《大乘五蕴论》听法记录01大乘五蕴论20130417
一、 缘起宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中士道正明烦恼部分，在讲十种烦
恼时说了一句话：大意是这部分的内容我只是说了一点点而已，如果想去详细了解的话，应该去学习各种各样其他的大论，至少应该学习《五蕴论》。所以我们今天所学的《大乘五蕴论》也就是宗大师在《菩提道次第广论》中士道部分所提到的，对我们认明我们内心的烦恼等等心理因素非常重要的一部论——世亲菩萨的《大乘五蕴论》。
在讲这部论之前， 我先说说讲这部论的缘起，还有我们大家一起学习这部论的意义。
我们都知道佛法有两种——教法与证法，一个是用来讲说的法，一个是用来实修的法，这两者密不可分。我们每天都在修道次第、学现观，两方面齐头并进，是非常好的一个势头。但是会有一个问题，我们在学习《现观庄严论》的时候，会发现论中出现的法相名词特别多，《现观庄严论》本身是安立大乘基、道、果非常完善的一部论著，但是在格鲁派一般的学制当中，这部论并不是一开始就学的，是学习很多基础课之后再来学习《现观庄严论》的，里面许多的名词、概念、术语可能对于初学的同修来说会有一些障碍，学习《现观庄严论》的同时要去看许多论典来补充这方面的知识。怎样补充呢？一般有两种方案，第一种方案就是按照藏传佛教传统的学习方案，学习《现观庄严论》之前，已经学了很多年佛学基础
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如：摄类学、心类学、因类学、宗义、地道、七十义，这样就将基本的名词概念、术语都学会了，这是有藏地的做法。第二种方案按照印度佛教传统，学习这些论典之前，已经对小乘的论典，尤其是对《俱舍论》特别精通了，在学习小乘精通的基础之上再来学习大乘，等于把之前所学的名词概念、术语再做一次系统的梳理、深化和拔高。其实这两种方案对于我们来说都是可取的，如果我们对藏传佛教的典籍比如摄类学、心类学、因类学比较熟悉，也比较具备条件的话，当然可以走这条路。如果暂时没有条件想自学的话，我给大家推荐的还是应该学习《俱舍论》，这是非常基础的一部大论。藏地将《俱舍论》放在最后学习也是有一定道理的。不管怎么说，这部论立宗的宗见是在毗婆沙宗与经部宗，如果他的根器不是大乘根器，也许学了这部论可能就会以此为足了。仁波切也说过，学习《现观庄严论》一开始就建立以瑜伽行中观自续派为主的思路，先入为主先建立这样一个庞大的佛教思想体系，再汲取《俱舍论》等等论典中的观点，就非常符合大乘佛教的要求了。大家对大乘佛教基本的理论已经有了解了之后，去读《俱舍论》应该是没有问题的。如果课下去翻一翻一些讲记什么的，对学习《现观庄严论》是非常有帮助的。
宗喀巴大师本人也是这样，他学习《现观庄严论》时是有很多基础，学习《现观庄严论》的同时学习《俱舍论》、《阿毗达磨集论》，反复讲、反复学习，不知讲了多少遍、学了多少遍。如果自己时间不是很够学习《俱舍论》，就可以学习这部《大乘五蕴论》，可以说此论是《阿毗达磨俱舍论》的心要，是《阿毗达磨俱舍论》的简单入门，有了这样的基础，今后再去学习《俱舍论》、《集论》比较方便。
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具体到现在我们为什么要学习《大乘五蕴论》呢？我手中有一本藏研中心刚刚出版的梵藏汉对照的《大乘五蕴论》，梵文的《大乘五蕴论》是新整理出来的，整理完之后我把这本书供养给仁波切，仁波切看了之后说特别好，上梵文课就用这个当教材吧。梵文是最新也是第一次整理出来的，现在是藏文班学习的一门教理的基础课程。在学校时学过一遍汉文的《大乘五蕴论》。如果《俱舍论》的第一品与《阿毗达磨集论》的第一品学得比较扎实的话，会很容易趣入此论。二、 释题：
世亲菩萨著《大乘五蕴论》时，正处于从小乘向大乘的转型的阶段。世亲菩萨最初是小乘说一切有部的论师，后来在他的哥哥无著菩萨的感召下归信于大乘，有归信大乘之前，他已经是水平非常非常高的一位论师，写了这部《俱舍论》。后来他作为唯识的论师也写了很多论，也非常精彩。《大乘五蕴论》可以视为是两者之间的一个论著，里面既有小乘的影子又有大乘的影子，具体说来既有小乘有部与经部宗的特征，又有大乘唯识宗的特征。 因此我们即将学习的《大乘五蕴论》虽然非常短，但是可以体现三个宗义的特色，应该说对于我们了解这些宗义的内容是非常有帮助的。所以玄奘法师翻译这部论时，特意加上“大乘”二字，简别此论中五蕴的安立并不是之前著的《俱舍论》当中，小乘安立五蕴的方法安立起来的，所以加上“大乘”两个字。“五蕴”就是我们具体要讲的内容，所以这里也不做具体的展示。一般我们知道五蕴指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，但是具体里面有哪些细分的东西，未必大家都了解得非常清楚，那么这部论揭示的也就是这个内容。最后一个“论”字，我们所说的经、律、论有
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两种标准，一类叫经藏、论藏、律藏，一类叫经典、论典、律典，我们通常在汉地所说的经、律、论指的是经典、论典、律典。佛说的是经典，佛说的戒律是律典，菩萨及祖师大德所说的是论典。主要诠释定学的叫经藏，主要诠释戒学的叫律藏，主要诠释慧学的叫论藏。比如说《现观庄严论》就是论典中的经藏，又如《般若经》就是经典中的论藏。因为《般若经》显义上来讲，说的是缘起性空，侧重于慧学方面，而《现观庄严论》显义说的是地道安立次第，是定学所摄。这部《大乘五蕴论》属于哪类呢？论典中的论藏，因为它既是祖师大德写的，所诠释的又是阿毗达磨慧学的内容。藏地一般解释“论”，包含改造与拯救两种意思。能够改造我们的烦恼等种种问题，能够拯救我们出离种种痛苦， 这样的书籍我们把它称之为论。
不过这部《大乘五蕴论》里面，不仅仅有五蕴论的内容，里面还有十二处和十八界的内容。三、 作者简介
世亲菩萨，大家都已经很熟悉了。世亲菩萨最初是小乘佛教的一位论师，具体来说他是说一切有部的，他的哥哥无著菩萨是化地部的，两个人出家的部派并不完全一样。世亲菩萨是婆罗门种，无著菩萨是刹帝利种，两个人是同母异父。在印度，种姓一般是由父亲决定的。因此世亲菩萨一直与哥哥之间关系非常微妙。世亲菩萨从小就受到非常良好的教育，他的母亲在之前就发愿：我作为一个女流之辈，没有办法广大地弘扬佛法，我的两个孩子以后一定要绍隆如来家业。世亲菩萨受过非常完善的婆罗门基础教育，他写的梵文简直就像语法学的著作，用我们现代话来说像科技
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文献，一个字不多一个字不少，特别特别地严谨。种种的知识也是非常丰富。以前有一个外道论师想同世尊菩萨辩论，在理论上辩不过他，试图想在语言文字上，语法声明上胜过他，也没有获胜。
他的哥哥无著菩萨由于种种原因归依了大乘佛教，尤其是在唯识宗的理论上颇有建树，但是世亲菩萨对别人说，我哥哥闭关闭了十二年，闭傻了，自以为得到了大乘，整天开始胡说八道，写一些乱七八糟的论典误导众生，天天说他哥哥的不是，他哥哥觉得这事不妙，于是称病，吸引世亲菩萨探望从而度化他。世亲菩萨到了他哥哥这里，听到有人在诵《十地经》，马上意识到大乘佛法很有道理，又经过几次与哥哥的长谈，对自己之前所作心生后悔，想割舌赎罪，哥哥劝他与其这样，倒不如弘扬大乘佛法，这样不就把以前的罪业忏悔干净了吗，还能造积无量无边的功德。从此以后世亲菩萨变成唯识宗非常著名的一位论师。由于世亲菩萨毁谤了大乘佛法，所以他在当世并没有见道，即使唯识宗的一些大德也承许他修到加行道。
世亲菩萨在学习说一切有部的阿毗达磨论时，具体的过程是这样的。说一切有部在世亲菩萨这个年代可以分成两支：东方有部与西方有部，都是在北印度。西方有部相当于现在的阿富汗，东方有部相当于现在的喀什米尔即迦湿弥罗。据一些学者的考据，说一切有部最初的兴起不是在东方的迦湿弥罗，得到弘扬是在迦湿弥罗这个地区。，迦湿弥罗的诸大论师结集了共 600卷的《大毗婆沙论》，经、律、论各 200卷。现存《毗婆沙论》有 200卷，显然是论毗婆沙。我个人认为经毗婆沙论也许是说一切有部的“阿含”，说一切有部当时编订的“阿含”是非常完整的。现存的
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已经是不完整的。《阿毗达磨大毗婆沙论》是有部广大弘传非常显明的一个标志。据说《大毗婆沙论》造出来以后不允许外传，只允许自己内部弘扬，传出去恐怕遭人非议或者受到种种的损害。世亲菩萨是西方犍陀罗人，不是东方的迦湿弥罗人，他特别想学习《大毗婆沙论》，他的智慧非常了，乔装打扮成为一名虔诚的弟子去迦湿弥罗学习。到了之后随悟入论师学习《大毗婆沙论》。当时东方的毗婆沙宗是比较传统的，西方的说一切有部融合了非常多的经部宗的思想，所以在东方人看来，西方的说一切有部已经不是纯粹的而是受过染污的毗婆沙宗，自认为东方的说一切有部是非常纯粹的。世亲菩萨学成之后返回西方，他准备给西方的弟子讲这部论，于是造了共八品六百多个偈颂的《俱舍论》，这部颂被传回到东方迦湿弥罗，东方的论师们一看都非常高兴，认为世亲菩萨到我们这里来学习，回去之后弘扬我们的论典，西方人被我们调伏了。可是悟入论师是位阿罗汉，他看出来，世亲菩萨所造的论，看似是弘扬有部的理论，其实其中很多是批评有部的理论，论里面加了很多据说，凡是加据说的地方，悟入论师认为肯定是有文章的，不一定是我们自己的见解。悟入论师说：如果大家不信的话，可以请世亲写一个自释拿回来看一看。果然，凡是有据说的地方，都是世亲菩萨予以批判的地方，《俱舍论》就是把东方有部的思想说一遍然后再进行批判，但不是完全批判，有些是站在说一切有部一边，有些是站在经部宗一边，有些是二者折中，他自己取一个方案。
《俱舍论》是经部与有部之间调和的一个结果，我们有些学者把它定义为西方有部的论著。其实西方有部不一定只有一部《俱舍论》，在《俱舍论》之前，像《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》、《阿毗昙心论经》、
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《阿毗昙甘露味论》等等，这些论典也非常鲜明地带有西方有部的特色。《俱舍论》的结构与《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》的结构是完全一样的，与《大毗婆沙论》却截然不同。
后来世亲菩萨转入大乘，造了很多论典如《摄大乘论释》、《唯识二十颂》、《唯识三十颂》等等，所以世亲菩萨是集说一切有部与唯识宗两重背景的非常出色的一位大德。关于世亲菩萨名字的解释，在窥基大师著的《异部宗轮论疏述记》中
有非常详细的描述。此论是玄奘法师奉诏译，玄奘法师是我们非常熟悉的一位法师，在这
里就不多说了。四、 造论的目的及必要性：
安慧菩萨在《大乘五蕴论释》中归纳了世亲菩萨造此论的目的有三：1、鉴于《瑜伽师地论》与《阿毗达磨集论》内容太广，有的人觉得自己智慧不够，所以世亲菩萨适合他们的根器造了《大乘五蕴论》；2、有些人想趣入大论典，也有这样的智慧，但是一部部深入大论典有些太麻烦，不太容易学会，头绪太多，世亲菩萨为这种人造了这部比较短的论，作为入门的阶梯； 3、有些慧根非常利的人，用不着学习大论典，他学一部小的论典，基本上就可以掌握整个《阿毗达磨论》了，所以世亲菩萨为这一类人造了这部论典。五、 参考资料：
印度有三个：安慧菩萨造的《大乘广五蕴论》，安慧菩萨是世亲菩萨所有弟子里面弘扬阿毗达磨最得力的一位弟子。《大乘广五蕴论》实际
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上是对《大乘五蕴论》的一个解释，在“大藏经”中有完整的保存，也有梵文，不过梵文到目前为止还没有完全整理出来，比大正藏里的《五蕴论》要广得多得多。“大正藏”中的《大乘广五蕴论》只是《大乘广五蕴论释》的一个缩略。它不是玄奘法师翻译的，我个人揣测：安慧菩萨虽然是世亲菩萨所有弟子里面弘扬阿毗达磨最得力的一位弟子，照理来说讲阿毗达磨的论典应该把安慧菩萨的论拿来讲是最合适的，但是安慧菩萨唯识宗的宗见是无相唯识，玄奘法师是有相唯识，似乎可以看出这种端倪，玄奘大师在翻译论典时在有意无意地在回避无相唯识这一派，弘扬的主要是护法和戒贤论师这一派。因此安慧菩萨的论典玄奘法师基本上没有翻译。而且汉传佛教对安慧菩萨的看法与藏传佛教是截然不同的。藏文之中安慧菩萨的《五蕴论释》非常完整，有英文版与梵文版，但是没有汉文版。我特别想大家以后有机会把这个翻译成汉语，不难翻译，有很多内容是与《瑜伽师地论》和《集论》是相同的，其中有些辨析特别有意思。除了安慧菩萨，在藏文大藏经中还有两个对五蕴论的解释，一个是
功德光论师，是藏传佛教中律经的作者，他有一个《五蕴论释》，地亲论师也有一个《五蕴论释》。在藏地，《五蕴论》方面的解释非常非常多，我们色拉昧扎仓有一位非常著名的作者叫扎巴希珠，扎巴希珠大师曾经写过一部五蕴论方面的论典，叫做《五蕴建立对法心要》，我们正在翻译，翻译好了之后争取当作大家学习的一个教材。除了《五蕴论》之外，还给大家推荐心与心所的两部书。心与心所在
我们藏传佛教中是属于学习心类学当中的一部分来学的，或者说在整体的摄类学中境与有境的部分来学的，心与心所是其中很重要的一部分，许多
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扎仓都有心与心存详细解释的教材。在《五蕴论》中，也包括《集论》、《俱舍论》，虽然有很详细的解
释，但是它不像我们藏传佛教非常有精确的定义、分类、作用、界限等等，藏地大德写得非常细致，给大家推荐心与心所的两部书：雍增益西坚赞写的《心与心所的建立》，而且他还写过《心与心所根本颂》，前者是对后者的一个解释，很多地方都在学习这个。我们这里的马艳译师正在翻译，今年应该会完成，完成经过修改之后争取与大家共享。另外一部心与心所的论著是华莽班智达所著，他是哲蚌寺果莽扎仓的
一位教材作者，他写的心与心所的辨析非常细致，我们这里的陈乐译师正在翻译，完成之后争取与大家共享。
至于现代的一些大德的讲解，并不是很多，智敏师《大乘五蕴论讲记》，在网上随时都可以找到，大家可以参考。总之，《大乘五蕴论》是《俱舍论》学习的前行课程，对以后趣入学
习更广的论典是一个很好的帮助。六、 《大乘五蕴论》的框架：
རྒྱ་གར་སྐད་དུ། པཉྩ་སྐནྷྡ་པྲ་ཀ་ར་ཎ། བོ ད་སྐད་དུ། ཕུང་པོ ་ལྔའི ་རབ་ཏུ་བེྱད་པ། འཇམ་དཔལ་གཞོ ན་ནུར་གྱུར་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ ། །
大乘五蘊論ཕུང་པོ ་ལྔ་ནི་གཟུགས་ཀིྱ ་ཕུང་པོ ་དང༌། ཚོར་བའི ་ཕུང་པོ ་དང༌། འདུ་ཤེས་ཀིྱ ་ཕུང་པོ ་དང༌།
འདུ་བེྱད་ཀིྱ ་ཕུང་པོ ་དང༌། རྣམ་པར་ཤེ ས་པའི ་ཕུང་པོའོ ། །如薄伽梵略說五蘊，一者色蘊，二者受蘊，三者想蘊，四者行蘊，
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五者識蘊。薄伽梵有三义：破坏、具足、超越。破坏指破坏四魔，即烦恼魔、蕴
魔、死魔、天子魔。具足六德，即自在圆满、形色圆满、祥瑞圆满、声名圆满、智慧圆满、精进圆满。超越指超越轮回涅槃二边，当然这里的涅槃指小乘的涅槃，《大智论》中对于薄伽梵的解释如下：释曰：云何名婆伽婆？婆伽婆者，婆伽言德，婆言有，是名有德。复次，
婆伽名分别，婆名巧，巧分别诸法总相别相故，名婆伽婆。复次，婆伽名名声，婆名有，是名有名声，无有得名声如佛者。转轮圣王释梵护世者，无有及佛，何况诸余凡庶，所以者何？转轮圣王与结相应，佛已离结；转轮圣王没在生老病死泥中，佛已得渡；转轮圣王为恩爱奴仆，佛已永离；转轮圣王处在世间旷野灾患，佛已得离；转轮圣王处在无明闇中，佛处第一明中；转轮圣王若极多领四天下，佛领无量诸世界；转轮圣王财自在，佛心自在；转轮圣王贪求天乐，佛乃至有顶乐亦不贪着；转轮圣王从他求乐，佛内心自乐，以是因缘佛胜转轮圣王，诸余释梵护世者亦复如是，但于转轮圣王小胜。复次，婆伽名破，婆名能，是人能破淫怒痴故，称为婆伽婆。问曰：如阿罗汉辟支佛，亦破淫怒痴，与佛何异？答曰：阿罗汉辟支佛虽破三毒，气分不尽。譬如香在器中，香虽出，余气故在。又如草木薪火，烧烟出炭灰不尽，火力薄故。佛三毒永尽无余，譬如劫尽火烧须弥山一，切地都尽无烟无炭。如舍利弗瞋恚气残，难陀淫欲气残，必陵伽婆磋慢气残。譬如人被锁初脱时行犹不便。时佛从禅起经行，罗睺罗从佛经行，佛问罗睺罗：何以羸瘦，罗睺罗说偈答佛：
若人食油则得力 若食酥者得好色 10
食麻滓菜无色力 大德世尊自当知佛问罗睺罗：是众中谁为上座？罗睺罗答：和上舍利弗。佛言：舍利弗
食不净食。尔时舍利弗转闻是语，实时吐食自作誓言，从今日不复受人请。是时波斯匿王长者须达多等，来诣舍利弗所，语舍利弗，佛不以无事而受人请，大德舍利弗复不受请，我等白衣云何当得大信清净？舍利弗言：我大师佛言，舍利弗食不净食，今不得受人请。于是波斯匿等至佛所白佛言：佛不常受人请，舍利弗复不受请，我等云何心得大信？愿佛勅舍利弗还受人请。佛言：此人心坚不可移转。佛尔时引本生因缘，昔有一国王，为毒蛇所囓，王时欲死呼诸良医令治蛇毒，时诸医言，还令蛇嗽毒气乃尽。是时诸医各设呪术，所囓王蛇即来王所，诸医积薪燃火勅蛇，还嗽汝毒，若不尔者当入此火。毒蛇思惟：我既吐毒云何还嗽，此事剧死，思惟心定实时入火。尔时毒蛇舍利弗是，世世心坚不可动也。复次，长老必陵伽婆蹉常患眼痛，是人乞食常渡恒水，到恒水边弹指言：
小婢住莫流水，即两断得过乞食，是恒神到佛所白佛：佛弟子必陵伽婆蹉，常骂我言小婢住莫流水。佛告必陵伽婆蹉，忏谢恒神。必陵伽婆蹉实时合手语恒神言：小婢莫瞋今忏谢汝。是时大众笑之：云何忏谢而复骂耶？佛语恒神，汝见毕陵伽婆蹉合手忏谢不，忏谢无慢而有此言，当知非恶，此人五百世来常生婆罗门家，常自憍贵轻贱余人，本来所习口言而已，心无憍也。如是诸阿罗汉，虽断结使犹有残气，如诸佛世尊，若人以刀割一臂，若人以栴檀香泥一臂，如左右眼心无憎爱，是以永无残气。栴阇婆罗门女，木杅谤佛于大众中言：汝使我有娠，何以不忧与我衣食？为尔无羞诳惑余人。是时五百婆罗门师等，皆举手唱言是是。我曹知此事，是时佛无异色亦无惭色，此
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事实时彰露地为大动，诸天供养散众名华，赞叹佛德佛无喜色。复次，佛食马麦亦无忧戚，天王献食百味具足，不以为悦，一心无二，如是等种种饮食衣被卧具，赞呵轻敬等种种事中心无异也，譬如真金烧锻打磨都无增损，以是故阿罗汉虽断结得道，犹有残气不得称婆伽婆。问曰：婆伽婆正有此一名更有余名？答曰：佛功德无量，名号亦无量，此名取其大者，以人多识故。复有异名，名多陀阿伽陀等，云何名多陀阿伽陀？如法相解如法相说，如诸佛安隐道来，佛亦如是来，更不去后有中，是故名多陀阿伽陀。复名阿罗呵，云何名阿罗呵？阿罗名贼，呵名杀，是名杀贼。如偈说：
佛以忍为铠 精进为刚甲 持戒为大马 禅定为良弓智能为好箭 外破魔王军 内灭烦恼贼 是名阿罗呵
归纳一下在《大智度论》中，关于“薄伽梵”的解释有四：1、具足功德者 2、善巧分别一切法的总相与别相 3、名声最为广大 4、能破贪嗔痴。
“薄伽梵”在梵文藏文中没有，只在汉文中有。梵文这句话直接就是：五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。玄奘法师翻译经的时候经常处理成为四个字四个字的。佛在经中说一切法时经常说五蕴，摄略而言一切法概括成为五蕴，就叫略说五蕴。
讲这个的时候我们要知道，佛经当中对一切法的分类有好几种方法，色、受、想、行、识就是五蕴的分类方法。十二处是眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、色处、声处、香处、味处、触处、法处。十八界再加上眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。《心经》中言：色不异
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空，空不异色；色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。这是五蕴。无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法。这是十二处。无眼界乃至无意识界。这是十八界。
还有一种分类是我们必须要掌握的，佛经和论典中经常出现的，就是所谓的五位。1、心法，即心的本身 2、心所有法，即种种心理的现象 3、心不相应行法 4、色法 5、无为法。
现在我们讲五蕴、十二处、十八界、五位法，以及它们之间怎样相配的问题。
五位中的心法相当于五蕴中的识蕴，五位中的心所有法相当于五蕴中的受蕴、想蕴、行蕴中的一半是心所有法，另一半是心不相应行法；五位中的心不相应行法就是除去心所有法后剩下的行蕴；五位中的色法相当于色蕴；五位中的无为法不在五蕴之中，蕴所不摄，因为五蕴是有为法。五位法中的心法、心所有法、心不相应行法、色法称为有为法。有为法是造作而成的法，即因缘和合而成是有为法，种种的色法如青黄赤白、云烟尘雾、影光明暗等等皆是因缘和合的有为法。无为法是非造作而成的法，非因缘和合而成的法，如虚空、真如、空性、择灭，虚空、真如等等，这些法都不是造作而成，法尔如是，所以是无为法。色法与色蕴同义，有十一个：五根、五境和无表色。受蕴、想蕴各占
一个心所。行蕴中的心所有法：如触心所与作意心所。行蕴中的心不相应行法：如生、住、异、灭；识蕴：如眼识、耳识、鼻识、舌识、心识、意识这六识。如果是唯识宗再加上末那识与阿赖耶识。
以上就是五蕴与五位法的关系，下面是十二处与五蕴、五位法的关系。13
首先十二处中，眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、色处、声处、香处、味处、触处这十个处都是色蕴，也都是色法，色法中的五根与五境；意处是识蕴，意处与识蕴、心法都是同义词；法处包括四个内容：1 所有心所有法 2 所有心不相应行法 3无表色 4无为法。
十二处与五蕴相配合：色蕴是眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、色处、声处、香处、味处、触处这十个，加上法处一分，因为无表色在法处；受蕴与法处相合，因为法处包括所有的心所有法，所以受蕴含摄在法处中。想蕴、行蕴与法处相配合，因为是心所有法，识蕴与意处相配合。
十八界五蕴相配合：十二处再加上眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界，就是十八界。心法与识蕴共有七个：意界、眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。六识界是现在的六识，是当下刹那的六识，现在刹那六识灭了，腾出位置来给下一刹那的识生起，作为基础，从这个意义上称为意界，也叫意根。意根是生起意识的基础。在各种经论中，佛自己也说过，一个心现象生起必须具有四缘：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。其中等无间缘在色法中没有，只有心与心所法有，上一刹那识灭，腾出位置来给下一刹那的识生起，叫做等无间缘。《俱舍论》中言：由即六识身，无间灭为意。上一刹那的六识灭了，给下一刹那生作一个毫无间断的基础，这就叫做意界。分为现在刹那与过去刹那。法界有四：心法、心所法、心不相应行法、无表色。五蕴与十八界可以这样配合：色蕴配合眼界、耳界、鼻界、舌界、身界，色界、声界、香界、味界、触界，法界里的无表色。受蕴、想蕴、行蕴配合法界，识蕴配合眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意界。意界与意识界是不一样的，
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意界是根，意识界是识，一个是过去刹那，一个是现在刹那。下面我们做这样一个游戏：藏传佛教中辩论这些问题时，两件事物的
关系有四类：1 同义：是 A即是 B，是 B即是 A.
2 相违：是 A必不是 B，是 B必不是 A
3三句：包含关系，如出家人与比丘 ；答：是出家人亦是比丘，是出家人不是比丘——沙弥，既不是出家人亦不是比丘。
4四句：交叉关系，如青年与团员；答：既是青年又是团员——张三是青年但不是团员——没入团的青年，是团员但不是青年——超龄团员，既不是青年也不是团员——老党员。问题一、问：菩萨和佛是什么关系？答：相违。问：观世音是正法明如来的化身。他是不是菩萨？是不是佛？问题二、色蕴与色法是什么关系？ 答：同义。问题三、色蕴与色处是什么关系？答：三句：既是色蕴又是色处——猴子，是色蕴但不是色处——耳处，既不是色蕴也不是色处——心法、意识、不相应行法。问题四、心所有法与行蕴是什么关系？答：三句：既是心所有法又是行蕴——触心所与作意心所，是行蕴但不是心所有法——心不相应行法，既不是心所有法也不是行蕴——色法。问题五、五蕴与有为法是什么关系？答：同义。问题六、意处与意界是什么关系？答：三句。既是意处又是意界——过去刹那的眼识。是意处不是意界——眼识界。既不是意处又不是意界
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——色法、无为法、心不相应行法。问题七、十二处与无为法是什么关系？答：三句。既是十二处又是无为法——虚空、择灭、非择灭、真如。是十二处但不是无为法——色处。既不是十二处也不是无为法——龟毛、兔角。问题八、色蕴与法处是什么关系？答：四句。既是色蕴又是法处——无表色，是法处而不是色蕴的——心所有法，是色蕴而不是法处的——眼处，既不是色蕴又不是法处的——识蕴。གཟུགས་གང་ཞེ ་ན། གཟུགས་གང་ཡིན་པ་ཅི་ཡང་རུང་སེྱ། དེ ་དག་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་
ཆེ ན་པོའི་བཞི་དག་དང༌། འབྱུང་བ་ཆེན་པོའི་བཞི་དག་རྒྱུར་བྱ ས་པའོ ། །云何色蘊？謂四大種及四大種所造諸色。
这种定义方式是典型的列举式的定义，并不是内涵式的定义，以前我们讲《摄类学》时，色蕴内涵的定义是:堪为色者。“色”翻译成“滞碍为性”或者“变碍者”比较合理。《俱舍论》中色是“变坏者”或者“变碍者”。《俱舍论》把色分成几种：1、有见有对，如青黄赤白；2、无见有对——声、香、眼根等根，看不见但是有滞碍；3、无见无对——无表色。有见是可以看得到的，有对是有滞碍的。
《大乘五蕴论》中所下的定义，“云何色蕴？四大种及四大种所造诸色。”在这里就非常巧妙地回避了这个问题。首先规定了四大种是色蕴，其次规定了由四大种所造诸色也是色蕴。《俱舍论》非常明确地说了：无表色是大种所成，无表色也是大种所造。乱心无心等随流净不净 大种所造性 由此说无表 按照无表色的定义来说，它是符合色蕴的定义的。
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འབྱུང་བ་ཆེ ན་པོ ་བཞི་དག་གང་ཞེྱ་ན། སའི ་ཁམས་དང༌། ཆུའི ་ཁམས་དང༌། མེའི ་ཁམས་ དང༌། རླུང་གི་ཁམས་སོ ། །
云何四大種？謂地界、水界、火界、風界。དེ ་ལ་སའི ་ཁམས་གང་ཞེ ་ན། སྲ་བ་ཉི ད་དོ ། །云何地界？謂堅強性。ཆུའི ་ཁམས་གང་ཞེ ་ན། གཤེར་བ་ཉི ད་དོ ། །云何水界？謂流濕性。མེའི ་ཁམས་གང་ཞེ ་ན། ཚ་བ་ཉི ད་དོ ། །云何火界？謂溫燥性。རླུང་གི་ཁམས་གང་ཞེ ་ན། ཡང་ཞིང་གཡོ ་བ་ཉི ད་དོ ། །云何風界？謂輕等動性。
首先是地界，并不是只有大地中才有地界，水中也有地界，如果水中没有地界的话，就没有办法把东西乘载起来，它的作用就是乘载，能把一个东西保存起来，不使它散坏，有支撑的作用。
其次是水界，水界谓流湿性，流湿性的作用是摄，不光水中有水界，土中也有水界，如果土中没有水界的话，那么土就散开了，凝结不到一块去。使色法凝结在一起就叫做水界。如果我们看扎巴希珠大师的《五蕴论》会有一大段告诉你地里面有水界，水里面有火界，火里面有风界等等。
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接着是火界，火界的作用是熟，比如一个种子一点一点长出来，必须要有温度。水里面也有火界，因为有温度。接着是风界，包含两个意思：轻与等动。这是玄奘法师翻译的一个特
点。轻是飘起来的意思，动是摇动的意思。水里面也有风界，水可以流动靠的就是风的作用。
具体的东西中一般来说四大都是俱全的。《俱舍论》中言：大种谓四界 即地水火风 能成持等业 坚湿暖动性 地水火风的作用：持、摄、熟、长。地界能持、水界能摄、火界能熟、风界能长。
我们平时所说的地、水、火、风并不是这里所说的地界、水界、火界、风界这四大，平时所说的是假四大种，其实大地里面既有地、也有水、也有火、也有风。所以必须分清楚真实四大种与假四大种。
《俱舍论》的第二品中言：欲微聚无声 无根有八事 意思是在欲界当中，欲界中只要是微尘所聚合，若无根亦无声就一定有八个东西同时存在——地、水、火、风、色、香、味、触。
02大乘五蕴论20130418
《大乘五蕴论》中将色蕴分成四大种和四大种所造色两个部分，我们可以把四大种称为能造色，四大种所造诸色称为所造色。能造色是从因的角度来说，所造色是从果的角度来说。色可以分为五根、五境、无表色十一种，这是两种对色不同的分类方法，五根、五境、无表色与四大种及四大种所造色怎么配合呢？四大种的能造色全部被五境中的“触”所涵盖，触分为二：能造触与所造触。
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四大种为何称之为种？藏文中的“种”有能生、能成之义。《俱舍论》中言：如是四界亦名大种，一切余色所依性故，体宽广故，或于地等增盛聚中，形相大故，或起种种大事用故。
就是说其余所有的色以这四大种为所依，四大种遍于一切色的存在当中，不管是从它的作为所依来说，还是从它的体貌来说，即作用与形象方面都称之为大，合起来就叫做大种。扎巴希珠大师的《五蕴论》还有这样的说法：“种”有能生之义，能
生出种种体、类、业，都由四大可以现起，故称为“种”。扎巴希珠大师的《五蕴论》中引用了功德光的《五蕴论》：木石等中有摄、有能生火、有增胜、有暖、有动，是故地中具足水、火及风；水中亦有持、有暖、有动，是故水中具足地、火及风；火焰亦有持举、有摄、有动，是故火中具足地、水及风；风中亦有持举、冷热之处，是故具足地、水及火。安慧论师的《五蕴论》中言：以理观之，若中有一，则有一切。木石等聚众不散，则地中有水界；木石等若动而摇摆，则地中有风界；二石磨处能生新火，则地中有火界。水界能持船、持花瓣等作其所依，则水中有地界；水界树叶落草腐坏而生暖，则水中有火界；水流而下以其动故，则水中有风界。风界能持取花瓣及草，则风中有地界；若有暖风吹潮湿物则能令干，则风中有火界；尘沙与风聚变升起，则风中有水界。火界之中一一火焰更互依持，持取花瓣及草等，则有地界；诸焰不离，根互依持，故有水界；摇摆而动，则有风界。རྒྱུར་བྱས་པའི ་གཟུགས་གང་ཞེ ་ན། མིག་གི་དབང་པོ ་དང༌། རྣ་བའི ་དབང་པོ ་དང༌། སྣའི ་
དབང་པོ ་དང༌། ལེྕ འི ་དབང་བོ ་དང༌། ལུས་ཀིྱ ་དབང་པོ ་དང༌། གཟུགས་དང༌། སྒྲ་དང༌། དྲི ་19
དང༌། རོ ་དང༌། རེག་བྱ འི ་ཕྱོ གས་གཅིག་དང༌། རྣམ་པར་རིག་བེྱད་མ་ཡིན་པའོ ། །云何四大種所造諸色？謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色、聲、香、味、所觸一分、無表色等。
为什么这里面说“所触一分”而不是直接说“触”呢？前面已经说过，如果把四大种与色的十一种分类中，应该放在“触”中，“触”分两种：能造触与所造触，能造触是地、水、火、风，地、水、火、风作为能造触已经分出去了，如果再将其放在里面的话，能造触又会被归属进来，因此这里的所触一分，是指四大种中除去能造触剩下的所造触。དེ ་ལ་མིག་གི་དབང་པོ ་གང་ཞེ ་ན། ཡུལ་ཁ་དོ ག་གཟུགས་དང་བའོ ། །云何眼根？謂色為境清淨色。རྣ་བའི ་དབང་པོ ་གང་ཞེ ་ན། ཡུལ་ཁ་དོ ག ་གཟུགས་དང་བའོ ། །云何耳根？謂聲為境清淨色。སྣའི ་དབང་པོ ་གང་ཞེ ་ན། ཡུལ་རོ ་གཟུགས་དང་བའོ ། །云何鼻根？謂香為境清淨色。ལེྕའི ་དབང་པོ ་གང་ཞེ ་ན། ཡུལ་རོ ་གཟུགས་དང་བའོ ། །云何舌根？謂味為境清淨色。ལུས་ཀིྱ་དབང་པོ ་གང་ཞེ ་ན། ཡུལ་རེག་བྱ ་གཟུགས་དང་བའོ ། །云何身根？謂所觸為境清淨色。云何眼根？以色为境的清净色。这个定义指出两个问题，一、眼根的
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境是色，此中的色是色蕴还是色处？是色处，或者是色界，但不可能是色蕴。二、眼根的体性是清净色。何为清净色？佛经中说在眼睛里面，有一个特别细微的发光体，这种发光体人的肉眼看不到，天眼可以看到。眼睛既不是眼根，也不是眼触，也不是眼界，眼睛其实是色。八事中地、水、火、风、色、香、味、触不属于眼根，而是色境。
我们一般学习法相时，区分出两个概念来：净色根与浮尘根。净色根：在人的眼中有一种细微发光体，肉眼不可见，天眼可见。是能够使我们发识的真正的根，称为净色根。浮尘根：一般的眼睛、耳朵、鼻子、舌头等称为浮尘根，也有称为浮根尘，后者更准确些，因为它不是根，它是尘，它属于境而不属于根。作为根的清净色起作用必须通过浮根尘。玄奘法师的表述是非常准确的，他不笼统地称为触，刚才我们也说了所触一分，之所以这样细致地分别，因为《五蕴论》中有两种触，一个是所触，是我们能够感触到的一些色法，如滑、涩、重、轻、冷、饥、渴等。还有一个触在心所中，心所有法里面有一个称为触心所。所触与触心所在梵文藏文中都有区别，但是在汉文中没有区别。གཟུགས་གང་ཞེ ་ན། མིག་གི་ཡུལ་ཏེ ། ཁ་དོ ག་དང༌། དབིྱ བས་དང༌། རྣམ་པར་རིག་བེྱད་
དོ ། །云何為色？謂眼境界，顯色、形色及表色等。
大家注意，有些词看起来差不多，但是在对法里面是有严格区别的，比如境与所缘。二者的不同在于：根可以有境，但是根没有所缘。心与心所也好，根也好都有境，但是心与心所有所缘，但是根没有所缘。再说补
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特伽罗，补特伽罗既包括众生也包括佛，但是说众生时不包括佛。这些词我们要注意，都有特定的使用范围。色分为三种：显色、形色、表色。显色是颜色，形色是形状，表色是
动作。在唯识中安立表色是动作，但是说一切有部安立表色不是动作。《俱舍论》中不把表色放在色法中，凡是与无表色相对的全部叫做表色。也就是其余剩下的色、声、香、味、触全部都是表色。《俱舍论》中言：色二或二十 声唯有八种 味六香四种 触十一为性 《俱舍论》中把色分为两种或者二十种。分为两种指的是显色与形色。显色分为根本显色与支分显色。青、黄、赤、白是根本显色，八种支分显色：云、烟、尘、雾、影、光、明、暗。这是一种列举，并不是只有这四种，或者这八种。比如绿色也是支分显色， 因为绿色是由四种根本显色构成的，由黄与蓝二色构成绿色。为何只列举这八种为支分显色呢？据说，外道对此八种产生怀疑，怀疑这些到底是不是色，云飘来飘去的，有人说它不是色等等，为除此疑惑，把云也安立在支分显色里面。 光与明在对法藏中这样区别：太阳光称为光，月、星、宝、珠光称为明。玄奘法师翻译的论中，这两个词区别得非常清楚，翻译得非常准确。《俱舍论》中影与暗的区别：黑黑之处，还有一点点可以看到的称为影，完全什么都看不到的称为暗。摄类学中并不将这八种称为显色，因为它们本身有的没有形色，说的时候是这样：云之显色、烟之显色、尘之显色、雾之显色，每个后面都加上“之显色”，这样在辩论的时候会更清楚。《俱舍论》中列举的形色有:长、短、方、圆、高、下、正、不正。以上就是色的分类：色二或二十。
《俱舍论》当中不把动作单独安立出来，承许动作是显色和形色的一22
些支分。སྒྲ་གང་ཞེ ་ན། རྣ་བའི ་ཡུལ་ཏེ ། ཟི ན་པ་དང་མ་ཟི ན་པ་དང་གཉི ་གའི ་སེྟ ། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ ་
བཞིའི ་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའོ ། །云何為聲？謂耳境界，執受大種因聲、非執受大種因聲、俱大種因聲。何谓执受？心、心所法摄为依处，即有情之根身。有那么一种东西，
如果将心、心所法执持成自己的所依，那么这就叫做有执受。眼睛是眼识的所依、身体是身识的所依、有情发出的声音，这是执受中简单的说法，如果我们以后进一步学习唯识宗的时候，唯识宗会对此有一个扩展。会发现执受还有其他的意思。何谓执受大种？这个东西是由一些有执受的大种构成的，在这些大种
所聚合的色法中有执受，简单说也就是我们的色身。执受大种因声，即发起那个声音的基础是根身，是被心、心所法所摄的有执受的大种，最简单地说就是有情发出的声音。何谓非执受大种因声？简单地说，不是有情发出的声音。如风声、河
水流动。何谓俱大种因声？发出声音的一部分是有情，一部分不是有情。如手
拍桌子，一部分是有执受，一部分是无执受。
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《俱舍论》中没有俱大种因声，有些阿毗达磨的派别认为，当我们的手拍桌子的时候，并不是手与桌子发出的共同的声音，手发出的是手的声音，桌子发出的是桌子的声音，只是这个声音太接近，你分不出来其中的区别。但是《俱舍论》中说：声唯有八种 除了按照执受大种因声和非执受大种因声来区分之外，还有两种：有情名与非有情名。有情名是能够有语言作用表义，非有情名不是语言不能够表义。还有两种，可宜声与非可宜声，可宜声是悦耳的声音，非可宜声是不悦耳的声音。執受大种因声有情名可意声音：悦耳的歌声
执受大种因声有情名非可意声：唱歌难听者，或妄语、恶口、两舌等。执受大种因声非有情名可意声：录音机放的好听的歌曲。执受大种因声非有情名不可意声：录音机放的不好听的歌曲。དྲི ་གང་ཞེ ་ན། སྣའི ་ཡུལ་ཏེ ། དྲི ་ཞིམ་པ་དང༌། དྲི ་ང་བ་དང༌། དེ ་ལས་གཞན་པའོ ། །云何為香？謂鼻境界，好香、惡香及所餘香。香有三种：好香、恶香、所余香。《俱舍论》中没有所余香，只有好
香、恶香两种。除好香、恶香之外还分等香与不等香，等香与不等香以是否滋宜身心而区别，也有以微弱还是增盛来区别等香与不等香的。
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有執受大種為因
聲八
有情名
非有情名
可意聲
不可意聲
可意聲
不可意聲
無執受大種為因
有情名
非有情名
可意聲
不可意聲
可意聲
不可意聲
《发智论》中言：香有三种，好香、恶香、等香。若能长养诸根大种名为好香，与此相违名为恶香，无前二用者为等香。还有一种说法：福业增上所生名为好香，罪业增上所生名为恶香，为四大种之力所生名为平等香。རོ ་གང་ཞེ ་ན། ལེྕའི ་ཡུལ་ཏེ ། མངར་བ་དང༌། སྐྱུར་བ་དང༌། ལན་ཚྭ་དང༌། ཚ་བ་དང༌། ཁ་བ་
དང༌། བསྐ་བ་ཞེས་བྱ འོ ། །云何為味？謂舌境界，甘味、酢味、醎味、辛味、苦味、淡味。
藏文与梵文中的“淡”是“涩”。后面的所造触中也有一个“涩”，也许玄奘大师为了区别这两种“涩”，所以将这个翻译成为“淡”。རེག་བྱའི ་ཕྱོ གས་གཅིག་གང་ཞེ ་ན། ལུས་ཀིྱ་ཡུལ་ཏེ ། འབྱུང་བ་ཆེན་པོ ་རྣམས་བཞག་སེྟ །
འཇམ་པ་ཉི ད་དང༌། རྩུབ་པ་ཉི ད་དང༌། རྩུ་བ་ཉི ད་དང༌། ཡང་བ་ཉི ད་དང༌། གྲང་བ་ཉི ད་དང༌།
བཀེྲས་པ་ཉི ད་དང༌། སྐམ་ པའོ ། །云何名為所觸一分？謂身境界。除四大種餘所造觸：滑性、澁性、重性、輕性、冷、飢、渴等。
《俱舍论》所提到的，味六香四种 触十一为性。地、水、火、风四大，加上滑、涩、重、轻、冷、饥、渴，共十一种。冷、饥、渴在《阿毗达磨论》中言：于因立果名。这里的冷、饥、渴指的是暖欲名冷，食欲名饥，饮欲名渴，这些都是我们身根上的一种感觉。རྣམ་པར་རིག་བེྱད་མ་ཡིན་པ་གང་ཞེ ་ན། རྣམ་པར་རིག་བེྱད་དང༌། ཏི ང་ངེ ་འཛིན་ལས་
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བྱུང་བའི ་གཟུགས་ཏེ ། བསྟན་དུ་མེད་ལ་ཐོ གས་པ་མེ ད་པའོ ། །云何名為無表色等？謂有表業及三摩地所生色等，無見無對。关于无表色《俱舍论》中言：
乱心无心等 随流净不净 大种所造性 由此说无表 无表色分三：善无表色、恶无表色、处中无表色。善无表色分三种：1、别解脱律仪（戒体），作用是防非止恶。通过身业、语业引出的一种微细的无见无对的色法。有戒体才谈得上解脱之因，一般善事谈不上解脱之因，有戒体做善事功德非常大。此中所说的戒体仅仅指别解脱律仪。别解脱律仪是小乘与大乘共同的律仪。别解脱律仪分为：比丘戒、比丘尼戒、沙弥戒、沙弥尼戒、式叉摩那戒、居士戒、八关斋戒。《楞严经》中言：若作圣心,魔事销歇;若作胜解,即受群邪。2、定共戒：善无表色心相续中生起的，得到初禅以上相续中自然生起定共戒。这在佛经当中经常出现，但是佛经中大多没有给出详细的解释。定共戒不是戒体，只是与戒体相似，不光佛教徒有，得了禅定的外道也有。3、道共戒：证得见道以上便能生起道共戒。《入行论》中讲过这样的一个意思：菩萨即使处在罪业烦恼的生死囹圄之中，仍然为一切世间天人所礼敬。如果一位菩萨，哪怕他相续中一分烦恼也没有断，可是由于他发起了大悲心与菩提心，凭着这个菩提心他就成为菩萨，堪称为诸佛之子，便为一切声闻、独觉所顶礼。何为乱心？相对于善心而言的恶心与无记心便是乱心。即使是乱心，
无表色还是存在的，受戒之后，只要你不舍戒，只要你不犯根本戒，戒体就不会消失。从中可以看出为什么把无表色认为是色法，原因有二：1、
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因为是四大种所造。2、乱心不乱。“无心”指无想等至与灭尽等至，这是说一切有部的说法，唯识宗承
许有第七识、第八识。说一切有部认为，在无想等至时，心与心所全部灭掉，只有色法，即使你在无心的情况之下，如果你有善无表，你受了戒，戒体仍然存在。这叫做乱心不乱，无心不无。除了无想定与灭尽定以外，还有超级深度睡眠、闷绝等无心位，无表
色仍然存在。以上别解脱律仪、定共戒、道共戒都属于善无表。恶无表色也称为恶律仪或者恶戒。如天生生在屠夫之家，印度是个种
姓严格的国度，屠夫之家世世代代都是屠夫。如果生在这样的家庭，就会得到类似于我们受的戒律的这样的一个东西。有恶无表的人，除非发大心舍弃恶行业，否则在佛教中受戒是得不到戒体的。处中无表分为善的处中无表与恶的处中无表。善的处中无表是发一个
特别强大的心立誓做善事，从这个开始，一直到这件善事达成，这个过程就是善的处中无表。如：我一定发心赈济灾民、建立一个孤儿院等等。恶的处中无表是发一个特别强大的心立誓做恶事，从这个开始，一直到这件恶事达成，这个过程就是恶的处中无表。如：发誓报仇，发誓要杀掉某人等等。回过头来再看看无表色的定义，“谓有表业及三摩地所生色等，无见
无对”。有表业可以引发别解脱律仪，三摩地所生色可以引发定共戒，“所生色等”的“等”字包括道共戒、恶律仪、处中无表。“无见无对”中“无见”是看不到，“无对”是没有滞碍。
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无表色涉及到戒体，这是律宗里面的一个大问题。这其中就有个争论，有些人说：无表色严格来说不是色法，戒体是色法还是心法还是非色非心，在汉传佛教律宗方面形成三派的观点。藏传佛教的戒律以说一切有部律为根本律，认为律仪是色法、是无表色。无表色强调相似相续，相续也就是无常。
佛是常还是无常？如果是无常的话，佛是不是有一切相智？一切相智是不是心识？心识是不是属于五蕴？五蕴是不是无常？是无常周遍是有为法，因为凡有为法周遍是无常。佛有四身：自性法身、智慧法身、化身、报身。自性法身是空性，所以是常法，智慧法身、化身、报身是无常。摄类学中有这样的规定，如果一个法中有常有无常时规定为是常，所以总体来说佛是常。
有许多佛经如《涅槃经》、《金光明经》等都讲佛是常法。常有二种，粗分无常与细分无常。平时所说的某一法的生、住、异、灭是粗分无常，细分无常指刹那生灭。佛的身相似相续，纵然刹那生灭，但相续不断，是恒而非常。 一般的东西是无常但不是恒，既是无常又非恒。
有为法与无为法区别是有为法是造作性，即因缘和合而生；无为法是非造作性，非因缘和合而生。但是在我们来看，虚空是无为法，所以不是因缘而生，但佛不是说一切法因缘生吗？这是不是相互矛盾？是这样的，仁波切平时多次对我们开示的因缘有三种含义：一切法上缘起有，有为法上因果有，识相续上业果有。通常我们所说的有为法是因灭果生，无为法不是因灭果生，不是因缘聚合而生，但它是缘起法，是观待而有的意思。当然这是我们中观宗的承许，唯识宗不这样承许。就是空性不是自性存在
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的，也不是自己存在的，也不是独立存在的，空性是观待它的所遮事而存在的。比如空性是观待心识而存在的，如果没有心识也就没有心识上的空性了。这也就是《般若经》中的空空，空亦复空的意思。总而言之，无为法不是因缘和合而生，它的存在是观待的存在。
有为法既是因缘和合而生又是观待而有。识相续上业果有，有为法中有些是特殊的，比如说我们众生——补特伽罗，有心识存在，有心识的因缘又多了一层意思，那就是业果。造什么业感什么果，这就是识相续上业果有。综上所述，缘起有三：1、因缘和合的缘起 2、相对观待的缘起 3、
业果的缘起。即：一切法上缘起有，有为法上因果有，识相续上业果有。我们平时通俗地讲缘起论， 一切法因缘和合而生，种种条件聚合而
成，这只是比较粗分的缘起，中观应成派最深的观点就是观待缘起。法处与所造色是什么关系？四句。是法处也是所造色，如：无表色；
是所造色不是法处，如：所触一分；是法处不是所造色，如：心所、心不相应行、无为法；既不是法处又不是所造色，如：心法，心法是意处。
03大乘五蕴论20130419昨天所讲的无表色，在这里有些补充与修正的内容：如果你身上带着恶无表色，对你的得戒会有影响。如何除掉恶无表色
非常重要。如果受戒的时候你一步一步都跟随下来了，那么你受戒的同时，你身上本来带有的恶无表也会舍弃。最重要的去除恶行的方式是受戒。在讲戒律的经《大方便佛报恩经》中对这部分有所解释，所讲的内容与说一
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切有部的《萨婆多毗尼毗婆沙》特别相似：如受三归时，初始一说即舍恶戒，第二、第三说时即得善戒。说到除掉恶戒，有的派别说：原来生在屠夫之家，曾经特别猛利地发誓，比如说这辈子要以杀生为业等等，如同我们受善戒，受善戒可以舍戒，有的人说受恶戒也可以舍戒。但是说一切有部大部分论师认为，光凭着我们自己的能力舍这个恶戒是舍不掉的，必须通过受善戒把恶戒遮盖过去，这样才能把恶戒舍掉。这是两种不同的观点。
这里列举一下佛经当中说的所谓十二种恶律仪的职业：屠夫、刽子手、养猪、养鸡、捕鱼、猎师，捕鸟、捉蟒、咒龙、狱吏、作贼、王家常差人捕贼。得到恶律仪的方式有三种：1、 与受善戒相似，一手拿杀生的器具，一边发誓：我从今日，直至命终，常做此业，以滋活命。这样他就得到了恶律仪。如果生在这样的家庭一辈子没有做过这样的事情，那就没有得到恶律仪。2、只是直接这样说的话，得不到恶律仪，需要具备两个条件：由作业、由受事；由作业是指出生在做恶业的家庭中， 最初做这样的杀生事时便得恶戒。由受事是指虽然没有生做恶业人家，但是为了活命，怀着杀害心，到那些从事相关行业的地方去，并发誓：我从今日，直至命终，常做汝等，所作事业，以滋活命。这样他就得到了恶律仪。3、生在不是杀生行业家庭，到有杀生行业的家庭或者场所去，第一次从事杀业，便得到恶律仪。无表色是否是色？是色。无见无对为何称之为色？说一切有部有一些
关于无表色是色的证明。首先我们要知道，说一切有部与经部以上对于无表色或者戒体的理解是有差异的。一般来说，经部宗认为，无表色是思心
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所的一个种子，思心所就是决定要你做这件事的动作。戒体是思心所的一个种子，是思心所的一种功能。种子是心不相应行法。
有部认为一定要证明无表色是色法才以满足戒体的要求。列举出八种证明：1、说三色证，《阿含经》中说：一切色分三，一为有见有对，二为无见有对（声、香、味），三为无见无对。（无表色，无见无对）只有无表色是无见无对，否则没有办法安立无见无对。2、《阿含经》中言：无漏法云何？谓于过去、现在、未来诸所有色不起爱恚 ,乃至识亦然,是名无漏法。...无漏律仪必须以色为前提才行，这样在佛经中找到了无漏色的证据。3、《阿含经》中言：诸有净性，若善男子善女人，成就有依七福业事，若行若住若寐若觉。恒时相续。福业渐增福业续起。无依亦尔。七福业指：施饥旅客、施路行人、疾人、施看病人、施园林、施长乞食、随时施。4、非作成业证者,又自非作,遣他杀等,若无无表,不应成业道,所以然者,谓发语处分,遣他杀等,此发语表,非业道摄,谓使未作杀等事故,若彼使者,行杀等竟，此前语表，更无异性，如何能教者，成杀等业道。简而言之，教人杀人者与杀人者自始至终都会获得一个完全的杀业。如果没有无表业在这里起作用，怎么能够起到这样的效果呢？就是说如果没有无表色的话没有办法形成业道。5、佛经中说到法处所摄色：法谓外处，是十一处所不摄法无见无对。证明法处所摄色应该有无表色。6、佛经中言：若无无表，应无八道支，以八支中,正语、正业、正命此三是无表。说一切有部认为正语、正业、正命这三个应该是无表业，如果没有无表色的戒体，正语、正业、正命安立不起来。当然经部不是这样认为的，经部认为也是思心所的种子。7、用别解脱戒来证明，经中言：若无无表则亦应无别解脱戒。以受戒后虽
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起异缘恶无记心，而名苾刍。明知别有无表戒色，名别解脱戒。没有无表色的话就应该没有别解脱戒了。受了戒之后即使起了恶缘遭遇，起了不好的心或者无记心，那还是比丘，这个戒体不会丧失掉。所以应该是色法，如果不是色法的话，没有办法做到这一点。8、戒为堤塘戒，佛经中言：离杀等戒名为堤塘戒，能长时相续堰遏犯戒过故。非无有体可名堤塘。由此等证知实有无表色。如果远离杀生、偷盗、邪淫等等能够长时间阻止自己犯戒，既然佛在经中这样说一定会有无表色，否则满足不了这个问题。针对有部宗这种观点，以下是经部宗对这八个观点的一一反驳：
1、经部师说，此证虽多种种希奇，然不应理。三色者,是定境色,非无表色。瑜伽师说：修静虑时，定力所生，定境界色，非眼根见，故名无见。不障处所，故名无对。有部宗引佛经有三种色：有见有对、无见有对、无见无对。经部宗言：无见无对之色是定境色，并不真的是色，只是称之为色而已。 修静虑时定力所摄，这样的色是无见无对，等于是观出来的，不是真正用眼睛看的。这种无见无对的色并不是有部宗说的无表色。2、第二无漏色，亦定境色。依无漏定，所生色者，名无漏色。经部宗认为无漏色也是定境色，不是真正有一个无漏的色法。3、第三福增长者，但是布施，现行善思，所熏成种，假立无表，名福增长。现在做善事，我思心所发生作用后，熏成习气，这个习气在你心中发生作用，以后还会再变成现行，这就是此处所说的发挥福业的无表，是假立无表并不是真的无表色。4、第四非作成业证者，亦思种为体。
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你自己没有做让别人去做你也承担同样的业果。经部宗认为是思心所种子为体，也可以产生力量，并不一定非要是色才产生力量。5、第五法处所摄色者，是前定境界色也。法处所摄色定净色6、第六八圣道支者，论云：虽无无表，而在道时，获得如斯，意乐依止，故出观后，由前势力，能起三正，不起三邪，以于因中立果名故，可具安立八圣道支。八圣道，不能说有一个真正的无表色，但是在修道的时候获得了这样的力量，出定后得时仍然能够说正语、活正命、行正业，这是在之前修的时候因立果名，是在修的时候的那个东西，把它安立成为出定以后的正语、正命、正业，这样也可以延续下去，不必非要把它安立在色上面。7、第七别解脱戒者。别解脱戒也是这样，安立在思心所的种子上。8、第八。戒为堤塘者，论云：谓先立誓限，定不作恶，后数忆念，惭愧现前，能自制持，令不犯戒，故堤塘义，由心受持。之前先发誓再也不造恶，后来又反复反复忆念这个问题，由于自己有惭有愧就不犯戒了，根本不需要安立一个色法来作为堤塘。 以上是经部宗的观点，不过无论如何，基本观点是一致的，不会因为我们的乱心与无心戒，体会消失，戒体是一直存在的。 ཚོར་བ་གང་ཞེ ་ན། མྱོ ང་བ་རྣམ་པ་གསུམ་སེྟ ། བདེ ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང༌། སྡུག་
བསྔལ་ཡང་མ་ཡིན། བདེ ་བ་ཡང་མ་ཡིན་པ་སེྟ། བདེ ་བ་དེ ་གང་འགགས་ན་ཕྲད་པར་
འདོ ད་པའོ ། །སྡུག་བསྔལ་ནི་གང་བྱུང་ན་བྲལ་བར་འདོ ད་པའོ ། །བདེ ་བ་ཡང་མ་ཡིན། སྡུག་
བསྔལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ནི་གང་བྱུང་ན་གཉི ས་ཀར་འདོ ད་པར་མི་འགྱུར་བའོ ། །33
云何受蘊？謂三領納。一苦，二樂，三不苦不樂。樂謂滅時有和合欲，苦謂生時有乖離欲，不苦不樂謂無二欲。受蕴分为三种：苦受、乐受、舍受。当一个东西灭的时候，你想再度
拥有它，这种感受是乐受。当一种感受生起时，你有想与它分离的愿望，这种感受是苦受。灭的时候没有特别想与它和合，生的时候也没有特别想与它离开，这样的感受是舍受。随着境在自己心里形成的印象就叫做受。有的论典中提到五种受：苦、乐、忧、喜、舍。《俱舍论》中言：身不悦名苦 即此悦名乐 及三定心悦 余处此名喜心不悦名忧 中舍二无别 此中将苦与忧做了区别，身上的不悦叫苦，心上的不悦叫忧。通说的时候可以都叫苦，细说时分为苦与忧。虽然一般来说心里的乐受称为喜，但是第三禅中的乐受，即使是心里的乐，也叫乐，它不叫做喜。喜是有躁动性的愉悦。除了第三禅外心里的快乐都称为喜。四禅是舍。འདུ་ཤེས་གང་ཞེ ་ན། ཡུལ་ལ་མཚན་མར་འཛི ན་པའོ ། །དེ ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སེྟ ། ཆུང་ངུ་
དང༌། རྒྱ་ཆེ ན་པོ ར་གྱུར་པ་དང༌། ཚད་མེ ད་པའོ ། །云何想蘊？謂於境界取種種相。
想蕴是心上取相谓之想。如何理解“于境界取种种相”谓之想呢？下部宗义都认为事物有一个固定的自相，水的自相是流湿，火的自相是温燥，风的自相是轻等动，在你的心里把对境的那个东西的相执取出来，把它认定出来，这样一种心就叫做想。也就是我们平时所说的识别。俱舍论中言：想取相为体。想分二：有分别的想与无分别的想，因为相分为自相和共相，
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如果取的是共相那就是有分别的想，如果取的是自相就是无分别的想。受蕴与想蕴在经论中有很多不同的分类，受蕴可以分成：五识相应受。首先由眼根与眼识会生起一种眼触，由眼触生起的受叫做眼触所生受，还有耳触所生受，触就是根、境、识三者的结合。一直到身触所生受，这五个再加一个心受，就是意识相应受。
想也是一样，想是跟随触来的，接触外境之后会把相调出来，这样可以分为眼触所生想、耳触所生想、鼻触所生想等等，一直到意触所生想，前五种与身识相关，最后一种与意识相关。
修空无边处有没有定共戒？无色界有没有定共戒？有部的观点，无色界当然没有定共戒，因为无色界中没有色，无表色是色，所以连色都没有就谈不上戒体了。经部宗认为戒体不一定是色法，这就另说了。还有一个问题我们要注意，无色界在什么地方？有的地方是以色法为前提安立的上上下下，没有色法就谈不上方位，一般经中说在何处殁就在那里入无色定，进入之处是没有方所的。
想分三：小想、大想、无量想。欲界的想为小想，色界的想为大想，无色界的想为无量想。非想非非想处的想是非常微细的想，也是无量想。འདུ་བེྱད་རྣམས་གང་ཞེ ་ན། ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་ལས་གཞན་པ་སེམས་ལས་བྱུང་བའི ་
ཆོ ས་རྣམས་དང༌། སེ མས་དང་ལྡན་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་སོ ། །云何行蘊？謂除受、想諸餘心法及心不相應行。
此处的心法理解为心王。“心所”在玄奘大师早期译著中译成心法，晚期译著中译成心所。早期玄奘的译著中将心译成心王，将主心比喻成国
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王，如同受支配的大臣一样便称为心所。心所也称为心数。《楞伽经》中有“王数相应”，是心王与心所相应的意思。“归依”应该这样写，“皈依”在元代以后才出现，归在古代：妇女回娘家的意思，与藏文、梵文相似，是避护所之义。我建议大家写成“归依”，如果随顺现在的写法写成“皈依”也可以。不过玄奘大师的译著中都用的是“归依”。心不相应行法：与心法是相对的。心法、心所法也称为心相应行法。དེ ལ་སེམས་ལས་བྱུང་བའི ་ཆོ ས་རྣམས་ཀྱང་གང་ཞེ ་ན། ཆོ ས་གང་དག་སེམས་དང་
མཚུངས་པར་ལྡན་པ་རྣམས་སོ ། །云何名為諸餘心法？謂彼諸法與心相應。心所有法是与心相应的法即为心所有法。安慧菩萨的论中以及《俱舍论》中都详细地解释了心与心所有五种相应：1、所依相应 2、所缘相应 3、行相相应 4、时相应。5、事相应。所依相应即所依的根是同一个。所缘相应是在同一个心之上生起的心与心所依据同一个所缘产生。行相相应是对你所缘之事生起具体的认识。如缘青境，心与心所皆带上青色影像一起处理问题。时相应是心与心所相应的时间相同。事相应是心与心所产生相同之受。如生起乐受时不会有苦受产生。心不相应行法不具前五个特点。དེ ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ ་ན། རེ ག་པ་དང༌། ཡིད་ལ་བེྱད་པ་དང༌། ཚོར་བ་དང༌། འདུ་ཤེ ས་དང༌།
སེ མས་པ་དང༌། འདུན་པ་དང༌། མོ ས་པ་དང༌། དྲ ན་པ་དང༌། ཏི ང་ངེ ་འཛིན་དང༌། ཤེས་རབ་
དང༌། དད་པ་དང༌། ངོ ་ཚ་ཤེ ས་པ་དང༌། ཁེྲ ལ་ཡོ ད་པ་དང༌། མ་ཆགས་པའི ་དགེ་བའི ་རྩ་བ་36
དང༌། ཞེ་སྡང་མེད་པའི ་དགེ ་བའི ་རྩ་བ་དང༌། གཏི ་མུག་མེད་པའི ་དགེ་པ འི ་རྩ་བ་དང༌།
བརྩོ ན་འགྲུས་དང༌། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང༌། བག་ཡོ ད་པ་དང༌། བཏང་སྙོ མས་དང༌། རྣམ་
པར་མི་འཚེ་བ་དང༌། འདོ ད་ཆགས་དང༌། ཁོ ང་ཁྲོ ་བ་དང༌། ང་རྒྱལ་དང༌། མ་རིག་པ་དང༌།
ལྟ་བ་དང༌། ཐེ ་ཚོམ་དང༌། ཁོ ་བ་དང༌། ཁོ ན་དུ་འཛིན་པ་དང༌། འཆབ་བ་དང༌། འཚིག་པ་
དང༌། ཕྲག་དོ ག་དང༌། སེ ར་སྣ་དང༌། སྒྱུ་དང༌། གཡོ ་དང༌། རྒྱགས་པ་དང༌། རྣམ་པར་འཚེ་བ་
དང༌། ངོ ་ཚ་མེ ད་པ་དང༌། ཁེྲལ་མེ ད་པ་དང༌། རྨུགས་པ་དང༌། རྒོ ད་པ་དང༌། མ་དད་པ་དང༌།
ལེ ་ལོ ་དང༌། བག་མེ ད་པ་དང༌། བརེྗ ད་ངས་པ་དང༌། རྣམ་པར་གཡེངས་པ ་དང༌། ཤེས་
བཞིན་མ་ཡིན་པ་དང༌། འགྱོ ད་པ་དང༌། གཉི ད་དང༌། རྟོ ག་པ་དང༌། དཔྱོ ད་པའོ ། །彼復云何？謂觸、作意、受、想、思，欲、勝解、念、三摩地、慧，信、慚、愧、無貪善根、無瞋善根、無癡善根、精進、輕安、不放逸、捨、不害，貪、瞋、慢、無明、見、疑，忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、惛沈、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂、不正知，惡作、睡眠、尋、伺。དེ ་རྣམས་ལས་ལྔ་ནི་ཀུན་ཏུ་འགྲོ ་བའོ ། །ལྔ་ནི་ཡུལ་སོ ་སོ ར་ངེ ས་པའོ ། །བཅུ་གཅིག་ནི་དགེ་
བའོ ། །དྲུག་ནི་ཉོ ན་མོ ངས་པའོ ། །ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཉེ ་བའི ་ཉོ ན ་མོ ངས་པའོ ། །བཞི་ནི་ གཞན་དུ་ཡང་འགྱུར་བའོ ། །
是諸心法，五是遍行，五是別境，十一是善，六是煩惱，餘是隨37
煩惱，四是不決定。触、作意、受、想、思是遍行心所，凡是心、心所一定有五种心所，
因为心与心所一定是相应的。为何称之为遍行心所？从“四个一切”的角度来理解：1、通一切处——善、善恶、无记 2、通一切地——三界九地。欲界天为止，五趣杂居地，离生喜乐地，定生喜乐，离喜妙乐地，舍念清净地，空无边处地、时无边处地、无所有处地、非想非非想处地。3、通一切时间——心生必有。4、通一切——俱起，一生俱生。欲、胜解、念、三摩地、慧称为五别境心所，在不同境上生起称为别
境心所，在一种境上生起，在另一种境上不生起，这就不满足一切时也不满足一切。
十一个善心所，只满足一切地，其余的一切都不满足。不善心所与无记心所都不与它相应。六个根本烦恼与二十个随烦恼。有烦恼称为染污，烦恼是不是都是不
善？要了解这个问题首先要能够区分：善、不善与无记。善是能够引发乐的异熟果，不善是能够引发苦的异熟果，无记不能够引发任何异熟果。十不善中的贪与一般的贪不一样，是程度比较强的一种贪，如果放纵这种贪直接会入三恶道。
我执一定能引发到三恶趣吗？不一定，有时可以引发到善趣。但是我执可以障圣道及障加行，称为有覆无记。不能障圣道及障加行，称为无覆无记，如异熟、威仪路、工巧。不定心所有五个。对于佛教修行者来说不仅要除去恶的，还要除去有覆无记。善有善报、恶有苦报，善恶是由因来说的，苦乐是由果来说的。
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异熟果不能引发善恶，是无记的，等流果可引发善恶。幸亏最主要的果是异熟果而不是等流果，所以给了我们改造的空间。八苦中五取蕴炽盛苦：五取蕴苦，不包括无漏的五蕴，五取蕴是有漏
的五蕴，与烦恼相应。《杂阿含经》是有漏五蕴，有漏是与烦恼相应之义。无漏五蕴即五分法身：戒、定、慧、解脱、解脱知见。惡作、睡眠、尋、伺称为不决定心所。不决定的意思是不属于前面所
有的心所，需另列出来。རེག་པ་གང་ཞེ ་ན། གསུམ་འདུས་ནས་ཡོ ངས་སུ་གཅོ ད་པའོ ། །云何為觸？謂三和合分別為性。
在一般的唯识宗看来是真正有那么一个触心所存在的。经部有些派别认为触心所没有实体，比如说眼识，是有一个触心所在发生作用。触出现时一定要简别是触心所还是所触。触心所的作用是对受心所作所依，如眼根看到色境生起一个眼识，下一步要生起受，首先得以受心所作为前提， 所以触心所为受心所提供一个前提。《成唯识论》：理谓识起必有三和，彼定生触必由触有，若无触者心心所法应不和合触一境故。ཡིད་ལ་བེྱད་པ་གང་ཞེ ་ན། སེམས་ཀིྱ ་འཇུག་པའོ ། །云何作意？謂能令心發悟為性。作意用现代话来说就是动心，它的实际意思特别像现在我们所说的
“注意”。“注意”是其它心理活动生起的很重要的前提。“能令心发悟为性”，也有将发悟翻译为警觉，作意的作用是任驰攀援心。
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སེམས་པ་གང་ཞེ ་ན། ཡོ ན་ཏན་དང༌། ཉེ ས་པ་དང༌། གཉི ་ག་མ་ཡིན་པ་ཡིན་པ་ལ་སེམས་
མངོ ན་པར་འདུ་བེྱད་པ་ཡིད་ཀིྱ ་ལས་སོ ། །云何為思？謂於功德、過失及俱相違，令心造作意業為性。思分为三种：动身思、发语思、心意思。简单地说能引发造业的心理
作用叫做思。有部与经部宗对业的理解是不同的，尤其是身业和语业。有部认为业
有显色与行色的区别，身业是以色为体，语业是以声为体。经部认为以色法来说业体不合适，认为身业与语业造完之后不会感果，所以认为以色法来说业体是不合适的，承许思心所的种子为业体。身业与语业造完之后，思心所会留下种子、留下习气、留下功能。种子是相似相似的，它在未来引发果。这就是有部与经部对业体的不同看法。
《大乘广五蕴论》中言：能推善不善无记心为业。思心所的作用是能推善、不善、无记心为业道。
有些论典在说行蕴时直接说：六思身。思心所是令心造作引业为心。造作与行是一样的，所以思与行最相似。所以有者认为，思心所可以作为整个行蕴的代表。
我们都知道三法印是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。无为法是无常吗？无为法是刹那生灭吗？虚空是刹那生灭吗？不是。诸行无常中的“行”是有为法。不要将诸行无常的“无常”与无为法的“无常”混淆。五蕴中“行”蕴与诸“行”的“行”不同，五蕴中的行蕴少很多东西。色蕴是有为法，但是不是“行”，受想蕴也不是有为法，剩下的心所与不相
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应行才是行蕴。到目前为止，佛经中出现三个“行”，请大家留意，有广义、中义、狭义之别。最广义的行与有为法同义，如诸行无常中的行。狭义的行是思心所。中义的行是行蕴，除了受和想的心所加上心不相应行。这就是前面所说的：云何名为诸余心法？谓彼诸法与心相应。行蕴指心法与不相应行法。行有广义、狭义、中义之别。广义是指有
为法，狭义是指思心所，中义是指诸余心法及心不相应行法。《五蕴论》中有三种“舍”，第一个“舍”是前面讲的不苦不乐受，
这是受心所里面的“舍”。第二个“舍”是行蕴所摄之“舍”。云何为舍？谓即无贪乃至精进，依止此故，获得所有心平等性、心正直性、心无发悟性。又由此故，于已除遣染污法中无染安住。第三个“舍”是平等舍。受舍舍的是苦与乐，行舍舍的是昏沉掉举，平等舍舍的是亲疏贪嗔。འདུན་པ་གང་ཞེ ་ན། བསམ་པའི ་དངོ ས་པོ ་ལ་འདོ ད་པའོ ། །云何為欲？謂於可愛事希望為性。平时我们说的去除欲是去除贪，欲心所可以指好的东西，也可以指不
好的东西。你对善法的追求，这就不是我们应该舍弃的东西。所以，离欲的欲是贪心所，欲心所是通善与恶。不能舍弃善的欲心所。欲心所的作用是能与精进所依为业，欲心所是为精进作基础，精进是乐于善法、勇悍为性。精进有两个条件，一者，精进的对象一定是善法；二者需要具勇悍。纵然说我们在它之上破除谛实有，但是在现象上也是应取的东西。去
除欲望可以断除生死吗？不能，生死的根本是我执。一般的禅定只有压伏烦恼的作用，以空性为所缘的禅定才能根除。为什么说在禅定中通过修空
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能除根呢？无我的智慧与我执的心所缘是一个，行相正相反，无我慧是我执的正对治。如果想根本上解决生死轮回，必须修智慧与般若。མོ ས་པ་གང་ཞེ ་ན། ངེ ས་པའི ་དངོ ས་པོ ་ལ་དེ ་བཞིན་དུ་ངེ ས་པར་འཛིན་པའོ ། །云何勝解？謂於決定事即如所了印可為性。它是什么你就认定是什么，这就是“即如所了”。胜解必定是决定事。
胜解的作用是余无引转为业，不会把自己的心引到别的地方去，就是自己认定是什么就是什么，这种心不会改变。དྲན་པ་གང་ཞེ ་ན། འདྲི ས་པའི ་དངོ ས་པོ ་ཉི ད་མ་བརེྗད་པ་སེྟ།སེམས་ཀིྱ་མངོ ན་པར་བརྗོ ད་
པ་ཉི ད་དོ ། །云何為念？謂於慣習事令心不忘明記為性。
修定的时候有正知、正念。正知和正念二者是有差别的，正念是念心所所摄，如果你修定的时候，将心定在所缘境之中，不让念跑到其它的所缘上面，就是正念。正知是慧心所：正知是对自己的心是正还是不正，是散了还是没散，是将散还是不会散表示清楚。拴大象的绳子就好比是正念，铁钩就好比是正知。念心所的作用是不散乱为业，由于具备念心所，心在所缘境上就能不转，不会散乱到别的地方去就叫不散乱为因。ཏི ང་ངེ ་འཛིན་གང་ཞེ ་ན། བརྟག་པའི ་དངོ ས་པོ ་ལ་སེམས་རེྩ་གཅིག་པ་ཉི ད་དོ ། །云何三摩地？謂於所觀事令心一境不散為性。三摩地是将心力集中，是等持的意思。无想定是等至而非等持。修三
摩地的目的是集中心力办大事，而不是让心消失。三摩地的作用是以智所42
依为业，就是为智慧的所依打下基础。比如修止之后，进一步修观就是以智所依为业。三摩地是等持，三摩哂多是等引，三摩钵底是等至。三者都译成定，
但是范围不同，范围最大的是三摩钵底即等至。等持这个词是通定通散的。三摩哂多只通定地而不通散地。等至通有心也通无心，但是等持与等引只通有心。说一切有部认为无想定与灭尽定是没有心和心所的，无想定与灭尽定其实不是定，严格从字面来看的话定是三摩地，三摩地是心所，从安住的状态来讲有点像定，它只能用等至，不能用等持与等引。
还有禅定这个词，其实禅定中既有定又有慧，也就是禅定里面既有止也有观。如果说到禅定的话就不是一个单纯的心所，或者说也不是单纯的奢摩他了。
04大乘五蕴论20130420新课之前补充部分都加在前面相应之处。ཤེས་རབ་གང་ཞེ ་ན། དེ ་དག་ཉི ད་ལ་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབེྱད་པ་སེྟ ། རིགས་པ་དང༌། རིགས་
པ་མ་ཡིན་པས་བསེྐྱ ད་པ་དང༌། གཞན་པའོ ། །云何為慧？謂即於彼擇法為性，或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。
如理所引是合理，是由理所引发。不如理所引是不合理，不是由理所引发。俱非所引是既不是由理也不是由非理而产生。安慧菩萨的《大乘广五蕴论》中言：如理所引者，谓佛弟子；不如理所引者，谓诸外道；俱非
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所引者，谓余众生。安慧菩萨藏文版比较全的《大乘广五蕴论》中言：是如理所引者谓至教量、比量、现量此三所摄慧谓如理所引慧。如理所引慧分三：闻所成慧、思所成慧、修所成慧。此中闻所成慧谓由至教所语所成分别 ，思所成慧谓决定思择正理所生慧，三摩地所生谓修所成慧。关于闻所成慧、修所成慧、思所成慧三者的区别，说一切有部宗的观
点是：观修时如果依靠文句就叫做闻所成慧，对观修的的内容非常纯熟不需要依靠文句叫做修所成慧，有时需要文句有时不需要文句叫做思所成慧。在《俱舍论》中有个比喻，闻所成慧是依靠浮木等学习游泳，修所成慧是不需要借助浮木可以独立游泳，思所成慧是有时依靠浮木，有时不需要。世亲菩萨对这样的说法进行破斥：依照你们这种观点根本没有必要安立思所成慧。仁波切这样解释的：从知道到不知道是闻所成慧， 从想不通到想通是思所成慧，想通了之后完全变成自己的东西叫做修所成慧。在禅定中将所闻所思的内容作为所缘， 使自己的内心与这种状态完全契合、完全相应，达到任运觉受，这个状态叫做修所成慧。
安慧菩萨《大乘广五蕴论》中言：不如理作意慧谓非至教量、似比量、邪思维三摩地所生的慧心所，以及劣分别智所生。诸离欲者说常说断是邪思维三摩地所生慧。引此三种引发的智慧是不如理所引慧。如数论师、胜论师们，他们的观点是闻所成、思所成、修所成，但不能称其为慧，因为慧是如理作意，他们的观点不是如理作意。离欲者至少是证得初禅近分定以上的，他们在禅定中所观的或常或断，因为是邪思维慧所生，所以是不如理作意慧。安慧菩萨将俱非所引慧分为二种：一者生得慧，与生俱来而得的慧，天生就有的智慧，有一定的聪明的能力，至少通过学习能够分辨事
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物，因为这种智慧不是通过正规的理所引发的，也不是由种种邪理所引发的，所以称为俱非所引慧。二者世间名言慧，也是俱非所引慧。阿毗达磨是慧的意思。慧分为二：有漏慧与无漏慧。其中无漏慧也叫净慧。
如何引发真正的慧？《俱舍论》认为由有漏慧逐步进发会得真正慧。有漏慧包括四种：生得慧、闻所成慧、思所成慧、修所成慧。修所成慧进一步引发，直到见道，便会得到无漏慧，就是净慧，就是胜义阿毗达磨。阿毗是对象，达磨是对法，这个法指涅槃。对象法导入涅槃就是无漏慧。这样的无漏慧就是通过生所得慧、闻所成慧、思所成慧、修所成慧这样一步一步得到的。དད་པ་གང་ཞེ ་ན། ལས་དང་འབྲས་བུ་དང༌། བདེ ན་པ་དང༌། དཀོ ན་མཆོ ག་ལ་མངོ ན་པར་
ཡིད་ཆེ ས་པ་དང༌། འདོ ད་པ་དང༌། སེ མས་དང་བའོ ། །云何為信？謂於業、果、諸諦、寶中，極正符順，心淨為性。信分为四：业、果、谛、宝。业分为三：福业、非福业、不动业。福
业是能引发欲界的善趣之业，非福业是能引发三恶趣之业，不动业是能引发色界与无色界之业。果分为四：预流果、一来果、不还果、阿罗汉果。谛指二谛和四圣谛，因为二谛与四谛可以相互含摄。宝指三宝，与这种境界非常契合，能够接受下来，是心非常澄净、清明的一种状态。我们提到信时，一般在佛典里面，它的对象一定是业、果、四谛、三宝等的内容。对于邪法的信，应该是一般的信解心所，不能把它划分在信心所的范畴之内。信的作用是以欲所依为业。
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《华严经》云：信为道源功德母，长养一切诸善根。对于佛法来讲，以信为入门，入门之后进一步断除自己的疑惑、断除自己的烦恼就要靠智慧。所以龙树菩萨经常强调说：信仰和智慧二者缺一不可。ངོ ་ཚ་ཤེས་པ་གང་ཞེ ་ན། བདག་གམ་ཆོ ས་ཀིྱ་དབང་དུ་བྱས་སེྟ། ཁ་ན་མ་ཐོ ་བས་འཛེམ་
པའོ ། །云何為慚？謂自增上及法增上，於所作罪羞恥為性。三学是指增上戒学、增上心（定）学、增上慧学。增上有二义：一者，
佛教三学与外道有区别，能一步一步导向涅槃；二者，佛教的戒定慧不是单纯的戒定慧，因戒生定，由定发慧，由慧进一步断烦恼、证菩提。因此戒不是单纯的戒，戒是为了引发定而修的。定也不是单纯的定，定是为了引发慧而修的，慧也不是单纯的慧， 不是世智辩聪，而是为了断除烦恼，证得涅槃果位而修的。一步一步往上增叫做增上。这对我们的启示是，修戒也好，修定也好，修慧也好，修的目标并不是这个内容本身，修戒修了半天很多人会变成一种戒禁取。修定也是一样，很多人认为修定就能成佛了，那也是没有认识到定是要进一步往上升的，佛在《三摩地王经》中明确地说过：若修三摩地而不修慧的话，其三摩地与外道共。
最后获得涅槃或称增上。唯三摩地不能成佛，慧断烦恼。我们平时所说的因戒生定，由定发慧是必要条件，但不是充分条件。就是有戒能够引发出定，但不是有了戒自然就有了定。同样道理你修了定，才能达到有效的毗钵舍那，才能达到有效的观，而不是说你的定修成了，观自然也就成了。它是一个前提条件，但不是一个充分条件。
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此中自增上与法增上与前面所归纳的增上的意思不同，是依据……、从……、约……、就……而论。
如果把这些法相名词区别一下，那么就没有什么难理解的了。 比如应成派安立世俗法：名言分别增上安立，依据名言安立。自增上是依据自己方面，法增上是依据佛法于所作罪羞耻为性。对于自己所作的罪，心中感到羞耻叫做惭。羞耻的内容是什么？是以前自己所造的罪。靠什么力量产生这种羞耻呢？依据自己或者依据佛法，这就是惭心所。惭心所的作用是防息恶行所依，即防护与息灭恶行所依。ཁེྲལ་ཡོ ད་བ་གང་ཞེ ་ན། འཇིག་རྟེ ན་གིྱ་དབང་དུ་བྱས་ཏེ ་ཁ་ན་མ་ཐོ ་བས་ འཛེམ་པའོ ། །云何為愧？謂世增上，於所作罪羞恥為性。
世增上中的世指他人。首先是羞耻的一种心理现象，羞耻的内容是所造的罪，怕别人议论。于自曰惭，于他曰愧；以己而惭，以他而愧。净空法师解释惭愧:无惭是没良心，无愧是不要脸。有愧无惭：当众
不做坏事，私下做坏事。有惭能够慎独。有愧的作用是防息恶行所依。མ་ཆགས་པ་གང་ཞེ ་ན། ཆགས་པའི ་གཉེ ན་པོ ་སེྟ ། ཡིད་བྱུང་ཞིང་མི་ལེ ན་པའོ ། །云何無貪？謂貪對治，令深厭患無著為性。无贪是指对于三有轮回或者轮回之中种种所受用的资具产生厌离的一
种心所，是贪的正对治。无贪的作用是令恶行不起所依为业。ཞེ་སྡང་མེད་པ་གང་ཞེ ་ན། ཞེ་སྡང་གི་གཉེ ན་པོ ་སེྟ་བྱ མས་པའོ ། །云何無瞋？謂瞋對治，以慈為性。
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慈是无嗔心所， 无嗔的作用是不害众生。གཏི ་མུག་མེད་པ་གང་ཞེ ་ན། གཏི ་མུག་གི་གཉེ ན་པོ ་སེྟ ། ཡང་དག་པ་ལ་ཡང་དག་པར་
རྟོ གས་པའོ ། །云何無癡？謂癡對治，以其如實正行為性。痴是对于对境，你的认识产生了误区。相反如实正知就是如实地去了
解它，如实地去抉择它，从而生起闻思修所成慧，这样的状态就是无痴。བརྩོ ན་འགྲུས་གང་ཞེ ་ན། ལེ་ལོའི་གཉེ ན་པོ ་སེྟ ། དགེ་བ་ལ་སེམས་མངོ ན་པར་སྤྲོ ་བའོ ། །云何精進？謂懈怠對治，心於善品勇悍為性。
精进的反义词是懈怠，精进的对象一定是善法，精进是做某事非常有热情、有意乐，称为勇悍。
有些佛典将精进分为三类：正精进、邪精进、不精进。一般来说，佛典之中分类的方式有二种：一者，体性门中分类——必须周遍，无重复关系；二者，言诠门中分类，不具严密性。如菩提心分世俗菩提心与胜义菩提心，这便是言诠门中分类。胜义菩提心不是菩提心，胜义菩提心是空性慧。又如般若波罗蜜多的分类：言诠门分四类：经般若、道般若、果般若和自性般若。 根据瑜伽行中观自续派来说，真正的般若只有果般若。自性般若是空性，空性是无为法。果般若与道般若有一部分是空性，即自性般若，因为从所缘门与它特别相关，所以将自性般若也称为般若。道般若是最后证得果般若的桥梁。道般若之前先要学习经般若。
将精进分为正精进、邪精进、不精进是言诠门分类， 其实三者中只48
有正精进才是精进。邪精进不满足于心于善品，不精进不满足于勇悍为性。精进还有一种言诠门的分类：披甲精进、摄善法精进、饶益有情精进。ཤིན་དུ་སྦྱངས་པ་གང་ཞེ ་ན། གནས་ངན་ལེན་གིྱ་གཉེ ན་པོ ་སེྟ ། ལུས་དང་སེམས་ལས་སུ་
རུང་བ་ཉི ད་དོ ། །云何輕安？謂麁重對治，身心調暢堪能為性。粗重有三义：1、取恶趣，引发恶趣。2、烦恼习气 3、身心不调畅
不堪能。由于有轻安，故可以舍弃种种粗重，身心都达到特别适合行善的一种状态，尤其指适合修禅定的状态。轻安的作用是以除障为业。何时才能达到轻安呢？了知九住心的过程就会知道。བག་ཡོ ད་པ་གང་ཞེ ་ན། བག་མེད་པའི ་གཉེ ན་པོ ་སེྟ ། མ་ཆགས་པ་ནས་བརྩོ ན་འགྲུས་ཀིྱ་
བར་དེ ་དག་ལ་གནས་ནས་མི་དགེ ་བའི ་ཆོ ས་སྤང་ཞིང༌། དེ འི ་གཉེ ན་པོ ་དགེ་བའི ་ཆོ ས་
རྣམས་བསྒོ མ་པའོ ། །云何不放逸？謂放逸對治，即是無貪乃至精進，依止此故，捨不善法，及即修彼對治善法。
不放逸是依止无贪、无嗔、无痴及精进这个善心所，不断串习而舍弃不善法。不做坏事、做好事。不放逸的作用是以世出世间正行所依为业。不放逸与精进不同：精进必须有两个前提，一者必须是善法，二者必须以勇悍为性。如果从反面来看这两个词的区别就非常明显了：精进的反义词是懈怠，懈怠是做善事心里提不起精神。不想做、不敢做、没有热情叫做
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懈怠。但是懈怠的人不一定是放逸的人。放逸是勤于做坏事，放逸是比较重的不善法。不放逸是指因为依止了无贪、无嗔、无痴以及精进，以精进为前提，而对不善法有远离的作用，反过来对治不善法而修善法。所以不放逸与精进二者是不一样的。བཏང་སྙོ མས་གང་ཞེ ་ན། མ་ཆགས་པ་ནས་བརྩོ ན་འགྲུས་ཀིྱ་བར་དེ ་དག་ཉེ ད་ལ་གནས་
ཤིང་སེམས་མཉམ་པ་ཉེ ད་དང༌། སེ མས་རྣལ་དུ་འདུག་པ་དང༌། སེམས་ལྷུན་གིྱས་གྲུབ་པ་
ཡང་ཐོ བ་པ་སེྟ ། གང་གི་ཉོ ན་མོ ངས་པ་ཅན་གིྱ་ཆོ ས་རྣམས་བསལ་ནས་ཉོ ན་ མོ ངས་
པ་ཅན་མེད་པར་གནས་པ་ཉི ད་དོ ། །云何為捨？謂即無貪乃至精進，依止此故，獲得所有心平等性、心正直性、心無發悟性。又由此故，於已除遣染污法中無染安住。
此处的舍是行蕴所摄之舍，与受蕴所摄之舍不同，与平等舍也不相同。受舍舍的是苦与乐，行舍舍的是昏沉掉举。这种忽视昏沉掉举的前提是依止无贪乃至精进。依止舍可以获得三种：心平等性、心正直性、心无发悟性。心无发悟性即心无警觉性，藏文直译为心任运自如的状态。安慧菩萨《大乘广五蕴论》中言：又复由此，离诸杂染法，安住清净法，谓依无贪无瞋、无痴、精进性故。或时远离昏沈掉举诸过失故，初得心平等。第一次通过无贪、无嗔、无痴、精进，获得一种远离昏沉掉举的过失，这叫做初得心平等。或时任运无勉励故，次得心正直。第一次获得一种远离昏沉掉举的过失，可能要下好多功夫，心里还要提起正知正念，但是到了心正直这个状态，你这个舍就会不需要特别的正知正念， 自然能够达到任运的
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状态。或时远离诸杂染故。最后获得心无作用。最后连其他的杂染也没有了，即任运自如。安慧菩萨藏文版比较全的《大乘广五蕴论》中是这样解释的：获得心正直后再进一步修习，不长时间后连产生昏沉掉举的怀疑都没有了，完全处在无昏沉掉举的状态，就称为第三个心无发悟性。因此心平等性、心正直性、心无发悟性这三个词的层次是逐步递进的状态。安慧菩萨在这里也说道：心正直性除了所谓的连怀疑都没有了，不但对于沉没和掉举你不需要起正知正念去防护，能够非常自如地去防护，连生起沉没和掉举的因，都可以达到没有任何励力地去操作去防护的状态，非常自如的状态，这就是心无发悟性。安慧菩萨又说：又由此中，予以除遣染污法中无染安住。这与刚才所说心无发悟性是相关的。由于心中具有心平等性，才能在除去贪、嗔、痴种种引起昏沉掉举的状态当中安住下来，如果没有这个舍心所的话安住不下来。舍的作用是能引世出世间一切善法。རྣམ་པར་མི་འཚེ་བ་གང་ཞེ ་ན། རྣམ་པར་འཚེ་བའི ་གཉེ ན་པོ ་སེྟ ། སིྙང་རེྗ ་བའོ ། །云何不害？謂害對治，以悲為性。
不害是无嗔的一部分。在一般论典中我们说到慈悲时比较广的意义是拔苦与乐。从体性门中解释慈与悲，慈是无嗔，悲是不害。《五蕴论》中对法的知识是前提，这样向前扩展就会比较明白。我们曾经说过陀罗尼的体性，是以念慧为性。
到此为止十一个善心所全部讲完。关于这十一个善心所，前面讲过一切处、一切地、一切时、一切的时候，遍行心所满足这四个条件，别境心所满足两个条件：一切处与一切地。善心所只满足一切地，其余的都不满
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足。以下要讲的六根本烦恼与二十随烦恼，这些是四个条件都不满足。
《瑜伽师地论》中言：问：如是诸心所，几依一切处，心生一切地一切时一切耶？答：五谓作意等，思为后边。问：哪些心法是一切处、一切地、一切时、一切生呢？答：触、作意、受、想、思五种遍行心所。几依一切处，心生一切地，非一切时、非一切耶？答亦五，谓欲等，慧为后边。几唯依善非一切处，心生然一切地、非一切时、非一切耶？答谓信等，不害为后边。几唯依染污非一切处，心生非一切地、非一切时、非一切耶？答谓贪等 ，不正知为后边。几依一切处，心生非一切地、非一切时、非一切耶？答谓恶作等，伺为后边。འདོ ད་ཆགས་གང་ཞེ་ན་ཉེ ་བར་ལེན་པའི ་ཕུང་པོ ་ལྔ་ལ་མངོ ན་པར་ཞེ ན་པ་དང༌། ལྷག་པར་
ཆགས་པའོ ། །云何為貪？謂於五取蘊染愛耽著為性。六根本烦恼是贪、嗔、慢、无明、见、疑。此中五取蕴指有漏的五蕴，
与烦恼相应的五蕴，是缠缚轮回三界的意思。华莽班智达在《心与心所辨析》中言：缘着有漏之境，耽著于此境难以分离。并非单纯地去追求它，希望得到它，那是一般的欲心所，染爱耽著要更加严重一些，对象是五取蕴。贪的作用是生苦为业。贪心所与欲心所不同，欲心所通善恶。贪心所含贬义的时候多些。ཁོ ང་ཁྲོ ་བ་གང་ཞེ ་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཀུན་ནས་མནར་སེ མས་པའོ ། །云何為瞋？謂於有情樂作損害為性。
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华莽班智达在《心与心所辨析》中言：缘苦处法损害之心，具此行相住不安隐，恶行所依为业之心所。嗔的对象可以是有情，也可以是苦，还有苦所生处，心中遭受了损害，心里不安稳的这种状态。由种种不安稳的状态就会做种种恶行。安慧菩萨的《大乘广五蕴论》中言：对有情心中产生一种粗恶。 粗恶这个词通粗糙、凶险、恶毒，不一定完全是对有情的损害，嗔的对象也不一定都是有情。比如在《阿毗达磨集论》、《阿毗达磨杂集论》、《瑜伽师地论》中嗔的对象除了有情之外，也可以是苦或者苦聚，凡是对于这些同自己的心有违逆的东西，心中感觉到受到伤害了，这就叫做嗔。由于这种嗔下一步就可能去思考打、杀等等恶行，从自己感觉受到伤害到后面采取的一些行为都是嗔所摄。 ང་རྒྱལ་གང་ཞེ ་ན། ང་རྒྱལ་རྣམ་པ་བདུན་སེྟ། ང་རྒྱལ་དང༌། ཆེ ་བའི ་ང་རྒྱལ་དང༌། ང་རྒྱལ་
ལས་ཀྱ ང་ང་རྒྱལ་དང༌། །ངའོ ་སྙ མ་པའི ་ང་རྒྱལ་དང༌། །མངོ ན་པའི ་ང་རྒྱལ་དང༌། ཅུང་ཟད་
སྙ མ་པའི ་ང་རྒྱལ་དང༌། ལོ ག་པའི ་ང་རྒྱལ་ལོ ། །云何為慢？所謂七慢：一慢，二過慢，三慢過慢，四我慢，五增上慢，六卑慢，七邪慢。
这里面出现两个慢，单独提出来时包括七种慢，具体提出来时第一种也叫慢，这就是广义的慢与狭义的慢。ང་རྒྱལ་གང་ཞེ ་ན། ཆུང་ངུ་བས་བདག་ཆེ ་བ་འམ། མཚུངས་པ་དང་མཚུངས་སོ ་སྙམ་དུ་
སེམས་ཁེ ངས་པ་གང་ཡིན་པའོ ། །
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云何慢？謂於劣計己勝，或於等計己等，心高舉為性。慢皆是高举之义，但是高举的层次不同。对方不如自己，觉得自己很
了不起，或者对被夸赞的对象生起我与他不差什么，为什么我没有被夸赞?
这种就是慢的心理状态。虽说自己心里表现出来高举，但是还是符合实际情况，确实别人不如自己或者自己同别人相等。ཆེ་བའི ་ང་རྒྱལ་གང་ཞེ ་ན། མཚུངས་པ་བས་བདག་ཆེ ་བ་འམ། ཆེ་བ་དང་མཚུངས་སོ ་སྙམ་
དུ་སེམས་ཁེ ངས་པ་གང་ཡིན་པའོ ། །云何過慢？謂於等計己勝，或於勝計己等，心高舉為性。
明明自己与对方相等， 自认为比对方强，或者对方明明比自己强，自己却认为与对方相等。这种慢是不符合实际情况的。ང་རྒྱལ་ལས་ཀྱང་ང་རྒྱལ་གང་ཞེ ་ན། ཆེ་བ་བས་ཀྱང་བདག་ཆེའི ་སྙམ་དུ་སེམས་ཁེངས་པ་
གང་ཡིན་པའོ ། །云何慢過慢？謂於勝計己勝，心高舉為性。
对方明明比自己厉害，自己却认为比对方厉害。这种慢是更不符合实际情况的。ངའོ ་སྙམ་པའི ་ང་རྒྱལ་གང་ཞེ ་ན། ཉེ ་བར་ལེན་པའི ་ཕུང་པོ ་ལྔ་པོ ་རྣམས་ལ་བདག་གམ་
བདག་གིར་ལྟ་བའི ་སེམས་ཁེ ངས་པ་གང་ཡིན་པའོ ། །云何我慢？謂於五取蘊隨觀為我，或為我所，心高舉為性
把五取蕴观成是我或者是我所，有的人把识蕴观成是我，剩下的色、54
受、想、行蕴观成是我所。有的人把色蕴观成是我，剩下的受、想、行、识蕴观成是我所。自认为这样就非常了不起，觉得很富足，这样的高举就是我慢。མངོ ན་པའི ་ང་རྒྱལ་གང་ཞེ ་ན། གོ ང་མའི ་ཁྱད་པར་ཐོ བ་པར་བྱ་བ་མ་ཐོ བ་པར་བདག་གིས་
ཐོ བ་བོ ་སྙམ་དུ་སེམས་ཁེ ངས་པ་གང་ཡིན་པའོ ། །云何增上慢？謂於未得增上殊勝所證法中，謂我已得，心高舉為性。增上殊胜所证法是指初禅近分定以上，如证得见道、阿罗汉包括神通。
明明自己没有得到这些，却称自己得到了，就是增上慢。如何对治增上慢呢？除了自己不被邪慧所染，如贪求名利等等，再有一定认真学习，到底什么叫做得了禅定，什么叫做得了圣果。ཅུང་ཟད་སྙམ་པའི ་ང་རྒྱལ་གང་ཞེ ་ན། ཁྱད་པར་ཆེས་འཕགས་པ་བས་བདག་ཅུང་ཟད་
ཆུང་ངོ ་སྙམ་དུ་སེམས་ཁེ ངས་པ་གང་ཡིན་བའོ ། །云何卑慢？謂於多分殊勝計己少分下劣，心高舉為性。
明明别人比自己修得好得很多很多，自己却认为没有什么了不起的，只不过比我厉害一点点，确实承认自己不如别人，但是认为没有别人说的那么夸张，只是不如别人一点点。由于卑慢会产生不敬重，哪怕是对于自己的师长。ལོ ག་པའི ་ང་རྒྱལ་གང་ཞེ ་ན། ཡོ ན་ཏན་མ་ཡིན་པ་དང་ལྡན་པ་ལ་བདག་ཡོ ན་ཏན་དང་
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ལྡན་ནོ ་སྙམ་དུ་སེམས་ཁེ ངས་པ་གང་ཡིན་པའོ ། །云何邪慢。謂實無德，計己有德，心高舉為性。མ་རི ག་པ་གང་ཞེ ་ན། ལས་དང་འབྲས་བུ་དང་བདེ ན་པ་དང༌། དཀོ ན་མཆོ ག་རྣམས་མི་
ཤེས་པ་དེ ། དེ ་ཡང་ལྷན་ཅིག་སེྐྱ ས་པ་དང༌། ཀུན་ཏུ་བརྟ གས་པའོ ། །云何無明？謂於業、果及諦、寶中無智為性。此復二種，所謂俱生、分別所起。无明是心中没有智慧的一种状态，尤其指对业、果、四谛、三宝不了
知的状态。在唯识宗的安立中，无明是别有其体的。无明与萨迦耶见不同，萨迦耶见是一种很强烈的见解，无明是心中蒙昧的一种状态。无明分二：俱生无明与分别所起的无明。此中分别特指受了某种宗义的影响而产生的无明。俱生无明需要在修道才能断除，分别所起的无明在见道就可以断除。འདོ ད་པ་ན་སྤྱོ ད་པའི ་འདོ ད་ཆགས་དང༌། ཁོ ང་ཁྲོ ་བ་དང༌། འདོ ད་པ་ན་སྤྱོ ད་པའི ་མ་རིག་པ་
དེ ་དག་ནི་མི་དགེ་བའི ་རྩ་བ་གསུམ་སེྟ ། ཆགས་པ་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི ་མུག་མི་དགེ་བའི ་ རྩ་བའོ ། །
又欲纏貪、瞋及欲纏無明，名三不善根。謂貪不善根、瞋不善根癡不善根。欲界所摄的无明是三不善根。色界、无色界的不善根不叫贪嗔痴不善
根。十不善根最后的其实不叫痴，应该称为邪见。
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05大乘五蕴论20130421新课之前补充部分都加在前面相应之处。ལྟ་བ་གང་ལཞེ ་ན། ལྟ་བ་ལྔ་སེྟ ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང༌། མཐར་འཛི ན་པར་ལྟ་བ་དང༌།
ལོ ག་པར་ལྟ་བ་དང༌། ལྟ་བ་མཆོ ག་ཏུ་འཛིན་པ་དང༌། ཚུལ་ཁིྲ མས་དང༌། བརྟུལ་ཞུགས་ མཆོ ག་ཏུ་འཛི ན་པའོ ། །
云何為見？所謂五見：一、薩迦耶見，二、邊執見，三、邪見，四、見取，五、戒禁取。འཇི ག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་གང་ཞེ ་ན། ཉེ ་བར་ལེན་པའི ་ཕུང་པོ ་ལྔ་རྣམས་ལ་བདག་གམ་
བདག་གིར་ལྟ་བའི ་ཤེས་རབཉོ ན་མོ ངས་པ་ཅན་གང་ཡིན་པའོ ། །云何薩迦耶見？謂於五取蘊隨觀為我，或為我所，染污慧為性。
见并不是独立的心所，是属于慧心所的支分。如萨迦耶见，以染污慧为性。慧心所的作用为择法心所，以择法为性的心所。萨迦耶见所抉择的对象是五取蕴，五取蕴即有漏五蕴，将内部的色、受、想、行、识观为我及我所。
有的人将思心所观成是我，因为他认为一切事物都是依意而生。如果认为思心所是我，行蕴一部分是我，其余四蕴半为我所。萨迦耶见即我见、身见、坏聚见。将能破坏的聚合体执为我与我所称为萨迦耶见。萨迦耶见的作用为：一切见品所依为业。一切染污业都是以萨迦耶见为前提。
萨迦耶见与无明有何关系？此中的无明特指与我执相关的无明。无明分因果愚无明与真实愚无明。对世俗谛法的因果作用不了知称为因果愚无
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明；对于胜义谛如无我等不了知称为真实愚无明。根据唯识宗观点：萨迦耶见与无明我执是两回事。无明我执是萨迦耶见的前提，二者是递进的关系。《菩提道次第广论》中言：如许萨迦耶见与无明异者，譬如盘绳，略降黑暗，于绳实体不能明了，于彼遂起执蛇之觉。将房间漆黑的一种状态比喻成为无明，将绳子误认为蛇的比较强烈的染污慧的心所比喻为萨迦耶见。2、中观应成派、法称菩萨的因明论宗认为二者无区别，萨迦耶见就是无明我执，萨迦耶见就是生死轮回的根本。中观应成派也这样承许，如月称菩萨在《入中论》中言：慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。无论认为二者是递进的关系还是一致的关系，通常都认为萨迦耶见是其它一切烦恼的根源。因为有萨迦耶见或者无明我执，对自己相顺的一方就生贪心，对自己不相顺的一方就生嗔心。由于坚执这种萨迦耶见或者无明我执，对于主张无我的、主张性空的那一方就不相信了，所以对于开示空性、开示无我的佛、圣僧等一切相关于佛法僧的事物都不相信，于是产生疑、邪见等等。所以《释量论》中言：有我则知他，我他分执嗔，由此等相系，起一切过失。因为坚执有我，便分出了真实的自与他。通过偏执自己这方产生贪，通过偏执他人那方产生嗔，于这种心理相关联就产生其它的一些过失。生死轮回是苦，苦的直接来源是业力，业力的来源是烦恼，烦恼的根源是无明我执或者萨迦耶见。观空性的慧与无明我执二者是正对治，二者的所缘是一，行相正相反。所以，只有通过修空性慧，才能去除萨迦耶见。མཐར་འཛི ན་པར་ལྟ་བ་གང་ཞེ ་ན། དེ ་ཉི ད་ཀིྱ་དབང་དུ་བས་ཏེ ། རག་པའམ་ཆད་པར་ལྟ་
བའི ་ཤེས་ར་བ་ཉོ ན་མོ ངས་པ་ཅན་གང་ཡིན་པའོ ། །58
云何邊執見？謂即由彼增上力故，隨觀為常或復為斷，染污慧為性。边执见是在萨迦耶见的基础上产生的，将五取蕴观为常或者观为断。
边执见的作用是以障中道出离为业，就是没有办法认识到中道。五取蕴是个聚合体，从它相续的角度而言，这个相续可以进行下去，如果相续不断就满足非断，但是五取蕴本身是有为法，并没有自己主宰自己，自己决定自己的特质。它是刹那生灭的，满足这个条件就是非常，没有今生来世的作用，没有从因生果的作用，从这个角度来看，把这方面遮除就是非断。因此它所遮的非常与非断是不一样的，不是同一个东西既是常又是断，或者既是非常又是非断。
所以我们理解佛经的时候一定要加上简别语，佛教中的非有非无指的是自性非有，缘起非无。有的是什么，无的是什么，是有非常明确的条件的。
我们执我的方式就是这样去认知的，有三个特点：1、常 2、一 3、自在。我们要去除的是有情相续中贪嗔痴的那种烦恼，许多人乃至于外道认识到五蕴不是我的时候，会坚信心理现象是人的主宰。这就是自在，自在的意思就是主宰。我们所谓的破我执，破的不是名言之上的我，破的是我们内心当中从无始以来坚固执持现实当中的五蕴这些为常、为一、为自在。或者往上部宗说的话，执为能取所取异体空，执为自性实有等等，破的是这个，破的不是名言。名言中的这些东西既不可破也不必破，这是我们应成派非常强调的一点。但是唯识宗不是这样认为的，唯识宗认为名言是要破的。
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执我为常、为一、为自在只能有两种结果，第一，当我死了或者闷绝时那就认为断了。第二，我的附属的身心现象断了，实际上我没有断，生生世世在投胎，投胎的都是同一个东西，没有变化。一个是常一个是断。佛教到底是否承许有灵魂呢？其实那都只是一个名词，佛教不承许外道所说的灵魂是不变的，是恒常的，是不附带其它条件的。我们承许的中有其实与我们这一世的五蕴身是一样的，只不过是换了一种状态而已，它也是刹那生灭的，而不是不变的、恒常的、不需要因缘的。
佛教中的犊子部承许：五蕴与我是非一非异。他们所承许的非一非异与我们所说的非一非异还不太一样。生死轮回不可能没有主体，是完全不讲条件的非一非异。他说生死轮回不可能没有一个主体，既然说没有主体的话，我也只能说它是存在，如果承许常、一、自在的存在，则与无我又是相违背的。所以五蕴与我只能是非一非异，我既是有又是没有。其实如果非一非异只能是无。分条件地讲就比较明确些：非有是非有的什么东西，非无是非无的什么东西。ལོ ག་པར་ལྟ་བ་གང་ཞེ ་ན། རྒྱུ་འམ་འབྲས་བུ་འམ། བེྱད་པ་ལ་སྐུར་བ་འདེ བས་པ་དང༌།
ཡོ ད་པའི ་དངོ ས་པོ ་ལ་འཇིག་པའི ་ཤེས་རབ་ཉོ ན་མོ ངས་པ་ཅན་གང་ཡིན་པའོ ། །云何邪見？謂或謗因，或復謗果，或謗作用，或壞善事，染污慧為性。邪见的第一种是谤因，安慧菩萨的《大乘广五蕴论》中的解释，谤因
和谤果都是针对十二缘起来说的， 谤因与谤果二者加在一起就是毁谤十二缘起，谤因即是谤十二缘起之中的五支：无明、爱、取此三属于烦恼的
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范畴，行和有是业的范畴。谤果即是谤十二缘起中其余的七支：识、名色、六处、触、生、老、死。还有另一种解释：认为没有善业恶业这叫谤因，认为没有善行恶行这叫谤果。谤作用是指谤无此生来世，无父母，无化生有情，比如说认为没有中有。坏善事如谤世间无阿罗汉，没有修道证果的这种作用。
我们说邪见是许多问题的来源，尤其是上品邪见，比如一阐提，可以断善根，《涅槃经》翻译出来之前，中国佛教很长时间干脆就认为一阐提不能成佛，玄奘法师也这样认为。唯识宗承许五种种姓，其中一种是无种姓，无种姓就是断善根。所谓的上品邪见就是断善根的表现。但是中品邪见与下品邪见是不是不太容易发生呢？其实也不是，在我们心里说不定什么时候就冒出来了。ལྟ་བ་མཆོ ག་ཏུ་འཛིན་པ་གང་ཞེ ་ན། ལྟ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ ་དེ ་དག་ཉི ད་དང༌།དེ འི ་གནས་
ཕུང་པོ ་རྣམས་ལ་མཆོ ག་དང་གཙོ ་བོ ་དང་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང༌། དམ་པར་ལྟ་བའི ་ཤེས་རབ་ཉོ ན་མོ ངས་པ་ཅན་གང་ཡིན་པའོ ། །云何見取？謂即於三見及彼所依諸蘊，隨觀為最為上、為勝、為極，染污慧為性。
见取见就是把萨迦耶见、边执见、邪见观为最好的、最为殊胜的、最妙的。及彼所依诸蕴指的是说那些萨迦耶见、边执见、邪见的人，认为这些人也是最好的、最殊胜的，以上两种就是见取见。见取见的体性是染污慧。
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ཚུལ་ཁིྲམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོ ག་ཏུ་འཛིན་པ་གང་ཞེ ་ན། ཚུལ་ཁིྲམས་དང་བརྟུལ་
ཞུགས་དང༌། དེ འི ་གནས་ཕུང་པོ ་རྣམས་ལ་དག་པ་དང་གྲོ ལ་བ་དང་ངེ ས་པར་འབིྱན་པར་
ལྟ་བའི ་ཤེས་རབ་ཉོ ན་མོ ངས་པ་ཅན་གང་ཡིན་པའོ ། །云何戒禁取？謂於戒禁及彼所依諸蘊，隨觀為清淨、為解脫、為出離，染污慧為性。
安慧菩萨的《大乘广五蕴论》中言：戒者，谓以恶见为先，离七种恶。七种恶指的是杀生、偷盗、邪淫、妄言、两舌、恶口、绮语。离这七种恶是以恶见为前提的， 是以错误的认知为前提的，比如说外道的一些见解。 ཐེ ་ཚོམ་གང་ཞེ ་ན། བདེ ན་པ་ལ་སོ གས་པ་ལ་གང་ཡིད་གཉི ས་ཟ་བའོ ། །云何為疑？謂於諦等猶豫為性。疑的作用是不生善法。我们在学习心类学时学到一种犹豫识，就是五
种非量之一，犹豫识分三：偏于否定、肯定与否定各占一半、偏于肯定。《中观四百论》中说，哪怕你对般若空性生起一点疑心， 也有无量无边的功德，至少你关注了空性。通过你关注这个问题，进一步去思考、去学习，你就会从否定占多数，肯定占少数变成肯定、否定平均，再学习再思考，你可能就变成肯定占多数，否定占少数，继续努力可能就变成一种伺察识，伺察识变成比度，比度变成比量，然后现量，这样一步一步提高。比如一个人听佛法，第一次什么也没听进去就走了，这个时候叫做显而未定时，就是在眼前出现了，但是没有引起注意。第二次再听法时，好像比
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第一次引起一些注意，但是也没听得太懂，这相当于犹豫识。这时的犹豫识是否定占大多数，肯定占少数的犹豫识。再进一步学习佛法后，觉得还挺有道理，这时变成肯定否定各占一半的犹豫识。再进一步学习认为讲得真有道理，这就是肯定占大多数，否定占少数。然后就一直坚持学习，表现得非常精进，这时候就是伺察识。终于有一天他通过修习空性之理，断除疑惑生起决断，那就是比量。比量生起下一刹那就是进入比度再决识。通过修行以空性为所缘的比度再决识就可以进入加行道。终于有一天能够现证空性，那就是现量，现量第二刹那进入修道就是现前再决识。ཉོ ན་མོ ངས་བ་དེ ་དག་ལས་ལྟ་བ་འོ ག་མ་གསུམ་དང༌། ཐེ ་ཚོམ་ནི་ཀུན་ཏུ་བརྟ གས་པའོ ། །
ལྷག་མ་ནི་ལྷན་ཅིག་སེྐྱས་པ་དང་ཀུན་ཏུ་བརྟ གས་པའོ ། །諸煩惱中，後三見及疑惟分別起，餘通俱生及分別起。
这一观点是唯识宗的见解，有说一切有部与《俱舍论》里面不是这样承许的。后三见邪见、见取、戒禁取再加上疑，这些必须通过学习才能得到，如果没有学过的话，不会真实地生起这几种见解。我们平时所说的批判外道，其实是批判我们自身中隐藏的那种外道的思想，外道是将萨迦耶见理论化，是内心我执的一种扩大化。外道的观点其实都是我们内心里的一些影子。所以这四种是只通分别而起，其余的烦恼是既有俱生又有分别。ཁྲོ ་བ་གང་ཞེ ་ན། འཕྲལ་དུ་གནོ ད་པ་བེྱད་པ་ལ་གནས་ཏེ ། གང་སེམས་ཀིྱ་ཀུན་ནས་མནར་
སེ མས་པའོ ། །云何為忿？謂遇現前不饒益事，心損惱為性。
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这些随烦恼只是前六种根本烦恼的支分。在《瑜伽师地论》中有这样一句话，无惭、无愧、不信、懈怠这四个随烦恼似乎是可以独立而有的，剩下的都是假立而有的，比如忿、恨、恼、嫉、害这五个是嗔的支分，悭、憍、掉举这三个是贪的支分，覆、诳、谄、昏沉、妄念、散乱、恶慧、睡眠、恶作这九个是痴的支分。
我们可以把二十个随烦恼分成三段：第一段是忿、恨、覆、恼、嫉、悭、谄、诳、害、憍这十个叫做小随烦恼。无惭、无愧为中随烦恼，昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、妄念、散乱、不正知这八个为大随烦恼。各别而起的烦恼是小随烦恼。凡是烦恼都是无无惭无愧的。小随烦恼不是共同发生作用，是各别发生作用，为修所断，各别起现行。无惭无愧是遍于一切的恶心，所以称为中随烦恼。大随烦恼遍一切染污心，不仅仅遍于恶心，凡是染污心都有这样的烦恼，所以称之为大随烦恼。ཁྲོ ་བ་གང་ཞེ ་ན། འཕྲལ་དུ་གནོ ད་པ་བེྱད་པ་ལ་གནས་ཏེ ། གང་སེམས་ཀིྱ་ཀུན་ནས་མནར་
སེ མས་པའོ ། །云何為忿？謂遇現前不饒益事，心損惱為性。
《瑜伽师地论》中言：若嗔恚缠能令面貌惨裂奋发，说名为忿。ཁོ ན་དུ་འཛིན་པ་གང་ཞེ ་ན། མདུད་བར་འཛིན་པའོ ། །云何為恨？謂結怨不捨為性。འཆབ་པ་གང་ཞེ ་ན། བདག་གི་ཁ་ན་མ་ཐོ ་བ་མཁྱུད་པའོ ། །云何為覆？謂於自罪覆藏為性。
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前面的忿与恨是嗔的支分，覆是痴的支分。不肯忏悔自己的罪过，掩盖自己所犯的罪过称为覆。如果不发露忏悔，这个罪就会无穷尽地增长。འཚིག་པ་གང་ཞེ ་ན། ཚིག་བརླང་པོ ས་ཞེར་འདེ བས་པ་ཉི ད་དོ ། །云何為惱？謂發暴惡言尤蛆為性。有时将尤蛆译成陵犯。ཕྲག་དོ ག་གང་ཞེ ་ན། གཞན་གིྱ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་སེ མས་ཁོ ང་ནས་འཁྲུག་པའོ ། །云何為嫉？謂於他盛事心妬為性。
别人好的方面自己看着不舒服称为嫉。随喜是嫉的正对治，见到别人的盛事心里产生随喜，功德会增长。宗喀巴大师曾经说过：世上最容易、最高效的造积福报的方法就是随喜。也许你随喜的功德比对方还大，因为如果对方做善事的前行、正行、结行不是很圆满，动机不是很纯正，如果你发菩提心来随喜的话，你的功德比他还大。如果你不随喜别人的善行，反而嫉妒，不仅不占便宜，反而本来有的功德也就没有了。所以随喜是件非常好的事情。而且随喜不要只在心中随喜，也要在口头上说，在行动上表现出来。嫉是嗔的支分。སེར་སྣ་གང་ཞེ ་ན། སིྦྱན་པ་དང་མི་མཐུན་པའི ་སེམས་ཀིྱ ས་ཀུན་ཏུ་འཛི ན་པའོ ། །云何為慳？謂施相違，心悋為性。
自己拥有的东西不肯拿出来给别人称为悭。安慧菩萨的《大乘广五蕴论》中言：云何悭？谓施相违，心吝为性，谓于财等，生吝惜故，不能惠施，如是为悭。心遍执着利养众具，是贪之分。与无厌足，所依为业，无厌足者 ，
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由悭吝故，非所用物，犹恒积聚。悭的作用是以无厌足所依为业，是贪的支分。སྒྱུ་གང་ཞེ ་ན། གཞན་སླུ་བ་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི ་དོ ན་སྟོ ན་པའོ ། །云何為誑？謂為誑他，詐現不實事為性。
明明自己没有功德，装作自己有功德，是贪的支分。诳的作用是以邪命所依为业。གཡོ ་གང་ཞེ ་ན། བདག་གི་ཉེ ས་པ་བཅབ་པའི ་ཐབས་གཟུང་སེྟ་སེམས་གྱ ་གྱུ་བའོ ། །云何為諂？謂覆藏自過方便所攝，心曲為性。谄是用别的方法将自己的错误掩盖过去。“覆”仅仅是不发露。谄的
作用是障正教授所依为业，属于贪与痴的支分。རྒྱགས་པ་གང་ཞེ ་ན། བདག་གི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་ཆགས་པའི ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་དེ ་
སེ མས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའོ ། །云何為憍？謂於自盛事染著倨傲心恃為性。
此处的盛事指有漏盛事，如年轻、长寿、健康、财丰、位高等等。属于贪的支分。憍与慢是有区别的，慢是独立的心所，以高举为性。憍是凭借某事而居功，属于贪的范畴。总体来说慢是与别人对比产生的，憍不一定与别人对比，自己就觉得很满足、了不起。རྣམ་པར་འཚེ་བ་གང་ཞེ ་ན། སེ མས་ཅན་རྣམས་ལ་རྣམ་པར་ཐོ ་འཚམས་པའོ ། །云何為害？謂於諸有情損惱為性。
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非常强烈的一种嗔就是害，是嗔的支分。这几个嗔的支分有程度上的不同。最开始是忿，觉得自己受到伤害。接下来觉得自己受伤害的心念念不舍，持续下去，就是恨。恨再继续下去可以发展为两种，一个是恼会导致骂人，一个是害会导致打人。当然恼与害都是嗔心所，还没有落实到行动上，再往前发展就是思心所了，就是决定去做打或者骂的动作。因此这些心所对我们的烦恼都会有对治的作用。尽量将这些烦恼消灭在萌芽状态，例如最开始忿的时候，想方设法不要让它发展成恨，不要记仇，多想想对方怎么怎么好，想一想也就会过去了。即使是恨心所，也不要让它发展成恼和害，再不要发展成为思心所，若发展成思心所就无法挽回了，因为会决定采取行动了。
以上是十个小随烦恼，是因各别现行而起的。《俱舍论》中言：如是类法唯修所断、意识地起、无明相应、各别现行，故名为小烦恼地法。ངོ ་ཚ་མེད་པ་གང་ཞེ ་ན། ཁ་ན་མ་ཐོ ་བས་བདག་ལ་མི་འཛེམ་པའོ ། །云何無慚？謂於所作罪不自羞恥為性。ཁེྲལ་མེད་པ་གང་ཞེ ་ན། ཁ་ན་མ་ཐོ ་བས་གཞན་ལ་མི་འཛེམ་པའོ ། །云何無愧？謂於所作罪不羞恥他為性。无惭无愧都是贪、嗔、痴的一部分，无惭无愧遍于一切不善心。
རྨུགས་པ་གང་ཞེ ་ན། སེམས་ལས་སུ་མི་རུང་བ་སེྟ་བློ ང་བ་ཉི ད་དོ ། །云何惛沈？謂心不調暢，無所堪能，蒙昧為性。
心不调畅是指心中舒展不开，做善事做不了，承担不起来称为无所堪67
能，心中蒙昧昏暗的一种状态称为昏沉。昏沉的作用是障自己修观，障毗钵舍那。昏沉是痴的支分。རྒོ ད་པ་གང་ཞེ ་ན། སེ མས་རྣམ་པར་མ་ཞི་བའོ ། །云何掉舉？謂心不寂靜為性。掉举是心躁动的一种状态，掉举是由贪导致的。追忆以前的游戏、欢
笑等事，使自己的心不寂静。打坐时之所以会有掉举产生，是因为有贪。《菩提道次第广论》中言：掉举如《集论》云：“云何掉举？净相随转，贪分所摄，心不静照，障止为业。”此中有三：一者，所缘，可爱净境；二者，行相，心不寂静向外流散，是贪分中趣境爱相；三者，作业，能障其心安住所缘。于内所缘令心住时，由贪色、声等之掉举，于境牵心令不自在，贪爱散乱。具体修行的时候，昏沉就把它扩大为沉没，沉没与掉举有粗细之分。观所缘观不清楚是粗的昏沉，对所缘能观清楚但是无法认明是细的昏沉。མ་དད་པ་གང་ཞེ ་ན། ལས་དང་འབྲས་བུ་དང་བདེ ན་པ་དང༌། དཀོ ན་མཆོ ག་རྣམས་ལ་
ཡིད་མི་ཆེ ས་པ་དང༌། སེམས་མ་དད་པ་སེྟ ། དད་པའི ་མི་མཐུན་པའི ་ཕྱོ གས་སོ ། །云何不信？謂信所對治，於業果等不正信順，心不清淨為性。信是心里非常明洁非常清净的一种状态。单纯的一种信解，单纯的一
种认知或者一种慧心所称不上信，心中对四谛、三宝、业果非常契合才能称得上是信。不信不仅同它不契合而且心中不清净，是痴的支分。ལེ་ལོ ་གང་ཞེ ་ན། དགེ་བ་ལ་སེམས་མངོ ན་པར་སྤྲོ ་བ་མེད་པ་སེྟ ། བརྩོ ན་འགྲུས་ཀིྱ་མི་
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མཐུན་པའི ་ཕྱོ གས་སོ ། །云何懈怠？謂精進所治，於諸善品心不勇猛為性。བག་མེད་པ་གང་ཞེ ་ན། ཆགས་པ་དང༌། ཞེ ་སྡང་དང༌། གཏི ་མུག་དང༌། ལེ་ལོ ་གང་ཡིན་པ་
དག་གིས་ཉོ ན་མོ ངས་པ་ལས་སེམས་མི་སྲུང་བ་དང་དགེ་བ་མི་བསྒོ མ་པའོ ། །云何放逸？謂即由貪瞋癡懈怠故，於諸煩惱心不防護，於諸善品不能修習為性。放逸是依于贪嗔痴而产生的。懈怠没有放逸那么严重，懈怠是放逸的基础。བརེྗད་ངས་པ་གང་ཞེ ་ན། དྲན་པ་ཉོ ན་མོ ངས་ཅན་ཏེ ། དགེ ་བ་ལ་མི་གསལ་བའོ ། །云何失念？謂染污念，於諸善法不能明記為性。རྣམ་པར་གཡེང་བ་གང་ཞེ ་ན། འདོ ད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི ་མུག་གི་ཆ་ཤས་ཀིྱས་
འདོ ད་པའི ་ཡོ ན་ཏན་ལྔ་པོ ་དག་ལ་གང་སེ མས་རྣམ་པར་འཕྲོ ་བའོ ། །失念并不是没有念，而是充满染污念。失念的作用是不能记忆教授，
与散乱所依为业。障碍所知才是所知障，所知本身不是障。去除所知障是把自己以前不知道的善法都生起。རྣམ་པར་གཡེང་བ་གང་ཞེ ་ན། འདོ ད་ཆགས་དང་ཞེ་སྡང་དང་གཏི ་མུག་གི་ཆ་ཤས་ཀིྱས་
འདོ ད་པའི ་ཡོ ན་ཏན་ལྔ་པོ ་དག་ལ་གང་སེ མས་རྣམ་པར་འཕྲོ ་བའོ ། །云何散亂？謂貪瞋癡分，心流蕩為性。散乱属贪嗔痴的支分。与掉举相比，掉举是贪的支分。散乱不一定让
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心躁动，但是掉举由贪令心躁动而流散。ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་པ་གང་ཞེ ་ན། ཉོ ན་མོ ངས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི ་ཤེས་རབ་སེྟ །
དེ ས་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀིྱ་སྤྱོ ད་པ་ལ་མི་ཤེ ས་བཞིན་དུ་འཇུག་པའོ ། །云何不正知？謂於身語意現前行中不正依住為性。
是与烦恼相应的一种慧，可以将其视为一种愚痴。不知道自己在做什么，心里提不起警觉来。
以下是四个不定心所，通三性：恶作（后悔）、睡眠、寻、伺。འགྱོ ད་པ་གང་ཞེ ་ན། ཡིད་ལ་གཅགས་པའོ ། །云何惡作？謂心變悔為性。通于善、不善和无记。གཉི ད་གང་ཞེ ་ན། འཇུག་པ་རང་དབང་མེད་པར་སེ མས་སྡུད་པའོ ། །云何睡眠？謂不自在轉，心極昧略為性。
没有心力支配自己去做事情，睡眠也通于善、不善和无记。假如通过睡眠长养身心，打开自己昧略和不自在转的状态，让自己进一步修习佛法，那就是善的睡眠。相反睡得太多，让自己的心情特别沉重，就是不善的睡眠。其它的一般的就是无记的。不能单纯讨论睡眠是好的还是坏的，得分情况来讨论这个问题。རྟོ ག་པ་གང་ཞེ ་ན། ཀུན་ཏུ་ཚོལ་བའི ་ཡིད་ཀིྱས་བརྗོ ད་པ་སེྟ ། སེམས་པ་དང་ཤེས་རབ་ཀིྱ་བེྱ་
བྲག་གང་སེ མས་རིྩང་པའོ ། །70
云何為尋？謂能尋求意言分別思慧差別，令心麁為性。寻求意言分别是寻求推测此为何者？意言是心中的活动，相似诠说故
为意言。意言分别是寻伺对象的概念、含义。其体性是思慧差别，思心所与慧心所。令心造作为思，让心动起来，有些造作有些行为即为思；慧者择法为性，辨别。如果是思心所增上的，就是思的差别，如果是慧心所增上的，就是慧的差别。在心中推测是思的部分，在心中不推测是慧的部分。有时既有推测又有不推测，思与慧都有。寻当中应该是既有思又有慧。思是你能做辨别，慧是做辨别的结果。如是没有思就没办法去抉择，如果没有慧那么抉择就没有结果。有些人多思多虑，经常在考虑问题，可是考虑半天也没有结果，这是缺乏慧的表现。还有比如见空性的现观，那是慧多而寻伺少，寻伺在之前就完成了，现证空性的时候是慧多。寻所推测的名词概念的含义是比较粗的现象。དཔྱོ ད་པ་གང་ཞེ ་ན། སོ ་སོ ར་རྟོ ག་པའི ་ཡིད་ཀིྱས་བརྗོ ད་པ་སེྟ ། དེ ་བཞིན་དུ་གང་སེམས་
ཞིབ་པའོ ། །云何為伺？謂能伺察意言分別思慧差別，令心細為性。
有的论典上解释寻与伺的差别：敲钟时，大声为寻，回音为伺。寻词在藏文中与分别是一个词。
宗喀巴大师在《金鬘论》中归纳了三种分别：1、寻即是分别。《俱舍论》将这种分别分为三种 ：自性分别、计度分别，随念分别。自性分别体唯是寻，计度分别是意识相应的散慧，非定中之慧。无分别是定中状态。随念分别是若定若散，与第六意识相应的念心所。经论中经常说前五
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识是无分别的，可是前五识有时与寻相应，但是它本身不是寻，因此我们有时候认为它有寻伺分别。前五识只有自性分别，但是没有计度分别和随念分别。因为计度分别和随念分别都是与第六意识相应。2、杂缘名义之分别：出自《释量论》，一个心识是带着名与义来缘境界的。比如现量是无分别，比量是有分别。现量不需要杂缘名义，比如说眼识见色，不需要概念，也不需要词义，没有学过房子这个词，看见房子之后一样能反应出来那是房子。加进去第六意识进一步推理房子有什么功能有什么作用，那就是有分别，名与义夹杂着作用就是有分别。我们没有见空性，是用比量来缘空性的，是有分别的。瑜伽现量见到的空性是不需要名和义的。3、二取分别：《辩中边论》最能体现唯识宗最核心的特点。只要是三界心、心所所摄的都是属于虚妄分别的范畴。只要心、心所呈现出二取异体有的就是虚妄分别。一般来讲，所说的无分别，是指哪一种分别，一定要仔细简别。比如见道以下的人，我们在用眼睛看种种颜色和形状的时候是有分别还是无分别？既是有分别，又是无分别。无的是杂缘名义的分别，有的是二取分别。再如加行无分别智，也就是修加行道时缘空性的修所成慧，也是有分别的。因为他所修的空性不是现见，而是通过判断推理得出来的，因此它是杂缘名义的分别。从它本身来看也是有二取的分别，没有现证空性，因此从浅层的角度来说仍然带有二取，但是从它认知的内容来看，已经把二取异体空作为所缘的对象，已经认识无分别了，往上再一步步修到见道，不管是能观还是所观都是无分别。因此我们说加行道的慧有时候叫做有分别，有的时候叫做无分别慧，总而言之，从本身体性角度是有分别的，从认知内容的角度是无分别的。学习佛法破的是能取所取异体空的分
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别，不是那些意识，如果念与慧没有的话，根本什么也做不了。中观宗承许破的是谛实有。
06大乘五蕴论20130422总结一下前面讲的内容，在这些心所有法里面是如何通三性的，即善、不善、无记。51 个心所中有 14 个是通三性的：触、作意、受、想、思的五遍行心所，欲、信解、念、定、慧的五别境心所，恶作、睡眠、寻、伺四个不定心所。有 16 个心所通二性，不善与无记，即根本烦恼中贪、慢、疑、无明、见。比如说贪，若是非常强烈的一种贪，想夺取他人所爱的一种程度，这就是不善心所的贪。如果不是那么强烈，只是一般的对三有的贪着，是有覆无记的贪，其它的心所也是如此。又如不正见，如果到了上品邪见的程度，污毁三宝、诽谤业果的程度便是不善的心所，如果是一般的不正见是有覆无记。随烦恼中有 11 个心所，通不善与无记二性，即谄、诳、憍、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、妄念、散乱、不正知。心所中有 21 个只通一性，其中 11 个善心所只通善心，即信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害。有 10 个只通不善：嗔、恨、忿、覆、恼、嫉、悭、害、无惭、无愧。སེམས་དང་མི་ལྡན་པའི ་འདུ་བེྱད་རྣམས་གང་ཞེ ་ན། གང་དག་གཟུགས་དང་སེམས་ལས་
བྱུང་བའི ་གནས་སྐབས་ལ་གདགས་པ་སེྟ་དེ ་ཉི ད་དང་གཞན་དུ་མི་གདགས་སོ ། །云何心不相應行？謂依色、心、心法分位，但假建立，不可施設決定異性及不異性。
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一切有为法分心法、心所有法、心不相应行法、色法、无为法。心不相应行法是依于色法、心法、心所有法而建立的，既不能说心不相行法与此三种相同，也不能说完全不同。凡是心所有法必须满足五个平等，一者、所依平等，二者、所缘平等，三者、行相平等，四者、时平等，五者、事平等。 满足这五个平等是心所有法，不满足这五个平等同时又不是色法的就是心不相应行法。有为法分为三种：心法、色法、不相应行法。 དེ ་དག་ཀྱང་གང་ཞེ ་ན། ཐོ བ་པ་དང༌། འདུ་ཤེས་མེད་པའི ་སྙོ མས་པར་འཇུག་པ་དང༌།
འགོ ག་པའི ་སྙོ མས་པར་འཇུག་པ་དང༌། འདུ་ཤེས་མེ ད་པ་དང༌། སྲོ ག་གི་དབང་པོ ་དང༌།
རི ས་མཐུན་པ་དང༌། སེྐྱ ་བ་དང༌། གནས་པ་དང༌། མི་རྟག་པ་ཉི ད་དང༌། མིང་གི་ཚོགས་དང༌།
ཚིག་གི་ཚོགས་དང༌། ཡི་གེ འི ་ཚོགས་དང༌། སོ ་སོའི་སེྐྱ་བོ ་ཉི ད་དང༌། དེ ་ལྟ་བུའི ་ཆ་དང་ མཐུན་པ་དག་གོ །
彼復云何？謂得、無想等至、滅盡等至、無想所有、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性，如是等類。 除了以上这些不相应行之外，还有如：补特伽罗、种子。དེ ་ལ་ཐོ བ་པ་གང་ཞེ་ན།རེྙ ད་པ་དང་ལྡན་པའོ ། །དེ ་ཡང་ས་བོ ན་དང༌། དབང་དང༌། མངོ ན་དུ་
གྱུར་པ་དང་ཅི་རི གས་སུ་སྦྱར་རོ ། །云何為得？謂若獲，若成就。此復三種：謂若種子，若自在，若現前，如其所應。
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安慧菩萨藏文《大乘广五蕴论》中言：昔所未得，初得谓获。第二刹那等中，诸所获有，是为成就。成就是随逐义，是故得生坚持得以成就。得分为二：第一刹那新有与保持下去继续有。得既不是心也不是色。时间与空间都是不相应行，因其无滞碍。成就亦分三：种子成就、自在成就、现前成就。种子成就是指初刹那得，乃至以此获得自在，亦为得亦为成就。种子本身既可以称之为获又可以称之为成就。自在成就和现前成就只是成就而不是种子。《成唯识论》中言：为本识（阿赖耶识）中亲生自果功能差别。安慧菩萨藏文《大乘广五蕴论》中言：诸善、不善及无记法，于心识中未来生出同类诸法功能差别，称为种子。在安慧菩萨的五蕴论中只说了在心识中，没有强调在阿赖耶识中，其实经部宗也经常引用种子的说法，包括法称论师那时的唯识也用种子，很少提到阿赖耶识，无论在第六识上有没有一个独立的阿赖耶识，有人认为阿赖耶识就是第六意识的一部分，或者是它的一种功能。随教行唯识宗承认异体阿赖耶识，就是单独的一个阿赖耶识，无论如何，它都是心识中的一个功能差别，既然阿赖耶识是一种功能或者是一种习气，这种功能或者习气能够生出未来之法，它与现在你正在做的事情所形成的种子显然不同时，仅从这一点看就不满足心与心所之类的特征。下面进一步解释种子成就、自在成就、现前成就。种子成就指任何一法，虽然说还没有完全变成现实，只要这个法的种子在心中已经形成，那么这个法一切的形成和发展都观待这个种子。烦恼是心所，烦恼习气是种子。自在成就比如说加行所生善法，如静虑、解脱、三摩地，这些成就不是那么容易得到，需要通过自己的努力一点一点获得，这些法修成后就是自在成就。现前成就是不管什么法，所有这些蕴界处的法，凡
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是现前的不管是善法、不善法还是无记法，都是现前成就，或者称为现行成就。关于得或者称为获或者称为成就，这种不相应行必须观待有情相续来说，也可以说得到涅槃、得到解脱等等，实际上就是得到无为法当中的择灭与非择灭。འདུ་ཤེས་མེད་པའི ་སྙོ མས་པར་འཇུག་པ་གང་ཞེ ་ན། དགེ་རྒྱས་ཀིྱ་འདོ ད་ཆགས་དང་བྲལ་
ལ། གོ ང་མའི ་མ་ཡིན་པ་འབྱུང་བའི ་འདུ་ཤེས་མངོ ན་དུ་བཏང་བའི ་འདུ་ཤེས་ཡིད་ལ་བེྱད་
པས་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི ་ཆོ ས་བརྟན་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་འགོ ་པ་གང་ཡིན་ པའོ ། །
云何無想等至？謂已離遍淨貪，未離上貪，由出離想作意為先，不恒現行心、心法滅為性。
等持只通有心，等至既通有心也通无心。说一切有部中承许无想等至与灭尽等至根本上是没有心的，只是类似于定的一种状态而翻译成为定。天分三层：欲界天、色界天、无色界天。欲界六天：四天王天、忉利天（三十三天）、夜摩天、兜率天（喜足天）、化乐天、他化自在天。色界天分四，初禅天分三：梵众天、梵辅天、大梵天；二禅天分三：少光天、无量光天、极光净天；三禅天分三：少净天、无量净天、遍净天；四禅天分八：无云天、福生天、广果天（前三为凡夫所居天）、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天（五净居天）。“已离遍净贪”即三禅的天乃至于最高一层的贪都已经断除了，但是第四禅以上的天没有断除。“由出
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离想作意为先”，第四静虑的特点是无寻、无伺、无苦、无乐、无出入息，第四静虑是舍念清净地，他认为还在这个世间，还没有脱离轮回，他认为想是一切罪过的源头，或者干脆认为所有心识就是罪过的源头。这样就有了出离想的作意，其实是想要将想所摄的一切心理活动都要灭除，由这种作意来修无想等至，导致“不恒现行心、心法灭为性”，这样暂时遮止自己的心理活动，这样的一种毫无心思、毫无心理活动的一种心理状态。因为这是《大乘五蕴论》所以加上“不恒现行心心法灭”。 “不恒现行心、心法灭为性” 是什么意思呢？就是前六识和前六识相应的心与心所。唯识宗在第六识的基础上又提出第七识与第八识。只要有我执与我见就有末那识，成佛时就没有了阿赖耶识，确切地说阿赖耶识转化成为大圆镜智。修无想定只是暂时将比较强烈的现行遮止，内部的我执一分也没有断，因此末那识仍然在，有末那识，有阿赖耶识。这就是恒时心、心法还是有，不恒现行是前六识，因为这六识有时候就断，比如在无想定时不恒现行就断了，所以要加一个不恒现行，唯识宗的特点就体现出来了。首先无想等至压伏烦恼到了已离遍净贪的程度。འགོ ག་པའི ་སྙོ མས་པར་འཇུག་པ་གང་ཞེ ་ན། ཅི་ཡང་མེད་པའི ་སེྐྱ་མཆེད་ཀིྱ་འདོ ད་ཆགས་
དང་བྲལ་ལ། སིྲད་པའི ་རེྩ་མོ ་ལས་གེྱན་དུ་བསྐྱོ ད་པའི ་གནས་པར་འདུ་ཤེས་སྔོ ན་དུ་བཏང་
བའི ་ཡིད་ལ་བེྱད་པས། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི ་ཆོ ས་བརྟན་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་
དང༌། བརྟན་པ་རྣམས་ལས་ཀྱ ང་ཁ་ཅིག་འགོ ག་པ་གང་ཡིན་པའོ ། །云何滅盡等至？謂已離無所有處貪，從第一有更求勝進，由止息
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想作意為先，不恒現行及恒行一分心、心法滅為性。灭尽等至与无想等至不同之处：无想等至相当于四禅的位置，灭尽等
至的位置相当于非想非非想处天，其实这个时候他应该把自己所有的烦恼都断了，但是他想暂时先安静安静，这时他就处于由止息想作意为先的状态。前面的无想等至是出离想，确实认为心理活动是一切烦恼的来源，灭尽定是止息想，因为是阿罗汉等圣者所修，圣者非常明白地认为一切烦恼的根源并不是所有心理活动，而是我执，他止息自己的心理活动是为了得到一点暂时的安宁，所以说是止息想作意为先，不叫做出离想作意为先，所以修这个定，这个定导致什么结果呢？不恒现行及恒行一分心、心法灭为性。无想等至是前六识以及前六识的心所都灭了，灭尽等至前六识以及前六识的心所也都灭了，还有恒行一分，恒行一分指的是第七识，因为他是圣者，既然是圣者就修无我，修无我断除我执，与我执相应的是第七识。第七识是专门执我的，圣者的我执当然已经消除了，尽管如此末那识是停住了，阿赖耶识是停不掉的，因为阿赖耶识覆藏一切种子。灭掉的是前六识以及与之相应的心所，还有第七识以及与之相应的心所，第八识没有灭掉，叫做灭尽等至。འདུ་ཤེས་མེད་པ་གང་ཞེ ་ན། འདུ་ཤེས་མེད་པའི ་སྙོ མས་པར་འཇུག་པའི ་འབྲས་བུ་སེྟ ། འདུ་
ཤེས་མེད་པའི ་སེམས་ཅན་གིྱ་ཁྲོ ད་ཀིྱ་ལྷ་རྣམས་ཀིྱ་ནང་དུ་བསེྐྱད་པའི ་སེ མས་དང༌། སེམས་
ལས་བྱུང་བའི ་ཆོ ས་བརྟ ན་པ་མ་ཡིན་པ་རྣམས་དང་འགོ ག་པའོ ། །云何無想所有？謂無想等至果。無想有情天中生已，不恒現行心、
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心法滅為性。无想所有指的是无想天。就是修无想定的定静虑与生静虑之中的生静
虑，但是严格来讲不能称之为静虑，因为没有心识，比如说今生修了无想定，死后可能就生到无想天当中去。到无想天的结果是与无想定一样的，不过是“不恒现行心、心法灭为性”。由于这个比较特殊，所以也把它安立成心不相应行法。为什么无想定安立生静虑，而灭尽定不安立生静虑呢？因为修灭尽定之后就涅槃了，既然有涅槃的无为法就不需要安立其它的了。有些地方将无想所有翻译成为无想异熟。སྲོ ག་གི་དབང་པོ ་གང་ཞེ ་ན། རིས་མཐུན་པ་རྣམས་སུ་སྔོ ན་གིྱ་ལས་ཀིྱ ས་འཕངས་པས།
གང་འདུ་བེྱད་རྣམས་ཀིྱ་གནས་པའི ་དུས་ངེ ས་པའོ ། །云何命根？謂於眾同分中，先業所引，住時決定為性。རི ས་མཐུན་པ་གང་ཞེ ་ན། གང་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀིྱ་ལུས་འདྲ ་བའོ ། །云何眾同分？謂諸有情自類相似為性。
有情各各种类相似的部分就叫做众同分。人有人是众同分，动物有动物的众同分。命根是在现在的生命状态当中，由前世或今生所造之业决定。我们现在住世多少时间，能活多久。སེྐྱ་བ་གང་ཞེ ་ན། རིས་མཐུན་པར་འདུ་བེྱད་རྣམས་མ་བྱུང་བ་ལས་བྱུང་བ་གང་ཡིན་པའོ ། ། 云何為生？謂於眾同分中，諸行本無今有為性。
此中的“行”指的是一切有为法。在众同分中，原来没有这个有为法， 现在有这个有为法了，就称之为生。
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རྒ་བ་གང་ཞེ ་ན། དེ ་ལྟར་དེ ་དག་གི་རྒྱུན་གཞན་དུ་འགྱུར་བའོ ། །云何為老？謂即如是諸行相續變異為性。གནས་པ་གང་ཞེ ་ན། དེ ་ལྟར་དེ ་དག་གི་རྒྱུན་རྒྱུད་ཆགས་པའོ ། །云何為住？謂即如是諸行相續隨轉為性。མི་རྟག་པ་ཉི ད་གང་ཞེ ་ན། དེ ་ལྟར་དེ ་དག་གི་རྒྱུན་ཆད་པའོ ། །云何無常？謂即如是諸行相續謝滅為性。
其实这里的生、老、住、无常，就相当于生、住、异、灭。此中的无常是粗分无常，而不是细分无常，细分无常是刹那性。“诸行相续谢灭”，简单说相续断了，或者说死去，这样一种状态就是粗分的无常。མིང་གི་ཚོགས་གང་ཞེ ་ན། ཆོ ས་རྣམས་ཀིྱ་ངོ ་བོ ་་ཉི ད་ཀིྱ་ཚིག་བླ ་དགས་སོ ། །云何名身？謂諸法自性增語為性。ཚིག་གི་ཚོགས་གང་ཞེ ་ན། ཆོ ས་རྣམས་ཀིྱ་ཁྱད་པར་གིྱ་ཚིག་བླ ་དགས་སོ ། །云何句身？謂諸法差別增語為性。ཡི་གེའི ་ཚོགས་གང་ཞེ ་ན། ཡི་གེའི ་རྣམས་ཏེ ། དེ ་ག་ཉི ས་ཀ་གསལ་བར་བེྱད་པའི ་ཕིྱར་རོ ། ། 云何文身？謂諸字為性，以能表彰前二種故。
语言本身是心不相应行，语言所发之声为色。名身指的就是概念，或者说一个一个单独的词汇，是表达事物本身的语言。句身是表达事物和事物之间差别、事物之间的关系、事物具体特征、具体性质等等的语言。如“诸行”是名身，“诸行无常”是句身。文身是指字母，以诸字为性，字
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母能显明名身与句身。前面所说名身与句身都是通过文身来表达的。བརྗོ ད་པ་ཡང་དེ ་དག་ཡིན་ཏེ ། མིང་དང་ཚིག་ལ་བརྟེ ན་ནས་དོ ན་བརྗོ ད་པའི ་ཕིྱར་རོ ། །亦名為顯，由與名句為所依止顯了義故。文身也称为显，因为给名身与句身作所依之故，通过这样就能展现出
“义”。ཡི་གེ ་ཡང་རྣམ་གྲངས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི ་ཕིྱར་རོ ། །亦名為字，非差別門所變易故。差别门也称为异门，是同义词的意思。字是不变异的意思，没有同义
词可以替换，字母没有同义词，是无法用其他替换的。སོ ་སོའི་སེྐྱ་བོ ་་ཉི ད་གང་ཞེ ་ན། འཕགས་པའི ་ཆོ ས་རྣམས་མ་ཐོ བ་པའོ ། །云何異生性？謂於諸聖法不得為性。异生性即凡夫，是观待圣者而言。众生与有情同义，众生包括圣者与
凡夫。补特伽罗包括佛，有情不包括佛。凡夫是“谓于诸圣法不得为性”。定义与词义不同，定义是性相，词义是释词，是字面的含义。如：活佛在藏文的意思是化身，并不是活着的佛。又如：咒的字面意思是护心，保护心，这就是词义。以上的心不相应行就解释到这里。འདི ་ནི་འདུ་བེྱད་ཀིྱ་ཕུང་པོ ་ཞེས་བྱ འོ ། །如是等類已說行蘊。到此为止，行蕴全部解释完了。
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རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་ཞེ ་ན། དམིགས་པ་རྣམ་པར་རིག་པའོ ། །云何識蘊？謂於所緣境了別為性。
对象或者所缘在心中呈现，一一认知清楚叫做了别，也有翻译成为清净而明知的，不过这里清净这个词有时会被误解。自性本来清净有些人误认为本来就是佛，其实清净真实的意义为显明，显明指对象是什么在自己心中呈现出来。显明而了别，呈现清楚，这就是心的世俗体性。体性分二：世俗体性与胜义体性。如粉笔的世俗体性是石灰做的一支能写字的笔。粉笔的胜义体性以中观派来看就是它的无自性、它的空性。一切法都可以依此来类推。
心性的世俗体性是显明而了别，心的胜义体性是心之上的空性。有为法：造作者。胜义体性：心之上的空性，心之上的无自性。一切法的胜义体性只要是持同一个宗见当中都是空性。心的世俗体性是有为法，心的胜义体性是无为法。有为法是造作者，无为法是非造作者，是不观待因缘的。平时我们所说的心性本净也有两层含义，心性本净世俗体性上的含义是：，心无论处于什么样的一种状态，但是心的显明而了别性是不变的，这就是心的本质属性。心上会有烦恼，即所谓的客尘所染，但这是心的不必然的东西，正因为如此，所以心上的烦恼是可以消灭的。如果烦恼是心的本质属性，那么烦恼灭不了，或者烦恼灭后心就没有了。这也就是许多人的误解，修行修了半天把心修没了。实际上去除了心性上的一些烦恼之后，心本质的唯明唯知的特点、显明了别的特点是要保留的，不仅是要保留，你根本就去不掉，所以我们修行是要灭烦恼还有烦恼的习气，并不是灭心。
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这就是依心的世俗体性来说心性本净、客尘所染。客尘的客不是本质而是暂时而有的。心的胜义体性上的心性本净，没有自性所染，没有自相所染，没有自己决定自己、不观待这种所染，这就叫做心的胜义体性。心性本净客尘所染的意思是心本来是自性空的，却把心当成实有。 在《五蕴论》上面所讲的心的显明而了别性也就是一般的定义，心识中主要的心就是心王也叫主心也叫识蕴，心王周边所发生的心理的现象、心理的作用就是心所。 སེམས་དང་ཡིད་ཀྱང་དེ ་ཡིན་ཏེ ། སྣ་ཚོགས་པ་དང་ཡིད་རྟེ ན་བེྱད་པའི ་ཕིྱར་རོ ། །亦名心、意，由採集故、意所攝故。此中意是意触所摄的意思。后期世亲菩萨写的唯识论典当中心与意是不同的，这里还带有从说一切有部到唯识中间过度时期的状态。下面就说到唯识宗比较明显的特点——阿赖耶识。དངོ ས་སུ་ན་སེམས་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སེྟ ། འདི ་ལྟར་དེ ་ནི་འདུ་བེྱད་ཐམས་ཅད་
ཀིྱ ་ས་བོ ན་བསགས་པའོ ། །最勝心者，謂阿賴耶識。何以故？由此識中諸行種子皆採集故。阿赖耶识：此识采集诸有法的种子，贮藏诸行的种子故称为藏识。དེ ་ཡང་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཡོ ངས་སུ་མ་ཆད་པའོ ། །རིགས་གཅིག་པ་དང༌། རྒྱུན་
ཆགས་པར་འཇུག་པའོ ། །又此行、緣不可分別，前後一類相續隨轉。
此中的“行”指行相，缘指所缘。阿赖耶识的行相与所缘难以辨别。83
安慧菩萨藏文《大乘广五蕴论》中言：所以者何，阿赖耶识二所缘转，表内执受，表外器界，此为行相，不可分别。此中执受者，遍计所执自性妄执习气，及具所依之色根也，此二所缘甚微细故，世间智者亦难通晓，故说行、缘不可分别，非无所缘。阿赖耶识有两个所缘：1、执受 2、器界。1、执受：唯识认为唯心所现，一切皆是阿赖耶识的变现。执受是指将心、心所法摄为依处，有情根身。根是眼、耳、鼻、舌、身、意，根所依指的是浮尘根，但是在唯识宗中，执受又加了一个东西——种子，因为种子也是心与心所的所依。所以执受有二：种子与根身，种子是遍计所执自性妄执习气。在藏传佛教中没有任何一派以唯识宗作为自己的本宗的，但是藏传佛教中任何一派都要学习唯识宗，而且非常重视。如格鲁派学习唯识宗主要在现观与中观里面学。唯识宗的道、行、果中行与果都已经含摄在《现观庄严论》中了，《现观庄严论》其实是以瑜伽行派唯识宗的修行体系与中观的理论相结合，其实我们学习《现观庄严论》，虽然里面的理论有些不同，但是基本上唯识宗所安立的框架——道与果已经很清楚了。 所不同的是基或者称为境，就是唯识宗认为这个世界具体是怎么回事，总体可以分二：唯识有两个要点：三性与末那识、阿赖耶识，相当于依他起性与圆成实性。三自性学习是在《现观庄严论》法轮部分讲的，在讲归敬颂：诸佛由具种相智，宣此种种众相法。“宣此种种众相法”具体是指三转法轮，从这个里面引出的三自性、了不了义等等。阿赖耶识也是现观的一个重要部分，有时候单独来学习这一部分。在《现观庄严论》第四品，讲无想定与灭尽定时必须提到阿赖耶识，讲到为什么会有阿赖耶识，证明如何有阿赖耶识，证明为何是末那识，阿赖耶识与末那识各自的性质，这些其实与
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汉地所学的《成唯识论》、《摄大乘论》、《瑜伽师地论·摄抉择分》第一品的内容都一样，只是藏传佛教中有一些特殊的教材。宗喀巴大师自己写过《末那阿赖耶识颂》、《末那阿赖耶识释》，各各扎仓有自己的的末那阿赖耶识的教材，我们在《现观庄严论》第四品中会学到。对照的汉传唯识与藏传唯识是非常必要的。2、器界指的是外在的器世间。器世间在唯识宗看来并不是一个独立的器世间，也是阿赖耶识投射出来的器世间，因为一切法不离识。阿赖耶识的所缘是什么？一个是内在的执受，一个是外在的器界。这二者都是非常难以了知的，内在的执受，不管是根身还是种子，种子本身就是很难了知了。在唯识宗的观点中，根身与器界都是阿赖耶识变现出来的，而不是以一个独立色法形态存在的， 这一点唯识的道理非常难以了知，因此我们说阿赖耶识的所缘非常难以了知。
以上是讲阿赖耶识的所缘，下面讲阿赖耶识的行相。阿赖耶识的行相是了别这两种所缘。既然这两个所缘很难了知，那么
二者的行相也很难了知。如《入行论·智慧品》有一句话：胜义非心境。贾曹杰大师这样解释：诸胜义谛非诸异生现前比量识所能现量了知。也就是说，我们凡夫众生看到的那个空性永远不是那个空性现证的样子，这叫做不可了知。胜义并非不可了知，而是唯由圣者的根本智了知。所以安慧菩萨言：此二所缘甚微细故，世间智者亦难知晓。阿赖耶识本身也是刹那生灭的，并非不动的不变的，假如阿赖耶识
是不动的不变的那就变成一个我了，佛教本身最反对我，而说无我。阿赖耶识是前一刹那生，后一刹那灭，这也非常难以了知。“前后一类相续随转”是遮我的，唯识宗所说的阿赖耶识不满足我的特点，我至少有三个特
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点：常、一、自在。《唯识规矩颂》中言：浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风，受薰持种根身器，去后来先作主公。相似地可以理解为作主公，但并没有常的、一的这种作用。因此是遮我的，切不可把阿赖耶识理解成大我。第七识末那识永远是在把第八阿赖耶识执为是我。它也是在起到保持前前后后生命轮回的一个作用。འདི ་ལྟར་འགོ ག་པའི ་སྙོ མས་པར་འཇུག་པ་དང༌། འདུ་ཤེས་མེད་པའི ་སྙོ མས་པར་འཇུག་པ་
དང༌། འདུ་ཤེས་མེད་པ་པ་རྣམས་ལངས་ནས་ཡང་ཡུལ་རྣམ་པར་རིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་
འཇུག་པའི ་རྣམ་པར་ཤེ ས་པ་འབྱུང་བ་དང༌། དམིགས་པའི ་རེྐྱན་ལ་ལྟོ ས་ནས་རྣམ་པ་
གཞན་དུ་འཇུག་པ་་ཉི ད་དང༌། ཆད་ནས་ཡང་འབྱུང་བ་་ཉི ད་དང༌། འཁོ ར་བར་འཇུག་པ་ དང༌། ལྡོ ག་པའི ་ཕིྱར་རོ ། །
又由此故，從滅盡等至、無想等至、無想所有起者，了別境名轉識還生，待所緣緣差別轉故，數數間斷還復轉故，又令生死流轉旋還故。唯识宗为什么非要安立阿赖耶识呢？是有原因的。之前修灭尽等至、
无想等至或者投生在无想天的，若想从灭尽等至与无想等至中等起的话，前六识一定要重新生起，一个心识的生起有四个条件：因缘、所缘缘、增上缘、等无间缘。等无间缘是前一刹那识给这一刹那识作出让步，既然没有心识，那么续起时心识从哪里续起呢？等无间缘就等于没有了。所以唯识宗说必须安立第七与第八识。否则第六识重新生起时，等无间缘无法找到。中间没有隔着其他心的角度来讲也可以叫等无间缘，不一定必须是前
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前一刹那与后一刹那之间极短的时间。“了别境名转识还生”，转识指前六识，转识又有一个别名叫了别境
识。第八阿赖耶识叫做异熟识，第七识叫做思量识，前六识叫做了别境识。所以称为了别境名转识还生。“待所缘缘差别转故”，前六识因为所缘缘的不同，会有种种不同的功效，如观待色境生眼识，观待声境生耳识。“数数间断还复转故”，转在藏文中是运转、发挥功用的意思。前六识在无想等至、灭尽等至、闷绝等等的时候数数间断还复转，因此叫做转识。
“又令生死流转旋还故”，前六识会断，末那识在证圣道时会隐没，阿赖耶识中藏着一切法的种子，令众生在轮回中流转的是阿赖耶识。ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ ་་ཉི ད་ནི་ས་བོ ན་ཐམས་ཅད་ཀིྱ་གཞི་་ཉི ད་དང༌། ལུས་ཀིྱ་ཀུན་
གཞི་དང༌། རྒྱུ་་ཉི ད་དང༌། ལུས་ལ་གནས་པ་་ཉི ད་ཀིྱ ་ཡང་ཕིྱར་རོ ། །阿賴耶識者，謂能攝藏一切種子故，又能攝藏我慢相故，又復緣身為境界故。阿赖耶识也称为藏。藏分为三：能藏、所藏、直藏。能藏是阿赖耶识，
所藏是种子，直藏是将种子藏起来的作用。阿赖耶识与种子之间的关系在汉传佛教解释成为非一非异的关系。在藏传佛教中明确指出二者的不同：阿赖耶识是心法，种子是心不相应行法。有时候可以把种子称为阿赖耶识，因为种子是所藏。宗喀巴大师的《末那阿赖耶识颂》中有所区别，阿赖耶与阿赖耶识是不一样的，阿赖耶你用的时候包括种子，也可以包括阿赖耶识，阿赖耶识单指第八识。“又能摄藏我慢相故”，这个我慢具体指的是第七识，实际上我慢不是第七识，但是第七识永远与我慢相应。第七识永
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远是将第八阿赖耶识执为是我。“又复缘身为境界故”，永远会把身心世界认为是它的境界。ལེན་པའི ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡང་དེ ་ཡིན་ཏེ ། ལུས་ལེ ན་པའི ་ཕིྱར་རོ ། །即此亦名阿陀那識，能執持身故。
我们的根身一定要由心识摄持才称为是有情，按小乘来讲，在无想等至与灭尽等至时根本就没有心，那如何称为有情呢？所以唯识认为用间断的识是执持不了的，只有用阿赖耶识才能执持。《解深密经·心意识相品》中言：阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。意思是说阿赖耶识非常微细，里面的种子像瀑布流水一样前仆后继、前生后灭这样运转。佛言：我一般不同凡夫讲阿赖耶识，因为他们很有可能将其执为我。关于阿赖耶识存在的八种证明，在《摄大乘论》、《成唯识论》、《杂集论》等等中都有解释。དངོ ས་སུ་ནི་ཡིད་ནི་ཀུན་གཞི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་དམིགས་ཏེ ། རྟག་ཏུ་བདག་ཏུ་རྨོ ངས་པ་
དང༌། །བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དང༌། བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་དང༌། བདག་ལ་ཆགས་པ་ལ་སོ གས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སེྟ ། རིགས་གཅིག་པ་དང༌། རྒྱུན་ཆགས་པར་
འཇུག་པ་སེྟ ། དགྲ་བཅོ མ་པ་དང༌། འཕགས་པའི ་ལམ་དང༌། འགོ ག་པའི ་སྙོ མས་པར་ འཇུག་པའི ་དུས་མ་གཏོ གས་སོ ། །
最勝意者，謂緣阿賴耶識為境，恒與我癡、我見、我慢及我愛等相應之識，前後一類相續隨轉，除阿羅漢果及與聖道滅盡等至現
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在前位。最胜意者是指末那识，即第七识。别名染污意，藏文：具烦恼。末那
识所缘的境是阿赖耶识，永远将第八识执为是我，永远都与我痴、我见、我慢、我爱这些心所相伴随。而且前后刹那相续而不是一种常法的状态。第六意识缘不同的所缘境有不同的状态，但是末那识有我执，我执这个状态除非证圣道，否则永远存在。如果用不安稳的第六意识执持我执的话，没有办法表明我执能够恒久存在下去，因此必须单独安立一个末那识。另外，第六识有时是染污的，有时是清净的，如果第六识清净的话，第七识没有办法呈现出来。末那识在得到阿罗汉果、圣道根本定、灭尽等至时就会断了，因为无我慧现前，无我慧是我执的正对治，所以这个时候末那识不现行。ཅིའི ་ཕིྱར་ཕུང་པོ ་ཞེས་བྱ་ཞེ ་ན། སྤུངས་པའི ་ཕིྱར་ཏེ ་དུས་དང་རྒྱུད་དང་རྣམ་པ་དང་གྲོ ལ་བ་
དང༌། ཡུལ་ཐ་དད་པའི ་གཟུགས་ལ་སོ གས་པ་མདོ ར་བསྡུས་པ་་ཉི ད་ཀིྱ ་ཕིྱར་རོ ། །問：以何義故，說名為蘊？答：以積聚義，說名為蘊。謂世、相續、品類、趣、處、差別色等總略攝故。
世相续是过去、现在、未来三世，相续是若内若外，有情相续为五蕴，外面就是外色， 品类是若粗若细，粗五蕴或细五蕴，趣是六趣的胜与劣处是若近若远。所有这些有为法都可以用色、受、想、行、识五蕴将其囊括在内，因此就叫做蕴。སེྐྱ་མཆེད་བཅུ་གཉི ས་ནི་མིག་གི་སེྐྱ་མཆེ ད་དང༌། གཟུགས་ཀིྱ་སེྐྱ་མཆེ ད་དང༌། རྣ་བའི ་སྐྱ་
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མཆེ ད་དང༌། སྣའི ་སེྐྱ་མཆེ ད་དང༌། དྲི འི ་སེྐྱ་མཆེ ད་དང༌། ལེྕའི ་སེྐྱ་མཆེ ད་དང༌། རོ འི ་སེྐྱ་
མཆེ ད་དང༌། ལུས་ཀིྱ་སེྐྱ་མཆེ ད་དང༌། རེག་བྱའི ་སེྐྱ་མཆེ ད་དང༌། ཡིད་ཀིྱ་སེྐྱ་མཆེ ད་དང༌།
ཆོ ས་ཀིྱ་སེྐྱ་མཆེ ད་དོ ། །復有十二處，謂眼處、色處，耳處、聲處，鼻處、香處，舌處、味處，身處、觸處，意處、法處。
མིག་ལ་སོ གས་བ་དང༌། གཟུགས་དང་སྒྲ་དང་དྲི ་དང་རོ འི་སེྐྱ་མཆེད་ལ་སོ གས་པ་ཡང་སྔ་ མ་བཞིན་དུ་བཤད་དོ ། །
眼等五處及色聲香味處，如前已釋。རེག་བྱའི ་སེྐྱ་མཆེད་ནི་འབྱུང་བ་ཆེ ན་པོ ་བཞི་དག་དང༌། གང་རེག་བྱའི ་ཕྱོ གས་གཅིག་
བཤད་པའོ ། །言觸處者，謂四大種及前所說所觸一分。
我们笼统说触处的时候，不需要分能造触与所造触。只不过前面我们在讲触的时候，把它分为四大种及四大种所造诸色，能造触与所造触。ཡིད་ཀིྱ་སེྐྱ་མཆེད་ནི་རྣམ་པར་ཤེ ས་པའི ་ཕུང་པོ ་གང་ཡིན་པའོ ། །言意處者，即是識蘊。ཆོ ས་ཀིྱ་སེྐྱ་མཆེ ད་ནི་གང་ཚོར་བ་དང༌། འདུ་ཤེ ས་དང༌། འདུ་བེྱད་རྣམས་དང༌། རྣམ་པར་
རི ག་བེྱད་མ་ཡིན་པ་དང༌། འདུས་མ་བས་སོ ། །言法處者，謂受、想、行蘊、無表色等，及與無為。
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法处共有四个内容：心所有法、心不相应行法、无表色、无为法，这是从五位法的角度来表述的。从五蕴的角度来说，受、想、行蕴、无表色、无为法就是法处。因为受、想、行蕴全部加起来就是心所有法和心不相应行法。འདུས་མ་བྱས་གང་ཞེ ་ན། ནམ་མཁའ་དང༌། སོ ་སོ ར་བརྟགས་པ་མ་ཡིན་པའི ་འགོ ག་པ་
དང༌། སོ ་སོ ར་བརྟ གས་པའི ་འགོ ག་པ་དང༌། དེ ་བཞིན་ཉི ད་དོ ། །云何無為？謂虛空無為、非擇滅無為、擇滅無為，及真如等。
其他宗一般举出更多的无为，这里只举四个例子。无为总体的意思，它不是造作法，它不是因缘所成法。དེ ་ལ་ནམ་མཁའ་གང་ཞེ ་ན། གཟུགས་ཀིྱ ་གོ ་འབེྱད་པའོ ། །云何虛空？謂若容受諸色。无有障碍的意思，虚空但以无障碍为性，无障碍故色于中行。与色的
概念是相反的。这个虚空与我们在讲地、水、火、风、空、识中的空不一样，同空性的空就更不一样了。地、水、火、风、空、识中的空的意思是间隙，它的体是明或者暗，明与暗是色处，色处是有为法。但是虚空是无为法，所以这二者是不一样的。地、水、火、风、空、识中的识特指有漏识。སོ ་སོ ར་བརྟགས་པ་མ་ཡིན་པའི ་འགོ ག་པ་གང་ཞེ ་ན། གང་འགོ ག་པ་ལ་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པ་
སེྟ ། དེ ་ནི་ཉོ ན་མོ ངས་པའི ་གཉེ ན་པོ ་མེད་པར་ཕུང་པོ ་རྣམས་གཏན་དུ་མི་སེྐྱ ་བའོ ། །
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云何非擇滅？謂若滅非離繫。此復云何？謂離煩惱對治而諸蘊畢竟不生。离系是一个一个地修对治来灭烦恼。非择灭是灭，但不是通过一个一
个地修烦恼的对治得到这种灭。缺缘所显，用一切有部的观点解释，就是永住未来位。说一切有部认为：时间是从未来到现在到过去，与我们理解的正好相反。唯识宗直接说缺缘所显，而不说三世实有。说一切有部为什么承许三世实有呢？他的道理是这样的，业灭了之后如何感果？有部首先安立一个“得”，这样安立感果。第二、安立感果的方式是：如果承许三世实有的话，不会完全消失，灭的意思是从现在位到过去位，过去位还是可以感果，如果没有实在的现在，也就没有实在的过去和实在的未来，就无法感果。中观应成派与有部在这上面有相似之处，但是中观应成派安立的是三世的世俗有。非择灭并不是通过对治烦恼而得到的这种灭，而是缺缘所显，由于因缘不具足而无法生起叫做非择灭。སོ ་སོ ར་བརྟགས་པའི ་འགོ ག་པ་གང་ཞེ ་ན། གང་འགོ ག་པ་དེ ་ནི་བྲལ་བ་སེྟ ། དེ ་ནི་གང་ཉོ ན་
མོ ངས་པའི ་གཉེ ན་པོ ས་ཕུང་པོ ་རྣམས་གཏན་དུ་མི་སེྐྱ ་བའོ ། །云何擇滅？謂若滅是離繫。此復云何？謂由煩惱對治故，諸蘊畢竟不生。择灭是以择灭为体，同时还是离系，离系就是一个一个地修对治来灭
烦恼。诸蕴毕竟不生具体来说是有漏的五取蕴。在《现观庄严论》的归敬颂中的一个偈颂“求寂声闻由遍智，引导令趣最寂灭”， 涅槃是从“最寂灭”引发出来的。涅槃分四：有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃、自性涅槃，
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其中自性涅槃不是涅槃，是空性，其体性是真如。其他三种涅槃的体性是择灭。བཞིན་ཉི ད་གང་ཞེ ་ན། གང་ཆོ ས་རྣམས་ཀིྱ་ཆོ ས་ཉི ད་དང༌། ཆོ ས་བདག་མེད་པ་ཉི ད་དོ ། །云何真如？謂諸法法性、法無我性。真如是空性，以中观宗观点来看，空性是无遮，并且这个遮法不能够
引出任何的安立法来。唯识则与中观不同，唯识是圆成实性，圆成实性是自性有、自相有、自体有，认为空性不是无遮而是非遮。在我们安立一个法的时候，不能直接引生出别的安立法是无遮，能直接引生别的安立法是非遮。胖子张三白天不吃饭这是非遮，引出肯定晚上吃饭。又如：张三不是学生，不能引出其他任何法，就是无遮。从中观的角度理解，空性是对自性有的一个遮法，是对自性有的一个否定，称为法无我性。唯识所承许的空是依他起上遍计执空就是圆成实，而圆成实又是确切的根本无分别智能够缘到的自性有、自相有的一个东西，是离开名言安立仍然存在的一个东西，离言法性就是这个意思。但是中观宗认为，连空也是空的，空也是安立出来的，空与空的所依二者是相互观待的关系。我们在智资粮中二十空中有空空，空空按照中观的解释是空亦复空，但是唯识宗就将空空理解为不空。真如梵文的意思：是那个样子。吕澂先生曾经说过一个很有趣的例子，
真如最初被译成“本无”，还译成“真性”、“如性”、“佛性”、“法性”，“归依”最初被译成 “孝顺”。这些都不能够让我们理解词汇的本义。
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དེ ་ཅིའི ་ཕིྱར་སེྐྱ་མཆེད་ཅེས་བྱ་ཞེ ་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པ་སེྐྱ་བའི ་སྒོ འི ་ཕིྱར་རོ ། །問：以何義故名為處耶？答：諸識生長門義，是處義。
07大乘五蕴论20130423
ཁམས་བཅོ ་བརྒྱད་ནི་མིག་གི་ཁམས་དང༌། གཟུགས་ཀིྱ ་ཁམས་དང༌། མིག་གི་རྣམ་པར་
ཤེ ས་པའི ་ཁམས་དང༌། རྣ་བའི ་ཁམས་དང༌། སྒྲའི ་ཁམས་དང༌། རྣ་བའི ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི ་
ཁམས་དང༌། སྣའི ་ཁམས་དང༌། དྲི འི ་ཁམས་དང༌། སྣའི ་རྣམ་པར་ཤེ ས་པའི ་ཁམས་དང༌།
ལེྕ འི ་ཁམས་དང༌། རོ འི་ཁམས་དང༌། ལེྕའི ་རྣམ་པར་ཤེ ས་པའི ་ཁམས་དང༌། ལུས་ཀིྱ་ཁམས་
དང༌། རེག་བྱ འི ་ཁམས་དང༌། ལུས་ཀིྱ་རྣམ་པར་ཤེ ས་པའི ་ཁམས་དང༌། ཡིད་ཀིྱ་ཁམས་
དང༌། ཆོ ས་ཀིྱ ་ཁམས་དང༌། ཡིད་ཀིྱ་རྣམ་པར་ཤེ ས་པའི ་ཁམས་སོ ། །復有十八界。謂眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。
佛说《五蕴论》为什么按照色、受、想、行、识这样的次第呢？《俱舍论》中言：随粗染器等 界别次第立 五蕴的安立方法有四种：随粗安立、随染安立、随器安立、随界别安立。随粗安立是指五蕴中粗的先说，细的后说。色有对故 诸蕴中粗 同其他蕴相比，色是有滞碍的，其它四个都属于心理的现象，色法一定是最粗的，所以先说色蕴。无色中粗
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唯受行相 在受、想、行、识中受是最粗的。故世说我手等痛言，待二想粗。世间人说我手痛等等的感受相对于想、行、识容易了知，也就更加粗。想、行、识中想是最粗的。男女等想易了知故。高低、好坏、粗细、男女等等这些概念，比行蕴里面的心所有法，比如贪、嗔、无明、慢、疑等更加难了知。想比行与识更容易了知。行粗过识，贪瞋等行易了知故。行与识相比，行更粗一些。比如心与心所相比较时，心识取的是总相，心所取的是别相，总体的相更加难以了知，了解别相相对简单一些。所以行比识容易了知。识最为细，总取境相难分别故。识是取总相的，相对来讲更难了知一些。或从无始生死已来，男女于色更相爱乐，此由耽着乐受味故，耽受复因倒想生故。男女色相是色蕴，耽着乐受是受蕴，都是颠倒想引生的。此倒想生由烦恼故，如是烦恼依识而生，此及前三皆染污识，由此随染立蕴次第。这些都是在识的基础上产生的，所有这些都是由于染污识生起的，这就是随染安立，一步一步去追朔生死轮回的源头，就寻到了色、受、想、行、识这样的次第。接下来是随器安立和随界别安立。或色如器，受类饮食，想同助味，行似厨人，识喻食者，故随器等立蕴次第。或随界别立蕴次第，谓欲界中有诸妙欲，色相显了，色界静虑有胜喜等，受相显了。三无色中取空等相，想相显了。随界别安立中的界是欲界、色界、无色界三界。欲界中最为显了的是色，色界中的色是微细的一种色，因此色界的色并不是很突出的，安立四禅的禅支与喜乐特别相关，因此色界最突出的是受与想。无色界当中前三个无色：空无边处、识无边处、无所有处这三个当中空的相最微细，取空之相是想心所，所以想在前三个无色界中是最显了的。第一有中思最为胜，行相显了，此即识住，识住其中显似世间田种次第，是
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故诸蕴次第如是。非想非非想处的想已经很微劣了，思心所最胜，思心所属于行蕴，所以在有顶中行蕴是最明显的，所有这些都住在识蕴当中，五蕴中最显了的部分与三界中对应也是如此。我们都知道受与想是两个心所，为什么将这两个心所单独抽出来安立为两个蕴呢？这个问题《俱舍论》中言：诤根生死因 及次第因故 于诸心所法 受想别为蕴 此中有三个原因，诤根因、生死因、次第因。诤根有二，谓着诸欲及着诸见。世人争论不休，吵来吵去，原因有二：第一、耽着于诸欲，第二、耽着于诸见。此二受想，如其次第为最胜因。欲最相关的就是乐受苦受。受是由于耽着诸欲而导致争论的最重要的原因，耽着于诸见而导致争论的最重要的原因是想，为了突出受、想会引起世人很大的争论而将它们单独抽出来形成两个蕴。味受力故贪着诸欲，倒想力故贪着诸见，又生死法以受及想为最胜因。由耽着受起倒想故，生死轮回，由此二因及后当说次第因故。应知别立受想为蕴，其次第因，邻次当辩，何故无为说在处界？非蕴摄耶。体现生死轮回的原因是什么呢？最容易看到的有二，一为耽着于受，二为起颠倒想。前者由受蕴所摄，后者由想蕴所摄。
ཁམས་བཅོ ་བརྒྱད་ནི་མིག་གི་ཁམས་དང༌། གཟུགས་ཀིྱ ་ཁམས་དང༌། མིག་གི་རྣམ་པར་
ཤེ ས་པའི ་ཁམས་དང༌། རྣ་བའི ་ཁམས་དང༌། སྒྲའི ་ཁམས་དང༌། རྣ་བའི ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི ་
ཁམས་དང༌། སྣའི ་ཁམས་དང༌། དྲི འི ་ཁམས་དང༌། སྣའི ་རྣམ་པར་ཤེ ས་པའི ་ཁམས་དང༌།
ལེྕ འི ་ཁམས་དང༌། རོ འི་ཁམས་དང༌། ལེྕའི ་རྣམ་པར་ཤེ ས་པའི ་ཁམས་དང༌། ལུས་ཀིྱ་ཁམས་96
དང༌། རེག་བྱ འི ་ཁམས་དང༌། ལུས་ཀིྱ་རྣམ་པར་ཤེ ས་པའི ་ཁམས་དང༌། ཡིད་ཀིྱ་ཁམས་
དང༌། ཆོ ས་ཀིྱ ་ཁམས་དང༌། ཡིད་ཀིྱ་རྣམ་པར་ཤེ ས་པའི ་ཁམས་སོ ། །復有十八界。謂眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界。
མིག་ལ་སོ གས་པའི ་ཁམས་དང༌། གཟུགས་ལ་སོ གས་པའི ་ཁམས་ནི་སེྐྱ་མཆེད་རྣམས་ཇི ་ ལྟ་བ་བཞིན་ནོ ། །
眼等諸界及色等諸界，如處中說。རྣམ་པར་ཤེས་པའི ་ཁམས་དྲུག་པོ ་དག་ནི་མིག་ལ་སོ གས་པ་རྣམས་ལ་བརྟེ ན་ཏེ ། གཟུགས་
ལ་སོ གས་པ་ལ་དམིགས་པ་རྣམ་པར་རིག་པའོ ། །六識界者，謂依眼等根，緣色等境，了別為性。任何一个识的生起都有四个缘：因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘。
依色等境为所缘缘，依眼等根为不共增上缘，因缘是什么呢？在唯识宗中，一个识的生起都是它的种子，所以种子是识生起的因缘，意根是等无间缘，前一刹那的意识为后一刹那作基础。ཡིད་ཀིྱ་ཁམས་ནི་དེ ་དག་ཉི ད་འགགས་མ་ཐག་པ་སེྟ ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་པའི ་གནས་
བརྟ ན་པའི ་ཕིྱར་རོ ། །དེ ་ལྟར་ན་ཁམས་བཅོ ་བརྒྱད་དུ་རྣམ་པར་གཞག་གོ །言意界者，謂即彼識無間滅等，為欲顯示第六意識，及廣建立十八界故。
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剩下的意界仅仅指意根，无间灭的意根。前面的那个六识已经灭了，但是下一个刹那的识生起的因作等无间缘，这就叫做意界。为什么一定要寻意根呢？为了显示第六意识。根必须安立在意界上面，有能生出、能控制、能主宰、能造成的意思。这句话非常能明显地突出了《大乘五蕴论》有杂糅的特征。在唯识宗当中，意根指的是第七末那识。但是我们这里讲到的意根是六识无间灭。关于意根的问题，不同的宗义有不同的理解，佛教中有两种理解：第六识无间灭和第七末那识为意根。意根不是色法，而是心识。གཟུགས་ཀིྱ་ཕུང་པོ ་གང་ཡིན་བ་དེ ་ནི་སེྐྱ་མཆེ ད་དང༌། ཁམས་བཅུ་དང༌། ཆོ ས་ཀིྱ་སེྐྱ་མཆེད་
དང༌། ཁམས་ཀིྱ ་ཕྱོ གས་གཅིག་གོ །如是色蘊即十處、十界，及法處、法界一分。法处、法界一分是无表色。རྣམ་པར་ཤེས་པའི ་ཕུང་པོ ་གང་ཡིན་པ་དེ ་ནི་ཡིད་ཀིྱ་སེྐྱ་མཆེ ད་དང༌། སེམས་ཀིྱ་ཁམས་
བདུན་ནོ ། །識蘊即意處及七心界。七心界是指意界加上眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。
གཞན་ཕུང་པོ ་གསུམ་པོ ་གང་ཡིན་པ་དག་དང༌། གཟུགས་ཀིྱ་ཕུང་པོའི་ཕྱོ གས་གཅིག་པོ ་དེ ་
དང་། འདུས་མ་བྱས་དང་བཅས་པ་ནི་ཆོ ས་ཀིྱ་སེྐྱ་མཆེ ད་དང་། ཆོ ས་ཀིྱ ་ཁམས་སོ ། །餘三蘊及色蘊一分，并諸無為，即法處、法界。
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法处、法界是受蕴、想蕴、行蕴及无表色还有些无为法。五蕴是有为法，十二处与十八界是指一切法，剩下的部分就是法界。此中的法界是基础的意思。大乘中法界指空性、整个器世间与情世间的总称。华严宗的安立的法界范围更广。ཅིའི ་ཕིྱར་ཁམས་ཞེས་བྱ་ཞེ ་ན། བེྱད་པ་མེད་ལ་རང་གི་མཚན་ཉི ད་འཛི ན་པའི ་ཕིྱར་རོ ། །問：以何義故說名為界？答：以能任持無作用性自相義故，說名為界。无作用性指造者，此中的造者特指数论胜论派所言：常一不变、独立
实质有的我的作者，这是安慧菩萨的解释。此中的自相指一个法的特点，十八界中不管哪一界都有它的自相，界的字面意思是能持自相，能持没有常一、自在、独立实质有的自相。ཅིའི ་ཕིྱར་ཕུང་པོ ་ལ་སོ གས་པ་བཤད་ཅེ ་ན། བདག་ཏུ་འཛིན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་གིྱ་གཉེ ན་པོ ་
གོ ་རིམས་བཞིན་ནོ ། །問：以何義故宣說蘊等？答：為欲對治三種我執。
བདག་ཏུ་འཛི ན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་གཅིག་པུར་འཛི ན་པ་དང༌། ཟ་བར་འཛི ན་པ་དང༌། བེྱད་པར་འཛིན་པའོ ། །
如其次第三種我執者，謂一性我執、受者我執、作者我執。ཁམས་བཅོ ་བརྒྱད་ལ་གཟུགས་ཅན་དུ་ཞེ ་ན། གང་དག་གཟུགས་ཀིྱ་ཕུང་པོའི་ངོ ་བོ ་ཉི ད་
དོ ། །復次，此十八界幾有色？謂十界、一少分，即色蘊自性。
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佛言为何讲了五蕴之后又讲十二处又讲十八界。佛说是为了对治三种我执，为对治“一性我执”讲了五蕴，为对治“受者我执”讲了十二处，为对治“作者我执”讲了十八界。佛开示五蕴后，利根人就能够遮止对五蕴为一的执着，凡是那些以执五蕴为一的都因为破一开示多，就得到了遮遣，这种我执就被破除了。受以领纳为性。此处受者、受用者、领受苦乐者。执着这种以受为我
的人，不管是善业还是不善业所造成的苦果和乐果，都是由受者在领受，色、声等境界也是我在领受。为了对治这个就说了十二处。取境有六种，眼识取色，耳识取声，鼻识取香，舌识取味，身识取触，意识取法，这六种取境者也就是业果的领受者，略说有六个，广说有很多很多，怎样能成立一个独立不变的受用者呢？因此佛开示了十二处，把一一的关系都说明白了，没有一个独立不变的受用者，受用者就是我执的观点也就被打消了。作者我执，就是所谓造业者，“任持无作用性自相义”就是破作者。十八界一一界的功能都说清楚了，其中大多数有为法都能从因生果，生生灭灭，都有一定的次第连缀的关系，没有一个在此之外还有一个独立不变的作者，这就是对治作者我执。
以上是《大乘广五蕴论》中的说法，《俱舍论》中也有关于佛为什么说蕴、处、界三种。愚根乐三故 说蕴处界三，由于愚故、由于根故、由于乐故说了蕴、处、界三种。论曰：所化有情有三品故，世尊为说蕴等三门。传说，有情愚有三种，或愚心所总执为我，或唯愚色，或愚色心。总体来说佛说蕴、处、界三种，都是对治众生的我执，但是众生生起我执的基础不一样，有的人是把心和心所执着为我，佛给这类众生开示五蕴，五
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蕴的分类中至少五分之三都是心所，对这些人开示五蕴，他们对心与心所考虑得会更加详细一些，他的我执打消得就更强烈些。这就是为什么开示五蕴，这就是愚心所总执为我。唯愚色，是将色身执着为我，认为身体就是我，所以耽着这个色身，为了对治这个，佛开示了十二处。十二处中有十个是色，可见着重对治众生愚色。开示十八界是为了将色心执着为我的对治，有人认为我就是身心现象，十八界中心有七个，身有十个，只有法处不是身心。这就是开示十八界的原因。根亦有三:谓利、中、钝。根分为三：利、中、钝。对于利根者佛说五蕴，对于中根者佛说十二处，对于钝根者佛说十八界。乐亦三种：谓乐略、中及广文故。如其次第世尊为说蕴处界三。何缘世尊说余心所总置行蕴？别分受想为二蕴耶。乐分为三：对于乐略者佛说五蕴，对于乐中者佛说十二处，对于乐广者佛说十八界。前面说了五蕴是次第说，那么十二处与十八界是否也是按次第说呢？《俱舍论》中言：前五境唯现 四境唯所造 余用远速明 或随处次第论曰：于六根中，眼等前五唯取现境，是故先说。意境不定，三世无为，或唯取一或二三四。所言四境唯所造者，前流至此，五中前四境唯所造，是故先说。身境不定，或取大种，或取造色，或二俱取。余谓前四，如其所应用远速明，是故先说，谓眼耳根取远境故。在二先说，二中眼用远故先说，远见山河不闻声故。又眼用速，先远见人撞击钟皷后闻声故。鼻舌两根用俱非远，先说鼻者，由速明故，如对香美诸饮食时，鼻先嗅香舌后甞味，或于身中随所依处上下差别说根次第。谓眼所依最居其上，次耳鼻舌身多居下，意无方处，有即依止诸根生者，故最后说。何缘十处皆色蕴摄？唯于一种立色
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处名，又十二处体皆是法。ཁམས་བཅོ ་བརྒྱད་ལ་གཟུགས་ཅན་དུ་ཞེ ་ན། གང་དག་གཟུགས་ཀིྱ་ཕུང་པོའི་ངོ ་བོ ་ཉི ད་
དོ ། །復次，此十八界幾有色？謂十界、一少分，即色蘊自性。十八界中哪些是色蕴？十界和法界一分的无表色。གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་དུ་ཞེ ་ན། ལྷག་མ་རྣམས་སོ ། །幾無色？謂所餘界。བསྟན་དུ་ཡོ ད་པ་དུ་ཞེ ་ན། གཟུགས་ཀིྱ་ཁམས་གཅིག་སེྟ ། ཡུལ་བསྟ ན་དུ་ཡོ ད་པའོ ། །幾有見？謂一色界。བསྟན་དུ་མེད་པ་ནི་དུ་ཞེ ་ན། ལྷག་མ་རྣམས་སོ ། །幾無見？謂所餘界。ཐོ གས་པ་དང་བཅས་པ་དུ་ཞེ ་ན། གཟུགས་ཅན་བཅུ་སེྟ ། གང་ལ་གང་ཐོ གས་པའོ ། །幾有對？謂十有色界。若彼於是處有所障礙，是有對義。ཐོ གས་པ་མེད་པ་དུ་ཞེ ་ན། ལྷག་མ་རྣམས་སོ ། །幾無對？謂所餘界。ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དུ་ཞེ ་ན། བཅོ ་ལྔ་དང་ཐ་མ་གསུམ་གིྱ ་ཆའོ ། །དེ ་དག་ཉོ ན་མོ ངས་པ་སེྐྱ་
བའི ་མངོ ན་སུམ་གིྱ་སྤྱོ ད་ཡུལ་གིྱ ་ཕིྱར་རོ ། །
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幾有漏？謂十五界及後三少分。由於是處煩惱起故，現所行處故。后三少分指心所中及无表色中有漏的部分。心与烦恼相应就是有漏，
心不与烦恼相应就是无漏。后三指意界、法界、意识界。《俱舍论》中言：有漏无漏法 除道余有为 于彼漏随增 故说名有漏 有为法分三：苦谛、集谛和道谛。道谛是无漏的，苦谛与集谛是有漏的。有为法中将道谛部分都排除出去就是有漏的，所有的无为法都是无漏的。与漏俱生故名有漏，与烦恼共同存在。不与烦恼共同存在，称为无漏。请问：有漏法与有为法的关系如何？答：三句。既是有漏又是有为法，如苦谛与集谛。是有为法不是有漏法，如道谛。既不是有漏法又不是有为法，如无为法。请问：无漏法与无为法是关系如何？答：三句。既是无漏法又是无为法，如虚空、择灭、非择灭、真如。是无漏法但不是无为法，如道谛。既不是无漏法又不是无为法，如苦谛、集谛。请问：五蕴与有漏法的关系如何？答：三句。既是五蕴又是有漏法，如五取蕴。是五蕴不是有漏法，如戒、定、慧、解脱、解脱知见这些清净的五蕴，又如灭谛与道谛。既不是有漏法又不是五蕴，如虚空、择灭、非择灭、真如。关于有漏，以下在几部不同的论典中有不同的解释：《阿毗达磨集论》中言：云何有漏？几是有漏？为何义故观有漏耶？谓漏自性故，漏相属故，漏所缚故，漏所随故，漏随顺故，漏种类故。《俱舍论》中言：随增。在什么地方烦恼能够随它而增长，叫做有漏。增长有二：相应随增与所缘随增。
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中观宗认为：不是补特伽罗我见的正对治就是有漏，是补特伽罗我见的正对治就是无漏。比如加行道、资粮道也修无我，但只是相似的道，不是正对治，严格来说只是压伏，因为没有现见空性。无漏法是从见道生起的。所以加行道、资粮道是有漏道。ཟག་པ་མེད་པ་དུ་ཞེ ་ན། ཐ་མ་གསུམ་གིྱ ་ཆའོ ། །幾無漏？謂後三少分。
心与心所有法以及戒体当中，能够是补特伽罗我执的正对治的部分，就是无漏的，谓后三少分。འདོ ད་པ་དང་རབ་ཏུ་ལྡན་པ་དུ་ཞེ ་ན། ཐམས་ཅད་དོ ། །幾欲界繫？謂一切。欲界中十八界全部都有。གཟུགས་དང་རབ་ཏུ་ལྡན་པ་དུ་ཞེ ་ན། བཅུ་བཞི་སེྟ ། དྲི ་དང༌། རོ ་དང༌། སྣ་དང༌། ལེྕའི ་རྣམ་
པར་ཤེ ས་བ་མ་གཏོ གས་པའོ ། །幾色界繫？謂十四，除香、味、鼻、舌識。色界里面只有十四界，有四界在色界里面是没有的，即香、味、鼻、
舌识。色界的众生不吃饭，禅乐为食，没有断食。既然没断食，香、味、鼻、舌识就没有了。不过鼻根与舌根是有的，鼻根与舌根相应的浮尘根也是有的，也就是说有鼻子与嘴巴。གཟུགས་མེད་པ་དང་རབ་ཏུ་ལྡན་པ་དུ་ཞེ ་ན། ཐ་མ་གསུམ་མོ ། །
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幾無色界繫？謂後三。无色界没有色，既然没有色，十五个全部没有。只有意界、法界、意识界。མི་ལྡན་བ་དུ་ཞེ ་ན། གསུམ་གིྱ ་ཆའོ ། །幾不繫？謂即彼無漏界。不系指非三界所属，即出离了三界，只在意界、法界、意识界中有，是无漏的部分。ཕུང་པོ ར་བསྡུས་པ་དུ་ཞེ ་ན། འདུས་མ་བྱ ས་མ་གཏོ གས་པའོ ། །幾蘊所攝？謂除無為。哪些是蕴所包含的呢？除了无为。ཉེ ་བར་ལེན་པའི ་ཕུང་པོ ས་བསྡུས་པ་དུ་ཞེ ན། གང་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་སོ ། །幾取蘊所攝？謂有漏。དགེ ་བ་དུ། མི་དགེ ་བ་དུ། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དུ་ཞེ ་ན། བཅུ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་ཆར་ཏེ ། །
སེམས་ཀིྱ ་ཁམས་བདུན་དང༌། གཟུགས་དང༌། སྒྲ་དང༌། ཆོ ས་ཀིྱ ་ཁམས་སོ ། ། ལྷག་མ་
རྣམས་ནི་ལུང་དུ་མ་བསྟ ན་པའོ ། །幾善？幾不善？幾無記？謂十通三種，七心界及色、聲、法界；八無記。51 个心所中有 14 个是通三性的：触、作意、受、想、思的五遍行心所，欲、信解、念、定、慧的五别境心所，恶作、睡眠、寻、伺四个不定心所。有 16 个心所通不善与无记二性：根本烦恼中贪、慢、疑、无明、见。随
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烦恼中有 11 个心所通不善与无记二性：谄、诳、憍、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、妄念、散乱、不正知。心所中有 21 个只通一性，其中 11
个善心所只通善心：信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害；有 10 个只通不善：嗔、恨、忿、覆、恼、嫉、悭、害、无惭、无愧。这里面说七心界、色界、声界、法界通善、不善、无记三性。身业与语业在色界与声界里面，其余的是以意业的形式表现出来的。剩下的眼、耳、鼻、舌、身、香、味、触八种是只通无记，因为眼根不能造业。ནང་གི་དུ་ཞེ ་ན། བཅུ་གཉི ས་ཏེ ། གཟུགས་དང༌། སྒྲ་དང༌། དྲི ་དང༌། རོ ་དང༌། རེག་བྱ ་དང༌།
ཆོ ས་ཀིྱ ་ཁམས་མ་གཏོ གས་པའོ ། །幾是內？謂十二，除色、聲、香、味、觸及法界。十八界中属于内的有六个识、六个根。ཕིྱ་རོ ལ་གིྱ་དུ་ཞེ ་ན། དྲུག་སེྟ ། གང་དག་མ་གཏོ གས་པ་རྣམས་སོ ། །幾是外？謂六，即所除。十八界中属于外的有六境。དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་དུ་ཞེ ་ན། སེམས་ཀིྱ ་ཁམས་བདུན་དང༌། ཆོ ས་ཀིྱ་ཕྱོ གས་གཅིག་
ཀྱང་ཡིན་ཏེ ། གང་སེ མས་ལས་བྱུང་བའོ ། །幾有緣？謂七心界及法界少分心所有法。
有缘是指有所缘，任何一件东西如果是有所缘的话一定是心理现象，不是心王就是心所，十八界中的心王与心所挑出来就是有缘。包括七心界，
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七心界是心王，法界少分心所有法，有缘就是这二者。དམིགས་པ་མེད་པ་དུ་ཞེ ་ན། ལྷག་མ་བཅུ་དང༌། ཆོ ས་ཀིྱ་ཁམས་ཀིྱ ་ཕྱོ གས་སོ ། །幾無緣？謂餘十及法界少分。无缘中余十指眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，加上法界少分。རྣམ་པར་རྟོ ག་པ་དང་བཅས་པ་དུ་ཞེ ་ན། ཡིད་ཀིྱ ་ཁམས་དང༌། ཡིད་ཀིྱ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི ་
ཁམས་དང༌། ཆོ ས་ཀིྱ་ཁམས་ཀིྱ ་ཕྱོ གས་སོ ། །幾有分別？謂意識界、意界、法界少分。རྟོ ག་པ་མེད་པ་དུ་ཞེ ་ན། ལྷག་མ་རྣམས་སོ ། །（幾無分別？謂所餘。）ཟི ན་པ་དུ་ཞེ ་ན། ནང་གི་ལྔ་དང༌། བཞིའི ་ཕྱོ གས་ཏེ ། གཟུགས་དང༌། སྒྲ་དང༌། དྲི ་དང༌། རོ ་
དང༌། རེག་བྱ་རྣམས་ཀིྱ འོ ། །幾執受？謂五內界及四界少分，謂色、香、味、觸。执成是自己的所依的称为有执受。唯识宗认为执受指的是种子和根身，
俱舍宗中执受只指根身，因为没有种子。根身指浮尘根与净色根。眼、耳、鼻、舌、身五根显然是被识执为是识的依处，浮尘根是净色根的所依，所以也是识的依处。五内界指五根，四界少分指色、香、味、触，这几个是浮尘根。ཟི ན་པ་མ་ཡིན་པ་དུ་ཞེ ་ན། བཞིའི ་ཕྱོ གས་སོ ། །
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幾非執受？謂餘九四少分。བསྟན་པ་མཚུངས་པ་དུ་ཞེ ་ན། ནང་གི་གཟུགས་ཅན་ལྔ་སེྟ ། རང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག་
དང་ཡུལ་ཐུན་མོ ང་བ་ཉི ད་ཀིྱ ་ཕིྱར་རོ ། །幾同分？謂五內有色界，由與自識等境界故。
如何理解同分呢？与识共同的部分都在缘境，叫做同分。其实是指正在缘境的净色根。དེ ་དག་དང་མཚུངས་པ་དུ་ཞེ ་ན། དེ ་དག་ཉི ད་རང་གི་རྣམ་པར་ཤེས་པས་སྟོ ང་པ་སེྟ ། རང་
གི་རིགས་དང་མཐུན་པའི ་ཕིྱར་རོ ། །幾彼同分？謂即彼自識空時，與自類等故。
与同分是同分的叫做彼同分。比如眼根，在我们睡觉的时候，没有与眼识共同缘色，但是它与缘色的眼根是同一个部分，因为都是眼根，这就叫做彼同分。即彼就是五内有色界，当它们不与识发生作用的时候，就叫做彼同分。因为与同分的五根属于相等的一类，叫做自类等故。眼、耳、鼻、舌、身不与自识同时，便是自类等故。
以上所讲的十八界，可以用几个门来归纳，有色无色门、有见无见门、有对无对门、有漏无漏门、欲界系色界系无色界系不系门、蕴所摄门、取蕴所摄门、善不善无记门、内外门、有缘无缘门、分别无分别门、执受非执受门、同分非同分门共 13 个门。《俱舍论》中好像是二十多个门，《阿毗达磨集论》中有六十多个门。
后面附属的梵文、藏文大意如下：108
作者：世亲菩萨。此论的译者是印度的胜友班智达，是安慧菩萨的再传弟子，《俱舍论》、《五蕴论》、《五蕴论释》、《阿毗达磨集论》，几乎安慧菩萨大多数论著都是此译师翻译，胜友班智达翻译的很多论著都被后人称为典范。译者共四位：胜友班智达、戒觉班智达、施戒班智达，藏文主校译师是智军译师，是藏地非常著名的一位前弘期的译师。
《大乘五蕴论》到此为止就讲完了，如果想进一步学习，往下部宗去追朔就去看《俱舍论》第一品与第二品。往上部宗去追朔就去看《阿毗达磨集论》与《阿毗达磨杂集论》本事分中的三法品，三法即蕴、处、界。如果读《俱舍论》的话，推荐大家看智敏上师的《俱舍论颂疏讲记》。藏文中公认拉朴楞寺对《俱舍论》的研究是最为突出的。拉朴楞寺中嘉木样大师《俱舍论释》最为细致。藏地有位噶当派大德青蒋白扬造《俱舍论释》是非常权威的，格鲁派的一世达赖喇嘛根敦珠巴著了一部《俱舍论》的释，叫做《俱舍显明解脱道论》，法尊法师已经翻译成汉文，但是一直没有找到这个译本。格鲁派色拉昧扎仓有位赤烈朗杰法王写的《俱舍论》的释比较权威、另外法王周加巷、扎巴希珠大师分别都著了《俱舍论》的释。以上是《俱舍论》的研读方法。关于《大乘阿毗达磨集论》可以参考以下论著：贾曹杰大师著的《集
论释》是很有参考价值的，只是有些略。仁达瓦大师的《集论释》非常广。《杂集论》是《集论》的注释。读《杂集论》的时候，可以参考王恩洋的《大乘阿毗达磨杂集论疏》。韩清净作了《阿毗达磨集论》的标点与科判。日本有位学者曾经作过汉文、藏文、梵文对照的《集论》与《杂集论》，在网上可以读到。
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除了以上提到的之外，《百法名门论》也是很好的论典。窥基大师的注释《百法名门论释》是最权威的，我还想给大家推荐普光写过《百法名门论疏》，写得非常详细。普光、法宝和神泰是玄奘法师门下三位注释《俱舍论》的大弟子，各写过一部俱舍论疏。
还有一部寅培法师著的《八识规矩颂讲记》，他注释每个心所的依据非常确凿与详实，将这个心所在《阿含经》、《俱舍论》、南传佛教、唯识宗等等的观点全部梳理出来，把心所所有的发展脉络，不同派别之间的区别解释得一清二楚，特别是参考了南传佛教的相关资料，有非常高的价值。关于唯识宗方面，最重要的是《辨了不了义》中所说的唯识三性。如
果研读宗喀巴大师著的《辨了不了义善说藏论》是极有价值的，分两个部分，前部分说的是唯识宗，后部分说的是中观宗。关于唯识三性，《辩中边论·第一品》解释得非常详细，关于唯识的八识，可以参考世亲菩萨著的《唯识三十颂》，玄奘法师关于此论的注释是《成唯识论》，但是《成唯识论》不适合初学唯识者，是后期唯识，里面有很多是细化与辩论。初学者应该读安慧菩萨的注释《唯识三十颂》适合初学，《八识规矩颂》是玄奘法师自己写的一部论，玄奘法师自己写的东西非常少，唯识宗非常好的一部论著。唯识论更广一些的论著是《成唯识论》，如果想再往上追朔的话可以读《瑜伽师地论·摄抉择分》开头的部分，也是讲阿赖耶识如何安立的。如果想读《瑜伽师地论》的三性，可以参考《瑜伽师地论·本地分·菩萨地品·真实义品》讲的是唯识宗的空性部分。
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