; es por esto que él a quien y delante de quien respondo es siempre y al mismo tiempo él de quien
respondo (cf. LC, 69 y AE, 14). La responsabilidad es así sustitución al otro.
La responsabilidad impregna todo el pensamiento de Lévinas, y conviene relevar a propósito la
importancia que reviste aquí la oposición de la responsabilidad y del juego, que subraya la gravedad del
universo lévinasiano, la seriedad de la prueba de sí así como de la prueba del otro (ver, por ejemplo, EE,
34 y ss, y AE, 6 y ss).
Rostro
Otro no es en ninguna parte más que en su rostro: es como rostro que se anuncia dentro de los fenómenos
que aparecen en el Mundo. Afirmar esto es estrictamente equivalente, para Lévinas, a declarar que el
Infinito se anuncia dentro de los fenómenos como rostro.
Otro y/o el Infinito no son sustancias y no preexisten al rostro, que no sería más que la manifestación
posteriormente. Por otra parte, en rigor del término, el rostro no releva del orden de la manifestación, no
es un fenómeno, tampoco es una sustancia. Sin embargo, hay que decir en este mismo movimiento que
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no es más que la concretud sensible y absolutamente singular de un existente expuesto a la vulnerabilidad
de su piel. Le ocurre sin embargo a Lévinas evocar la irreductible abstracción del rostro (Hah, p.60). No hay
allí ninguna contradicción ya que Lévinas quiere subrayar que el rostro destaca sobre todo horizonte
perceptivo así como sobre todo contexto, cultural o histórico; se abstrae, precisamente, del contexto del
Mundo. Todo rostro, siempre está fuera de contexto. Tal es la paradoja que hay que tomar en cuenta: el
rostro releva del invisible del otro modo que ser y, en el mismo movimiento, es el más vulnerable de los
seres. Esto significa además -contra Heidegger- la prioridad del ente sobre el ser. Es porque el rostro tiene
que ver con lo visible. En un sentido, “no es nada” fuera de todo contacto con el visible, ya que “consiste”
enteramente en este contacto aun como prueba infligida al visible, a la fenomenalidad. Es la conmoción
misma de toda fenomenalidad. El rostro es lo que desborda o deforma su propia forma, lo que anuncia en
el visible el deshacer. A este título, y solo a este título, puede decirse que se fenomenologiza: jamás
capturado en la presencia de un fenómeno y marcándose sin embargo en la misma fenomenalidad como
la molestia o el traumatismo sufrido por esta última: “contra-fenómeno” como lo dice Jacques Rolland-
en ambos sentidos del término “contra”; rastro dice Lévinas.
Porque es este desorden de la forma del mundo donde se muestran los fenómenos, el rostro, del mismo
movimiento – pero es todo uno para Lévinas- abre la dimensión del sentido, “es” el orden del
mandamiento ético, y da su ipseidad a la subjetividad de poner en cuestión su esfuerzo para perseverar
en el ser. Se notara que hay en efecto en el recorrido lévnasiano cambios de inflexiones en su manera de
“describir” el rostro: la desnudez en la cual el rostro se expone sin reserva es, en TI, presentada como una
forma de presencia- es cierto paradojal por las razones expuestas más allá-, la de la inmediatez del frente
a frente, caracterizada por la rectitud, la franqueza, que abre la dimensión autentica del lenguaje. Mientras
que en AE, el acento es más llevado a la irreductible ambigüedad del rostro, ambigüedad del fenómeno y
de su defección. Se notara sobretodo que, desde TI, la vulnerabilidad del rostro es presentada como
llamada al homicidio invirtiéndose el orden de responsabilidad infinita por el otro, pero que este
movimiento hiperbólico se radicaliza en AE al punto de transmutarse la responsabilidad en obsesión por
el otro, y más aún en persecución por él.
Santo
En el judaísmo la santidad es la separación y desde luego la pureza de Dios: el Santo es lo que es separado
del Mundo. Se entiende que Lévinas retome y radicalice esta noción ya que no deja de insistir sobre la idea
de que el otro modo que ser es más allá del ser, separado de él. Es separado del Mundo como estructura
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de horizonte donde todo visible parece, y separado del Yo en tanto que este último se inscribe en el mundo
y se nutre de él. Es la santidad de Dios, su separación absoluta, que le permite de ser el Deseable en el
sentido en que Lévinas lo comprende: lo que suscita el Deseo de tal manera que por definición jamás el
deseo no podrá capturarlo ni consumarlo, absorberlo en su inmanencia. En efecto, en tanto como Santo,
que separado, Dios o la trascendencia, se ab-suelve sin cesar de nuevo de la relación que sin embargo
suscita- y reactiva infinitamente- en este gesto mismo de ab-solución. Es entonces la santidad que hace
del Deseo à la vez el sentimiento infinito y el sentimiento de lo infinito.
Para Lévinas, una tarea se impone: distinguir el Santo de lo sagrado y oponerse a él. Lo sagrado se asemeja
en efecto al Santo: y si hay que romper el prestigio falaz de esta semejanza, es que, como tal, hace del
sagrado un falso-hermano; es engaño, induce en error en cuanto a la santidad. Es desde luego la peor de
las traiciones: hace pasar por el Santo su contrario mismo, invirtiendo y pervirtiendo así absolutamente la
santidad. En efecto, lo sagrado mimetiza por así decirlo la separación que caracteriza el Santo pero
inscribiendo esta separación en el Mundo. La niega en el gesto mismo de hacerse pasar por ella: lo sagrado
inscribe Dios en la naturaleza y es el paganismo. Pero no puede conocer formas más sutiles, tentaciones
que amenazan el judaísmo (y más aún el cristianismo). La brujería, esta forma degradada de la relación a
lo sagrado- o su esencia misma-, se complace en el equívoco de lo sensible, de imágenes y sentimiento.
Un resto irreductible de esta complacencia de la hechicería habita la relación a Dios que se remete al
sentimiento o incluso al saber, el saber que, para temer la apariencia falaz, no permanece por lo menos a
la plasticidad, a la forma del aparecer.
La santidad como separación absoluta hasta la ausencia manda luego de “hacer jugar” la significación en
la interrupción de toda fenomenolidad, de “hacerla jugar” sobre otro modo que en el ser y el conocimiento
que se relaciona con este último. Es por esto entonces que la trascendencia conmina a la responsabilidad
ética.
Sensibilidad
La sensibilidad posee un sentido amplio, ya que reenvía a la vez a la sensación y al sentimiento. Luego es
también afectividad.
TI aprehende este sentir que es también sentimiento a partir del gozo: de lo que gozo no es un objeto, o
sea una materia identificada por una forma, sino un elemento, pura cualidad sensible sin sustancia. Pero
gozar del elemento es al mismo tiempo gozar de sí: “la vida goza de la vida misma” (AE, 92), de tal manera
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que sentir el mundo significa al mismo tiempo sentirse, probarse. Sin embargo, si TI ponía exclusivamente
el acento en el gozo, AE añadiría una nueva modalidad a la sensibilidad, la vulnerabilidad, como exposición
a la herida y al ultraje. Así entendida, la sensibilidad no describe más solo el movimiento del egoísmo,
sino también el hecho de que el sujeto este originariamente expuesto a otro: llega a ser el lugar de una
afección por la trascendencia (“afección por el no-fenómeno, una cuestionamiento por la alteridad del
otro », AE, 95), cuya particularidad esta vez es de no poder transmutarse en auto- afección: así se describe
a partir de una pasividad más pasiva que toda pasividad, en la cual el yo se encuentra expuesto a lo que le
afecta sin poder acogerlo. Esta nueva modalidad de la sensibilidad 1) no anula la precedente: si la
vulnerabilidad del sujeto es su exposición originaria al otro que llega para arrancarlo del egoísmo del gozo,
ella sin embargo “presupone” la ipseidad del yo gozando de sí, sin que la pasividad de la herida afectara
más que una « superficie indiferente” (AE,93), anónima. El gozo condiciona en este sentido la
vulnerabilidad; 2) conduce sin embargo Lévinas a reinterpretar la sensibilidad a partir de la proximidad y
del contacto, y de ver en ella la fuente de la significación propiamente ética- aquí donde, limitando lo
sensible al gozo, tendría que excluirlo del cara a cara ético. En efecto, contacto y proximidad son pensados
a partir del toque y de la caricia (pero de una caricia no erótica), y está a partir de la cercanía del prójimo,
o más bien de la piel humana: “sobre todas las cosas, a partir del rostro y de la piel humanos, se extiende
la ternura” (EDE, 228).
Dos aspectos merecen ser subrayados: 1) a través de estas dos modalidades de la sensibilidad, gozo y
vulnerabilidad, se trata a cada vez para Lévinas de subrayar la irreductibilidad de la sensibilidad en obra
del conocimiento. La sensibilidad no es un conocimiento balbuciente, tampoco una fuente de
conocimiento, como en Kant, sino el lugar de una relación al otro y al sí que escapa al orden de la
representación y de la intencionalidad, como lo muestran tanto la intencionalidad inédita del gozo que no
es una donación de sentido, como la vulnerabilidad como afección por la alteridad no fenomenal del otro.
2) Lévinas ve en lo sensible el lugar mismo de la subjetividad del sujeto: es en el gozo comprendido como
movimiento de enrollo sobre sí del sujeto que la singularidad del sujeto se afirma, es en la vulnerabilidad,
la exposición a la llaga del otro que esta singularidad se encuentra una segunda vez marcada, como
singularidad ética, única en su responsabilidad inalienable por otro. El hombre lévinasiano es un “hombre
sensible”. Pero, si se debe reconocer que el hombre toma sentido a partir de lo sensible, también hay que
afirmar que lo sensible toma sentido a partir de lo humano, como lo muestran la interpretación del toque
a partir de la piel humana, y, más generalmente el hecho que, en esta filosofía de lo humano, todo toma
sentido a partir de el: “el ser es, a través la ética y el hombre” (AHN, 145).
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Separación
La noción de separación descrita en TI retoma la noción de hipóstasis, desarrollada en EE. Designa el acto
por el cual el yo descansa en el ser anónimo, o sea rompe su participación al ser en el proceso de referencia
a sí. La separación no tiene sin embargo nada de una auto-referencia abstracta, no es “la abstracta posición
del yo idealista” (EE, 171), ya que se cumple concretamente en el gozo y la habitación.
Ser sí no es desde luego reconocerse dependiente de otro, pero relativo a sí Que su ser sea recibido no
dispensa el sujeto de ejercer un acto sobre este ser. En el corazón mismo del sujeto, y como constitutivo
de su subjetividad, hay una ignorancia donde su sordera hacia el otro, cualquiera sea, Dios o el otro. La
separación es ateísmo (TI, 29) (cf. “Dios”, “Santo”). Sin embargo, una singularidad sorda al otro es
paradojalmente la condición de respeto de la trascendencia. Porque se absuelve sin cesar de la relación al
trascendente en lugar de absorberse en él, el yo se hace garante, por su egoísmo mismo, del exceso del
otro sobre él, impidiendo los términos de la relación de dejarse reconducir a un tercero termino en el cual
llegarían a ser inconmensurables. Solo un yo que no tiene nada de común con el otro- y, por último, nada
que ver con el- es susceptible de acoger su transcendencia, o sea de dejarse poner en cuestión por ella.
Relativo a aquello, para presentar alguna analogía con el pensamiento kierkergardiana de un yo cuya
interioridad y la singularidad conocen su acentuación máxima en la relación con la trascendencia, el
pensamiento levinasiano del yo posee esta particularidad de situar como punto de partida de la relación
trascendental un yo separado, cuya sordidez hacia el otro constituye la egoïdad, y no un yo que, en su
relación consigo mismo, sería de antemano relacionado con otro. (V. Kierkergaard, el principio de la
Enfermedad a la muerte). Lévinas hace así justicia al egoísmo como momento auténtico del devenir sí, aun
si considera al mismo tiempo el cuestionamiento de este egoísmo en el encuentro del rostro.
Significación
Levinas opone la significación considerada desde la ética, como exposición al otro, y la significación
ontológica, comprendida como identificación, tematización del fenómeno. Más profundamente, la
significación ética-“la desmedida de una significación llegando más allá de la que hace lucir el ser del ente”
(EDE, 225)- es la significación original, el lenguaje naciente no primeramente en la tematización y la
representación, sino en la proximidad.
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La significación se produce desde las síntesis pasivas, en el sentir mismo de la sensación que es, dice
Husserl, -al cual se refiere, como a Heidegger, todo el análisis llevinasiano de la significación ontológica de
AE-, la conciencia originaria del tiempo, o sea el desfase de la impresión originaria en retención y
protensión, y reencuentros-identificación-del presente con el-mismo en su desfase consigo mismo. La
cosa no es acogida por la receptividad para ser después identificada por el lenguaje, todo sentir se efectúa
primero sobre fondo de una predicación inicial-un “ya-dicho” anterior a las lenguas, verbalidad y proceso
de nominalización del sentir que hacen posibles verbos y nombres como palabras de la lengua-, que
adelantan lo percibido en dirección de su sentido, lo pone como entidad idéntica más allá de la
multiplicidad de los perfiles que ofrece al sentir. Esta significación, en la cual la verbalidad de la esencia (la
fluidez del sentir de la cual habla Husserl se confunde con la descripción l2vinasiana con la temporalización
de la esencia, del ser de ente, resuena pero siempre al punto de hacerse nombre, o sea la designación de
ente, no es sin embargo el ultimo modo de la significación. Es aquí que la revelación del carácter non
intencional de la sensibilidad entendida como proximidad y vulnerabilidad permite desplegar una
significación más allá de la esencia, irreductible a todo proceso de identificación del ente a la luz del ser.
El Decir no se entiende más como identificación, sino como exposición del yo al otro, al rostro que, no
fenómeno, no sabría entrar en un tema. Decir aquí, es exponer, y redoblar la pasividad de la exposición
expresando la exposición misma- hacer “signo de esta donación de signo” (AE, 187). Este decir que no
identifica nada se identifica a mi voz misma, quien, más allá de las palabras que profiere, dice su propia
venida en exceso sobre toda identificación apuntada, hace signo de su propia donación de sentido.
Es allí en el corazón mismo de la presencia a sí del yo que la eleidad inscribe su rastro, en la voz de sí: ya
que la orden por la cual el infinito me ordena al prójimo solo se extiende en mi voz misma, se formula “en
la boca del que obedece” (AE, 187). La voz sin nombre de la eleidad no se entiende más que en la voz de
sí, voz herida del que no puede hablar sin gravedad, ya que solo habla respondiendo a los demás:
“ínfimamente exterior se hace su voz “interior”, pero voz que da testimonio de la fisura del secreto interior
haciendo signo al Otro- signo de esta donación misma del signo” (AE, 187). La significación del más allá de
la esencia es significancia misma de voz o sea, no sea del signo, sino del rastro- la voz de sí es rastro de la
voz del infinito.
Sustitución
Sustituirse significa literalmente « ponerse en el lugar del otro », tomar a cargo, levar los sufrimientos y
las faltas del otro, y así, acusarse y expiar las faltas que no he cometidas, que no empezaron en mí. Ningún
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lugar al sol aquí, sino un yo cuyo lugar ya no es el lugar en donde descansa, pero más bien el no-lugar (AE,
148) donde se suportan todos los sufrimientos y las faltas de los demás. EL yo, dice Lévinas, es “el que está
llevando el que está sufriendo” (AE, 139, nota 12).
La sustitución no tiene sin embargo nada de voluntario, en el sentido en que Lévinas reemplazaría la
asunción de sí por la asunción del otro; la noción de sustitución es una con la de rehén: el yo depende del
otro sin haberlo querido y antes aun de poder quererlo (la vulnerabilidad del sujeto precede mi voluntad),
sufre el asedio del otro que lo acusa de las faltas que no comenzaron en el (sufrir por el otro que Lévinas
nombra obsesión; recordemos aquí que en latín obses significa “rehén”, y “obsesor” el que asedia); y que
“evoca la vocación sin escapatoria posible” (AE,98)- o sea antes de todo compromiso o rechazo de
comprometerse- a sufrir para él, a expiar sus faltas. Prosigue que la sustitución no sabrá ser asimilada a la
benevolencia natural, sobre la cual se fundan las morales del sentimiento la sustitución es contra
naturaleza, ella reenvía al traumatismo de la persecución,- el yo tiene que ir hasta responder de la
persecución que sufre-, a la persecución anárquica “a la cual ningún consentimiento es pensable” (AE,
157), y donde la violencia conduce a “una resignación no consentida” (AE, 158). En fin, nada que parece
“a la tierna simpatía para los otros… a la generosa preocupación de nuestros semejantes”, “a las
disposiciones benevolentes y suaves” sobre las cuales descansa por ejemplo la moral de Hume7. Por una
otra razón todavía la sustitución no podría ser confundida con la simpatía o aún más con la compasión: en
efecto, el sufrir reenvía siempre a la auto-afección del sujeto (DMT,205): o, aquí, sufrir para el otro es
siempre sufrir por el otro, o sea se enraíza en una Pasión que no es la simple inversión del actuar, o que
sería idéntica a él (auto-afección es indisolublemente un actuar y un padecer), pero se sitúa más allá de la
oposición de la espontaneidad y de la receptividad, en una pasividad más pasiva que toda receptividad.
La sustitución no es la simple inversión del egoísmo, aun si Lévinas habla de una inversión de la
subjetividad, de una de-posición que parece simplemente invertir la posición; en realidad, precisa que
este revés no tiene derecho (AE, 63). ¿Pero un sujeto sin derecho es todavía un sujeto? La subjetividad no
se arriesga de ser puramente y sencillamente destruida por la sustitución que, insiste Lévinas, deshace
más radicalmente su identidad que toda “trans-sustancialización en otro avatar” (AE, 149, nota 20) ?
¿Habrá todavía un Sí para sustituirse? Si, ya que la sustitución es inseparable de mi elección a la
responsabilidad inalienable para otro: nadie puede meterse en el lugar del otro en mi lugar. En la derrota
7 Hume, Enquête sur les principes de la morale, trad. Ph Baranger er Ph Saltel, Flammarion, « GF », n°654, Paris, 1991, respectivamente p.79 y 77.
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de su identidad el yo descubre su unicidad de elegido. ¡Paradoja mío-idad e ipseidad de un yo que es, si
estando absolutamente el sí del otro, el sí de todos los otros!
Abreviaciones
AE: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Nijhoff, La Haye, 1974.
ADV: L’au-delà du verset, Paris, Minuit, 1982.
AHN: A l’heure des nations, Paris, Minuit, 1988.
DE: De l’évasion, 1935, Montpellier, Fata Morgana, 1982.
DD: De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1982.
DL : Difficile liberté. Essai sur le judaïsme, Albin Michel, 1963, ed. revue et augmentée, 1976.
DMT : Dieu la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993.
EDE : En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, 1949.
EE : De l’existence à l’existant, 1947, Paris, Vrin, 1973.
EN : Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Paris, Grasset, 1991.
HAH : Humanisme de l’autre homme Montpellier, Fata Morgana, 1973/ Le livre de Poche, 1987 (édition
citée).
LC : Liberté et commandement, Montpellier, Fata Morgana, 1994.
NP : Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976/ Le livre de poche, 1987 (édition citée).
SMB : Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975.
TI : Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. Nijhoff, La Haye, 1961.
TA : Le temps et l’autre, 1948, Fata Morgana, 1979, retomado por PUF, « Quadrige », 1985 (édition citée).
