Escritos de Teologia - 04 - Rahner Karl - OCR

7/30/2019 Escritos de Teologia - 04 - Rahner Karl - OCR

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K A R L R A H N E R

E S C R I T O SDE

T E O L O G I A\

I V

E S C R I T O S R E C I E N T E S

TAURUS EDICIONES



1 S C R I I O S D E T E O L O G I A

e x l a v e r s i ó n e s p a ñ o l a d e

S C II R I I T E N Z U R T I I E O L O G I E

s e g ú n l a e d i c i ó n a l e m a n a

p u b l i c a d a e n S u i z a p o r l a

U E N Z K i E R V E R L A G , E I N S I E D E L N .

l i a h e c h o l a v e r s i ó n e s p a ñ o l a

J U S T O M O L I N A ,

b a j o l a s u p e r v i s i ó n d e l

J> . J E S U S A G U 1 R R E

D i r e ct o r d e p u b l i ca c io n e s r e l i g i o s a s d e

T a u r u s .



KARL RAHNER

E S C R I T O S

DE T E O L O G I A

TOMO IV

8

T A U R U S E D I C I O N E S - M A D R I D



N ih il ob sla t

Lic. D. R i c a r d o U r b a n o Madrid, 23 marzo 1962

Im prím ase

J o s é M a r í a , O b i s p o A u x . y V i c . G e n .

Madrid, 24 marzo 1962

© 1964 l>y T a ü r u s E d i c i o n e s , S. A.

Cla u dio Goello, 69 - B, M a d r i d - 1

N ú m e r o d e R e g i s t r o : 3 1 0 4 / 6 3



C O N T E N I D O

P r ó lo g o ...................................................................................... 9

T E O L O G Í A F U N D A M E N T A L

Reflexiones en torno a la evolución del dogma ......... 13Sobre el con cept o de mist erio en la teología católica. 53

d o c t r i n a d e d i o s

Adverten cia s sobre el tr at ado dogmá tico «de Trin ita te». 105

c r i s t o l o g ì a

P a r a la t e ol og ía d e la E n c a m a c ió n ................................. 139Cuestiones dogmá ticas en torn o a la pieda d pas cua l . 159

«Virgini tas in par tu». En tomo a l problema de la t ra

dición y de la evolución del dogma ........................... 177

d o c t r i n a d e l a g r a c i a

Na tu ra leza y g r a c i a ............................................................... 215

Problemas de la teología de controvers ia sobre la jus t ifica ción .............................................................................. 245

d o c t r i n a d e l o s s a c r a m e n t o s

Para una teología del símbolo .............................................. 283

P a la br a y e u ca r is t ía ................................................................... 323

La presencia de Cr is to en e l Sacramento de la Cena

del S e ñ o r .............................................................................. ..... 367

Sobre la duración de la presencia de Cristo después

de la recepción de la Comunión .................................. ..... 397'



KSCAT OI .OCI A

Principios teológicos de la hermenéut ica de las decla

r a cion es esca t ológ ica s ...................................................... 411

l,a vida de los m u er t os ........................................................ 441

V I D A C R I S T I A N A

La palabra poét ica y el cr is t iano ................................... 453

Advertencias teológicas en torno al problema del t iem

po l i b r e ................................................................................. 467

Teo log ía de l pode r ................................................................ 495



PROLOGO

Este nu evo tom o de m is Escritos de Teología reuftö las re- f lex ion es dogm ática s qu e h e escrito d espu és d e la aparición d e los tres pr im eros t om os, o sea d esde 1956. La at ención presta -da a los tom os preceden tes— del m ism o esti lo— pu ede ser va-lorada com o su ficient e legitima ción d e esta n u eva colección.

L e llamo Escritos recientes para indicar qu e se refier e ál m is-mo campo teológico total al que los tres primeros tomos esta-

ban dedicados. Por tanto, los artículos reunidos aquí en una con sideración objetiva , t endrían qu e ser intercalad os entre los art ículos d e los t om os an teriores. Com o esto, por raz on es t éc-nicas y por respeto a quienes poseyeran los tres primeros to-m os d e los Escritos, n o era posible, estos a rtícu los siguen a los anteriores s implemente como « recientes» . Da da la con ex ión objetiva entre las ponderaciones teológicopastorales deriva-

das de reflexiones dogmáticas y las investigaciones dogmáti-cas m isma s, no es extr añ o qu e algunos artículos qu e h e reun i-do en mi l ibro Sendung und Gnade, Beiträge zur Pastoral- theologie, In n sbru ck 3 1961, hubieran cabido exact am en tes

igual en este libro, y viceversa. Remito, sobre todo, en Sendung und Gnade , a: a Erlösun gswirk lichk eit in S chöpfu n gs-

wirklichkeit » , «Über die heilsgeschichtliche Bedeutung des einzelnen in der Kirchen, «Danksagung nach der Messe», «Über di ee Besu chu n g d es Allerh eiligsten n , «Prim at u n d Ep is-kopat», «Dogmatische Vorbemerkungen für eine richtige Fragestellung über die Wieder er neuer ung d es Diak on a ts», «Überlegungen zur Theologie des Säkularinstitutev.

Com o podría ser útil para juzgar los artículos qu e aquí se ofrecen, señalamos también en este tomo el primer lugar en que aparecieron (según el orden en que se han dispuesto

aquí): «Überlegun gen zur Dogmenentw ick lun gn: Zeitschr . f. kath. Theologie 80 (1958) 116 «Über den Begriff des Geh eim n isses in d er k ath olischer. T h eologie» : Siegfried Behn, Beständiger Aufbruch (Przywara-Festschrift) , Nu ren ber ga

9



1959, 181216; «Bem erk u ngen zu m dogmatischen Trak tat’D e Trinitate’»: Universitas (Festschrift für Bischof A. Stohr) 1,

Ma gu n cia 1960, 130150; «Zu r T h eologie der Men sch w er -

d u n g # ; Catholica 12 (1958) 116; «Dogmatische Fragen zur Oster fömmigkei t » .• B. Fisch er J. Wa gn er, Paschatis Solemnia (Jungmann-Festschrift), Friburgo de Br. 1959, 112; «Virgini

tas in partu. Ein Beitrag zum Problem der Dogmenentwick-lung und Überlieferung » ; J. B et z H . Fries, Kirche und Über lieferung (Geiselmann-Festschrift), Friburgo de Br. 1960, 52 80; a Na tu r un d Gn ad e n ach der Leh re der k ath olisch en K ir che» : Theologie heute, editado por L. Reinisch, Munich 21960, 89102; «Fragen der Kontroverstheologie über die

Rech t fer t igu n g'»; Tüb. Theol. Quartalschr. 138 (1958) 4077;

«Zur Theologie des Symbols » : A . Bea H. R a h n er H. R on d er F. Schwendinmann, Cor Jesu I, R om a 1959, 461505; «W or t und Eucharis t ie» : Aktuelle Fragen zur Eucharistie, edi tado

por M . Sch amaus, Mu n ich 1960, 752; «Die Gegen wart Ch rist i im Sak rament d es Herren m ah les: Catholica 12(1958) 109128; « Über die Gegenwart Christi in der Kommunion » : Geist und Leben 32(1959)442448; «T h eologisch e Prinzip ien der H er m e-

neutik eschatologischer Aussagen»: Zeitschr. f. kath. Theol. 82 (1960) 137158); «Das Leben der Toten»: Trier. Theol. Zeitsch. 68 (1959) 17; «T h eologisch e Bem erk u n gen zu m Pr o-blem der Freizeit: Oberrhein. Pastoralblatt 60 (1959) 210218; 233243; «Theologie der Macht»: Männerwerk Köln, a ci clostil (1960) 16 pp.

Innsbruck , oc tubre de 1960 .

K a r l R a h n e r , S. J.

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TEdl lOGIA FUNDAMENTAL





REFLEXIONES EN TORNO A LA EVOLUCION

DEL DOGMA

Puestos a decir algo sobre el problema de la evolución del

dogma 1, la importancia y la dificultad que dicha cuestión entraña es, para nosotros dogmáticos, de antemano clara. Ennuestra profesión hemos de habérnoslas con el dogma de la

Iglesia. Nuestro quehacer no consiste solamente en interpre

tarlo y aclararlo, acercarlo a la inteligencia del hombre de

nuestro tiempo, sino que nuestra tarea es además mostrar, enla medida de nuestras fuerzas, ese dogma eclesiástico comocontenido en la revelación original. La Iglesia y su magisterio

saben que no transmiten una revelación de Dios que acaece

a hora p or primer a vez ; saben qu e no son profeta s, sinoministerio, cuya misión consiste únicamente en conservar,transmitir e interpretar la revelación de Dios acaecida en Jesu

cristo en un preciso momento histórico del pasado. De talmanera que la función de la Iglesia y del magisterio presenta

una diferencia cualitativa respecto del proceso de la revelaciónoriginal. Y esto a pesar de que tal quehacer de la Iglesia tiene

que ser concebido de modo que, por medio suyo, la revelación original no sea meramente relatada como dicha en tiempos

remotos, sino como revelación que es vivamente dicha «ahora»

para ahora y que acaece y tiene que ser apropiada actualmenteen el oír de la fe.

La Iglesia y su magisterio distinguen, según esto, su función, la doctrina autoritativa frente al hombre de una época determinada, del proceso de la revelación. Al hacerlo diferencian,no separan. Con ello le es asignada al teólogo dogmático la ta

rea inalienable de mostrar la conexión entre ambas magni

tudes. Es verdad que la realidad creída de la Iglesia y de sumagisterio infalible garantizan ya la realidad de una conexiónlegítima entre la revelación original y el enunciado del ma-

1 Este tema lo ha t ra ta do ya el au tor expresam ent e en el tomo I : S o-bre e l p roblem a d e la evolución d el d ogm a (pp. 51-92), e incidentalraenteen otros varios lugares. (N . d el T .)

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gisterio. Pero no por ello resulta superflua la posterior pruebateológica refleja de tal conexión. Pues esta conexión, según

la doctrina de la Escritura y la Iglesia, no es absolutamentemetali istórica , sino qu e está ella rrúsrna— al men os ta mbién— ala altura de la transmisión histórica del mensaje original. Es,según esto, con toda verdad un factum accesible al conocimiento histórico, aunque en último término — com o cualquier otro

hecho sobrenatural, salvador de Dios—sólo se descubre en suesencia adecuada al creyente.

Se podrá formular con todo derecho: la conexión entret:l dogma de la Iglesia ulterior y la revelación original es fundamentalmente objeto necesario de una teología fundamentaladecuada cuyo estudio, desde luego, constituye en cierto sen

tido el aspetco teológico fundamental de la misión teológicadel dogmático, porque tal estudio, referido en cada caso con

creto a los misterios individuales de la fe, cae dentro del ámbito de los quehaceres dogmáticos. A esto se añade una importancia intrateológica de tal quehacer.

El dogmático tiene la misión de interpretar como tal la

doctrina de la Iglesia y acercarla a la inteligencia de sus con

temporáneos, haciendo posible que éstos la asimilen racional yexistencialmente en la fe. Si esto es así, habrá que contar en

tre los medios interpretativos dej dogma eclesiástico la inteligencia rigurosa del origen de tal dogma en la revelación ori

ginal. Pues sentido, alcance y límite de una realidad originadasólo pueden calibrarse volviendo siempre de nuevo a su origen.Y más si se tiene en cuenta que también la doctrina de la Iglesia jerárquica, al actuar como tal, realiza constantemente tal

regreso, al menos en el recurso a la Escritura.Pero si el proceso que, distinguiendo y uniendo, muestra la

relación existente entre los dogmas eclesiásticos y la revelaciónoriginal, es un quehacer propio del teólogo dogmático, la re

flexión sobre la estructura form al de tal relación en sí, o seala cuestión sobre la evolución del dogma en general y en con

ju n to, y n o sólo sobre la p r oceden cia de cada dogm a con cr et o

de su .promulgación original, es también una tarea indispensable.

La dificultad de la cuestión parafraseada nos es asimismo

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conocida. Es verdad que esta cuestión no ha estado nunca

totalmente ausente en la historia de la Iglesia. La cuestión so

bre el modo legítimo de la paradosis y la reflexión sistemático-cieritífica sobre la esencia de la teología y sobre la conexión

de cada una de las verdades de fe con los articuli fidei nuncaha faltado del lodo como tema teológico. Y la apologética del

dogma eclesiástico contra la doctrina protestante de la sola Scriptwra sobre todo, ha hecho todavía más urgente nuestracuestión. Pero, tal como nosotros hemos de proponerla hoy,

data de no hace mucho y, por eso, todavía no ha sido puestaen claro suficientemente. Pues en la forma y urgencia actua

les sólo puede existir desde el siglo XIX. Ya que sólo a partir

de la ciencia histórica moderna y desde el historicismo, calibra

mos con verdadera claridad la diferencia y la distancia entrelas figuras de la historia del espíritu, en general, y de la historia de los enunciados religiosos, en particular.

Las herejías del protestantismo liberal y del modernismo

que, invocando los resultados de la historia del espíritu y delos dogmas, niegan la mismidad del dogma eclesiástico en to

dos los tiempos, y la insuficiencia de la apologética—repetidamente expuesta— de tal mismidad , que solamente con cede una

modificación de ptoca monta en la formulación verbal, muestran la dificultad de esta cuestión y también que no ha sido

tratada todavía con dominio del tema.

Tampoco podremos decir, si somos sinceros, que la Hum ani generis haya hecho, a este respecto, algo más que aquello en que

consiste una—ciertamente primaria—de las funciones del magis

t er io: preservar y llam ar la at ención a nt e una r elat ivización

historicista del dogma eclesiástico. Una doctrina verdaderamente positiva y que suponga un avance sobre el derecho positivode tal evolución, sobre sus formas positivas y sus posibilidades,no podrá encontrarse ciertamente en la H um ará gen eris.

La cuestión es hoy más difícil porque en los últimos años

hemos asistido a una curiosa inversión de los frentes. Mientras

la teología protestante liberal del siglo XI X acusaba a la Iglesiacatólica de petrificar, ajena a la vida y sin futuro, el dogma

antiguo, la nueva ortodoxia protestante, en una renovada doctrina de la sola Scriptura, culpa al magisterio católico de un

arbitrario afán innovador y modernista, creador de nuevos dog

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mas que carecen totalmente de justificación en la Escritura.

Y así an tes teníam os que d efender qu e ma nt enemos—y por

qué—'el dogma cristiano antiguo y que seguimos entendiéndolo como se entendía hace mil quinientos años, mientras que

hoy hemos de defender positivamente el derecho de la evolución

del dogma.Nuestra cuestión está, pues, situada en un combate con

dos fla n cos: ¿cóm o pueden con ciliar se aut éntica mismidad,

do un lado, y evolución verdaderamente auténtica, de otro?11 u pr oblema ind iscu tiblemen te m u y d ifícil, porq u e desciende,<11 último término, hasta los oscuros fondos de la teoría óntica

más general sobre el ser y el devenir, mantenimiento de lo

mismo en el cambio, y a la metafísica general del conocimien

to y del espíritu , que plan tea los m ismos problema s en t om oa Ja verdad, a la vez a propósito de su mismidad y su autén-

liea historicidad.De ahí que ante todas estas cuestiones sólo podamos hacer

aqu í unas cuant as advertencias— unas detrás de otra s y ca si sinconexión—cuya misión única consist irá en servir de preparación para la discusión.

1. E volución del dogm a era la Escritura.

Para la apologética y la inteligencia de la historia y evolu

ción de los dogmas en la Iglesia es de gran importancia reflexionar sobre el hecho de que tal evolución puede ser ob

servada en el mismo Nuevo Testamento. En los trabajos católicos de la dogmática al uso seguimos estando acostumbra

dos a ver, sin ninguna problematicidad, la Escritura, y el

Nuevo Testamento sobre todo, como una magnitud homogé-

ni'a y absolutamente indiferenciada, algo así como una suma, jada de una vez, de prop os icion es reveladas, com o un cate-

smo o un código redactado todo él de un tirón. (Prescinda

mos de unas pocas cuestiones particulares, principalmente quizá

i la cristología y—naturalmetne—en la teología fundamen-I.) Es verdad que tenemos cierto derecho indiscutible a usarle método que, fiel a sí mismo, prueba las tesis dogmáticas

le la doctrina eclesiástica con dicta probantia de la Escritura,

lo



tomados un poco sin orden ni concierto. Para nosotros la Es

critura, en tanto palabra inspirada de Dios, es en conjunto yen todas sus partes una autoridad indiscutible; en cada uno

de sus enunciados es para nosotros dogma y no mera teología;

en cada enunciado es genuino punto de partida para nuestra

teología.

Pero aun siendo esto verdad y admitiendo que el métodoaludido puede., consiguientemente, ser exacto en su aspecto po

sitivo, 110 cabe duda que esta forma de considerar la Escritura, así como el método que en ella se basa, son unilateralespara nuestro trabajo dogmático. Porque, después de los logros

de la exégesis moderna, ya no es prudente pasar por alto el

hecho de que dentro de lo que llamamos Sagrada Escritura una

—también en el Nuevo Testamento, y no sólo en el Antiguo—tiene lugar una historia y una evolución de los enunciados. Cier

to que todo lo que la Escritura contiene es quoad nos dogma y no

mera t eología discut ible. P er o ta mbién se. pu ede y se debedecir que, en este dogma de la Escritura, muchas cosas, quepara nosotros tienen calidad de enunciado inerrante de la re

velación, son ellas mismas, en relación con un enunciado reve

lado más original, teología deducida.

No hay que pensar ingenuamente que, a causa de la inspir a ción— que n o es lícit o con fu n dir con una revelación nu eva— ,

cada proposición de la Escritura como tal resulte de una revelación nueva, original y reducible exclusivamente a este acto

revelador de Dios que acaece aquí y ahora. Como si cada proposición de la Escritura, individualmente y de por sí, hubierasido oída por una especie de comunicación telefónica inmedia

ta con el cielo.Aun dejando aquí a un lado la cuestión difícil y, por mie

do a las concepciones modernistas, muy poco estudiada de cómohaya de ser concebida una revelación orignal de Dios al primer

portador de la revelación, hay que decir en todo caso que notodo enunciado de la Escritura es revelación original en ese

sentido, sino que muchos de ellos son teología basada en larevelación original y garantizada como inerrante ,por la Iglesia del tiempo apostólico y por el carácter inspirado de la Es

critura. Porque esto es así y porque esta teología dentro de

la Escritura, aunque deducida, alza justificadamente ante nos

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2



otros exigencias de doctrina de fe, que obliga y tiene respectó asu origen el carácter de lo más desarrollado, hay ya en la Escri

tura efectivamente una evolución del dogma y no sólo de la

teología.

La evolución del dogma dentro de la Escritura es, por esto,el caso modelo y garantizado de toda evolución del dogma;

un caso modelo que en sí obliga a aquel para quien la Escritura, en tanto totalidad, es auténtico documento de fe. La doc

trina paulina, por ejemplo, del carácter sacrificial de la cruzde Cristo, de Cristo como segundo Adán, del pecado original, así

como muchas afirmaciones escatológicas, gran parte de la teología de San Juan, etc., son desarrollos teológicos de unas cuantas

sobrias afirmaciones de Jesús sobre el misterio de su persona

y de la experiencia de su resurrección.Si por el mero hecho de que tales enunciados son para nos

otros norma obligativa de fe, quisiera tenérselos en cuanto ta

les simplemente por caídos nuevamente del cielo, si quisiéramosahorrarnos así el t rabajo de una intel igencia más rigurosa, refiriéndolos a su origen velado, distinto de ellos, a la larga co

rreríamos el peligro de malentenderlos o de aceptarlos como

una suma de enunciados de fe positivamente dispuestos sinuna coherencia verdaderamente interna. Y así arriesgaríamos

su carácter de credibilidad ante los de fuera. Pero como to

davía en general manejamos apenas esta disposición pluridi-mensional de los enunciados de fe en Ja dogmática, estos hechos

apenas pueden servirnos de modelo en el que poder estudiarlas leyes de la evolución del dogma.

2. L eyes básicas aprióricas d e la evolu ción d el dogm a.

a ) La evolución del dogma es, en último término, un pro

ceso irrepetible que no cabe adecuadamente en leyes formales. Esta primera tesis, tal como la enunciamos, puede pa

recer de suyo evidente. Pero tiene su importancia. El desarro

llo de la revelación definitiva de Dios, por ser un devenir y,en tanto devenir de la revelación de Dios, único e irrepetible,quo carece así de un apriori distinto de ella a quien esté ver

daderamente subordinada y que simultáneamente la determine

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de modo adecuado, no puede ser reducido a leyes formales,

como los procesos científicos, a partir de las cuales se puedapredecir una fase posterior. Esto resulta de la esencia misma

del asunto en sí.

De ahí que la historia de los dogmas sea siempre sorpren

dente, que ningún caso sea igual a otro, que cada fase y la

evolución de los distintos dogmas proceda de manera distinta.Todo" lo cua l n o es s ino lo que h ay qu e espera r a priori. Y

de ahí que la evolución de un dogma no pueda ponerse ade-

cuadamente bajo las leyes de la evolución de otro, atacando así,

por ejemplo, la legitimidad de determinada evolución, por apela

ción al carácter distinto de otra. Esto se sigue, no sólo de la

esencia de la revelación y de su historia, en tanto historia

irrepetible y única, cuyo proceso único va de Cristo al fin*sino de la esencia de la historicidad del conocimiento de la

verdad. Pues si el hombre—también en tanto espíritu y no

sólo en tanto ser vivo físico-biológico—tiene una historia, y si la

tiene en realidad sobre todo en tanto espíritu, está de antemano

claro que tal historia tiene justamente un proceso único e irre

petible sin ser la repetición duradera de la misma ley. Y

esto tiene que valer en primer lugar para la porción más su

blime de esa historia humana del espíritu, la historia de larevelación de Dios en el espíritu humano y del desarrollo de

dicha revelación.

Sería muy extraño que, habiendo una historia de la reve

la ción divina —-cosa qu e ningún cr istian o pu ede negar — , n o

hubiera una historia del desarrollo de tal revelación, o sea una

evolución del dogma, con el carácter irrepetible y de imprevisibi-

lidad de dicha historia. Pues la revelación misma tiene—y necesar iament e— una hist or ia, no sólo, desde luego, porqu e el

que habla, Dios, puede en su libertad obrar históricamente,

sino porque el destinatario de tal decir, el hombre, es un ser

histórico. Así, pues, mientras éste siga haciendo su historia

tiene que haber una historia del dogma. Y esto aunque la re

velación esté clausurada y pueda estarlo en un sentido y por

una razón perfectamente determinados, si bien la historia delhombre no ha finalizado aún.

Aunque es verdad que no existe una teoría formal y ade

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cuada de la evolución del dogma que permita sencillamente ypor- sí sola un p r onóst ico del fu t u r o, con tal a firm a ción n o

negamos, naturalmente, que haya ciertos principios formales

sobre la evolución del dogma que, como la afirmación enun

ciada, se siguen de la misma esencia de una revelación histó

rica y definitiva de Dios y que hacen posibles también objec-

ciones justificadas contra evoluciones posiblemente malogradasen la teología.

b ) La revelación en Cristo es la definitiva, insuperable

y clausurada al fin de la generación apostólica. Este enuncia

do, aunque en muchos aspectos se entiende por sí solo, tiene

que ser explicado todavía un poco en algunos puntos para

que aparezcan con claridad las consecuencias importantes quede él se siguen. La clausura de la revelación tiene que ser bien

entendida en dos aspectos:

a ) Es la que, según su esencia última, «clausura» la revelación, porque dicha revelación es el abrimiento y la apertura a la

absoluta e insu perable a u tocom u n ica ción de Dios al espíritu crea

do. Y es que la revelación en Jesucristo no es meramente la suma

finita de enunciados finitos—-aun cuando éstos tengan un objetoinfinito—■, sino que implica la autocomunicación real y escatoló-

gica de Dios al espíritu creado por medio de la Encarnación y la

gracia en tanto gloria ya comenzada. Como más adelante habre

mos de decir con más rigor, la gracia y la luz de la fe son elementos constitutivos del proceso de la revelación, también en

cuanto comunicación de la verdad, es decir, también en cuanto

locutio Dei attestans. Esto no significa que la revelación en cuanto tal sea sólo acontecimiento en el individuo que escucha en la fe

como tal individuo. Pero significa que la revelación dejaría de

ser definitiva y escatológica, si la totalidad de los que oyen

y creen dejara de existir. Donde la revelación debe ser defini

tiva y, en cierto sentido, ya no tiene futuro ante sí, tiene que

haber llegado a su término, es decir, tiene que ser también efec

tivamente creída. De lo contrario, el juicio de Dios sobre la in

credulidad ha llegado ya.Revelación definitiva y clausurada y revelación cuyo des

tino, por parte del hombre, esté todavía en el aire son concep

.20



tos incompatibles. Una revelación definitiva, clausurada, implica, por tanto, en su concepto la Iglesia (a diferencia de lasinagoga), es decir, la comunidad de quienes llegan a la fe

por u na gracia pr edefinitoria de Dios y queda n ineludible— au nque libremente—captados en esta voluntad salvifica divina. Larevelación definitiva implica la Iglesia creyente que, como tota

lidad—sin que pueda decirse nada sobre el individuo en cuantotal—, n o puedo apostatar de su fe. (Aquí radica también, dicho

sea de paso, el fundamento teológico de que la Iglesia, en tanto

«audiente», y por eso también en tanto autoritativamente docente,

sea y tenga que ser infalible, cosa que no puede decirse de la

sinagoga, aunque también ésta era fundación de Dios.)

Clausura es la peculiaridad de la autocomunicación de

Dios, definitiva, absoluta e insuperable, que opera en cuanto tal su aceptación de la fe, y no el cese arbitrario del decir de Dios,

que podría seguir comunicándose, pero que solamente de hecho

calla tras un decir cualquiera. Esto hay que tenerlo en cuenta

siempre que se hable de la clausura de la revelación. Tal clausura

es apertura del hombre al «efentro» de la real, y no sólo concep

tual, autocomunicación de Dios. Tiene en ello, y justamente a

causa de dicha clausura, que es apertura, una dinámica de sudesarrollo interno, o sea una dinámica de la evolución del dogma

en sí mismo.Una revelación de Dios que no fuera autocomunicación real

de la realidad revelada al espíritu del hombre no podría ser

verdadera cmíocomunicación divina ni ser concebida verdade

ramente y en serio como clausurada. Porque una disposición

puramente decretativa de Dios «de no seguir hablando» encierra, en el fondo, una representación antropomòrfica de Dios.

Tanto más cuanto que el concepto de un hablar personal deDios, aunque quizá sólo podamos conocerlo regresivamente,no puede ser pensado en serio y con plenitud de sentido sinodonde Dios quiere abrirse a sí mismo, porque todo lo demás,que Dios podría decir aún, podría acaecer en el camino de lacreación real de esta realidad finita comunicada. Todo sobrenatural que en sí podría ser alcanzado también de modonatural, si Dios lo dispusiera de otro modo, es inconcebibley antropomórfico, y esto vale también, por tanto, de una co

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municación de la verdad que se presenta como locutio Dei attes

tans, aunque hubiera podido acaecer de otro modo.

P ) Por otra parte, no puede perderse de vista que esta revelación que se clausura abriendo la infinitud, tiene como elemento

constitutivo la palabra humana, mientras peregrinamos en el

tiempo lejos del Señor y no vemos a Dios cara a cara. Yaun aquí hay que tener en cuenta que esta inmediateidad,

que esperamos como perfección, estará mediada por la Palabra de Dios hecha carne. Pero siendo la palabra humana

y el concepto finito momento constitutivo de la revelaciónclausurada, la revelación no lo estaría, evidentemente, o no

estaría constituida conjunta y esencialmente por la palabra

humana, si la evolución que desarrolla el dogma original pasara de largo ante tal concepto humano temprano, si no sesiguiera ta mbién— ¡n o s ólo! — de tal con cept o en qu e la for m a

primitiva de la revelación fue enunciada. Lo que esto significa

y lo que de ello se deduce sólo aparecerá con toda claridad

cuando reflexionemos sobre los elementos constitutivos de larevelación y del dogma y cuando podamos así ver en toda su

amplitud las causas y estímulos que conjuntamente, y en último término de manera inseparable, impulsan la única evolucióndel dogma que existe.

c) La evolución del dogma está necesariamente sustentada,en una unidad que en último término es indisoluble, por todos

los momentos que constituyen la revelación y el dogma queevoluciona. Este enunciado no puede ser discutido—creemos—

en su carácter formal y genérico. El dogma o un dogma es unamagnitud unitaria, constituida estructuralmente por distintosmomentos que en seguida enunciaremos. Por eso, si el dogma o un dogma evoluciona, evolucionan también necesariamente todos estos m oment os qu e const ituyen su estr uctura. Ahora

bien, esto sólo es posible si cada uno de tales momentos constitutivos posee una tendencia dinámica a la evolución. También es

claro, naturalmente, que esta tendencia dinámica de cada uno delos momentos sólo puede ponerse en marcha en el todo y seguirdependiendo del desarrollo del todo. Por tanto, el intento de querer aclarar la evolución de un dogma sólo a partir de uno de sus

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momentos y su dinámica, o de reducirlo a una determinada dinám ica evolutiva t iene que ser decla ra do de an tema no fa lso e inútil.Dígase lo mismo de la opinión que intenta explicar suficiente

mente una efectiva evolución del dogma sin acudir regresiva

mente a todos esos momentos.

Puede ser que en un caso concreto la dinámica de un elemento de un dogma aparezca quoad nos con más claridad ypuede ser percibida más reflejamente, pero no es posible que falte

un o de esos m om ent os. Toda teoría de la evolu ción del dogm a queno atienda a este hecho sencillo o que lo niegue, reduciendo porejemplo la evolución del dogma como tal sólo al magisterio o al Espíritu inspirador, o al desarrollo lógico de las virtualidadesimplícitas del enunciado humano, tiene que ser rechazada a

l imine y tenida por falsa. Con esto se rechaza también el intento de aceptar en concreto diversos portadores del desarrollo

del dogma, pensando que así se puedan describir y justificarmás fácilmente los diversos casos históricos de una efectivaevolu ción dogmá tica. ,

3. L os elem en tos con stitu tivos d e la d inám ica d e la evolución del dogma.

Ya hemos dicho que los elementos del dogma son también

los elementos constitutivos de la dinámica de la evolución del dogma en su diversidad y unidad indisolubles. Enumeremos estoselementos comunes al dogma y a la evolución del dogma—natu

ralmente con una mirada selectiva dirigida a la evolución deldogma—y veamos qué se sigue de ahí para el recto conceptode la evolución dogmática.

a) El Espíritu y la gracia.

La autoapertura de Dios en la palabra humana de la revela

ción se suprimiría a sí misma si no estuviera unida a la luz interior de la gracia y de la fe estrictamente sobrenaturales. Y es quesi Dios hablase de sí mismo y sobre sí—en tanto que él es no-

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abierto por su creación distinta de él—en Ja palabra humana, sin

la elevación del sujeto humano que oye, tal decir caería bajo el

apriori subjetivo del espíritu íinito en tanto meramente finito.Y así ese decir, si no simplemente suprimido, sería necesariamente debilitado en su poder y reducido a un momento de la

inteligencia de sí misma de la mera criatura y de su evidencia.

No sería, por tanto, una verdadera autoapertura de Dios. Puestambién vale aquí aquello de que todo se recibe según modo

y manera del recipiente. También vale aquí lo de que el conocimiento es el llegar-a-sí-mismo del que conoce, la clarificadaautoposesión, de modo que todo lo que es recibido se concibe

como momento de esta realización de sí mismo.

Por eso, aunque el hombre, también en tanto espíritu natural, es la absoluta apertura al ser en sí, y con ello a Dios entanto principio y fundamento del espíritu, la comunicación de

Dios sobre sí mismo, si fuera recibida sin la gracia, sería con

cebida solamente como un momento de esa autorrealizaciónintra mundana del h om bre— bien que infinitamente abiert o— .El decir de Dios sólo puede ser estrictamente sobrenatural, esdecir, distinto cualitativamente, en sí mismo y no sólo en cuanto

al modo de la mediación, de toda comunicación por mera creación, si la realización del oír en la gracia es una auténtica

correalización de un acto de Dios en participación rigurosamentesobrenatural de Dios mismo y no sólo en una cualidad creadapor él. Un decir reduplicativamente divino sólo tiene sentidodirigido a un oír divino.

El Espíritu Santo, en tanto autocomunicación rigurosamente

sobrenatural de Dios, pertenece, por tanto, al decir de la revelación divina, no sólo en tanto garante de la exactitud o en tantosujeto agente de una causalidad divina eficiente, que en sí acaece en lo finito, sino como lo dicho mismo, unido a lo cual—y únicamente así—puede la palabra humana dicha ser decir

de Dios sobre sí mismo.Con esto tenemos dadas de por sí aquella infinita apertura

en la revelación clausurada y la dinámica del autodesarrollocuyo único límite consiste en la visión beatífica. Si es verdad

—»y esto pertenece al dogma fundamental del cristianismo en-carnatorio—que tal autocomunicación de Dios acaece verda

24



deramente en la palabra humana y no sólo con ocasión suya,es decir, que la palabra humana no es sólo la ocasión extrín

seca de una experiencia mística de la trascendencia hacia el«adentro» de lo sin nombre de Dios, sino que espíritu y palabrasólo pueden ser tenidos en su unidad indisoluble, no separada einconfusa, la palabra humana está entonces de antemano abierta

a la infinidad de Dios—en tanto natural gracias a su poten tia oboedientialis, y en tanto sobrenatural por haberla dicho y eleva

do el Espíritu—y el Espíritu divino está dado en su infinitudpropia y efectiva realidad en y por la palabra asumida por él

mismo.

Es éste un estado de cosas irrepetible y característico quesuele pasarse por alto en la teología. En el ámbito del conocimiento natural hay dos maneras de conocer. La primera consiste en una experiencia propia de la realidad en cuestión en sí

o en sus efectos. La formación de los conceptos y enunciadossobre ella se realiza según tal experiencia y hacia ella, de modoque siempre sea posible apartarse de dichos conceptos y enunciados, someter los antiguos a un examen crítico, ya que sinesa realidad puede ser tenida sin enunciados a su respecto. La se

gunda es un conocimiento que no posee la cosa misma, sino quedepende del enunciado de otra realidad, sin entrar en un inme

diato contacto de experiencia y sin que quepa la posibilidad de

independizarse de los enunciados comunicados. Es lo que sucede en el llamado testimonio.

La teología escolar al uso—sin detenerse mucho a reflexionar sobre el caso—-concluye que la revelación tiene que serconcebida según el segundo modo de conocimiento humano,como mero testimonio verbal que refiere solamente a la cosano poseída, y sin aportarla además. La razón de tal concepciónes que si atendemos a la verdad y a la realidad de lo revelado

por Dios, la primera manera no es viable dentro de la ortodoxiacatólica y sin caer en el gnosticismo o el misticismo. Es decir,porque no podemos independizarnos, en nuestro estado de peregrinos, del enunciado humano verbal del testimonio de la reve

lación, porque no podemos producir—como pretende el modernismo—un estado carente de palabras de la experiencia delobjeto de la fe, a partir del cual podamos conseguir nuevos y

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originales los enunciados de la revelación en forma de afirma

ciones intelectuales. Pero resulta que esto no es exacto.En la palabra de la revelación que la gracia aporta cabe

una tercera posibilidad entre los dos modos de conocimiento

cita dos: en la palabr a viene dada la rea lidad misma . N o podem os

volver como por detrás del testimonio verbal de Dios en el concepto humano a una percepción y experiencia sin palabras dela realidad divina—esto sucederá cuando la Palabra se diga

a sí misma en la inmediateidad de la perfección—, pero sin emba r go poseemos n o sólo el decir, sino la cosa m ism a : la aut o-

comunicación de Dios al espíritu en la realidad propia de éste,

que es ya el comienzo homogéneo de la visio misma.

Todo esto sólo puede decirse, naturalmente, si el Espíritu quesustenta el oír sobrenatural de la palabra de Dios no es sólo un

momento a extramuros de la conciencia en el acto de fe, sino que

interviene verdaderamente como luz de la fe. Esto no significa

necesariamente que tal luz de la fe tenga que estar presente en laconciencia del creyente como dato y objetivación refleja, distin

guible de otros contenidos de la conciencia. Pero siempre se re

quiere una presencia auténtica en la conciencia—aunque noobjetivada y aunque no sea posible en ella la reflexión—de la luzde la fe.

Ahora bien, si esto es así—y la escuela tomista, por lo menos, con Suárez, contra Molina y sus seguidores, lo afirmaráobviamente, de acuerdo con la Escritura y con la tradiciónno inficiona da t odavía de reparos nominal istas— el Espír i tu

ya no puede ser concebido meramente como «conductor» trascendental de una evolución del dogma, sino como un ele

mento que habita en ella misma, gracias al saber conscientede la Iglesia que sustenta tal evolución. En este sentido preg-nante acaece la evolución del dogma «en el Espíritu Santo». Y

siempre que al explicar la evolución del dogma, en tanto proceso en el saber consciente como tal de la Iglesia, no se tengaen cuenta y sea calculado dicho elemento, esa explicación dela evolución del dogma, si se tiene a sí misma por adecuada,ha de ser necesariamente falsa.

Es verdad que la explicación de la evolución del dogma nopuede aducir al Espíritu en tanto momento aislado y accesible

26



de por sí, como tampoco puede ser objetivada la luz de la fe enel analysis fidei. Pero, igualmente, no significa esta imposibilidad de dominar reflejamente y controlar a posterwri un element ode un proceso espiritual que tal elemento no forme parte de laevolución del dogma en tanto proceso de la conciencia.

Respecto a la forma en que el Espíritu, en cuanto elemento

interno, es un dato en la evolución del dogma, habría que decirlo que hay que decir sobre el Espíritu, la gracia y la luz de lafe respecto a la consciencia del hombre. Por eso no es necesarioque nos detengamos aquí en esta cuestión. Desde el punto devista de una metafísica formal del conocimiento del espíritu

finito, este estado de cosas no debería resultar sorprendente.Sería loco racionalismo—fácilmente refutable mediante una de

ducción transcendental—pensar que el espíritu finito, en el estadio imperfecto del devenir, sólo pueda tener como elementode su conocimiento, como fundamento lógico de su juicio y

como motivo de su obrar, objetos de conciencia refleja. En elámbito natural del conocimiento también lo dado de manerairrecuperable y no objetivada (¡pero eso sí, efectivamente dado!) es el origen no disponible, el amplio horizonte y funda

mento sustentador de todo lo que, procedente del objeto dicho,

ponemos ante nosotros, en parte para que lo no disponible quetiene dominio sobre nosotros sea presencia, en parte para ocul

tárnoslo y para escondernos de ello tras el objeto.

b ) El magisterio de la Iglesia.

La palabra de Dios es siempre la palabra dicha por el auto-*

rizado portador de la doctrina y la tradición en la Iglesia constituida jerárquicamente. Ese decir jerárquico, la referencia regresiva a un maestro autorizado, el oír la palabra a partir de

tal autoridad docente, son momentos constitutivos del dogmay, por tanto, también de su evolución. Por eso la evolu-lución del dogma no acaece nunca fuera de la jerarquía.

No sólo porque el dogma, como tal, tiene que ser proclamadopor el magisterio para que pueda ser creído con la Iglesia f id e ecclesiastiea como elemento constitutivo de la fe de la Iglesia

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misma. Es decir, la evolución del dogma depende de la jerarquía no sólo in ¡acta esse, sino también in fieri.

La evolución misma acaece en constante careo dialógicocon la jerarquía. Los elementos no jerárquicos de la evolución— el ca rism a del Espír itu y el t r aba jo teológico—-piensan siem

pre ante la jera rqu ía y ha cia e lla ; ofrecen siemp re su pensamiento, al desarrollar el dogma en la Iglesia jerárquica, al ma

gisterio autoritativo; experimentan, aunque parezca que se trata

de teología meramente individual, si la jerarquía autoritativa

de la Iglesia y la consciencia completa de la fe de toda la Iglesia

qu e escucha, son capaces de correalizar el pensamiento teoló

gico individual desde la plenitud de su Espíritu, o si lo rechazan

como su contradictorio.No vamos a desarrollar aquí con más rigor esta «eclesiali-

dad» de la proclamación de la revelación y, por ello, de la evo

lución del dogma. No es éste su lugar. Tendríamos que decir

muchas cosas a este respecto. Habríamos de acudir al carácterdialógico original del conocimiento humano; tendríamos que

mostrar además que—si podemos expresarnos así—la fieles

implícita, es decir, la relación regresiva, cognoscente y amorosa,del propio conocimiento de la fe para con la fe de la Iglesia, en

tanto elemento de su propia autotranscendencia crítica, es un

elemento necesario de toda fe—-también de la fid es explícita— ,

sin el cual el saber confiado de la fe sobre su logro no sería

posible en rigor de ningún modo. La razón es que sólo en

esta «patente» renuncia de sí consta la crítica real de la

parcialidad e insuficiencia de todo conocimiento—también,

por tanto, del conocimiento de la fe—-, una crítica que, tenida

en cuenta al menos implícitamente y dada en forma de actitud,

hace que el conocimiento sea real y plenamente verdadero úni

camente abandonándose a la verdad superior y realidad de másalcance, cuyos sustentadores adecuados sólo pueden ser Dios y

su presencia en nosotros causadora de salvación, es decir, la

Iglesia. Además habría que contestar otras cuestiones a propó

sito de esta eclesialidad del dogma y de su evolución, teniendoen cuenta que la eclesialidad concreta incluye también necesariamente la relación regresiva con la jerarquía de la Iglesia.

Pero si bien es verdad que, en la forma sólo brevemente

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aludida, la jerarquía pertenece a los elementos indispensablesque sustentan la evolución del dogma, también lo es que la je

rarquía sola y de por sí no realiza adecuadamente dicha misión.La jerarquía tiene una misión esencial de conservación y discriminación. La historia de ]a evolución del dogma muestra

que la jerarquía sólo impulsa hacia adelante cuando el movi

miento mismo, que no arranca directamente de ella, se ha puestoya en marcha. La jerarquía depende de los movimientos caris-máticos de la Iglesia y de la reflexión teológica, no en la autoridad de su decisión, sino por lo que hace a la presencia delobjeto sobre el que emite su juicio. Como, a pesar de la autoridad, a sistencia del Espíritu Sant o y— en a lgu nos ca sos— incluso

de la infalibilidad, toma y tiene que tomar sus decisiones en

un acto humanamente libre, racional y, por ello, moralmenteresponsable, la jerarquía necesita previamente para la justificación de su acto—-que realizado descansará en ella misma, es

decir, en la asistencia del Espíritu Santo—una fundamentaciónsegún conciencia y racionalmente perceptible. De tal maneraque la asistencia del Espíritu Santo seguirá obrando hasta elpunto de que esa—-digamos—humana fundamentabilidad rigu

rosa y a conciencia de la decisión jerárquica no faltará de

hecho.La jerarquía no puede, por ello, ni quiere, hacer superfluo

o sustituir el trabajo teológico y la fundamentación racional deun nuevo dogma. Cierto que una decisión del magisterio ecle

siástico es, tanto para el teólogo como para el cristiano sencillo,un hecho de tal modo fundado en la asistencia del EspírituSanto a la Iglesia que no puede ser adecuadamente descom

puesto regresivamente en otros datos, y hecho así, resulta, encierto sentido, superfluo. Pero esto no significa que la decisión•del magisterio pueda ser únicamente la razón adecuada de laevolución del dogma o de la fundamentación de su legitimidad,

tal como ésta se le exige al teólogo.Quien dijer a simplement e y sin má s: la Iglesia ha pr ocla

mado una definición, luego aquí ha tenido lugar una legítima

evolución del dogma, fundamentaría efectiva y adecuadamente,

por lo que hace al teólogo individual, la posibilidad y licitudde qu e éste acepte en la fe y suponga en sus reflexiones el hecho

de la legitimidad de tal evolución. Pero con ello no se habría

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dado una respuesta adecuada a la cuestión de p or qu é esaevolución del dogma, ciertamente legítima, lo es efectivamente.

Con tal respuesta autoritativa no se habría descrito el pro

ceso fáctico de dicha evolución, tal como de hecho acaeció his

tóricamente. Lo cual es también, sin duda, quehacer de la teo

logía. Pero además tampoco se habría explicado la íntima, ytotalmente posible, fundamentación de la legitimidad de tal

evolución. No se habría conseguido que alcanzara el grado de

dato reflejo que puede superar totalmente al que ya era inmediata y claramente perceptible en la prehistoria de su definición.

Pues una definición, en el momento en que acaece, no necesita

que sus motivos y justificaciones hayan obtenido ya el grado

máximo posible de dato reflejo. Cosa que tampoco sudece con

las decisiones humanas, plenamente defendibles racionalmente.

Por tanto, si, por lo menos a propósito de ciertas definiciones—-por ejem plo, en la Asu n ción de la Vir gen — , se dijera queaquí, de hecho, en una argumentación racional o en la prueba

histórica por un saber explícito de fe de este acaecer desde lostiempos apostólicos no hay rigurosamente nada que hacer, y

que en el fondo sólo pueden aducirse argumentos de conveniencia que, vistos a la luz y juzgados honradamente, no prueban

n a d a ;si se dijera que el magisterio mismo y sólo él extrae del

depositum fidei original, en una forma totalmente sustraída a

cualquier inteligencia racional, la verdad definida, de cuyo

contenido e implicación en las verdades antiguas un teólogo

inteligente y sereno, que no profese un entusiasmo piadoso, noadvert i r ía nada;

se asignaría al magisterio un papel en la evolución del dog

ma que no puede ser el suyo, que él mismo nunca ha exigido

como tal, se atomizaría en el fondo la fe, reduciéndola a

una suma de enunciados individuales que sólo tendrían conexión en la autoridad formal del magisterio;

de este modo tales proposiciones atomizadas perderían cada

vez más su rostro y resultarían cada vez más ininteligibles, selas haría cada vez menos asimilables, ya que su sentido real

sólo pueden tenerlo en la totalidad de la fe y de la realidadc re ída ;

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se reduciría la fe a una obediencia formal, siendo así que

es má s, a sa ber : conta ct o, sustenta do por la gra cia, con la realidad creída; en el fondo se reduciría la continuidad históri

camente perceptible de la traditio, que es también una continui

dad del contenido, y que ha sido concebida siempre así, a una

continuidad de la autoridad formal del magisterio;se negaría, en el fondo, la clausura de la revelación en Cristoy la limitación de la función del magisterio a la conservación y

desarrollo de dicha revelación;

así concebido, el magisterio, al proclamar una nueva definición, proclamaría nuevas revelaciones.

El magisterio no quiere ver en lugar nuestro lo que nosotros

no vemos, no saca del depositum fidei lo que nosotros, con él,

no podemos sacar en modo alguno; la realidad es, por el contrario, que nosotros vemos y desarrollamos con él; él tiene que

contar necesariamente con la teología y la teología con él, nunca sustituye el uno a la otra o viceversa, la importancia del uno

no se aumenta nunca disminuyendo 1^ de la otra o viceversa.

c ) Concepto y palabra.

Uno de los elementos constitutivos de la revelación de Diosy del dogma es su acaecer en concepto y palabra humanos. Ahora

bien, esta palabra humana es dicha por el Espíritu y oída en él.

Por eso tiene siempre una referencia necesaria y una patenciaal misterio infinito de la verdad que es idéntica a la realidad

de Dios y que sólo puede ser comunicada en sí con la comu

nicación de dicha realidad.

Al ser dicha tal palabra por el magisterio de la Iglesia tiene,por este motivo, una vigencia permanente mayor que la inteligibilidad interna de esa palabra individual en sí misma sola,bien que sea menor que aquella autoridad, y—por estar abiertaa lo infinito—abarcadora vigencia que le es propia en cuanto que

es la carne del Espíritu de Dios que en ella se comunica al que la

oye. Y por ser tal palabra la palabra de la Iglesia (en su je

rarquía), refiere a la inteligencia completa de la Iglesia y tiene,también en esa referencia, una dignidad y una vigencia que

supera la luz interna de la .palabra individual en sí y en la inteligencia meramente humana del individuo que la oye.

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Pero todos estos hechos no pueden hacer perder de vistani tampoco paliar que tal palabra misma es una palabra auténticamente humana, y solamente siéndolo, con todos los momentos

y consecuencias de una espiritualidad auténticamente humanaes capaz de hacer que la palabra de Dios esté presénte en nosotr os. Es com o en la cr ist ologia : la divinida d cr ece con la h u

manidad, en el mismo grado y no en grado contrario. Laadopción de la realidad humana a manifestación de Dios mis

mo es quien redime y libera lo humano de lo asumido y loconduce a su más alta actualidad, que posee, aunque sólo en

calidad de poten lia oboed ien tialis, en razón de su esencia.

De ahí se sigue además que la evolución del dogma tiene queacaecer esencialmente también en la dimensión del concepto

y de la palabra humanos.La evolución del dogma es también necesariamente, aun

que no solamente, una evolución tal y como suele acaecer en eldesarrollo del pensar y conocer humanos. Se puede decir de

an tem an o: en la dimen sión del con cept o y palabra h um an os dela revelación puede y tiene que acaecer la evolución del dogma

en todos los modos y por todos los medios en que también se

desarrolla el conocimiento del hombre. Si se designa el conocerhumano consciente de su justificación como acto de su ratio

—■■y esta t erminología es la que m ejor cor r espon de a l modo lin

güístico de la Iglesia, porque el magisterio eclesiástico, por ra

zones esenciales, rechaza la teoría de la pluralidad fundamental de las facultades cognoscitivas—-, habrá que decir rotunda

mente: la evolución del dogma tiene siempre y necesariamenteuna dimensión racional. Concibiendo la teología como reflexión

racional de la fe sobre sí misma y sus objetos hay que decirtambién, consecuentemente, que la evolución del dogma acaece

siempre y necesariamente como evolución de la teología. Ya di jim os a r r iba qu e el ma gister io depende siem pre en sus decisio

nes, de hecho, también de la teología. Con este enunciado rechazamos las teorías mística y autoritaria de la evolución deldogma en tanto explicación adecuada. Tampoco en la evolución

del dogma hacen superfluo el trabajo racional de la teología niel Espíritu carismàticamente inspirador nj la jerarquía que de-

<¡de autoritativamente. Estos acaecen, más bien, a través de

la teología.

:v¿



Siempre se supo, naturalmente, que un nuevo dogma teníaque tener una conexión, también en el plano conceptual, con

el antiguo depositum fidei. Toda teoría sobre la evolución deldogma en tanto «explicación» conceptual de lo contenido im

plícitamente desde siempre en otro enunciado, todas las cuestiones que pueden ser definidas como explicaciones de lo implícito

de modo formal o meramente virtual en tanto fid es divina o fides eeclesiástica, suponen convicción de que la evolución del dogmano puede acaecer fuera del desarrollo del concepto humano enel dogma. Pero es necesario subrayar esta realidad obvia.

Es verdad que con lo dicho hasta aquí no se ha decididotodavía nada sobre el m od o riguroso de tal explicación concep

tual en la evolución del dogma; podemos prescindir, en primer

lugar, absolutamente, de si las interpretaciones que suelen darseen la teología escolástica de esta «explicación», sobre la basede una lógica formal de los conceptos y silogismos, son suficientes. Pero lo que debe quedar claro es que una relación de

contenido entre el depósito antiguo y. un dogma recientementedefinido, no sólo tiene que existir fundamentalmente, sino serademás comprobable. Renunciar a esto sería en el fondo, aunevitando la palabra, postular nuevas revelaciones oficiales en

la Iglesia por encima del depósito apostólico.

Si ocasionalmente se tiene la impresión de que se prescindedisimulada y resignadamente de dicha conexión «explicativa»racional, y que, por lo mismo, se quiere renunciar a ella en lateoría de la evolución del dogma, tal derrotismo en una teologíaracional tiene diversos motivos.

Quizá se parte del supuesto falso de que tal conexión, racionalmente comprobable, tendría que esclarecer y justificar todoen la evolución del dogma. Es decir, se convierte, falsamente,el proceso explicativo racional en el único momento de la evolución del dogma, lo cual, naturalmenle, no puede ser. O seexagera la certeza exigida de tal proceso explicativo. Quien

exija de un argumento teológico explicativo, para tenerlo porcierto, que sea entendido de hecho por todo el mundo y que

nadie discuta su carácter concluyente, quien llame argumento«cierto» solamente al que reúne tales condiciones, emplea una

terminología totalmente ajena a la Iglesia. Porque argumentos

33

3



que muchos no calan y niegan son designados por la Iglesiatambién como racionalmente evidentes y ciertos. No sólo eso.Tal afirmación niega, consecuentemente, que pueda éxistir en

absoluto un conocimiento racional cierto, porque apenas hayconocimientos que no sean discutidos por nadie. Es decir, ha

bría que afirmar, en tal caso, que los conocimientos ciertos noexisten de ninguna manera.

El simple hecho, por tanto, de que algunos o muchos nieguen el carácter concluyente y la certeza de los argumentosexplicativos a favor de un nuevo dogma, no es, ni mucho menos, un argumento para probar que efectivamente no se ha

logrado todavía mostrar con suficiente certeza la conexión entreel antiguo depositum fidei y una verdad por definir o ya definida. Un teólogo puede tener no sólo el derecho, sino, en determinadas circunstancias, hasta el deber de exponer su argu

mento como terminante y cierto, aun cuando sus colegas no leofrezcan aplauso alguno. Y es que en tal caso, por lo que haceal carácter concluyente y a la certeza, no hay que exigir de

pronto más de lo que, según la doctrina de la Iglesia, se puede

conseguir en otras reflexiones teológicas o filosóficas que la

Iglesia califica de ciertas.En tales procesos explicativos no se exige un grado de cer

teza más alto que el que puede ser logrado, por ejemplo, al probar la existencia de Dios, la libertad del hombre, la necesidadde la confesión o la tr an sust an ciación— estas últimas verda des,como enseña la Iglesia, pueden ser conocidas a base de otrosdatos de la Escritura—-. Por tanto, si esto es así, habrá que

exhortar por lo menos a la prudencia a quien pretenda negara argumentos teológicos—-a propósito, por ejemplo, de la Inmaculada Concepción, de la Asunción, etc.—la certeza que eneste nivel pueda solamente exigirse; pero, eso sí, exigirse verdaderamente.

Quizá haya sido recargada también, sin motivo, la proble

mática total por haber querido fundamentar, con precipitaciónexcesiva y demasiado unilateralmente, el carácter concluyenteracional de tales procesos explicativos con la lógica escolástica,silogística y formal. En nuestro ámbito de conceptos, «racional»

no significa meramente evidencia y certeza basada en la inteligencia del carácter concluyente de un silogismo o del análisis

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puramente conceptual de un concepto. Reducir la racionalidada esto iría, como ya quedó indicado, por lo menos contra el usolingüístico de la Iglesia.

Con otr as palabra s: si sólo se adm ite una certeza raciona lcuando un nuevo enunciado de fe se deduce simple y silogísti

camente de dos premisas reveladas, apenas habrá, naturalmente,un desarrollo concluyente del dogma en dimensión conceptual y

de enunciado. Pero en tal caso habría que ser sinceros y dejar

de afirmar en los dogmas definidos en tiempos antiguos una

mayor evidencia y certeza, por lo que hace a su deducción de

enunciados de la Escritura, que en los dogmas recientes. La

sacramentalidad desmatrimonio, por ejemplo, es dogma desde

hace setecientos años, pero no se deduce de la Escritura con

carácter más concluyente que los dogmas de 1854 ó 1950.

Es falso, además, incluso en el ámbito natural del conoci

miento, hablar de certeza racional sólo cuando se trata de la-

conclusión apodíctica de un silogisrgo. Que mi madre no ha

de envenenarme, mientras no esté perturbado su espíritu, es

cosa que sé con certeza. Y tal certeza es absolutamente racional,,

porque en la terminología eclesiástica y escolástica, y en una

terminología totalmente justificada y preferible, no hay ninguna facultad de conocimiento cierto más que justamente la

ratio. Y por eso esta certeza respecto a la conducta de mi madre

puede ser llamada racional. Tal certeza racional global puedeser desarrollada reflejamente, de modo muy sutil y complica

do, en todo un tratado. Dicho estudio tiene, en algún aspecto,

su sentido e incluso es, hasta cierto punto, necesario, pero no

agotará la certeza global original y absolutamente racional, nola alcanzará adecuadamente. Su misión consistirá, justamente,

en hacer que el hombre lleve a cabo la realización ingenua e

intensa de aquel conocimiento original, irreflejo y global, pero

racional y cierto; le facilitará dicho conocimiento, le dará áni

mos para que no se quede envuelto en trabas y escrúpulos racionalistas, sino para que lleve a cabo el riesgo que suponerealizar una certeza auténticamente y una evidencia racional.(Es que decisión libre y evidencia no son instancias contrarias,sino justamente momentos complementarios en el conocimiento

espiritual y su certeza.)

35



Hay, por tanto, en todo caso, una seguridad racional que

no es, propiamente, silogística y que sólo puede ser encerradaen la certeza del silogismo inadecuadamente. Por muy útil que

tal traducción pueda ser y hasta, en cierto grado, necesaria.

¿Por qué no ha de darse también en la teología esta seguridad

racional en su forma original? ¿Por qué no ha de ser lícitoconcebir el trabajo de la teología refleja como la reflexión ne

cesaria, pero siempre inadecuada, de la conciencia de fe de laIglesia sobre esta su seguridad original y racional del conoci

miento de la conexión entre un antiguo enunciado del dogmay otro nuevo? ¿Por qué no calificar tal trabajo teológico—cuan

do se lleva a cabo con el máximo rigor posible, honradamente,

pero también en un contacto interno de simpatía con la realidad

y la verdad original—-de conocimiento cierto? Sin olvidar quedicha seguridad vive siempre de—y es sustentada por—la re

ferencia a aquella seguridad más original, a la que no crea enrealidad por primera vez aquella reflexión, sino que, por el contrario, vive de ella, pero a la cual puede desarrollar también,

lo mismo que la flor vive de la raíz y, sin embargo, también la

raíz depende de la flor.

En este contexto quizá sea oportuno decir una palabra sobre

el concepto «argumento de conveniencia». El quehacer de lateología con respecto a la revelación consiste en desarrollar yesclarecer el sentido íntimo y la conexión de las verdades reve

ladas entre sí, cuyo carácter revelado consta. Las reflexionesque sirven a este quehacer pueden designarse con el nombre de

argumentos de conveniencia. Tales consideraciones pueden apoyarse, ya de antemano, en el saber cierto en torno al carácterrevelado de aquellos enunciados cuyo sentido y conexión se

convierten en tema expreso. La teología medieval tendría sinduda ante los ojos, las más de las veces, tales consideracionescuando se preguntaba: utrum conveniens est. . . La cuestión de

su carácter necesariamente concluyente juega aquí, por consi

guiente, sólo un papel secundario.No sucede lo mismo con las reflexiones cuya misión con

siste en conducir a enunciados todavía no garantizados por elmagisterio como ciertamente revelados. El concepto «argumen

to de conveniencia» conduce aquí sólo a angosturas que tran

có



quilamente podrían evitarse. Y es que si en tales casos se designa una reflexión de este tipo como argumento de conveniencia,esto significa en r ealidad y rigur osam ent e lo siguien te: dich oargumento hace ver que, si Dios efectivamente ha obrado así,ha obrado con plenitud de sentido, pero no consta—tal argumento no añade ninguna certeza sobre el particular—.que él

ha ya obr a do así. Dich o de otr o m od o: con tal den om ina ciónse califica al argumento de totalmente insuficiente para el ob

jet o en cuest ión y lo ú n ico que se con sigu e es desca lifica r deantemano todo esfuerzo teológico por tal desarrollo del dogma.

Pero así se crea una dificultad que en el fondo no existe realmente. Pues ¿cuál es el estado real de las cosas?

Tales reflexiones se llevan a efecto siempre, cuando se rea

lizan seria y rigurosamente y con toda minuciosidad racional,en forma de oferta—«valga la palabra—-a la inteligencia de lafe de la Iglesia total y al magisterio. La cuestión sobre el gradode seguridad racional que, prescindiendo de este elemento esencial del pensamiento hacia la Iglesia J otal, corresponde a tal razonamiento teológico, es indiscutiblemente secundaria, por apoyarse en un aislamiento, llevado a cabo mediante la abstracción

de uno de los elementos (el racional) de las reflexiones teológi

cas totales. El único sentido de tal cuestión secundaria sólopuede consistir en aguzar la propia conciencia teológica privada para no hacer demasiado fácil y superficial el propio tra

bajo teológico, o sea lo que se dice a la conciencia total de laIglesia.

Pero si no se realiza ese aislamiento, si no se plantea lacuestión que en él estriba, la calificación «argumento de con

veniencia» no tiene ningún sentido exacto. Pues tal calificación califica algo antes que haya logrado la perfección en suser propio y pleno, ya que—.por la esencia misma de las cosas—ese algo sólo logra su perfección al arribar a la concienciatotal de fe de la Iglesia, única capaz de tal calificación auténtica,y al ser calificada por ella, y no por el teólogo individual. Talproceso puede durar siglos y la calificación puede consistir enuna definición, o puede ser que la conciencia total de la fe de

la Iglesia no preste atención a esa reflexión teológica y dejeabierta la cuestión que ella había abordado.

Es absolutamente posible que tales reflexiones teológicas

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cuenten en sí mismas con elementos de seguridad y de ne

cesidad que pueden objetivarse reflejamente no mediante el

razonamiento silogístico y analítico-conceptual de cada teólogo

por sí solo, sino únicamente en unión con la conciencia de fe

de la Iglesia. Por eso, si previamente a ello se califica tal reflexión teológica como mero argumento de conveniencia, es como

si se concluyera el asunto antes que sea lícito o, al menos, parece como si el acto de la conciencia de fe y del magisterio, que

sigue a dichas reflexiones teológicas, en el fondo no tuvieranada que ver con ellas. Como si produjera en una especie de

generaría aequivoca, á lo sumo con ocasión de tales reflexiones,algo totalmente nuevo, mientras que en realidad el magisterio

y la conciencia de fe de la Iglesia objetivan reflejamente una

necesidad a podíctica , que aquellas misma s ya poseía n, a u nqu e estanecesidad inmanente del proceso teológico de desarrollo sólo al

cance su objetivación refleja justamente mediante la calificación

de la Iglesia, sin que sea reemplazada por ella. Con otras pala

bras : la ca lifica ción d e un a rgumen to teológico com o mer am ent e

conveniente, sólo porque su necesidad apodíctica puede ser únicamente consumada con reflexión última por Ja Iglesia en cuanto

total, desconoce el carácter del pensar teológico y divide lo quetiene que ser considerado como constituido por diversos elementos, cierto, pero que también es siempre uno en esa pluralidad.

d ) La tradición.

Como cuarto momento de una verdad de fe y, por tanto, de

la evolución del dogma, destaquemos expresamente el «ser-trans

mitida». Un enunciado revelado por Dios es esencialmente algoque acaece en un hablar de persona a persona, ya que la reve

lación de Dios, en tanto rigurosamente sobrenatural, es esen

cialmente una apertura que Dios hace de sí mismo. De ahí que

los enunciados revelados son esencialmente, y desde su primerpunto de partida, enunciados dichos a alguien. Este ser-trans

mitidos de los enunciados de la revelación rige también, segúnesto, para el dogma de la Iglesia. En este momento del ser-trans

mitido como elemento constitutivo de la traditio, en tanto en

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trega de la verdad y de la realidad simultáneamente, está yadada en el fondo la evolución del dogma. Y es que tal traditio acaece en un determinado punto espacio-temporal, es necesariamente histórica y atrae al destinatario y su irrepetibilidad histórica, que le es peculiar también en tanto cognoscente, al interior mismo de este proceso.

Con otras palabras: todo decir dirigido hacia alguien, aquien lo dicho debe llegar verdaderamente, significa necesariamente también la existencia de una historia de lo dicho en eldecir y no es una mera repetición de lo mismo. Con esto no seafirma, naturalmente, en sentido de una teoría «evolucionista»

de la evolución del dogma, contra la doctrina del Concilio Vaticano I, que lo dicho no siga siendo lo mismo. Pero, a partir

de esta reflexión—lo mismo que a partir de la comprobacióno pos ter ior i de la Escritura—-, puede hacerse comprender quetodo Kerigma, al ser predicado, se desarrolla, y por eso, como

debe seguir siendo Kerigma revelado y fomentador de la fe,no sólo constituye una teología histórica, sino también un dogmahistórico, es decir, una evolución del dogma.

Si se pregunta ahora y desde ahí en qué dirección ha deir necesariamente tal evolución, dada ya conjuntamente en elprimer punto de partida del dogma, tal cuestión habrá de ser

contestada a partir de todos los otros elementos que descubrimos en el dogma mismo. Llamemos la atención sólo sobre uno.

En el apartado a ) hemos dicho que el Espíritu, la gracia yla luz de la fe son uno de los elementos esenciales del dogmay, ,por eso, también de su evolución. Si pudiéramos preguntar

nos, con más rigor de lo que aquí es posible, de qué maneraopera este elemento en el «todo» de la aprehensión del dogma,habría que poder deducir que la luz de la fe, sustentada porel Espíritu y, en último término, idéntica a él, es el horizontea priori dentro del cual son aprehendidos los objetos individuales de la revelación. De manera parecida a lo que sucede en elámbito natural, dentro del cual el ser en cuanto tal es el horizonte a priori hacia el cual el espíritu en su transcendenciaaprehende el objeto individual y sólo así lo hace inteligible.

A partir de ahí habrá que esperar a priori un movimientodoble en la evolución del dogma. La amplitud infinita y la inten

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sidad de este apriori sobrenatural tiene que conducir necesariamente a un desarrollo, cada vez más articulado, de los objetosaprehendidos en su horizonte. En el encuentro y síntesis de

apriori formal y objeto a pasteriori de la fe, el objeto a poste riori es desligado, necesariamente y cada vez más, en sus virtualidades. Pues el objeto individual a posteriori de la fe esaprehendido en tanto momento del movimiento del espíritu hacia la única comunicación de Dios mismo, la cual no sólo es

percibida en el acto de la fe en tanto enunciado sobre una realidad futura, sino que acaece realmente en él. Ahora bien, comotal momento es dicho movimiento hacia la autocomunicación

de Dios, absolutamente una, plena de intensidad y concentradora, cada enunciado de la fe sólo puede cumplir su función es

tando abierto a más de lo que contiene, justamente al todo.Pero esto sólo puede acaecer—-a no ser que cumpla esta exigen

cia mediante un mero extinguirse a sí mismo entrando en lamística oscuridad del misterio silente absoluto—desarrollándose en una plenitud mayor de la declaración por la que es refe

rido cada vez más al todo de la revelación.

La teología de la cada vez más patente analogía fidei no es,según esto, mero resultado de una agudeza lógica formal, que

expone continuamente nuevas combinaciones, descubfe continuamente nuevas comunicaciones transversales y conexiones,

dedu ciend o de ellas las con secu en cia s; ta l t eología está legit imada, más bien, por la conexión que existe entre la aprehensión

de un enunciado individual de fe y el apriori abarcador, dadoen la gracia en su propia realidad, de su aprehensión verdadera

mente creyente. Este apriori divino de la fe inaugura el desarrollodel antiguo depositum f idei a partir de sus virtualidades. Ladinámica de la evolución del dogma va así hacia una plenitudcada vez má s expr esa de lo ind ividu a l; es, p or t an to, exten siva.

Pero simultáneamente hay que esperar del mismo comienzo unadinámica en sentido opuesto. Y es que el apriori formal de lafe, a diferencia de la trascendencia natural del espíritu y a

diferencia de su «hacia-donde» apriórico, no es un apriori formal abstracto fundado en la potencialidad abierta del espíritu en devenir, no es un mero apriori de la posibilidad, sino

la plenitud verdadera e intensiva de lo pensado en cada uno

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de los objetos individuales de la fe; no sólo en concepto oidea, sino en la realidad misma, que es el mismo Dios trinoen la comunicación real de sí mismo.

Por tanto, si en el acto de fe, en el decir y en el oír dela revelación, acaece una síntesis del objeto individual de la

fe y de tal apriori, dicha síntesis tiene que desatar también ladinámica hacia una concentración constantemente progresiva

de la pluralidad de lo comunicado en la revelación, hacia estaunidad a priori pensada en toda esa pluralidad. En la evolu

ción del dogma tiene que habitar también necesariamente unadinámica hacia lo intensivo, hacia lo simplificador que entra en

la bienaventurada oscuridad del misterio único de Dios.

La evolució.n del dogma 110 tiene que ir siempre y solamenteen dirección a un número mayor de enunciados individuales.Tan importante como esto—y propiamente, incluso, más impor

tante—es la evolución hacia la simplificación, hacia la miradacada vez más inequívoca sobre lo prgpiamente pensado, hacia elmisterio uno, a la simplificación de la experiencia de lo infinitamente sencillo y, en un sentido muy esencial, inteligible-de-por-sí

en la fe. Cuanto más manifiestamente son elaborados y puestos

de relieve en la pluralidad de los enunciados de fe sus últimosmotivos guía y aprehendidos en la aceptación de los enunciadosindividuales, tanto más «evolución del dogma» hay.

La prim era dinámica será sustentada más concretamentepor la piedad popular y el magisterio que sale a su encuentropor motivos pastorales justificados. La segunda dinámica, desentido contrario, será sustentada, sobre todo concretamente,

aunque no sólo, por la realidad esotérica de la teología misma.Claro es que ésta hoy en día, según nuestra incompetente opi

nión, no tendría que estar sólo—aunque justificadamente—alservicio de la piedad popular, con su tendencia inevitable y

ju st ifica da a la máxima plu ra lidad posible, y que necesar iamen te separa y divide siempre la plenitud de la realidad divina en

una pluralidad, cada vez más crecida, de detalles. La teologíapodría percibir hoy tranquilamente, con más intensidad, su

otr a misión, incum bencia suya y concreta men te suya s ólo: devolver la pluralidad de los enunciados de fe a sus estructurasúltimas, en cuya comprensión de fe, en determinadas circuns

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tancias, el todo abarcador y todopoderoso misterio de Dios es,para nosotros, hoy, presencia más poderosa que la del espíritu que se derrama sólo en la pluralidad de los enunciados individuales y en su distinción cada vez más ampliada.

De ma nera compa ra tiva y real podr ía enu nciarse así: hayuna teología del todos-los-días sobrenatural en la que se intenta

encontrar a Dios cada vez más detalles, siempre nuevos ycada vez más distintos. Pero también hay una teología de la

«mística» o del misterio silente en la que, de manera semejante

a como sucede en la mística propiamente tal, los detalles quedansumergidos como en una noche, para que el todo único lleguea ser más poderoso. Este segundo quehacer teológico, que exi

giría tanto rigor y penetración inteligente como el primero, se

cultiva hoy en día, creemos, demasiado poco. Vive, pero lasmás de las veces en forma de una necesidad no muy consciente

de sí misma, incluso en la teología de la desmitologización.

e) La objetivación refleja del dogma en tanto dogma, en tanto revelado por Dios.

Siempre que un dogma está dado en su esencialidad plenatiene que ser mantenido, en tanto revelado por Dios, en la con

ciencia de fe de la Iglesia definitivamente instruida por su

magisterio. Este elemento del dogma ha de ser tenido en cuentatambién ahora a propósito de su evolución. Ahora bien, lo ex

traño de tal elemento es que la evolución del dogma consiste

precisamente en que justamente aquél es objetivado reflejamente. Es decir, la Iglesia llega a saber que ratifica un enun

ciado preciso en tanto revelado por Dios. Pero esta objetivación refleja no estuvo—y en esto consiste, en último término,

la dificultad total de la evolución del dogma—siempre dada.Probablemente tal formulación es mejor que no decir un poco

groseramente: la Iglesia no ha creído en un enunciado concreto que más tarde aprehende. Y es que si se contempla la rea

lidad con más rigor y profundidad, y se es capaz de distinguir

una objetivación explícita y enunciada «proposicionalmente»de una objetivación más bien global de la revelación divi

na, h abr á que decir con m ás exact itu d: la Iglesia n o p oseyó siempre conciencia refleja de que en su saber consciente

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de la fe comprendía algo, como verdad de Dios, que efectivamente le estaba dado desde siempre.

Sea como sea, en todo caso hemos de reflexionar sobre elhecho de que tal objetivación refleja, que no siempre estuvo

dada, entre en la evolución del dogma. Aquí es donde radicael punto realmente problemático de ella. La cuestión es la si

guien te : ¿cóm o acaece tal ent ra da? ¿C óm o advierte la Iglesiade súbito—-podría decirse—que el enunciado que, quizá trasuna reflexión de siglos, poseía en su conciencia, es mantenido

por ella con el carácter absoluto de su fe? Si a tal cuestión secont estar a dicien do meram ente: lo hace por qu e el Pa pa o el

Concilio definen esa verdad, sólo se diferiría la cuestión. En

tonces habr ía que pr egun t a r: ¿en qu é circunst an cias y a base

de qué determinaciones tiene el Papa derecho a definir? Lacuestión persiste aun en el supuesto obvio de que el Papa, al definir, define acertadamente. Pues la legitimidad formal de suacto definidor, que garantiza quoad nos el acierto de su definición, no es, para el Papa mismo, ni ]& justificación objetiva nisegún conciencia de la definición papal.

Pero si a la pregunta propuesta se contesta diciendo que elPapa se cerciora de la justificación de su definición echando

ma no de la tr ad ición, sur ge la vieja cuest ión : ¿cóm o puede encontrarse en esta tradición la justificación, si ex supposito en

ella—-por ser prev ia a la definición — 110 está dado el momentodel saber reflejo sobre el carácter revelado del enunciado pordefinir? Si se dice que este momento está ya dado, porque enla Iglesia— cosa com pr oba da efectivamen te por el Pa pa antesde una definición de tal especie en la consulta del episcopado—

se cree ya dicha verdad en tanto revelada por Dios, bien queno a base de una decisión del magisterio extraordinario, lacuestión se transforma, nuevamente hacia atrás, en su formapr im er a : ¿cóm o acaece el tr án sito de una conciencia de fe dela Iglesia, que ya ha percibido un enunciado determinado, pero

qu e todavía no lo aprehende reflejamente en tanto revelado porDios, a una conciencia de fe en la que esto sucede?

Con otr as pa labr a s: el pr oblema es, en cada cas o, el m ismo.

¿Cómo, con qué motivos y con qué derecho da la conciencia defe de la Iglesia el paso de un estado, en el que tenía un enun

ciado, sin haberlo conocido reflejam en te en tanto revelado, al

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estado de tal declaración? Si se quisiera responder adecuada

mente a esta cuestión haciendo referencia sólo al carácter racio

nal concluyente de las reflexiones respecto a la conexión entre

el depositum fidei antiguo y el nuevo enunciado—-es indiferente

cómo haya que concebir con más rigor este conocimiento racio

nal—, habría que decir consecuentemente que la seguridad del

resultado de esta argumentación racional depende de la seguridad de la argumentación misma. Es decir, nunca puede con

ducir a una seguridad de fe en sentido propio; la Iglesia, por

tanto, no puede hacer que estribe adecuadamente su decisiónabsoluta e irrevocable en esta seguridad.

A esto se puede replicar , nat ura lmente, d icien do: ta l ar gument a ción r aciona l— en el sent ido a m plio del qu e ya hem os

hablado antes y que aquí no ha sido expuesto en todo su rigor—-no debe fundamentar, ni mucho menos, el carácter abso

luto de la definición o de la fe, sino sólo el derecho de la Iglesia para tal definición o una ratificación de la fe, en la que

un enunciado es aprehendido verdaderamente en tanto reveladopor Dios. P er o en ese ca so ha y qu e pregunt ar de n u evo: ¿cóm o

puede conocerse, en primer lugar, un «derecho» a tal asenti

miento, si el conocimiento de ese derecho no es la fundamenta-ción adecuada de lo que verdaderamente acaece en tal asentim ient o? Y se gu n do: ¿cóm o sur ge, ent onces, tal asen tim ient o,

si en él está dado un «plus» de carácter definitivo y absoluto y

—-al menos en algún modo—«también de contenido, que nopuede fluir sencillamente sólo del proceso explicativo?

Dicho de manera algo más concreta y repitiendo así una

vez má s am bas cuest ion es: pr im ero, si el pr oceso explica tivono puede mostrar la nueva verdad, que primeramente t iene que

ser mantenida todavía en tanto revelada, en tanto por definir,si no puede hacerlo con el carácter de necesidad apodíctica yseguridad que después se contienen en el acto de la fe explícita

y en la definición, y si este proceso explicativo no sólo no puede

pretenderlo de hecho, sino que ni siquiera le es lícito (ya que,

si no, todos los otros motivos de la fe y sus causas sustentadoras serían superfluos, y la fe, por tanto, no sería obra del Espíritu, ni la definición se llevaría a cabo bajo su asistencia,¿cómo conocen la Iglesia creyente o el Papa, al definir, que les

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es lícito creer y definir? ¿De dónde se toman el derecho paraello?

No se puede simplificar la cuestión, ni plantearla inocuamente. Es verdad que hay ciertas definiciones—-o al menos pa

rece qu e las h a y—-en las que inequ ívocam ente el ma gister io

extraordinario no hace más que determinar definitoriamente lo

que el magisterio ordinario ya venía enseñando como reveladoy la Iglesia creyendo expresamente. En tales casos el derecho

de lo nuevo radica en que, en el fondo, no es más que repetición

de lo antiguo, defensa de lo ya preexistente. Pero en nuestra

cuestión pensamos en todos los casos en los que ex supposito

acaece otr a cosa : qu e la de fin ición o fe de la Iglesia ha ce su en

trada p or prim era vez y no confirma solamente y defiende lo ya

preexistente. ¿Con qué derecho perceptible, dado en la conciencia ,

acaece el tránsito del estadio en el que un enunciado no es

mantenido todavía como ciertamente revelado por Dios al esta

dio en el que el enunciado es aceptado de tal forma? Con esto

resulta también manifiesta la segunda cuestión sobre el cómo

del tránsito de un estadio al otro. Y este tránsito es el problema decisivo de la evolución del dogma, más que la cues

tión del despliegue de contenido de las implicaciones del depósito antiguo.

Ahora bien, si atendemos con rigor, esta cuestión se desvela en una cuestión antigua, un problema que todo teólogoconoce, aunque experimente modificaciones especiales por causa de la circunstancia de que aquí se trata de la conciencia de

fe de la Iglesia entera y no de un particular. Conocemos, enefecto, la cuestión sobre el tránsito, y el derecho de este tránsito,de un grado del saber cualitativamente inferior a uno cualitativamente superior en el devenir de la fe en general. Y esto encada caso concreto. Así, cuando alguien empieza a creer, hayqu e pr egun ta rs e: ¿qu é sucede, en realidad, y con qué der ech o

empieza a creer el hasta entonces no-creyente?La teología tradicional de la escuela dirá en primer lugar:

ha calado los pra eam bula fid ei, la fundamentación racional de

]a fe—de alguna manera y en algún grado para él relativamentesu ficient e— ; ha visto, con ello, el der echo y el deber de cr eer,

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la credibilidad y la credendüas. Por eso cree, por eso se decide

a creer libremente.Pero una teología que mire las cosas con alguna mayor pro

fundidad tendrá que decir que en esta respuesta no es lícitopasar por alto la diferencia cualitativa entre un conocimiento

racional de credibilidad con su problemática, dubitabilidad, oscuridad, etc.—a pesar de toda la «seguridad» absoluta o relativa que se le asigne o haya que asignarle—, y la radicalidad e

incondicionalidad de la fe. Y por eso tenemos aquí el mismo

problema que habíamos descubierto en la evolución del dogma

de la Iglesia : el pr oblema del tr án sito del n o-creer , o todavía-

n o-creer , a la fe.Podemos decir, por tanto: todos los problemas, teorías, di

ferencias de opinión y cuestiones abiertas que tenemos plan

teados en el analysis jidei a propósito del devenir de la fe en elindividuo particular, vuelven a planteársenos en la evolución

del dogma. Y todo lo que allí se dice puede repetirse aquí. El

salto desde los supuestos necesarios de la fe a la fe es, fundamentalmente, aquí y allí, el mismo. La doctrina católica de fe

sobre la fe en su génesis, de una parte, enseña la necesidad de

supuestos de la fe, perceptibles racional y «conciencialmente»,y una cone xión entre ellos y la fe ; y de fien de tal necesidad

contra las teorías irracionalistas de la fe que niegan dichos su

puestos y dejan a la fe flotando puramente en sí misma. Db

otra parte, la misma doctrina afirma la diferencia cualitativade la fe en cuanto acto de gracia divina—también en la zonade la conciencia—en relación con sus supuestos racionales. Es

lo que sucede en ambos aspectos en nuestra cuestión.Por eso, también tenemos derecho a interrumpir la exposi

ción de esta problemática de la evolución del dogma y conten

tarnos aquí con esta reducción de nuestra cuestión a la másgeneral. Esto puede bastar porque la cuestión general es tam

bién tema real y expreso de la teología, visto inequívocamente

por ella, mientras que el problema en la evolución del dogma

no está visto tan manifiestamente y, mucho menos, elaboraday destacada su identidad con esta cuestión general.

Para terminar llamemos la atención sobre dos puntos. Prim er o: el ca so aún má s genera l que, en r ealidad , n o resu elve

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el problema, pero que muestra la autenticidad de la cuestión

partiendo de la realidad y de la ineludibilidad del acaecer. Y esque siempre que tiene lugar una decisión libre, tal decisión

exige, de una parte, una intelección—-previa a ella y que la ju st ifica — de su sen t id o, derecho y deber . P er o, por otra par te,

la decisión misma, en tanto realizada, tiene su evidencia propia, intrínseca a ella y que sólo en ella se logra. Dicho de otro

modo: la decisión no es nunca solamente ejecución de aquellaintelección. Toda decisión es además ella misma un encenderse

de la luz que únicamente la justifica como ella quiere y tieneque ser justificada ante sí misma. Existe una claridad internade sentido que no precede a la decisión libre, sino que sólo

puede ser tenida en ella misma. Lo cual no quiere decir que unproceso de este tipo sea «irracional» o que haga superfluas las

reflexiones racionales previas que deben conducir a la decisiónacertada. Una metafísica de la libertad y del amor tendría quedestacar y poner en claro este estado de cosas. Con ello setendría una porción de ontología general existencial que podríaser aplicada a nuestras cuestiones especiales, muy necesitadas

de tal ontología existencial.

Segundo: por un motivo doble puede hacerse ver que ennuestra cuestión se edulcora el problema general del devenir

de la fe a base de los supuestos racionales y, sin embargo, no en

continuidad homogénea con ellos. Y esto por tratarse de toda la Iglesia y de un crecimiento en la fe a partir de la fe misma.

Se trata de la fe de toda la Iglesia. En primer lugar, puededecirse a posteriori que hasta el presente no ha habido ningunadefinición papal en la que el objeto de la definición no haya

sido, de hecho, creído antes por la Iglesia en tanto objeto defe. Aquí no vamos a examinar la cuestión de si esto tiene queser por principio así. Es claro que el «ex se infallibilis» de la

autoridad de magisterio del Papa no la decide todavía inequívocamente. Pues tal doctrina significa sólo que la decisión papalno necesita una aprobación ulterior de la Iglesia para que ten

ga vigencia y validez en ella, y que la consumación de lossupuestos que ella misma necesita—tales supuestos existen in

discutiblemente—no es objeto de una comprobación por partede otros, de cuyo éxito dependa la validez de la decisión papal.

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Si alguien, por tanto, dijera que el Papa, en principio, sólo

define lo que en la Iglesia ya se cree com o revelación, no va—con las precisiones que acabamos de hacer—contra esta doc

trina. Pero ahora vamos a prescindir de esta cuestión. Eso sí,

al menos de hecho, por ejemplo, el Papa confirmó antes de

proclamar la definición del dogma de la Asunción, en una consulta a los obispos, que la Iglesia entera creía efectivamente

esta verdad. Es decir, por lo menos esta definición pudo acaecer

en vista de tal conciencia de fe ya existente de la verdad defini

da en tanto revelada. Y creemos que difícilmente podrá adu

cirse un ejemplo convincente y claro en que de hecho no haya

sido así.

Por tanto, al menos en muchos casos, la conciencia de fe

de la Iglesia, a propósito de una verdad revelada como tal, seanticipa al acto del magisterio extraordinario, es decir—en co

nexión con el magisterio ordinario—en el curso de un crecimiento casi imperceptible, de un madurar y de un llegar-a-sí de

esta cualificada conciencia de la fe. La Iglesia, en cuanto totali

dad, reflexiona sobre un pensamiento que le crece del «todo» delcont en ido de su fe ; tal pensam ient o ma dura, cr ece cada vez máscon ese todo, la Iglesia lo vive y lo consuma. Y así—.si podemos

expresarnos en tales términos—la Iglesia se encuentra un día

simplemente creyendo de este modo cualificado. No hay que

extrañarse de ello, pues, como ya quedó indicado, a toda deci

sión preceden resoluciones previas, actitudes, criterios, etc.;

en toda decisión son puestos en libertad y actúan’motivos e impulsos que no son, a su vez, objeto de una elección refleja.

No hay que admirarse de que en la Iglesia suceda lo mismo.

Lo que aquí interesa más bien es el hecho de que, cuando en la

evolución del dogma se pasa de un andar a tientas a una aprehensión segura y firme, de ponderaciones a un asentimiento de

fe, el sujeto primero y primario—por lo menos de hecho, en los

casos que somos cap aces de per cibir—«es la Iglesia en tera . Estose entiende fácilmente: la Iglesia no es sólo lo que Dios en

último t érm ino piensa en ¡a jera r quía y su a u t or ida d; n o es sólo

el conjunto de los impulsos, guías y tendencias evolutivas históricas qu e par ten de Dios. (Iría con tr a la doctr ina de la Iglesia s u po

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ner que todos estos movimientos los haya introducido Dios en la

Iglesia por la jerarquía.)La Iglesia entera es, por ello, también el sujeto en el que

coa más facilidad puede concebirse este tránsito callado de unestado al otro (de los que aquí hemos hablado). Basta pensarsolamen te cu el ca so con t r a r io: si el Pa pa, p or ejemplo, no

puede alcanzar con la vista una creencia, de hecho ya existente,de la Iglesia —en con exión con el ma gister io or din a r io— , ¿cóm o

va a encontrar en sí concretamente los supuestos teológicos ymorales que debe tener cuando define? Y que tiene ciertamente,

porque lo contrario, juntamente además con la posibilidad de

error, es impedido, sin duda, por la providencia de Dios. Con

otr as pa labr a s: ¿cóm o iba a tener, si n o, con cr eta men te la

seguridad humana suficiente de que lo que él quiere definirestá contenido en el depositum fidei?

Si quisiera decirse que basta otro juicio teológico suficien

temente seguro de que algo por tales y tales motivos, por ejemplo, está explícitamente contenido en el depósito de la fe, es

prá cticam ent e in con cebible' que esto ha ya s ido descubiert o porvez primera, precisamente hic e l nunc por el Papa. O sea, la

fundamentación teológica que el Papa posee, se conoce y estáviva también en la Iglesia. ¿Quién va a querer probar, entonces,

que no ha servido hasta tal momento, incluso sin una definición papal, para aprehender, de hecho, lo implícito com o reve

lado por Dios en la Iglesia entera?

Quien crea que esta consideración amenaza la significaciónde la autoridad de magisterio del Papa no piensa correctamente.

Pues suponer que la Iglesia entera, antes de una definición

papal, cree ya desde siempre con suficiente claridad la verdadpor definir, y que esta realidad que penetra en la conciencia

de fe de la Iglesia lentamente, sobriamente y sin solemnidad,es incluso la legitima ción de fon do— ¡n o la jur ídico-for m a l! —

del derecho moral del Papa para definir, no es suponer una mer

ma del significado de la autoridad docente del Papa. Pues nadiepodrá negar que tales actos del magisterio extraordinario tienen

también su importancia y sentido aun cuando una verdad seaya explícitam ente cr eída median te el m agister io ordin a rio— también papal — d e facto en la Iglesia en tanto revelada por Dios.Y es que no se afirma que esta fe de la Iglesia que precede a

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una definición papal no tenga ninguna conexión con el magis

terio ordinario.Al cont r a r io: esta fe evolucion a y ma dura justam ente ba jo

la dirección del magisterio ordinario; y esto aun en los casosen que no lo enseña, sencillamente y de modo claramente per

ceptible, acudiendo a la suprema autoridad. Por eso, el significado del magisterio, en conexión armónica con la fe de la

Iglesia audiente, deviene tanto más claro y mayor. El magisterio ordinario—en las encíclicas papales, mensajes, etc.—contribuye decisivamente a la madurez y al llegar-a-sí-misma dela conciencia de fe de la Iglesia entera. Pero en un proceso de

madurez—que se observa también de hecho—-más pluriforme,

de más estratos, más orgánico y armónico que si se concibieraesta realidad total como si constase solamente de lo que queda

en la formalización metódico-jurídica—útil y necesaria—de estep r oceso: el decr eto a ut or ita t ivo y su acept a ción obedien te. Y

ent onces la fe—-exist e an tes de la de fin ición— de la Iglesia

entera no significa, en modo alguno, que cada uno de sus miembros, como individuo, crea ya explícitamente el enunciado problemático en tanto revelado por Dios, sino solamente que esta

fe se encuentra ya en la Iglesia, y de tal forma que hay quetenerla por fe de este sujeto colectivo moral. Ahora bien, determinar esto y proporcionar con ello también en la Iglesia al

hasta entonces todavía no-creyente tal conciencia de fe en laIglesia entera, es justamente la función de la decisión doctrinaldel Papa.

El Papa es el punto en el que la conciencia colectiva de la

Iglesia entera llega eficazmente a sí misma de forma autorita-tiva para el individuo en la Iglesia. Naturalmente, no es que

cada uno de sus miembros, como individuo, sólo tenga obligación de obedecer, tras haber examinado y controlado, con éxito

positivo, si el Papa hizo uso efectivamente de esta función suyaen su definición. El católico, en tanto individuo, sabe justamente que el Papa ha desempeñado tal función por el hecho

de que el legítimo Papa define de modo legítimo formal. Perola función la desempeña. Y lo hace por ser, en tanto miembro

de la Iglesia, Papa y porque su poder le ha sido conferido porDios, siempre en tanto miembro de la Iglesia para la Iglesia,y porque ésta, en último término, tiene que ser indefectible.

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Y por eso la realización de este poder descansa, también cuan

do se lleva a cabo al servicio de la evolución del dogma, justamente en una evolución de la conciencia de la fe de la Iglesia

entera como colectividad. Y tal realización exige esa evolución

y la lleva a su autocomprensión definitiva.

Lo que i-a e.sle contexto quería ser dicho con todo lo expues

to era solamen te lo siguien te : com o—-y en tan to qu e— la Iglesia

entera es la portadora de la evolución del dogma, el problemadel tránsito, aunque no fundamentalmente, es en alguna forma

más fácil que tratándose de un individuo que alcanza la fe. A

esto se uñade un segundo motivo de esta atenuación, que va

mos a insinua r sola men te: en la Iglesia se trata d e un llegara seguridad del carácter revelado de un enunciado determinado

desde la revelación creída, desde otros enunciados ya creídos,

y no—como en el caso que el analysis fidei suele analizar en

el individuo—de un llegar a la fe como tal desde la no-fe.

Soy plenamente consciente de que con lo dicho ni siquiera

lie tocado muchas cuestiones de la evolución del dogma. Sobre

todo, sería hora, nuevamente, de volverse con más rigor a las

cuestiones que ocupan la parte central de las investigacionesrealizadas hasta el presente sobre el tema, las cuestiones sobre

cómo se lleva a cabo, concretamente, al nivel de los conceptos-

y enunciados humanos, la evolución. Habría que preguntarse

cómo avanza propiamente la lógica inventiva—-a diferencia de

la lógica de la comprobación silogística—-en general, y en elca m po de la reflexión de la fe y de la teología en pa r t icu lar ; qu é

leyes posee, a qué influjos está sometida, etc. Con conceptossolamente Inn primitivos, como de ordinario se emplean—-for

mal y virt ua l im plícito, et c.— , n o se logra rá aqu í la sa tisfacción propuesta. IVro sobre esto no podemos seguir hablandoahora.

Lo que pretendía con mis precisiones era mostrar que algunos problemas, previos a estas cuestiones que suelen plantear

se, tendrían que ser aclarados más exactamente: la evolucióndel dogma en la Escritura; la cuestión de una percepción ver

daderamente adecuada de todos los momentos que impulsan

y conducen la evolución del dogma, y que al tratar de ella hay

que tener en cuenta, sin que sea lícito pasar por alto ninguno

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de ellos, para que la teoría sobre tal evolución no resulte unilateral o conduzca a angosturas; la conexión interna entre losproblemas del analysis fidei y la evolución del dogma; laconexión racional necesaria entre el depositum fidei antiguoy un nuevo dogma; la significación inalienable de la teología

en la evolución del dogma; la cuestión sobre una direccióndoble del curso de esta evolución. Tales cuestiones, y otrassemejantes que fueron tocadas, habrían de ser puestas en claropara lograr un concepto de evolución del dogma de acuerdocon los hechos históricos y, en la misma medida, con la con

ciencia de la Iglesia de que en tal evolución la fe de la Iglesiasigue siendo la misma, tal como ella la ha recibido, en tantodecir sobre la r evelación absoluta de Dios qu e está a h í: J esucristo, nuestro Señor, el crucificado y el resucitado.

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SOBRE EL CONCEPTO DE MISTERIO EN LA TEOLOGIA

CATOLICA

Prim era lección

En estas tres lecciones vamos a intentar decir algo sobre elmisterio en tanto concepto fundamental de la dogmática cris

tiana. La primera lección intentará ser una introducción a laproblemática a que aquí nos referimos. La segunda desarrollará el concepto de misterio tal y como se sigue de esta problemática. La tercera confrontará dicho concepto con los misterioscristianos, según aparecen en la dogmática católica, y mos

trará que tales misterios, en plural, son modificaciones internasdel misterio único ante el cual la doctrina cristiana de la revelación coloca al hombre.

Nuestra cuestión tiene peso apologético. El hombre actual

vive en un mundo espeso, en cierto modo hecho espeso frentea Dios, en un mundo plural y de dimensiones inabarcables, portodas partes impenetrable y dotado de leyes propias compactas.No es que, por esta razón, Dios se despersonalice en sentidopropio, pero hoy es más difícil que nunca concebir su dominio:

y su operatividad en el mundo por analogía con el obrar deun ser personal e intramundano. Dios resulta más trascenden

te,b u

nombre el nombre para el misterio insondable tras todarealidad decible y limilablc.

El mundo se hace menos divino y, precisamente por ello,menos importante. Sus determinaciones ultramundanas son experimentadas, quizás, en un alio grado de fatalidad, pero no

(tomo propiamente numinosas, sino más bien contingentes ymudables. Dios está como desposeído de su nombre y lejano;

el mundo y todo lo que en él es, profano, caduco y reempla

zable, sólo obra y expresión de Dios como en lejanía infinita.Por eso surge en el sentimiento de su existencia del hombreactua l un problema extr añ o y a con goja d or: no logra va lora r

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fácilmente la religión constituida concretamente, con sus innumerables enunciados, usos, prescripciones y disposiciones, como

la concr eción de la- volun ta d obligat iva de Dios y la const itu

ción necesaria de su salvación. Todas esas cosas le resultan

excesivamente concretas y antropomórficas, no le es fácil ha

cerse cargo de que todos esos innumerables detalles son elm odo— imp rescindible y necesa rio— según el cu al Dios se le co

munica para su salvación.Esto vale también, y en primer término, para la dogmáti

ca. Mientras aparezca al hombre actual como una complicadísima colección de enunciados dispuestos arbitrariamente, sudisposición par a creer estará tra bada. N o p or qu e r ehuya lo incom

prensible. El hombre actual es, ciertamente, racionalista en elámbito del mundo. No la concibe como numinoso, sino como

material para la investigación hasta el fondo por medio de su

ciencia y de su técnica. Pero eso no quiere decir que sea sin

m ás un racionalista. Lo es menos que sus antepasados espi

rituales de los siglos XVIII y XIX. Sospecha y reverencia lo inexpresable y sin-nombre. Pero precisamente por eso, una dogmá

tica complicada le parece que sabe demasiado, que es demasiadolista y racionalista, le resulta excesivamente «dogmática» y positivista. No le convence que, en dogmática, cuando no se sabebien cómo seguir con certeza, se acuda a un decreto positivo

de Dios y se constituya un mundo de fe cuyas partes son man

tenidas unidas unas con otras exclusivamente por medio deesos decretos de Dios a los que, en tales casos, se da el nombre

de misterios. Piensa que el misterio de Dios es ya muy amplio.

No le resulta fácil aceptar muchos misterios que, a primeravista, le parecen, más bien, resultados de la complicación de

la dialéctica humana, que se ha envuelto a sí misma.

Si tenemos todo esto en cuenta, es un problema muy exis-tencial preguntarse:

cómo se comporta, en la doctrina católica de la fe, el misterio

con los misterios múltiples;

si el ámbito de los misterios, aunque ciertamente no se puedereducir racionalistamente a un misterio singular, no podrá en

tenderse como una verdadera unidad;si la doctrina de la fe, cuando encierra auténticos misterios,

es real y verdaderamente tal colección complicada de enuncia

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dos dispuestos positivamente o una realidad misteriosamente

sencilla, de plenitud infinita, que puede exponerse en unariqueza inabarcable de enunciados singulares, de tal manera

que la unidad sencilla y misteriosa de todo eso siga existiendoy el hombre, sin caer en una reducción modernista de la religión, pueda ser verdaderamente, ante tantos enunciados, el que

verdaderamente es, el ser ante el misterio sin-nombre que él

adora : adoro te devote, lalens Deltas.

Partimos del concepto al uso de misterio, tal como aparece

en la teología fundamental corriente y en la dogmática actual.

No puede consisitir nuestro quehacer aquí en exponer la historia de este concepto. Por eso, tampoco afirmamos que en esta

historia del concepto de «misterio» no haya más contenido ypr ofu n dida d de lo que la t eología escolar 1 actual d ice s obre

el misterio. Pero para aclararnos, incluso hoy, la problemáticade este concepto basta, y no puede ser injusto atenernos a la

con cepción corr ien te de la d ogmá tica • 'escolar. N o hay p or qu époner repar os a esto, ya que podr íam os mostra r qu e este

concepto de misterio, tal como se expone en las teologías fun

damentales y en las dogmáticas actuales, es aproximadamenteel mismo del Vaticano I, y que en este concilio, por lo que haceal carácter expreso y objetivación refleja, la problemática co

rriente de la escuela actual no ha sido superada.

¿Cuál es el contenido del concepto de misterio, tal comolo concibe la enseñanza escolar? Lo primero que podemos ha

cer son tres observaciones que excitan nuestra atención ynuestro asombro: el misterio se considera, desde el primer

pu nt o de par tida, com o pecu lia rida d de un enu n ciad o; los

misterios s on plur a les; misterios, en tal plura lidad, son en un ciados que p or ahora no pueden ser todavía comprensibles.

1 S c h u l e («escuela»), Schu ldogmat í k , — theologie, — b egr i jf (dog-málicn, teología, concepto «escolar») se refieren, según K. Rahner, a lateología «corr iente» que suele enseñarse en las c lases de las facul tades yescuelas teológicas. Los mismos vocablos se referían antes a la escolás-l ica . El autor abandona ese uso; cuando quiere designar la escolást icaemplea el substant ivo Scholast ik o los adjet ivos correspondientes(IV. d el T .)

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Naturalmente, en el lenguaje de la Iglesia y de la teología,también se llama misterio a lo que se dice en el enunciado, alcontenido de la proposición.

Esto es evidente y de ningún modo vamos a dudar de ello.Pero, en la terminología al uso, la cualidad del misterio, aun

que está condicionada y fundamentada por el contenido dicho,se aplica a los enunciados. Los enunciados Son misteriosos.

Esto se sigue ya del hecho de que el concepto de misterio se

adscribe, inmediatamente y en primer lugar, a la «ratio». A ella

algo le es misterioso. No surge, en modo alguno, el problema

de si con esto el concepto relativo que aclara la esencia delmisterio, no se plantea con excesiva estrechez, demasiado super

ficialmente y en primer plano.

No es necesario ser irracionalista; se puede sostener plenamente el papel esencial de la ratio incluso en la religión

y en la teología, pero aun así también se puede preguntar sies realmente tan claro y evidente lo que es la ratio y, según

esto, si a partir de este concepto—que no es, de ningún modo,

evidente—-, se puede determinar el de misterio. También pode

mos preguntarnos—en perfecto escolasticismo: Tomás, 5. th. I

q. 16 a. 4—^si no existirá una unidad más original del espíritupersonal, previa a la distinción de las «potencias» singulares

ratio y voluntas, llámesela como se quiera, y si esta unidad

original no será la realidad a la que el misterio está ordenado.

Es decir, con otras palabras, si la voluntad y la libertad, en

su unidad previa con la ratio, poseen una relación tan esencialcon el misterio como la ratio misma, y viceversa. Y, en tal

caso, si es verdaderamente exacto suponer de antemano queel misterio y el enunciado misterioso significan a priori lo

mismo.

Ahora bien, misterios, para la teología escolar, son enun

ciados cuya verdad sólo está garantizada por una comunicación divina y que, aun siendo comunicados por la revelación

de Dios, no resultan evidentes, sino que siguen siendo esencialmente objeto de la fe. Esta concepción responde totalmenteal concetpo ordinario de la revelación. A diferencia de la teología bíblica actual, católica y protestante, se concibe en tanto

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comunicación de enunciados verdaderos. Y esto es cierto también, evidentemente, e incluso de modo esencial.

Pero, según una definición de la esencia de la revelaciónreferida a la historia de esa revelación y a la teología bíblica,Dios nos dice verdades obrando en nosotros. El concepto del

obrar y acaecer reveladores es más amplio. Lo cual se deducedel hecho de que, en el orden concreto, también la revelación,como comunicación de la verdad, se realiza únicamente en el

obrar salvífico de Dios, en el que, por la comunicación de la

gracia, Dios tiene que darnos, ante todo, la capacidad de poder,oír su revelación verbal y comunicarnos simultáneamente, es

trictamente, en esta misma gracia, la realidad de lo que diceen la revelación verbal. De tal manera que esta comunicación

verbal sobre una realidad acaece siempre, en este caso, únicamente en la comunicación «de gracia» de la realidad reveladamisma. Esta sólo es interpretada por aquélla y objetivada cons

cientemente; el decir revelador no es el sucedáneo provisorio

y la sustitución momentánea de la realidad «sobre» la que provisionalmente se habla.

Ahora bien, de acuerdo con el concepto de revelación al

uso en la teología escolar, en tanto pura comunicación verbal,el concepto de misterio está orientado también de antemanosegún el enunciado. Tales enunciados se distinguen de los dela razón natural que son «entendidos»», «penetrados» y «demos

trados». Y así se miden en su ser característico tomando como

norma la esencia de la «ratio» —no la del « intellectm », originariamente uno con la voluntad—-. Dicha ratio es supuesta porla teología, y también por el Concilio Vaticano I, como mag

nitud conocida y sobreentendida y como criterio en sí mismointeligible, según el cual son medidos estos enunciados miste

riosos. Y así tales enunciados no le resultan accesibles a larazón, superan el entendimiento creado (D 1796), le son oscu

ros «mientras en esta vida mortal peregrinamos lejos del Señor»

(cír. D 1673, 1796).El supuesto tácito en toda esta concepción es, pues, que

se trata de enunciados que, en cuanto tales, tendrían que corresponder, en rigor, al ámbito de la razón que en sí concibe y penetra, pero que, en el caso dado, no satisfacen tal exigencia.

Es verdad que en las afirmaciones del magisterio en el siglo XI X

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y en la teología escolar—-a este propósito—no se explica deta

lladamente qué sea en realidad dicha «ratio», ante la cual cier

tos enunciados de la doctrina de la fe aparecen como miste

riosos. Pero de dichas determinaciones del misterio en Pío IX

y en el Concilio Vaticano I se deduce cómo se entiende la ratio.

La ratio es la facultad que en sí tiende a la «evidencia», inteligencia, penetración, demostración rigurosa; es decir, a una

relación plenamente determinada del conocimiento con su ob

jeto. Este es ju stamente el idea l del con ocim ien t o en los si

glos X v i i i y XIX y, en el fondo, se orienta según el ideal del

conocimiento científico natural de la Edad Moderna.

Ahora bien, el Vaticano I, y la teología antes y después de él,

n o dicen : el concept o de esta ratio así supuesta es—-para elcarácter personal de comunicación de la revelación—demasia

do estrecho y relativo, él mismo tiene que ser examinado críticamente, sino que se lo presupone y se dice que, con todo, hay

misterios, y los misterios se determinan, de un modo apenas

suficiente, a base de esta norma problemática. De acuerdo con

esto se supone, de antemano y evidentemente, que, si puede

haber en absoluto un enunciado tal que caiga, de un lado,en el campo del decir conceptual, es decir, en el campo de esta

razón penetradora, y que, de otro lado, no satisfaga plena

mente las exigencias de este campo, puede haber muchos enun

ciados de este tipo, es decir, muchos misterios. Y así tal mis

terio se concibe también como en realidad meramente provisional.

Se trata, esto es al menos lo que parece, de enunciados oscuros y por ahora no penetrables, pero que más tarde se

ilustrarán y satisfarán así las exigencias de evidencia y pe

netración propias de la razón humana. Pues tanto Pío IXcomo el Concilio Vaticano I dicen, sin ningún reparo, que tales

misterios existen para nosotros: «quam din peregrina m u r. a

Dom in o in h ac m ortali vita». La esencia de los misterios y su

duración están limitadas, en cietro modo, por la visión beatífica.

Con estas insu ficient es y ru diment ar ias indica cion es— de algunos puntos problemáticos—no hemos agotado, naturalmente,

el concepto de misterio en la teología escolar. Aun bajo este

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punto de vista, habría que decir mucho más, pero lo dicho bastaprovisionalmente para excitar nuestra sorpresa.

En la teología escolar y en el Concilio Vaticano I se expone,

según queda dicho, la ratio como criterio del misterio. Al sertraído el misterio ante tal criterio y al ser determinada suesencia desde él, el misterio se concibe como un enunciado y,

de ahí, su posibilidad de ser plural. A partir de este criterio

resulta además que el misterio se determina de manera puramente negativa. Es un enunciado que, por ahora, no puede ser

elevado a la altura de la intelección penetrante en la que, ensí, se encuentra la ratio. Un enunciado accesible solamente a lafe, no a la razón, un enunciado oscuro y oculto. Es verdad que

se dice— o se piensa conjunt am ent e— que un enu nciad o mera mente creído y misterioso sobre una realidad importante esmejor y de más peso que un enunciado sabido y penetrado

sobre una realidad terrena insignificante. Pero el acto subjetivo de aprehender el enunciado de contenido importante sevalora menos, comparado (negativamente) con el otro acto.

Ahora bien, ¿qué sucede si la comprensión esencial de laratio supuesta en la determinación conceptual del misterio dada

por la teología del siglo XIX, puede ser ella misma puesta enduda por insuficiente? ¿Qué sucede si la ratio misma, por ser

en el fondo espíritu de trascendencia absoluta, tiene que ser

concebida como la potencia que deja estar presente al misteriocomo tal? ¿Qué, si el misterio tiene que ser concebido no como

lo meramente provisional, sino como lo original y permanente,

y de tal forma que lo sin-misterio, el no percibir el misterio,el deambular en lo aparentemente penetrado, resulta ser lo

provisional que cesa ante la manifestación, cada vez más radical, del misterio permanente como tal ante la razón finita?

¿Qué sucederá si existe un «no-saber», sapiente de sí mismoy de lo no-sabido, que ante el saber—cualquier saber no verda

deramente consciente de sí mismo—no es, de ningún modo,

la mera negatividad, no significa sencillamente una vacíaausencia, sino que se ofrece a sí mismo como distinción positiva'de la relación de un sujeto con otro? ¿Qué, si incluso

al saber verdadero y su crecimiento, a su ser-consciente

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y a su luminosidad, le corresponde como constitutivo esencial justamente saber en el saber -con ju n to de lo n o-s a bid o, expe

rimentar su saber desde el fondo, en tanto referencia a loinacabable e indecible, y conocer—-más y más—-que sólo así

logra el saber su ser verdadero y no sólo su límite lamentable?¿Qué hacer, entonces, con el concepto escolar de misterio?¿Puede conseguirse originalmente el concetpo de misterio apartir de la razón que penetra cada uno de los enunciadosen su evidencia? ¿Puede ser concebido el misterio como mododeficiente de un enunciado de consistencia provisional? ¿Puedehaber muchos misterios?

Lo primero que choca, en efecto, es que en la teología esco

lar no se confronte, generalmente, el concepto de misterio conla doctrina, en sí obvia y expresión de un dogma, de la incomprensibilidad de Dios, incluso en la visión beatífica. Dios sigue

siendo, aun en la visión beatífica, el incomprensible. Tal incomprensibilidad es justamente lo que inmediatamente se ve.Dicha incomprensibilidad de Dios, que es vista, no puede serconcebida como el límite—-lamentablemente existente—en lo

que, para nuestra felicidad, comprendemos de Dios, sino justamente como el contenido de nuestra visión y el objeto de nuestro amor bienaventurado. Con otras palabras, el Dios de lavisión inmediata es justamente el Dios de la infinitud absoluta

y, con ello, de la incomprensibilidad misma. La visión beatífica,por tanto, consiste justamente en la presencia, que ya no puedeimaginarse, de lo inexpresable, de lo sin-nombre e indeciblecomo tal, porque precisamente cuando se tiene al Absoluto

y Simple en la cercanía inmediata de su propio ser es cuandomenos se puede distinguir entre lo que se comprende en ély entre lo que queda incomprendido. La visión de Dios consiste, por tanto, en el aprehendido aprehender del misterio. La

actualidad más alta del conocimiento no es la remoción delmisterio o su atenuación, sino la vigencia definitiva y la cer

canía absoluta del misterio permanente.

Si todo esto es así, el concepto de misterio logra un contenido distinto y, sólo así, original, aunque no contradictorioal usual. En tal caso, ya no es el concepto límite del conocimiento que deberia penetrar. El misterio pertenece, más bien, intrín

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secamente, en tanto característica propia, al concepto de cono

cimiento. Y lo que en el concepto tradicional de misterio eracriterio decisivo queda degradado, en el fondo, a la categoría

de modo deficiente del conocimiento que en sí tiene que vérselas justamente con el misterio en cuanto tal.

A la misma problemática venimos a parar si partimos dela esencia del espíritu. El espíritu es trascendencia. El espíritu

aprehende en tanto anticipa, a través y por encima de su objetoabarcado, lo absoluto no abarcable. Podemos llamar oscuro o

cla r o al «h a cia -don de» de la a nt icipación — que apreh ende el

objeto individual aprehensible—de lo inabarcable y ello mismo

abarcante2. Se puede experimentar su inexpresable realidad-dada, a causa de su inobjetividad, como divina tiniebla o

explicarla en tanto luz que ilumina todo lo que no es ella,porque sólo anticipado se presenta, limitado y distinto, el

objeto individual. En todo caso, esta realidad sin nombrey su pr acat egoria l, hacia la que la tr a scen den cia del espíritu

lleva a cabo su anticipación no-abarcadora, no es lo ulterior,la tiniebla que provisionalmente todavía persiste y que tiene

que ser lentamente aclarada, sino lo original, lo sustentante,

lo que, antes que toda otra realidad, en tanto última condicióntrascendental de la posibilidad, hace posible aquella claridad

categorial en la distinción limitadora.

Por tanto, si la razón definiente vive de lo indefinible, y la

claridad transparentados del espíritu vive de su estar-abierto a

y hacia la tiniebla—-clarísima en sí—-de Dios, ¿qué es, entonces,

el misterio? ¿Podemos tenerlo, en tal caso, por un modo defi

ciente de otro conocimiento mejor, que todavía está por venir?¿No sucederá justamente lo contrario? ¿Es también la ratio,

tal y como se la entiende en el sentido al uso todavía, pero

en quehacer accesorio, justamente en su casi distendida tensión,

una facultad del misterio? ¿O es, aunque la terminología al

uso lo interprete mal y lo saque de su sitio, la facultad que,

originalmente y desde el fondo, lo es del misterio y sólo por

2 Geist ergreitf, in sofem er iiber sein en u m griffenen Gegenst an d vorgreift auf das Absolute, nicht Umgreifbare. Man mag das Woraujhin des den ergreifbaren Einzelgegenstand ergreifenden Vorgriffs auf das Unumgreifbare und selbst Utngreifende dunkel oder hell nermen.

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derivación ratio en el sentido usual de la palabra, tal como

el Concilio Vaticano I y la teología escolar la entienden?

A la misma cuestión llegamos también si pensamos en laesencia del espíritu en cuanto que es una en la «pericoresis» deconocimiento y amor. Si no queremos hacer que el conocimiento

y el amor estén uno al lado del otro, en un dualismo inmediato,puramente de hecho y positivista, porque el mismo ente—sinque se sepa porqué—conoce y ama efectivamente, hay queadscribir al ente uno, a pesar de la vigente pluralidad de las

potencias y sus actos, una relación original y total consigomismo y con el ser absoluto, un acto fundamental al cual co

rresponden, como momentos suyos en recíproca relación y con-dicionalidad, los actos que en sentido empírico llamamos conocer y querer, inteligencia y amor. Pero esto tiene que significar,

en último término, que el conocer, sin perjuicio de su diversidadrespecto al querer, tiene que ser concebido de tal modo quedesde él resulte inteligible por qué en un ser siempre y sólo

se da el conocimiento cuando, y en tanto, dicho ser uno se

realiza también en el amor.Con otras palabras: la autotrascendencia del conocimiento,

su autoconstitución, en tanta se suspende justamente en unarealidad distinta de sí, tiene que ser concebida de modo queel conocimiento, sin perjuicio de su previa ordenación, anterior a la libertad y al amor, sólo logra su perfección plena en

su esencia prop ia y en su sentido cuando y en tanto el sujetoes más qu e con ocim ient o, a sa ber: justa mente libr e am or. Y

esto no puede acaecer nada más que concibiendo el conocimiento, en su último fundamento esencial, como la facultad

para algo que ella sólo puede aprehender por ser más que ella

misma. Ahora bien, en esta perspectiva, ¿qué característica propia del objeto del conocimiento podría nombrarse que no fuerala que obliga al conocimiento a trascenderse a sí mismo y a

perderse, conservándose, en un acto más abarcador—el del

am or— esto es que no fuer a el cará cter de incom pren sibil ida d delmisterio? Tal carácter es el que obliga al conocimiento a ser másque mero conocimiento o a desesperar. Pues en lo que le caracte

riza como distinto del amor es la facultad que somete al objetay lo aprehende, bajo las leyes a priori del conocimiento, la

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facultad del juicio que juzga, la del comprender abarcador.

En tanto la razón debe y tiene que ser concebida como más

que razón, como la capacidad que sólo se perfecciona en elamor, tiene que ser ella misma la facultad que recibe lo superior y no juzgado, la facultad del siempre ser-aprehendido, de

la entrega que se somete, del éxtasis amoroso. Ahora bien,esto sólo puede serlo si su objeto propio más radical es lo

que domina sin ser dominado, lo que comprende sin ser comprendido, lo que exige sin ser juzgado, en una palabra, el misterio. Y si todo esto no es mera expresión de que la razón no ha

logra do todavía su vict oria , sin o qu e es just am ent e la r ealidad a laque el conocimiento adviene cuando alcanza su perfección trans

formándose en amor.

Lo dicho no es ningún atentado contra un intelectualismotomista y cristiano, que se entienda a sí mismo de modo rigu

roso. Pues tal intelectualismo no puecfe negar que el hombre,

en tanto espíritu, es en último término u n o ; que su pluralidad,

por tanto, tiene que ser concebida partiendo de una unidad previa

— non en im plu ra secu ndu m se uniun tur —-. Es decir, que

tiene que haber una última palabra única que evoque la esencia del hombre y no dos o tres. Y tal intelectualismo tomistatampoco puede negar que en el cristianismo esa última palabrano tiene que ser el conocimiento, sino el amor, ya que nosotrosn o som os salvados por el con ocim ient o, sin o por el a m or ; y

etilo no puede significar que el acto del amor sólo sea la cuota

do mirada en una vida que en su realización esencial se ocupa dealgo dixlinlo do aquello por lo que fue lograda.

I'!rt decir, jiiHtamnito si se quiere ser intelectualista tomista, hay «| ni* en ten der el Mitendímicuto de tal modo qu e el a m or

sea la perfección del conocimiento. Pero entonces tiene quelialier oif el objeto ilel conocimiento, ya desde su primer punto

do partida, algo que le obligue a llegar a ser amor, so pena demalograr su esencia.

Si se dijera solamente que el entendimiento conoce la bon

dad y el valor del objeto, movilizando así el amor, no se lograría con ello una verdadera pericoresis, una verdadera unidad

original de ambas potencias. Pues—-en el lenguaje de Tomás—o la verdad sería tal bondad para el entendimiento, o éste

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propondría solamente su objeto al amor, sin poderse ocuparél mismo, en cuanto tal, de él. En cuyo caso, naturalmente,quedaría por resolver cómo es posible que conozca siquiera labondad como tal, si ni la puede subsumir bajo su objeto formal propio.

El misterio, en tanto característica esencial propia del «ob je t o» al qu e el en tendim ien to está or igin almen te or ien ta do, ob liga a éste a quemarse en sí mismo protestando o a suspenderse enla recepción, que se entrega a sí misma, del misterio en cuantotal, es decir, en el amor, logrando así su propia perfección.

Es decir, vistas las cosas desde la esencia del espíritu, tampoco puede ser el misterio un concepto límite y provisional,como suele aparecer en la teología escolar al uso.

Con lo dicho no hemos hecho más que señalar los puntosde vista más generales y formales desde los que puede contemplarse la problemática del concepto usual de misterio. Se podrían añadir todavía muchas cosas en particular. Digamos algo,al menos, brevemente.

El concepto de misterio, tal y como se expone de ordinario

en la teología, no contiene en realidad nada que instale esencialmente dicho concepto en la esfera religiosa a la que, sinembargo, parece pertenecer. Al definirlo se designa con lapalabra misterio un enunciado que ha tenido que ser dicho

al hombre por Dios, es decir, por otro, y en el que, antes ydespués de esta comunicación, no se penetra la última con-ciliabilidad de los conceptos. Ahora bien, para la recepciónde la consistencia del contenido del enunciado que se ex

presa, por lo que respecta a mi actitud ante él, es en sí indiferente que tal enunciado me conste por la presentación dela cosa misma o por una comunicación de otro. La necesidad

de que, en determinados casos, un enunciado tenga que sermecomunicado por otro y que su contenido no pueda ser descifradode la cosa misma no adscribe al enunciado, en rigor, un carácter

de misterio.

Pero si el no-ver una contradicción eventual entre dos conceptos no se toma ya como conocimiento de la no-contradicto-riedad, si, según esto, no se toma, racionalistamente, la purano-contradictoriedad conceptual por el hecho de una posibilidad

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verdaderamente ontològica, hay muchos enunciados en nuestro conocimiento en los cuales la conciliabilidad efectiva delos conceptos se sabe de manera puramente positiva, o a partir

de la cosa misma o por una comunicación, sin que exista una

verdadera intelección penetrante de la conciliabilidad ontològica del contenido de los conceptos que componen el enun

ciado y sin que tales enunciados asuman, por eso, el carácterde misterio.

Ni la no-intelección de la conciliabilidad de los contenidosconceptuales, ni la necesidad de una comunicación por mediode otro, ni la combinación de ambas circunstancias, hacen queun enunciado se convierta en misterio. De lo contrario, el enun

ciado, por ejemplo, de que en Australia existe un rio XY seríapara mí un misterio, ya que yo, al no ser australiano, necesito

que tal conocimiento me sea comunicado. El enunciado de quees posible la existencia de un monte de oro tan grande como

el Monte Cervino sería otro misteri^ de este tipo, pues yonegaría sin más que pueda atisbarse y saberse verdaderamente laposibilidad ontològica de tal concepto. Y si no, al menos elenunciado de que en Australia hay un monte de oro tan grandecomo el Monte Cervino sería para mí un misterio. Pero decir

esto no tiene ningún sentido real.Con tal definición no habríamos acertado verdaderamente

el fenómeno del «misterio». La dificultad no se atenúa distin

guiendo entre misterios naturales y sobrenaturales. Pues losllamados misterios naturales, si se consideran atentamente, ono son misterios reales o hay que preguntarse nuevamente enqué consiste su carácter misterioso y si queda éste declaradoverdadera y suficientemente por la necesidad de una comunica

ción o la no-intelección de la conciliabilidad de los conceptosque componen el enunciado, o utnbas circunstancias. En todocaso, muchos enunciados, que, en rigor, corresponden plena

mente a las condiciones usuales de la definición del misterio, notienen necesariamente el carácter de misterio n u m i n m o que se

adscribe a los propios misterios de fe.La determinación acostumbrada del concepto del misterio no

tiene que ser declarada positivamente falsa por esta razón. Loque sí hay que decir es que no destaca con verdadera claridadla diferencia entre los enunciados que ordinariamente son de

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signados como «misterios naturales» y los enunciados que en

tanto mysteria stricte dicta tienen que ser evidentemente separados, de manera muy radical, de los «misterios naturales».Tal distinción no .puede ser constituida única y originalmente

por la distinción de las fuentes de los enunciados respectivos. La

esencia del enunciado y nuestra relación para con él tienen que

tener, en ambos casos, una fundamentación que sea sólo aquellasegún la cual los enunciados denominados mysteria stricte dicta tienen que sernos comunicados por Dios o nos son totalmentedesconocidos.

Habría que poner en claro, por lo menos, por qué algunos

enunciados sólo pueden ser sabidos por medio de una comunicación de parte de Dios y por qué este fundamento otorga

también a los enunciados comunicados mismos una esencia queno les cabe a los «misterios naturales», de tal modo que estos

mysteria stricte dicta en sí mismos no pueden consistir sólo enque la interna conciliabilidad del concepto de sujeto y obje

to no sea positivamente penetrada. Pues, como ya queda dicho,tal imposibilidad existe plenamente en el ámbito de los enun

ciados que son descifrados de la cosa misma o son sabidos

por medio de una comunicación que no sea revelación divina.

Tampoco se adelanta realmente nada diciendo que los mys -

teria stricte dicta trascienden también la razón angélica. Pueshabría que decir expresa y claramente por qué sucede esto, in

cluso tratándose de la inteligencia creada más alta qúe pueda

concebirse; es decir, habría que determinar el concepto delmisterio partiendo de su esencia específica y real, no de una

relación puramente de hecho con diversas inteligencias. Pero,aun prescindiendo de esto, mi relación con un enunciado, que

se declara como misterio, no se modifica por el hecho de que,

incluso para otra inteligencia más alta, pongamos por caso,siga siendo misterio. Con otras palabras, no se explica por quéy en qué sentido algo es un misterio para mí, diciendo que

tampoco es penetrable para otro.

El concepto usual de los mysteria stricte dicta, al .partir deantemano del misterio en tanto enunciado, tampoco dice nada

ni explica por qué la comunicación de tales misterios acaeceesencialmente como un proceso de gracia. Pero es evidente que

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el misterio y su comunicación a un sujeto elevado por la gra

cia divina, que lleva a cabo una recepción de ese misterio segúnoído y según gracia, están relacionados entre sí. Y esto no sóloen el sentido de que—como dice el Vaticano I—la comunicación

preposicional y reveladora de misterios es necesaria si el hombreestá vocado por razón de su ser á un fin sobrenatural; es decir,

que la gracia exige la comunicación de misterios. También tieneque darse y tener vigencia, evidentemente, la relación recíproca: la comunicación del misterio sólo puede acaecer en la gracia; el misterio exige, como condición de la posibilidad de seroído, un sujeto deificado por la gracia.

Ahora bien, tal relación no queda clara en el concepto usual

de misterio, jjues no se ve por qué un enunciado en el que la

síntesis, objetivamente efectiva, de los contenidos conceptualesy la conciliabilidad de las notas de los conceptos de sujeto ypredicado sólo pueden ser sabidos mediante una comunicación,

y de otra manera le son ahora al horrfbre todavía inaccesibles,

sólo pueda y deba ser comunicado en un proceso según gracia.Pero si se dice que esto sólo vale, naturalmente, para los miste

rios divinos y no para otros enunciados misteriosos, se concedeimplícitamente que estos mystéria stricte dieta, al ser distinguidos de los enunciados presuntamente penetrados, no han sidosdeterminados certeramente en su esencia característica.

La problemática del concepto usual de misterio que parte

del enunciado y, por lo mismo, de los enunciados en plural,

aparece todavía con más claridad si se reflexiona sobre laposibilidad, supuesta tácitamente, de muchos enunciados a los

que les corresponda la cualidad del mysterium stricte dictum. Partiendo de la definición al uso, parece que sobre el particular

no puede caber duda alguna. Si puede haber un misterio—estosupongámoslo—, ¿por qué no podrá haber muchos? ¿Por qué

110 podrá haber distintos enunciados cuyo sentido exacto sólopueda ser conocido mediante una comunicación de Dios y que,incluso después de ella, no resulten evidentes?

Sólo la pluralidad de los enunciados que deben ser misteriosos supone ciertamente una distinción entre sí de sus contenidos. Pueden ciertamente y deben tener contenidos distintos,

si son verdaderamente varios enunciados, cada uno fundado en

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sí mismo y diverso de los demás. Ahora bien, si tienen contenidos verdaderamente distintos, que los hacen ser distintos tambiénen tanto misterios, tales contenidos sólo pueden aparecer evi

dentemente donde existen en cuanto verdaderos y originalmente diversos, o sea diversa s rea lida des: en el ám bito de lo extr a-divino. Pero aun suponiendo que el hombre tiene que decir la

realidad absolutamente simple de Dios en plurales que paraél son necesarios, el fundamento del ser-misterio de talesen u nciad os plura les sobr e Dios sería el m ism o: la esencialmente misteriosa divinidad de Dios. Y así restaría siempre lacuestión de si esta una y misma divinidad misteriosa de los

misterios plurales puede ser verdaderamente el fundamento ob je t ivo de una plu ra lidad y diver sid ad tan original como supone

el concepto usual de misterio, para el cual es una cosa probada,«n mayor o menor grado, que Dios puede comunicarnos, si

quiere, una cantidad ilimitada de enunciados misteriosos.

Pero si la pluralidad de los enunciados misteriosos se funda•en una auténtica pluralidad de realidades verdaderamente distintas en sí y, por tanto, creadas, surge inmediatamente el problema de si puede haber en lo creado como tal una realidad

que en su consistencia rigurosa y reduplicativamente creadapueda ofrecer, al ser enunciada, un contenido que sea verda

deramente un misterio. Esta cuestión, en una verdadera metafísica tomista del ser y del espíritu, tiene que ser negada rotundamente.

Una realidad creada no puede como tal ser fundamental

mente de tal manera que no se le pueda adscribir un entendimiento creado que corresponda a ella, a medida de su ser,

y para el que dicha realidad no pueda ser un misterio absolu to. Con otr as pa labr a s: si ser y ser -cabe-sí cr ecen, segúnuna metafísica tomista del conocimiento, en igual medida,

no puede existir absolutamente ninguna actualidad creada que110 sea justamente cuanto más alta tanto más cabe-sí, tanto más

inteligible para sí, y para sí tanto menos misterio.Misterios, por tanto, sólo puede haberlos tratándose de la re

lación, rigurosamente comó tal, de Dios con el entendimientocreado. Es decir, la pluralidad, tácitamente supuesta, de los

misterios divinos no puede ser fundada mediante la pluralidadde las realidades creadas. Pero entonces queda verdaderamen

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te por resolver si puede existir el concepto de una pluralidadde misterios con el carácter de evidencia ingenua que supone

el concepto corriente de misterio. ¿No habrá que deducir,más bien, una pluralidad de misterios, en tanto pos ible y en su

limitación esencial, del concepto de un misterio absolutamenteú n ico: el Dios ú n ico en su relación con el conocimien t o crea do?

Segunda lección

En nuestra primera lección no hemos llegado muy lejos. Loque hemos logrado es ver que el problema sobre la esenciadel misterio es, ciertamente, más oscuro de lo que se piensa

en la teología fundamental al uso y en la dogmática corriente.

Nos han surgido, además, otros problemas. En esta lección tratamos de conseguir, por lo pronto, primero de un modo filo-sófico-religioso, pero que se vaya extendiendo después a loteológico, un concepto de misterio que aporte, ciertamente,nuevos problemas justamente al concepto teológico, pero que

pueda ofrecer ya, también en sí mismo, un punto de partida

para resolver las cuestiones que él mismo presenta. Y de tal

modo que el concepto de misterio aparezca en su esencia y ensu carácter abarcador de los misterios. Esta segunda lección,por tanto, se hace cuestión simplemente del misterio.

Vamos a comenzar nuestras consideraciones no en el misterio en sí, entiéndase éste en tanto realidad o en tanto enunciado, sino en el sujeto a cuyo encuentro sale el misterio.Este proceder queda justificado por el hecho de que el miste

rio se entiende siempre como una magnitud relativa; el misteriose considera siempre como algo que es misterioso para una

facultad cognoscitiva determinada y finita, suponiendo siempretácitamente que Dios no puede ser para sí mismo «misterio»,por ser la noesis noeseos, el ser-cabe-sí, absolutamente claro,del ser absolutamente «esclarecido».

Es verdad que podríamos preguntarnos si es totalmente acer

tado y aceptable que el conocimiento de Dios sea concebidosimplement e com o el absolu to penet ra r del ser a bsolu t o; sicon ello—naturalmente contra lo que se pretendía—no se pro

pone como ideal divino el conocimiento liso y abarcador que,

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en realidad, es de este modo casi una aprehensión en el vacío,

por acaecer en este caso sin la anticipación de una infinitudno abarcable. Se podría preguntar, con otras palabras, si e]«misterio» como tal, que enuncia naturalmente en primer término una realidad objetiva creada, no hace referencia tam

bién a una positividad que no cae dentro del conocimiento penetrante, sino que corresponde al misterio, justamente a dife

rencia de tal conocimiento, y que, por ello, también reduplicativamente tiene que convenir emineníer a Dios. Se podría preguntar, por tanto, si al conocimiento que Dios tiene de sí ypara sí no le corresponde, en sentido eminente y análogo, uncarácter misterioso y cómo puede ser concebido ese carácterde alguna manera.

Pero, como ya queda dicho, dejamos totalmente a un ladoeste problema y suponemos simplemente que algo es misterioso,sólo y siempre, para una subjetividad finita. De ello deducimosel derecho y la posibilidad, al explicar el concepto de misterio,de partir del sujeto para el que una realidad o el enunciadoque la expresa es un misterio.

Nos hacemos cuestión, por tanto, del hombre en tanto ser

orientado al misterio en cuanto tal, y de tal modo que dichaorientación pertenezca a sus elementos constitutivos, tanto ensu condición natural como en su elevación sobrenatural. Sólo

así puede quedar probablemente claro que el misterio en sí mismo no es ninguna oscuridad de consistencia transitoria, peroque con el tiempo ha de resolverse—de una realidad o de unenunciado — >, sino que determina esencialmente y siempre larelación que necesariamente existe entre el espíritu creado yDios. El hombre tiene que ser de tal manera determinado

com o el ser de mist erio qu e dicho mister io con st itu ye la relación entre Dios y el hombre y que, por ello, también la perfección y plenitud del ser humano sea la perfección y plenitudde su ordenación al misterio permanente.

Para lograr la intelección de estos enunciados, que ya anti

cipa n el sent ido del r esult ado, comen cem os— debido a la escasezde tiempo, procediendo a modo de tesis—por la trascenden-

eia del espíritu finito al ser absoluto. Creemos que tenemosderecho a suponer que el hombre, en su conocimiento y amor,

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es el ser de la absoluta e ilimitada trascendencia y que todas

sus realizaciones espirituales, cualquiera que sea su objeto, sebasan en esta trascendencia anticipadora, cognoscente y amo

rosa. Sólo es preciso, por tanto, que nos preguntemos qué significa esto a propósito de las cuestiones que nos ocupan. Seentiende de por sí que tal trascendencia sólo puede ser enun

ciada descriptivamente en una afirmación—-que incluso tieneque objetivarse también categorialmente—sobre el hacia-dondede esta anticipación que rebasa toda objetivación determinada.Y que, recíprocamente, dicho hacia-donde de la trascendencia

sólo puede ser esclarecido haciendo referencia a la experienciade la trascendencia en tanto potencia ilimitada del sujeto

mismo. Acto y objetivo del acto, en este acto originado tras

cendental, sólo pueden ser tenidos y entendidos en una unidad.Del mismo modo, se entiende de por sí que la realizaciónde lo trascendencia como tal no es lo mismo que la descripciónobjetivadora, siempre ulterior, que, en realidad, nunca la alcanza, mediante uiic. reflexión posterior sobre ella. Es tambiénobvio, por último, que el «aber más original de Dios, indedu-cible y fun dan te de t odo otr o ^ b er sobre él, está dad o en laexperiencia de la trascendencia, en llanto que en ella está

dado siempre—aunque siempre inobjetivo e inexpresado, peroirrecusable e inevitable—el hacia-donde de la trascendencia aquien damos el nombre de Dios.

Bajo estos supuestos, indicados sólo de manera muy rudimentaria, nos preguntamos, pues, cóm o le está dado, con más

rigor, a esta experiencia trascendental su hacia-donde. Teniendo en cuenta que siempre nos referimos a la experiencia total,

es decir, de conocimiento y amor. No hablamos de un «hacia-donde» de la experiencia de la trascendencia para expresarnosde la manera más pedante y complicada posible, sino por unadoble razón: si dijéramos simplemente «Dios», habría quetemer constantemente la falsa interpretación de que hablamos

de Dios tal y como le afirma un sistema de conceptos ya obje

tivados, mientras que aquí lo que importa es que «Dios» estádado, previamente a los conceptos, mediante y en la trascen

dencia, incluso en el caso de que una realidad finita sea objetodel con ocimien to. Con otras pala bra s: precisam ente por r efe

rirnos a Dios en tanto—-como dice Tomás—-«ira quolibet cognos■

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citur» de manera inexplícita y no en tanto se habla de él de manera explícita, pero ulterior, por eso no podemos decir simplemente Dios.

Si el hacia-donde de la trascendencia lo llamáramos «ob

je t o», h a br ía m os or igin a do la falsa in t erpret ación de qu e se

trata de un «objeto» como los que aparecen en el conocimiento;de que se trata del hacia-donde de la trascendencia en tantoobjetivado por la reflexión secundaria a esta trascendencia

inmediata, en lugar del hacia-donde de la trascendencia misma

realizada originalmente. Pero vayamos al asunto mismo.

El hacia-donde de la experiencia de la trascendencia estásiempre presente como lo sin-nombre, no-delimitable y no-dispo-

nible; pues todo nombre delimita, distingue, caracteriza algodándole un nombre que escoge entre otros muchos. El horizo»teinfinito, por tanto, el hacia-donde de la trascendencia 110 permite ser nombrado. Podemos reflexionar sobr« 61, objetivarlo,concebirlo, en cierto modo, como un o i / e t o entre otros, delimitarlo conceptualmente, pero tod=s estos conceptos sólo son

verdaderos y acertados e inexigibles, en aquello a que se re

fieren, en tanto en este dCto, que limita y expresa, acaece nuevamente, como p“ condición de posibilidad, un acto de trascen

den cia •=>* in finit o h a cia -donde de dicha t rascenden cia.Sólo se habla acertadamente de Dios cuando se le concibe

como el infinito. Pero sólo puede ser concebido como tal acudiendo regresivamente a la ilimitación trascendental de todo

acto, ya que una remoción meramente negativa de los límitesde una realidad finita no podría hacer inteligible, ella sola como

tal, el sentido de lo absoluta y positivamente infinito. La afirmación conceptual sobre Dios, a pesar de lo necesaria que es,

vive siempre de la experiencia—-inobjetiva—de la trascendenciacomo tal; el concepto de Dios vive, por tanto, de la anticipación;

su denominación, de la experiencia de lo sin-nombre. La anticipación de la trascendencia se dirige a lo sin-nombre.

La condición del nombrar que distingue no puede te

ner esencialmente ningún nombre. Podemos llamarle—si queremos expresar así lo mentado—«1 sin-nombre, el distinto de

todos los seres finitos, el infinito; pero con ello no le hemosdado ningún nombre, sino que le hemos llamado eso, el sin-

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nombre. Y sólo habremos entendido tal denominación si la

entendemos en su diversidad radical y original, irrepetible res

pecto de toda otra. La anticipación se dirige, según esto, tam

bién a lo indelimitable. Es verdad que el horizonte de la tras

cenden cia, al dilata rse com o lo ina lcan zable y ofr ecer así elámbito de objetos individuales del conocimiento y amor se

delimita y se separa, siempre y esencialmente, de sí y frente

a todo lo que se le presenta como objeto de aprehensión.

Por eso, evidentemente, la distinción de Dios de todo lo

creado na sólo tiene que ser realizada, sino que es incluso ladistinción una y original, la condición de la posibilidad de toda

distinción de los objetos, tanto del horizonte de la trascenden

cia como entre sí. El conocimiento humano, que aprehende y

en el aprehender distingue, constituye siempre, reflexione sobre ello o no, para poder distinguir en general los entes unos

de otros, la diferencia general entre el absoluto hacia-donde de

la trascendencia, el ser absoluto, de una parte, y todo ente,

de otra. Pero justamente así se constituye al ser absoluto mis

mo como indelimitable. Pues no puede ser separado nuevamente

de otros con los mismos medios de la distinción en tanto con

dición de la posibilidad de todo distinguir categorial y de todaseparación.

El horizonte no puede estar dado en el horizonte mismo, el

hacia-donde de la trascendencia no puede ser verdaderamente

asumido en su mismidad en el ámbito que la trascendencia mis

ma alcanza y ser distinguido así de lo otro; el último módulono puede ser medido; el límite y frontera que todo lo separa

no pueden ser determinados nuevamente por una frontera queesté todavía más lejos. La amplitud infinita que todo lo acoge

en sí y pu ed e acogerlo, por estar su esencia en infinita lejanía,

tras de la cual no sólo no hay nada, sino que ante ella la deter

minación incluso de una «nada» carece de sentido, tal amplitud

abarcadora no puede ser apresada. Pero, de esta forma, tal

realidad sin nombre e indelimitable, el hacia-donde de la trascendencia, que se distingue de todo lo demás sólo a partir de sí

mismo, que rehúsa así de sí mismo todo lo otro, que todo lonorma y que rechaza todas las normas distintas de él, se convierte en lo absolutamente no-disponible. Existe solamente dis

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poniendo, pero se sustrae no sólo física, sino también lògica

mente, a toda disposición por parte del sujeto finito. Pues enel momento en que tal sujeto, con ayuda de su lògica formal yontològica, determina ese hacia-donde de la trascendencia, el

cual carece de nombre y que delimita siendo él indelimitable,en el momento en que lo apresa como en una red conceptual, esta

captura—que nunca se logra plenamente—acaece nuevamentemediante la anticipación de lo que debe ser determinado.

El módulo, por tanto, se mide con ayuda del i n i s m o m ódulo que debe ser medido. Tal módulo existe, se ofrece, exiole

en tanto módulo indudable y evidente y, en ese sentido, elhombre tiene casi inevitablemente la impresión de que puede

ju zga r también sobr e él com o sobr e sus ot ros ob je t os ; t ienela impresión de que son los módulos de la lógica general y de

la ontologia, de los que dispone cuando juzga y determina un

objeto preciso de una ciencia especial—-la teología natural—Dios. Pero no es así. La ontologia general y la teología natu

ral no son, en modo alguno, dos ciencias distintas. La ontologia—ciencia una—-, y la lógica ontològica que implica, no es la

ciencia en la que, con módulos a priori, axiomas, coordenadas, etc., se apresa un objeto estándole sólo a él permitido, enrealidad, buscarse su sitio dentro de esta sistemática a priori y mostrarse así en su «en-sí». La ontologia, por el contrario,es el acaecer misterioso en el que los primeros módulos sepresentan a sí mismos como inmensurables y el hombre se sabe

a sí mismo como mensurado.El hacia-donde de la trascendencia no permite que se dis

ponga de él, sino que es la infinita, muda disposición de nos

otros en el momento y siempre que empezamos a disponer de

algo, sometiéndolo—al juzgar sobre ello—a las leyes de nuestra razón a priori. Tal hacia-donde de nuestra trascendencia,

por tanto, es presencia en un modo propio y exclusivo suyo de

repulsa y ausencia. Se nos da en modo y forma de recusación-de-sí, de silencio y lejanía.

Para decirlo con más claridad hemos de reflexionar, naturalmente, sobre el hecho de que, en nuestra experiencia normal,sólo tenemos presente este hacia-donde de la anticipación entanto condición de la posibilidad de aprehender lo infinito;

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que a nosotros, por tanto, al menos en esta experiencia normal,

no nos está permitida nunca una mirada directa a él. El mismose nos da no sólo en tanto hacia-donde de la trascendenciamisma, sino que tal objetivación o realidad dada en la trascen

dencia es la objetivación de ésta que está dada siempre sólocomo condición de la posibilidad de un conocimiento categorial

y no por sí sola. De modo que aun sólo por este motivo seevita toda tesis ontologista, porque tal hacia-donde no se experimenta en sí mismo, sino que sólo se sabe, inobjetivamente,en la experiencia de la trascendencia subjetiva. Ahora bien, conello, tan hacia-dondo de la trascendencia está dado sólo en modode lejanía rehusante. No se puede ir nunca directamente a él.No se le puede apresar nunca inmediatamente. Se da solamente

en tanto nos refiere mudamente a otro, a lo finito como objetode la mirada directa.

El hacia-donde de la trascendencia puede ser determinadoademás, en tanto dicha trascendencia es considerada comotrascendencia de libertad y amor, como lo sania. Pues el ha-eia-donde de tma absoluta trascendencia de la libertad, queen tanto lo no-disponible, sin nombre y que dispone absoluta

mente, impera sobre la trascendencia como libertad amorosa,es exactamente lo único a lo que podemos llamar «santo» ensentido original y riguroso. ¿Pues cómo habríamos de llamara lo amado sin-nombre, que dispone y nos refiere al interiorde nuestra finitud, si no «santo»? ¿Y a qué otra realidad, queno fuera ésta, se podría llamar santa? ¿O a quién le correspondería el nombre «santo» en un sentido más original que

ju stamen te a este h acia -don de in fin it o del amor pa ten te de sí mismo que llega a ser adoración temblorosa ante esa realidadinabarcable e indecible?

En la trascendencia, por tanto, es presencia, en modo y

forma de lejanía no-dispuesta, que disponiendo recusa, lo sin-nombre o infinitamente santo. Pero a esta realidad la llamamosel misterio. O para no pasar por alto la trascendentalidadde la libertad por encima del conocimiento, de un modo algo

explícito, el misteria santo. Toda experiencia trascendentales una experiencia original y no deducida. Y exactamente elmismo carácter de realidad no deducida, la misma «indeduc-

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tibilidad» tiene vigencia referida a lo que en ella sale al en-cuento. Ya que tal trascendencia—y lo dado en ella—no tie

ne ninguna realidad que sea anterior a ella: pues está dada ya

conjuntamente en toda otra experiencia en tanto condición de suposibilidad. Por ello, la determinación de su hacia-donde no

acerca ni objeto unos conceptos tomados de otra parte y, portanto, de fuera, sino que los toma del objeto original mismo.Según esto, en tal experiencia de la trascendencia y en

su hacia-donde, una designación determinada tiene que serrechazada como totalmente desacertada y como interpretación

falsa de dicha experiencia, o hay que conceder que aquí radica la fuente original para la intelección de tal denominación.

Creemos que no puede caber ninguna duda de que la denomina

ción «misterio» está aquí en su sitio. Pero, entonces, también laintelección de dicha palabra tiene aquí su sitio original. Aquí es donde hay que experimentar lo que es el misterio. De lo

contrario, no se entiende en su sentido pleno y puro.

El hecho de que hayamos logrado así el concepto originalde misterio no significa, naturalmente, que tengamos con ello

una definición de su esencia. El misterio es tan indefiniblecomo todos los otros conceptos trascendentales que, en rea

lidad, sólo aparecen en la experiencia trascendental original.Pero, sin embargo, se entiende de por sí que su hacia-donde,el ser absoluto, aparece en esta experiencia trascendental de

tal modo que, a causa de su anonimidad, indelimitabilidad eindisponibilidad, y a causa de su disposición que actúa inapela

blemente por encima del conocimiento y de la libertad, es verdaderamente el misterio por antonomasia. Con otras palabras:aquí tenemos la experiencia más original de lo que llamamosmisterio.

El hombre es, según esto, verdaderamente—porque su esen

cia pr opia en tanto espíritu es su trascendencia— el ser del

misterio santo. El hombre es el ser que siempre se ocupa delmisterio santo, incluso y justamente cuando el objeto de su

obrar es lo cercano y sin-misterios, lo abarcable y coordinableconceptualmente. El misterio santo, con ello, no es una realidad cualquiera con la que el hombre «también» puede trope

zar alguna vez, si tiene suerte y se interesa no sólo por los ob

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je t os defin ib le s en el ámbito del h or izon t e de su con cien cia ,sino por otras cosas además. El hombre vive siempre y en todolugar, y justamente incluso cuando no es consciente de ello,

del misterio santo. La claridad de su conciencia se basa en laincomprensibilidad de este misterio. La cercanía de aquellocon lo que actúa está constituida por la rehusante cerrazón

de misterio. La libertad de su ¡(disposición» se basa en su ser-dispuesto por lo santo indisponible.

Ahora bien, si el hombre mismo es concebido como ser del

misterio santo, tenemos con ello que D ios le está dado al hombre esencialmente en tatito misterio santo. Esta determinación«misterio santo» no adviene casualmente a Dios, como si fuera una determinación que pudiera pertenecer, exactamente igual,a otra realidad. Por el contrario, aquello a que nos referimos

cuando decimos «Dios» sólo se entiende en absoluto si aquelladeterminación a que nos referimos cuando decimos «misteriosanto» se concibe corno la determinación que le pertenece aDios, y a él en primer lugar y solamente, tal y como él está

da do en t an to h acia-don de de la tr ascendencia. Dios n o sería Él, sidejara de ser tal misterio santo.

Pero antes que sigamos meditando sobre la esencia delmisterio que, con la cuestión del sujeto a quien el misterio lees dado, se da ya también conjuntamente de alguna manera, hemos de hacernos cuestión en primer lugar, en un segundo paso

de nuestras precisiones, del hombre como sujeto espiritual fundado por el misterio, en tanto le consideramos elevado por lagracia. Por falta de tiempo y para abreviar nuestras conside

raciones en la medida de lo posible, suponemos simplementecom o ya dados algun os enu nciados t eológicos qu e, en sí, pu eden ser logrados también en un proceso trascendental más

original.

El hombre, en tanto elevado por la gracia, es el ser espi

ritual orientado ontològicamente a la visión beatífica. La gra

cia, en tanto rigurosamente sobrenatural, es en el fondo visión beatífica o su supuesto ontològico. Ahora bien, si lagracia ordena el sujeto ontològico a la inmediateidad con Dios,

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en la que ya no existe una mediación objetivo-categorial—constituida por una objetivación creada—del saber en tor

no a él, esta determinación esencial de la gracia no puede significar que tal inmediateidad sea la remoción de la necesidad trascendental de que Dios es esencialmente el misterio santo.

En la primera lección aludimos ya al hecho de que Dios

sigue siendo en la visión beatífica el incomprensible, que talincomprensibilidad, tanto por lo que respecta a la simplicidadabsoluta de Dios en sí mismo como a la relación de conocimiento y amor en el sujeto creado, no puede ser meramenteun fenómeno marginal y negativo del conocimiento intuitivo

de Dios, sino que más bien el conocimiento de la incomprensibilidad de Dios tiene que pertenecer, por el contrario, a las notas

positivas de su conocimiento intuitivo.La visión beatífica no es, primariamente, al conocimiento

«peregrino» de Dios lo que el conocimiento de lo desvelado y,

por ello penetrado, es al conocimiento de lo todavía velado y,por tanto, sólo sospechado en sus perfiles, sino lo que la mirada inmediata al misterio como tal es a la presencia meramente indirecta del misterio, dada en forma y modo de le

ja n ía rehusante. La gr a cia n o sign ifica el com ien zo y p r o

mesa de una remoción del misterio, sino la posibilidad radicalde su cercanía absoluta. Y el misterio no desaparece en esta cercanía, sino que existe precisamente en cuanto tal.

El hombre peregrino que todavía no ha alcanzado la visiónde Dios puede equivocarse, porque el misterio santo sólo le es

dado en modo y forma de lejanía rehusante, sobre el carácterde Dios en tanto misterio absoluto. Al «vidente» le es dada

la incomprensibilidad de Dios como contenido de su visión y, justamen te así, com o bea t it ud de su a mor . Ser ía n ecio y una

falsa interpretación antropomórfica querer pensar que el ob je t o p r op io de la vis ión y de la bea t it ud es lo cla r o, lo com prensible, lo que se ha entendido, y que esto será rodeado poruna especie de cerco oscuro y un límite, proveniente de la fini-

tud de la criatura, que tiene que ser aceptado tal y como es.

Lo aprehendido y lo incomprensible son, en realidad, lo mismo.Tal incomprensibilidad tiene, naturalmente, su positividad, sucontenido bienaventurado, su realidad decible, aunque propia

mente no plenamente expresable. Y es que, si no fuera así, la

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incomprensibilidad de Dios sería un vacío no-haber-entendido,la ausencia, puramente negativa, de una realidad. Pero tal conocimiento no sería divino si no fuera aprehendido justamentecomo inapresable. Conocimiento en cuanto claridad, visión, percepción, y conocimiento en tanto posesión del misterio incomprensible tienen que ser concebidos como dos caras de un mismo

proceso, de tal manera que ambos crezcan y decrezcan en lamisma, n o en distinta metí ida. La gra cia y la visión beat ífica ,

por tanto, sólo pueden ser concebidas como posibilidad y realización de la realidad—radicalmente cercana—-del misterio santo

en cuanto tal.Ya dijimos, al determinar la realidad del misterio santo

tal y como aparece en nuestra trascendencia, que dicha presencia del misterio, en tanto es presente en modo y forma de le

ja n ía r ecusan te, en cu an to el mist er io santo sólo está da doen la experiencia de la trascendencia subjetiva y solamente

como tal trascendencia, es la condición de la posibilidad deun conocimiento categorial de tipo objetivo. Si ambos momen

tos de la lejanía del misterio santo son suprimidos, si, portanto, el hacia-donde de nuestra trascendencia no es consabidoen la trascendencia subjetiva, sino que es experimentado en

él mismo, de modo que, naturalmente tampoco tal experienciaacaezca ya meramente como condición de un conocimiento categorial de tipo objetivo, y si tal experiencia es posible—eosaque nosotros no demostramos a priori, sino que sólo suponemos

como garantizada por la revelación de Dios—-, es verdad queel misterio santo ya no está dado en modo y forma de lejaníarecusante, pero no por ello ha desaparecido, sino que está presente en su mismidad, en su carácter radical de anonimidad,

indelimitabilidad e indisponibilidad.La gracia, por tanto, es la gracia de la cercanía del misterio

perm an en te, la gracia que hace a Dios experimentable en tanto

misterio santo y, en este carácter, inmenso e inabarcable. En

la visión de Dios cara a cara, que la gracia hace posible, desaparecen, naturalmente, algunos «misterios», en tanto—pero sólo

así—-lo dicho en ellos se da a conocer en su propia mismidad

y en su en-sí, con lo cual es experimentado en sí mismo y yano depende, para ser conocido, de la afirmación verbal y vicaria y de la autoridad de quien la declara y revela garantiza-

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damente. Pero tales misterios no cesan, con ello, de ser misteriosos e incomprensibles, con ello no comienzan a perder su ca

rácter de misterio y a ser penetrables, a ser resolubles en una

realidad distinta de tal contenido, a base de la cual pudiera

ser deducido éste y hecho así «comprensible». La Trinidad, porejemplo, no se «ve», sino que se «mira» como la incompren

sibilidad divina. Si no, no sería idéntica al Dios que es idéntico a su incomprensibilidad.

Ahora bien, si la incomprensibilidad de Dios es una bien

aventurada definitividad, un dato primero y último, tras delcual no hay nada y delante del cual no puede haber nada

para quien tiene a este Dios incomprensible inmediatamentedelante de sí, la gracia es, entonces, también la gracia de ño

poderse engañar ya sobre la incomprensibilidad de Dios, de notenerla ya por provisional, gracia del amor incondicional a latiniebla divina, la audacia obrada por Dios de entrar en esa

bienaventuranza que es la única verdadera y de gustarla comomanjar de fuertes.

Mientras se mida la altura de un conocimiento según su

«comprensión» y se crea saber lo que es claridad y comprensión

—aunque en su verdad últ ima no se sabe de ningún modo—,

es decir, mientras se crea que la comprensión que analiza y reduce, que deduce y domina es más y no menos que la experienciade la incomprensibilidad divina, más que el dominio bienaven

turado por la misma luz inaccesible, que justamente cuando se

da a sí misma aparece como inaccesible, no se ha entendida nada

del misterio y nada de la verdadera esencia de la gracia y de lagloria.

La marcha de nuestras precisiones, que comenzó conside

rando al sujeto del misterio en su trascendencia natural yelevada sobrenaturalmente por la gracia, es la razón de que

casi todo lo que en estas consideraciones de nuestra segundalección puede decirse sobre el misterio en sí haya sido dichoya. No es necesario que volvamos a repetirlo. Hagamos sola

mente unas cuantas advertencias adicionales sobre la esenciadel misterio en sí.

Si lo dicho hasta aquí se entiende bien y si el enunciado

qu e sigue se oye bien, podem os y ha y que d ecir: el m ister io,

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en su inabarcabilidad, es lo que se entiende de por sí. Si el hacia-donde de la trascendencia es la realidad que al abrirse da a latrascendencia su esencia, si la trascendencia es la condición

de la posibilidad de todo entender y comprender espiritual, ysi tal hacia-donde de la trascendencia es el misterio santo, éstees lo ú n ico que se ent iende de por sí, lo ún ico basa do— ta mbién

para nosotros—en sí mismo. Pues todo otro comprender sebasa en esta trascendencia, toda luz en esa referencia a lo

indecible y—si queremos dar tal nombre a esa clara incompren sibilidad— oscu r o de Dios. Ta l hacia -donde, por ta nto, noes, en rigor, en su carácter misterioso un simple concepto con

trario a lo que se entiende de por sí. Y es que, también paranosotros en nuestro conocimiento, sólo es inteligible-de-por-sí lo que es en sí autónomo.

Ahora bien, todo lo «entendido» sólo deviene inteligible—pero no propiamente inleligible-de-por-sí referido regresivamente a otra realidad, reducido a axiomas y a datos elementales de la experiencia sensible. Pero con ello se explica regre

sivamente y es hecho inteligible en tanto se dirige al mudo embotamiento de lo meramente sensible o al claroscuro de la onto-logía, es decir, al misterio. Lo hecho inteligible se basa, por

tanto, en la única inteligibilidad-de-por sí del misterio. Deahí que nos resulte de siempre familiar. Lo amamos ya desdesiempre. Pues para el espíritu que ha llegado a sí mismo nohay nada más familiar y más obvio que el preguntar silentemás allá de todo lo ya conquistado y dominado, el estar-sobre-cargado-de-preguntas, aceptado en humildad y amor, única ac

titud que hace sabio. Nada sabe el hombre, en la última profun

didad, con más rigor que el hecho de que su saber—lo que así se llama en el todos-los-días—es sólo una pequeña isla en uninfinito océan o de realidades in explora da s; qu e la pr egu nt a exis-tencial dirigida al cognoscen te n o es otr a que ésta : ¿a m a élmás la pequeña isla de su saber—como suele decirse—-o el

mar del misterio infinito? ¿Está de acuerdo en que, en realidad,el misterio es lo único inteligible-de-por-sí? ¿O es, según él,la pequeña luz que alumbra esa pequeña isla—la llamada cien

cia—su luz eterna que, por lo que de él depende, deberá alumbrarle—-¡sería un infierno!—eternamente?

Anticipemos ya aquí—porque quizá más tarde no tengamos

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ocasión de ello—-que si los misterios, en plural, del cristianismo quieren ser verdaderamente misteriosos o, mejor dicho, si

quieren ser concebidos acertadamente como tales, tienen que

tener en su explicación la inteligibilidad-de-por-sí del misterio

en sí, para la que el hombre actual posee indudablemente una

interna comprensión; si no, se interpretan mal, cuando sólodan la impresión de lo conceptualmente fatigado, de lo sutil

y sofístico. El misterio es lo que se entiende de por sí. Ya dijimos que el misterio es lo que no se puede remontar. Gnoseoló-

gica y existencialmente es la amenaza y la paz bienaventurada

del hombre. Puede provocar su protesta porque le obliga a

abandonar la mansión limitada de la claridad aparente de los

datos de sí mismo para salir a lo que carece de caminos, «aunquees de noche»; parece que fatiga al hombre sobremanera, que

le plantea exigencias excesivas y de dimensiones gigantescas,

que le impulsa apremiosamente al dilema de arrojarse a la aventura inútil e incansable de trabar relaciones con lo infinito o,

desesperando de ella, y, por esta razón, amargado de verdad,

a parapetarse en la estrechez asfixiante de su finitud penetrada.

Y, sin embargo, el misterio es la única paz para quien se

confía a él, para quien le ama humildemente, para quien

se entrega a él sin angustia, con cabeza y corazón. El misterio es

la luz y la tranquilidad eternas. Cuando los Padres griegos en

salzaban el misterio como bienaventuranza, no menosprecia

ban así la espléndida excelencia y la luz de la visión beatífica,

ni era propiamente tal acti tud un verdadero platonismo—pues

éste, en su intelectualismo, sólo podía entender toda incomprensibilidad como lo provisional—-. En el grado más alto de

la vida y del conocimiento se entra, según el Areopagita, en la

oscuridad en la que Dios es; el no-conocer, según Máximo el

Confesor, es el conocer supra-racional; entrar en lo santísimo

es, según Gregorio de Nisa, ser recubierto por la oscuridad di

vina.

Dicha intelección del hombre y de su bienaventuranza es,más bien, auténticamente cristiana en cuanto reconcilia la radi

cal creatureidad con la radical cercanía de Dios, haciendo quela incomprensibilidad de Dios sea la bienaventuranza del hom-

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bre comò el ser d el mislcrio uno y permanente. Y conforme aello dice también Tomás (De pot. q. 7 a. 5 ad 14): ex quo in telleclus noster divinimi subslantiam non adacquai, hoc ipsum

quod est Dei suhstanlia, remanet nostrum intellectum ex-

cedáis el ita a nolds ignoratur et propter hoc ilhid est ultimum m gn ition is h um anar de Dea, qu od sciat se Deum nescire, in -

quantum cognoscit, ilhid quod Deus est, omne ipsum quod dè eo intelligirm is exced e re.

Y com o la razón de (| uc el ¡mimen de nuest ro con ocim ien to

de Dios sea el saber del no-saber vale también para la visiónbeatifica, no hay ningún motivo para no aplicarla este enuncia

do metafisico esencial sobre nuestro conocimiento de Dios. Si evitamos, al leer este enunciado de Tomás, la falsa interpretación de

que el objeto del saber respecto de Dios es distinto del objetodel no-saber, como si ambos objetos fueran separables, tal enun

ciado des-vela entonces su profundidad. Y toda su dialéctica.Tam bién a pr opósito de la visión beat ífica d ice: just amen te lo

que se sabe de Dios se sabe en t ant o incom pr en sible; lo quese sabe de Dios es verdaderamente sabido en lo último del conocimiento humano sólo cuando su carácter misterioso se sabe delm odo más alto ; el su premo conocim ien t o es el con ocim ien t o del;

misterio supremo en cuanto tal.

Ahora bien, de la esencia así lograda del misterio surge ahora una nueva problemática. Si el misterio está dado ya conel fundamento de la esencia natural y sobrenaturalmente elevada del hombre, si aquí tenemos el misterio original, si estemisterio uno es ya presencia en el primer punto de partida

del espíritu y en su última plenitud, parece entonces que todoslos misterios cristianos, en plural, no son esencialmente nuevos misterios que, comparados con este protomisterio, losuperen, sino que a lo sumo podrán ser derivados secundarios suyos. Parece que a causa de su pluralidad tienen que ser misterios en tanto enunciados determinados que delimitan y distinguen. Pero a éstos parece que el carácter de misterio, si lescorresponde en absoluto, sólo puede serles asignado en una

forma extremadamente secundaria y derivada, ya que el misterio que sustenta todos los otros enunciados declarables y deli-mitables unos de otros, tiene que poseer, evidentemente, el ca

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rácter de misterio en un sentido más original que estos otrosenunciados sustentados por él y sólo inteligibles en su horizonte.

Los enunciados individuales, aun cuando contengan misterios, entran, como tales, singulares y distinguibles entre sí, en

un sistema de coordenadas que hace posible, antes que ninguna otra realidad, tal determinación local y distinción. Aho

ra bien, el sistema de coordenadas mismo, según queda indicado. está fundado, justamente en tanto módulo, en el misterio

uno y sin medida, y por eso los misterios singulares no parecen ser un acrecentamiento de esta relación nuestra con el pro-tomisterio abarcador y sin medida. Sale así a la luz de los conceptos la dificultad fundamental dada tanto en la religiosidadde Goeth e 3 com o en la del moder n ism o y en la de toda míst ica

«nocturna», frente a una religión doctrinal, con sus enunciados,e inst itu ciona l, con sus rit os in dividu ales: la ad ora ción callada

de lo sin-nombre parece haber superado ya toda relación conseguida por medio de enunciados singulares, incluso cuandoéstos son denominados con el nombre de misterios.

Los misterios singulares no parecen ser verdaderamente misteriosos en el sentido original de la palabra, porque no parece

que dejen al misterio descansar sobre sí, sino que pretendencon curiosidad saber algo determinado sobre él. En todo caso,la autotrascendencia de los misterios, en plural, hacia el «den

tro» del misterio uno está tan poco dilucidada y, en la teología escolar, aparece de una manera tan poco explícita que tales misterios son más bien concebidos como misterios que, al

ser suprimidos, desaparecen en la aprehensión y no en la adoración del misterio permanente. Y así sucede—digámoslo sólo

de paso'—que, contra lo que dice Pablo, la fe no se concibe, deningún modo, como algo que permanece—en su núcleo últi

m o— , sino com o a lgo que pert enece a lo pa sa jero: «doñee pe

regrinam ur a Dom in o».Según esto, ¿qué relación existe entre los misterios del cris

tianismo, en plural, y el misterio del que hemos hablado hastaahora? Esta es la cuestión que nos queda todavía por resol

ver en la tercera lección.

3 Sobr e la rel igiosida d de Goeth e ha pu blica do esta E ditoria l , ensu colección «Cuadernos», núm. 18: El cristianismo de Goethe, deG. Sóhgen. (N. del E.)

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Tercera lección

I,a segunda lección nos proporcionó un concepto de mis

terio que, según creemos, es más radicalmente original que el quese emplea, de ordinario, en la dogmática escolar y en la teología

fundamental. No en el sentido de que se oponga a éste, sinoporque el misterio al que, en último término, ambos se refierentiene una relación más radicalmente original y esencial con elhombre en tanto total en la unidad de sus potencias, es decir,una relación más originaria, con el conocimiento y con ellibre amor, simultáneamente, de lo que aparece en el conceptoescolar. Y también jen el sentido de que Dios mismo es, esen

cialment e y siempre, mist erio sa n to; y de tal ma ner a qu e estemisterio hacia-donde de la trascendencia, en tanto, realidad do

minadora que, no-disponible, dispone, puede ser denominadonombre de Dios mismo, si—-de otro modo—el nombre de Dios

es la infinitud sin nombre.Podría parecer que, con ello, hemos conseguido solamente

un concepto filosóíico-religioso, puramente natural, del miste

rio. Contra tal concepto podría objetarse críticamente que, en

tanto puramente filosófico, no es capaz de circunscribir la esencia propia del misterio en sentido rigurosamente teológico.

Pero, por el contrario, ya en la segunda lección surgió lacuestión de si, por medio de este concepto de misterio—quepuede ser llamado «absoluto», en el sentido más radical, en

tanto puede estar lejos o cerca, per o nun ca desaparecer— nose habrán alcanzado ya los misterios teológicos en plural.

Pues, a vista de ellos, pu ede plant earse la cu est ión de si, com parados con este misterio uno e insuprimible, puede haber

misterios en plural, y de si, esto supuesto, tales misterios pueden ser tomados verdaderamente en serio cuando se trata del

a cto religioso fun da m ent al: el dejar, adora n do, qu e el mist eriodomine mediante el amor entregado.

Ahora bien, en la última lección hemos conseguido ya unpunto de partida para la transposición propiamente teológica

de nuestro concepto filosófico de misterio, al haber consideradoal sujeto que percibe el misterio como orientado por la graciaa la visión beatífica. De este sujeto, es decir, del teológico,

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liemos indicado ya que, como tal, en tanto orientado a la vi

sión beatífica, es el sujeto de la cercanía absoluta del misterio.

Pero justamente así es el ser del misterio, porque la gracia y

la visio no suprimen el misterio absoluto, sino que, en lainmediateidad de Dios, en tanto justamente incomprensible, el

misterio de Dios logra su objetivación más radical. Es verdadque así Dios ya no es, sencillamente y en todo aspecto, el Dios

del mist erio lejan o y recusa n te; per o sólo just am ent e en cua nt o

Dios, en una absoluta cercanía de la autocomunicación, es en

rigor el Dios cuyo nombre es el misterio santo. No se .puede

decir, por tanto, que nuestro concepto de misterio, consegui

do prim eram en te de un modo filosófico-religioso, se cierre a

una transposición en la teología.

Naturalmente, el concepto filosófico-religioso de Dios, entanto misterio esencial y permanentemente santo, no ofrece nin

guna posibilidad de una prueba filosófica de la posibilidad de

la visión beatífica y, con ello, de la gracia y del orden sobre

natural en general. A partir de la criatura y del concepto filo

sófico de misterio es completamente problemático y sólo puede

estar dado no sólo como inalcanzado hacia-donde de la tras

cendencia en una experiencia categorial de lo finito y, con ello,siempre mediatizado por lo finito, sino que se puede comuni

car, de manera inmediata, en tanto él mismo, al espíritu creado,

pero permaneciendo esencialmente misterioso. Aunque también es

verda d qu e la r evela ción qu e cont esta a esta cuest ión tiene qu e ser

entendida como revelación verbal y en tanto revelación en la

comunicación de la gracia como dinámica interna, inobjetiva-

mente consciente, justamente hacia esa visión beatífica. Desd e aqu í se podría seguir hilando el hilo del pensamien

to indicando que con lo dicho se concede, justamente, que ade

más del misterio, al que hasta ahora hemos venido refiriéndonos, existe otro: la posibilidad de una absoluta aulocomuni

cación del misterio, por la cual éste alcanza una proximidad

radical. Se podría intentar, a partir de ahí, es decir, a par

tir del misterio de la absoluta autocomunicación del misteriosanto, alcanzar de inmediato los misterios que la fe cristiana

profesa como tales. Tal camino podría andarse de hecho. Se

podría intentar—-por audaz y peligroso que pueda parecer—



mostrar todos los demás misterios como ya dados implícitamente suponiendo la revelación de la posibilidad de la cercanía absoluta del misterio santo de modo inmediato.

Y au nqu e tal intent o tu viera solamen te vigencia, supuesta

ya la verdad de los misterios así explícitos, es decir, sino ofreciera ni pudiera ofrecer absolutamente ninguna dog

mática cristiana que consistiera únicamente en la fe revelada,en la posibilidad de la visión beatífica, tal intento tendría, sin

embargo, su sentido. Y es que a priori es absolutamente concebible que conexiones esenciales puedan ser conocidas comorigurosamente necesarias, aun cuando no pueda deducirse una

de las realidades conexas de otra. Y, por tanto, aun cuando

no fuera posible deducir los misterios restantes del de la pro

ximidad radical e inmediata del misterio santo, cosa que novamos a tratar aquí, la referencia de las conexiones que acabamos de indicar conservaría su importancia fundamental.

Pues, de acuerdo con la problemática en la que la lecciónsegunda desembocó, vamos a tomar, para las reflexiones siguientes, un punto de partida algo distinto. Nos hacemos pre

sente, de nuevo, ¡a problemática en la que habíamos caído en la

lección segunda. Hemos dicho que en el ámbito de lo creado,rigurosamente como tal, no puede haber misterios absolutos.Naturalmente, todo ente, y sobre todo el espíritu creado, parti

cipa en su trascendencia al ser absoluto del carácter misteriosode Dios, en tanto todo ente está referido a Dios y sin tal referencia y, con ello, sin la realidad a la que está referido, no

puede ser entendido adecuadamente.

En este sent ido tiene plena ra zón J . Pieper cu a n do, porlo que respecta a esta cuestión, resume ]a doctrina de Santo

Tomás diciendo que las cosas son ya impenetrables e insondables porque son criaturas, porque en su verdad y realidad ob

jet ivas, com o resultado del saber creador de Dios poseen tales co

nexiones infinitas, sin las cuales no pueden ser conocidas adecuadamente, que este conocimiento abarcador incluso de la criaturamás insignificante sólo le es posible al entedimiento divino. En

este sentido, por tanto, toda intelección de una realidad, trátese de lo que se trate, es siempre y en último término reductio in mysterium. Y por eso toda comprensión que—y en tanto—

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no posee en sí ningún carácter misterioso, o, mejor dicho,que cree no poseerlo, surge solamente mediante la convención

tácita de poner, de antemano, entre paréntesis, tal redudio in mysterium.

Pero por fundar el objeto categorial del conocimiento, deuna parte, y el hacia-donde trascendental como tal, de otra,dos modos esencialmente diversos del ser-dado para el espíritu, esta tácita exclusión de la reductio in mysterium Dei

tiene su justificación objetiva, y es absolutamente verdad queen el campo categorial de lo finito como tal, supuesta tal «abs

tracción», no puede haber misterios absolutos. Sólo Dios comotal .puede ser para el espíritu creado verdaderamente misterio.

De ahí surgió la cuestión de si—y en qué sentido—la fe cris

tiana puede hablar de misterios en plural, y cómo puede serconcebida la unión, indiscutiblemente necesaria, de estos misterios entre sí y con el misterio, cuyo concepto hemos venido

desarrollando hasta ahora.

Si, por lo tanto, no partimos de nuestro concepto de misterio que hemos logrado, sino de los misterios cristianos de la

fe, en plural, la primera cuestión, naturalmente, se plantea enlos s iguient es tér m inos: ¿de qué misterios d e este tipo se tr ata, en realidad, cuando la revelación en Jesucristo se concibe

como revelación de mysteria stricte dicta? Con otras palabras:¿qué misterios de este tipo y cuántos hay?

Creemos que no es infundada la impresión de que la teología corriente no se preocupa, lo que se dice con una atenciónespecial, de estas cuestiones indiscutiblemente importantes. Es

verdad que tal falta de interés tiene un motivo que la hace encierto modo comprensible. Y es que si nos preguntamos cuálessean estos mysteria stricte dicta y cuál su número, con estacuestión no debe negarse en serio que, en algún modo y forma,

participa del carácter misterioso de estos misterios que andamos buscando toda realidad y verdad dada en la fe cristiana.

Si se negara esto, se afirmaría que no existe absolutamente nin

guna conexión interna de sentido entre las verdades y realidades cristianas entre sí. Si, por lo tanto, hay misterios, el todo del mensaje cristiano está codeterminado por este carácter misterioso en todas sus partes y momentos. Y en ese sentido pue-

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la cuestión de qué verdades son realmente mysteria stricíe dicta de resultar comprensible que no exista un interés especial por

y cuántas hay.Pero la cuestión tiene, sin embargo, su sentido y su impor

tancia, sobre todo si se entiende como pregunta por un númerodeterm inado de misterios que n o puede ser m a yor y men or .

Una fe que profesa la autoapertura absoluta de Dios cara acara no puede admitir que Dios, en cierto sentido, como de un

arcón de verdades y realidades por encima de la comprensióndel hombr e^ pueda sacar n uevos mist erios s ólo con quer erlo.

La visio no puede des-vclar de repente a un Dios, desde puntosde vista entonces totalmente desconocidos, ni dicho Dios con

templado puede ocultar en sí realidades y verdades sobre sí"

mismo de naturaleza delimitada, que deje también totalmenteescondidas y sin revelar. Esta es ya una razón que hace imposible imaginar una serie ilimitada de misterios distintos.

Es verdad que todo misterio posee una profundidad insondable y una grandeza y amplitud infinitas; pero justamente

porqu e todos nombran la infinitud de Dios que, como tal,es contemplada en la visión beatífica, no hay un número dis

crecional de misterios. La cuestión sobre el número de losmisterios no es, de antemano, una cuestión numérica y capaz

de cómputo. Del mismo modo que la cuestión sobre el número

de las personas divinas no inaugura una serie numeral sus

ceptible de ser abordada desde fuera.Si intentamos responder ahora más a posteriori la cues

tión que acabamos de plantear, es decir, a partir de la doctrinageneral y tradicional sobre el misterio, podemos decir en pri

mer lugar y con certeza que, según la doctrina general de la

teología, el ¡nisterio de la Trinidad y el de la unión hipostá-

tica pertenecen ciertamente a los mysteria stricte dicta. T enemos, además, ciertamente derecho—también basados en lo

dicho anteriormente—a contar el misterio de la visión beatífica,y con ello también la gracia propiamente sobrenatural, entre

los mysteria stricte dicta. El fundamento de esta tesis apare

cerá, nuevamente, con más claridad. Aquí no necesitamos resolver apodícticamente la cuestión de s’j según la doctrina normal

de los teólogos, además de los tres mysteria stricte dicta que

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hemos citado existen otros, suponiendo como base de dicha cues

tión el concepto usual del mysterium stricte dictum.

En parte creemos que podemos dejar abierta esta cuestión,porque en la teología, de hecho, prescindiendo quizá del misterio de la transustanciación eucarística y de la presencia deCristo, apenas pueden nombrarse otras verdades de fe de las

cuales la teología afirme decididamente que son mysíeria stric-

te dicta, y tales—-esto es lo que aquí importa, naturalmente—que no .puedan ser concebidos, a partir de los tres citados, como

sus consecuencias necesarias y también comprensibles por nos

otros.Al hablar, por ejemplo, del misterio del pecado original, di

cho «misterio» podría reducirse, con relativa facilidad, al mis

terio de la santificación del hombre por medio de la gracia ypreviamente a su decisión personal; tal «misterio», por tanto,

no acrecienta el canon provisionalmente propuesto de los tres

misterios citados.Reflexionando sobre el misterio de la transustanciación

habría que preguntarse si tal transformación esencial es en realidad concebible o no fuera del caso de Cristo, es decir, sin

depender de una unión hipostática. Si contestáramos a esta cuestión afirmativamente, podría plantearse su respectiva:¿cómo y con qué motivos podría probarse ciertamente comonvysteruim stricte dictum la transustanciación de una realidadpuramente natural en otra? Sospechamos que nadie podría responder a esta cuestión en sentido positivo. De acuerdo connuestras reflexiones orientadas a mostrar que en el ámbito delo creado como tal no puede haber absolutamente ningúnmysterium stricte dictum, habría que negar que la posibil idadde una transustanciación en el ámbito puramente natural seaun tal misterio. Pero si la transformación esencial sólo puedeser concebida a base de la unión hipostática—este enunciadotiene teológicamente mayor plenitud de sentido, según nuestraopinión, y la afirmación contraria carece de toda fundamenta-ción teológica—, se concede con ello también que la transus

tanciación, aunque mysterium stricte dictum sólo lo es comoconsecuencia,necesaria de la unión hipostática. Con ello nuestro

canon provisional de mysteria estríete dicta no ha sido am

pliado.

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Se entiende de por sí que todas las disposiciones y ordenaciones positivas de Dios en la dimensión de los ministerios eclesiásti

cos, sacramentos e historia de la salvación, sólo pueden ser lla

madas misterios de fe en cuanto que resultan justamente de la dis

posición libre y personal de Dios y en tanto no pueden ser

derivadas a priori, sino que tienen que ser aceptadas como

realidades de hecho en la comunicación verbal de Dios y deja

das como tales en su consistencia. Pero esto no significa que

sean, por ello, myster^ i stricte dicta.

Los misterios de la soteriología pueden reducirse, induda

blemente, al misterio de la Encarnación, con tal de que supon

gamos solamente—lo cual no es en sí un mysterium stricte dic

tum — que el Ver bo de Dios ha asu mido una natur aleza h um a

na de la comunidad del género humano, la cual, según la voluntad creadora de Dios, posee en solidaridad una historiacomún de salvación y perdición, y que tal naturaleza huma

na de Cristo—com o se entiende de por sí— fue querida en tanto

había de actualizarse, es decir, llevar a cabo el destino humanode vida y muerte. Bajo tales supuestos, que no son misterios ri

gurosos, toda la doctrina de la redención se sigue del misterio

de la Encarnación.El sacar a muestra a posteriori los enunciados de fe que de

ben ser tenidos en cuenta como mysteria stricte dicta nos ha pro

porcionado, por lo tanto, solamente tres que, a base de las afir

maciones de los teólogos, deben ser tenidos en cuenta seria

mente como tales: la Trinidad, la Encarnación y la deificacióndel hombre en gracia y gloria.

Si preguntamos ahora p or qu é dichos misterios tienen queser considerados como mysteria stricte dicta, hemos de dividirlos,

en pr imer lugar , en dos gr u pos: el mister io tr inita r io de Dios

en sí mismo y los misterios de la Encarnación, de la gracia y

gloria, en tanto en los últimos se trata de una relación de

Dios con lo no-divino.Por lo que hace al misterio de la Trinidad y a propósito

de su carácter misterioso, en el sentido usual de mysterium stricte dictum, no es preciso que nos detengamos en largaselucubraciones sobre su fundamentación. Pues si puede haber,

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en realidad, misterios, tienen que darse en la vida intradivina

de Dios en sí mismo. Si Dios no fuera en sí mismo misterioso,no podría fundamentar ninguno, es decir, no podría haber ab

solutamente ningún misterio.

Si con sidera mos los otr os dos mist erios— o tres, si dist in

guimos gracia y gloria—-teológicamente y con más rigor, caemos inmediatamente en la cuenta de una carácter común que los

une entre sí, que los distingue vigorosa e inequívocamente detodas las otras relaciones de Dios con lo no-divino y que los

hace inteligibles también en su cerrada dualidad. Y es que en

ambos misterios se trata de lo que en una teología escolástica

podemos calificar de causalidad cuasi-formal de Dios ad ex-tra, a diferencia de su causalidad eficiente.

Mediante la causalidad creadora eficiente—naturalmente

absolutamente irrepetible y divina—-Dios constituye lo absolu

tamente otro. En la Encarnación, en la gracia y en la gloriaDios no crea algo distinto de sí ex nihilo sui et subjecti, sino

que se comunica a sí mismo a la criatura creada. Lo dado enla gracia y en la Encarnación no es algo distinto de Dios, sino

Dios mismo. La criatura no le mediatiza, en tanto por su rea

lidad creada hace referencia a Dios, sino que Dios mismo

por sí mismo se mediatiza a la criatura. Esto no es sólo inmediatamente perceptible en la Encarnación—no es preciso que lo

exponga m os más en detalle—■, sino que pu ede mostr ar se tam bién

en la gracia y en la gloria.

Y es que, au nqu e la t eología medieval dir igió su at ención,

dentro de la doctrina de la gracia, a la gracia creada, lo cual, pa

sando por el Concilio de Trento, sigue actuando todavía incluso en la moderna doctrina de la gracia—en lo dicho positivamente con razón—, la teología medieval desarrolló, sin embargo,

de manera inequívoca y clara, en su ontologia de la visión beatí

fica, la doctrina de que la visio sólo puede existir mediante una

autocomunicación de la esencia divina, rigurosamente como tal,

a la criatura, y esta autocomunicación ontològica de Dios en

forma de causalidad form al es el supuesto ontològico de la creen-cie e inmediateidad que corresponde a la visión beatífica en tanto

acto consciente. Ahora bien, si esto puede decirse de la visión

beatífica, también puede decirse, según Ja doctrina de León XIII

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y Pío XII, de la gracia en tanto elevación sobrenatural delhombre, ya que la gracia es justamente el comienzo formal

y el supuesto ontológico de la visio.

Por tanto, también para la doctrina de la gracia, la «gracia

increada», en tanto autocomunicación inmediata de Dios encausalidad cuasiformal a diferencia de una causalidad eficiente,

es lo central. En esta diferencia entre causalidad eficiente ycuasi-formal de Dios se basfj inequívocamente la diferencia esen

cial y radical entre lo natural y lo sobrenatural. Esto secomprende en sí también fácilmente. Una realidad que no es

Dios mismo o que no existe como consecuencia de tal auto-comunicación de Dios—en tanto actuación creada por el acto

increado—que, por tanto, es, simplemente y sin más, creada,

no puede ser sobrenatural en sentido riguroso. Pues la realidadsobrenatural no puede ser, como tal, una substancia creada.

Ya que, tratándose de tal substancia, la cuestión de su carác-

tei indebido no tiene de antemano ningún sentido, porque nohabría un destinatario del don distinto del don indebido.

Ahora bien, una determinación sobrevenida accidentalmente

y meramente creada tampoco puede ser, sin más, sobrenatu

ral. Pues es totalmente arbitrario ontológicamente postular queno puede ser pensada y que no es posible una substancia creada

cuya determinación supuesta, sobrenatural y accidental, no pertenezca naturalmente al mismo grado de ser. A la determinación

posible de un sujeto, si es finita y creada, puede ser adscrito

siempre un sujeto posible y substancial del cual proceda como

su determinación normal. Y recíprocamente, cuando dicha ads

cripción de ese sujeto a tal «acto» sea fundamentalmente impo

sible, hay que valorar esta circunstancia como señal de que

ese acto es «increado».

Es sencillamente una contradicción que algo pertenezca ple

namente al orden creado en cuanto que ha sido simplemente

creado, y que con todo, en tanto rigurosamente sobrenatural,deba pertenecer al orden realmente divino. Realidad sobrenatural

y realidad mediante una autocomunicación de Dios, no eficiente,

sino cuasi-formal, son conceptos idénticos. El misterio teológicode ambos myteria stricte dicta consiste, por lo tanto, en la p o-

sibilidad de tal autocomunicación cuasi-formal de Dios a la cria-

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lura. Son mysteria stricte dicta porque sólo por la revelación

—en tanto acaecer de salvación y comunicación verbal, en uni

dad indisoluble—puede saberse que existe tal realidad y quepuede existir. La incomprensibilidad de la Encarnación y de la

gracia consiste en la donabilidad de lo infinito en cuanto tal

respecto a lo finito—-no mediatizado y representado nuevamente por un don finito por cuya sola posesión «se participe»de Dios.

Dejando la cuestión de si lo finito es capax infiniti en la oscuridad de un preguntar discernido cuyo objeto sea la comunicación de Dios mediante el don creado y la comunicación me

diante el don increado, es fácil afirmar tal cuestión. Pero cuando se pregunta verdaderamente por la autocomunicación de

Dios rigurosamente como tal, que tiene que llevarse a cabo poruna causalidad cuasi-formal, comienza el misterio absoluto.Porque en tal caso Dios tiene que irrumpir, en tanto él mismo,

en el ámbito no-divino de lo finito como tal.

Al hacerlo, Dios se comunica a la criatura justamente entanto la cercanía absoluta y en tanto el absoluto misterio santo

en sí. Podemos, pues, decir con certeza que estos dos misterios de la Encarnación y la gracia no son otra cosa que la

radicalización misteriosa del misterio que nosotros, filosófico-religiosamente, pero también teológicamente, hemos desarrolla

do como el proto-misterio en sentido propio: Dios en tanto

misterio santo y permanente para la criatura. Y en ambos casosno en modo de lejanía recusante, sino de radical cercanía. A

propósito de la gracia y de la gloria, según lo ya dicho, no esnecesario que nos detengamos en su exposición. Digamos sólo

una palabra sobre la unión hipostática.

Aquí y ahora no podemos entrar en la cuestión de un para

lelismo n o meramente formal de la Encarnación con respecto

a la gracia y la gloria bajo el punto de vista de la causalidadformal; es decir, la cuestión de una conexión interna que existe entre ambos misterios; y tal que la vocación a la comunidad

sobrenatural con Dios en la gracia y en la gloria no se sigue,

para todos ios hombres, solamente de la unión hipostática deuna naturaleza humana con el Verbo de Dios, a causa de la per

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tenencia a una humanidad, sino que, también por el contrario,tal elevación a la gracia y a la gloria sólo es verdaderamenteposible ontològicamente sobre la base de la unión hipostática.Y así ambos mysteria stride dicta no sólo poseen una igualdadform a l, t in o qu e en el fond o t am bién entre ^sí son u na mismacosa : la a u t ocom u n icación una de Dios a la criat ur a, que se

realiza esencialmente como salida de Dios a lo otro y de formaque se da a lo otro llegando a ser ello.

Como ya queda dicho, esta cuestión de la reducción deambos misterios a su unidad ontològica original no va a sertratada aquí. Si alguien quisiera rechazar a limine tal ideahabría que preguntarle cómo quiere imaginarse, entonces, sintal supuesto, la significación permanente, para la salvación

y gloria de todos, de la humanidad de Cristo eternamente unida al Verbo, o si él puede ratificar en serio la idea de que lahumanidad de Jesús es ahora solamente y todavía un asuntoprivado del Verbo de Dios, después de que, por medio de ella,

ha sido llevada a cabo en la Cruz la satisfacción por los pecados.Digamos, por el contrario, una palabra sobre el hecho de

que también la unión hipostática es justamente la autocomunicación de Dios a la criatura en tanta Dios es el misterio santo.Sería entender la unión hipostática de manera óntica y no ontològica si no se quisiera concebir de antemano la unidad substancial de! Verbo de Dios con su naturaleza humana como unaunidad que constituye la naturaleza humana, con la que se unió,antes que nada, por el hecho de que Dios se da sí mismo a lootro de sí mismo, y constituye tal ser creado asumiéndolo como espiritual. Y de tal modo que la realización de la unión, en tanto

tal realización, sólo alcanza su perfección en el saber creaturalde la espiritualidad humana sobre su unidad con el Logos. Elser-dado del Logos para el alma humana en la visión beatífica,por tanto, no debe ser concebido propiamente como un meroaccesorio de la unión hipostática, sino abiertamente como unmomento ontològico suyo.

No puede objetarse contra tal concepción que también nosotros, no unidos hipostáticamente con el Logos, alcanzaremosla visión beatífica. Y es que de tal hecho sólo se sigue que nosotros sólo podemos poseer esta visio en su carácter inmediato

en tanto justamente mediatizada por la unión hipostática de la

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que como fundamentación de la misma. Si atendemos a la evo

lución de hecho de la doctrina trinitaria en el estadio de su lento

revelarse y de la reflexión teológica sobre este misterio revelado,si reflexionamos, principalmente, sobre el momento no-superablede esta revelación, dado en el Nuevo Testamento mismo, pode

mos decir, sin duda , lo siguien te: Dios se ha com u n ica do de

tal manera, en la absoluta autocomunicación a la criatura, que

la Trinidad «inmanente» se hace «económico-salvadora» ypor eso también, recíprocamente, la Trinidad «económica» de

Dios, experimentada por nosotros es ya la inmanente. Esto significa que la trinidad de la conducta de Dios para con nosotros

es ya la realidad de Dios tal como él es en sí mismo: triperso-nalidad. Este enunciado sería sabelianismo y modalismo sólo si,

desconociendo totalmente el carácter radical de apertura en la

unión hipostática y en la gracia increada, no dejara que la«modalidad» del comportamiento de Dios con la criatura sobre

naturalmente elevada fuera del modo como Dios es «en sí», y si

dejase a Dios tan intocado por ese comportamiento con la criatura, que la diversidad de tal comportarse, como en la creación

y en el comportamiento natural de Dios con el mundo, no constituyera una diferencia en Dios mismo, sino que tal diferencia

existiera sólo de parte de la criatura.De lo dicho se sigue que nosotros podemos partir, sin nin

gún reparo, para la intelección de la Trinidad, de la experien

cia histórica, de salvación y fe, de Jesús y su Espíritu en nosotros: ahí está ya dada la Trinidad inmanente. Dicha Trinidad

no es sólo—por así decirlo—una realidad expresada de manerapuramente doctrinaria. Como tal, como Trinidad inmanente,nos sale al encuentro en la experiencia de la fe—-a la que, sin

duda, corresponde siempre la palabra concreta de la Escritura

misma com o un o de sus const itu tivos— : la a u t ocom u n icación

absoluta de Dios al mundo, en tanto misterio que se acerca, sellama, en su absoluta originalidad e indeductibilidad, Padre;

en tanto principio activo y que necesariamente tiene que actuar

dentro de la historia, para que se lleve a cabo tal autocomunica ción libre, H ijo; y en tan to dado y aceptado por n osotr os,

Espíritu Santo.Como en ese «en tanto», relativo y orientado hacia nosotros,

se trata verdaderamente de la autocomunicación de Dios en sí,

97



esta trinidad es Trinidad de Dios en sí y significa una distinciónen Dios mismo. Y como rigurosamente en cada uno de estos

dos casos de la comunicación de Dios se trata de él mismo, yno de dos realidades creadas, causadas eficientemente, ha de

tratarse siempre de uno y el mismo Dios. Dios en tanto origen sin origen de la autocomunicación sobrenatural, Dios en

tanto que opera él mismo en el mundo, en tanto principio que sedeclara a sí mismo y Dios en tanto Dios venido a nosotros, comunicado y aceptado, poseen una y la misma esencia y son, ensí, distintos entre sí, porque si no la diferencia económico-sal-

vadora en la autocomunicación absoluta a lo creado caería

dentro de lo sólo creado y no se trataría, por tanto, de una

diferencia en la autocomunicación de Dios.

Esta identificación de la Trinidad inmanente y la económico-salvadora supone, naturalmente, una doble realidad: primero, que las relaciones, en la gracia, de las tres divinas per

sonas con el hombre no son meramente apropiadas, sino que

cada una de las divinas personas posee en la gracia una relación propia suya con el hombre; aunque cada una de estasrelaciones supone e incluye la otra. Pero este supuesto ya no esdesacostumbrado en la teología; cada vez gana más terreno.

Está más cerca de lo afirmado por la Escritura, si es que noes su ú n ica int erpr eta ción objet iva ; está fa vorecido por la d octr ina de los Padr es griegos, y sobr e t odo: sin él n o se pu edeexplicar de manera verdaderamente ontològica la visión inme

diata de las personas divinas como tales en la visión beatífica.Pues la visión de Dios y, por tanto, también de las personas divinas en su diversidad, está fundada en la cuasi-causalidad onto

lògica de lo qu e debe ser contemplado a modo de una «species impressa». Tiene que haber, por tanto, una relación ontològicadel hombre con las tres divinas personas en su diferenciación

individual—y recíprocamente—que no es la consecuencia, sinoel supuesto ontològico de su conocimiento. Ahora bien, algo quesea común a las tres divinas personas no puede ser el supuestoontològico de su conocimiento en tanto diversas en el sujeto

cognoscente y vidente.El segundo supuesto de la identificación entre Trinidad in

manente y económico-salvadora es el siguiente: sólo el Logos,debido a su relación inmanente con las otras personas divinas,

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puede asumir hipostáticamente una realidad de ereatura y serasí el revelador esencial o irreemplazable del Padre. Y es que

si cada una de las personas divinas pudiera encarnarse, el Logos

no podría aparecer como él mismo, como la persona determi

nada de la Trinidad, en la aparición económico-salvadora y

personal de Dios.Es verdad que este segundo supuesto, a partir de Agustín,

se lia ido abandonando y hoy apenas se conoce; pero en la teo

logía prcagustiniana era evidente y, al menos, en Buenaventura,

por ejemplo, encuentra gran comprensión. Es, además, comple

tamente bíblico. Pues el Logos se llama Logos, justamente en la

Escritura, de un modo que la supresión de su «verbalidad»

intradivina por parte de la económico-salvadora tiene que chocar

bíblicamente con las máximas dificultades. En todo caso, locontrario de este segundo supuesto 110 ha sido probado todavía.

Toda prueba que pudiera intentarse se apoya en que lo que

una hipóstasis divina puede, lierie que poderlo también cadauna de las otras. Lo que sucede es que este razonamiento,-apa

rentemente tan claro y evidente, es de hecho un error capital.

Y es que parte abiertamente del supuesto, fundamentalmente

falso, de que lo que en Dios designamos con el nombre de «hipóstasis», y tres veces, es un concepto universal. Pero, en rea

lidad, lo que en Dios llamamos hipóstasis es exactamente aquello

por lo cual cada una de las tres divinas personas, de modo en

cada caso irrepetible, es distinta de las otras dos; y fuera de

esto nada. Por lo tanto, de lo que una hipóstasis puede en Dios

no es de ninguna manera deducible que esto tenga que poderlo

también otra hipóstasis. Tenemos, por tanto, pleno derecho aidentificar la Trinidad inmanente y la económico-salvadora. Sólo

de esta forma se preserva a la doctrina trinitaria, a propósito

de la Trinidad inmanente, de la impresión de que es mera dia

léctica sutil de una conciliación puramente formal de uno y

tres.El primero de los tres misterios enunciados, la Trinidad,

aparece, por tanto, como la cara vuelta a Dios—si podemos ha

blar así—de sus dos autocomunicaciones absolutas en la uniónh ipostá t ica y en la gr a cia que cr ece ha cia la glor ia ; es, en

cierto sentido, en identidad, lo verdadero inmantente «en sí»

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de aquella realidad doble «para nosotros» que, por ser verdadera autocomunicación de Dios en causalidad formal y no causalidad eficiente natural, tiene que ser algo en Dios mismo.

Si lo que acabamos de decir, aludido en extrema brevedad,

puede ser verdaderamente dicho, resulta entonces lo siguiente,por lo qu e respecta a nuestr a cues t ión : los tres mist erios de laTrinidad, con sus dos procesiones, y las autocomunicaciones

propiamente causal-formales de Dia s ad extra, correspondientes

¡i dichas procesiones, no son «misterios intermedios» que, comomisterios provisionales y deficientes, estén entre los enunciadosdel conocimiento natural, comprehensibles por nosotros y elmisterio absoluto de Dios en cuanto que también en la visión

beatífica sigue siendo incomprensible. Tampoco son misteriosque podríamos llamar del más allá, que están o estaban ocultos,en cierto sentido, todavía tras el Dios que es para nosotros elmist erio santo. P or el con t r a r io, significan la ar ticulación del m isterio de Dios en tanto radicalización de su carácter misterioso uno y abarcador, tal y como se ha manifestado en Jesucristoque este misterio absoluto y permanente puede estar dado para

nosotros, mediante la auto-comunicación divina, no sólo enforma de la lejanía recusante, sino también de cercanía absoluta.Con ello, los misterios, en plural, del cristianismo pueden ser

entendidos como concreción del misterio uno, con tal de suponer—cosa que, ciertamente, sólo puede ser sabida por la reve

lación—-que este misterio santo está y puede estar dado también como el misterio en absoluta cercanía. Justamente esto sólolo sabemos, naturalmente, en tanto que tal cercanía absoluta

nos es dada ya de siempre y precisamente en la concreción de laEncarnación y la gracia. En este sentido, la tesis expuesta nocontiene necesariamente la afirmación de que podamos deducirdel concepto abstracto de cercanía absoluta y auto-objetivacióndel misterio santo la Encarnación y la posibilidad de una deificación del hombre por la gracia.

Y es que el concept o abstr acto de la cercan ía absoluta y

tic la autocomunicación de Dios en tanto misterio santo sólopuede ser alcanzado y se alcanza, en su vigencia ontológica

por encima de un pensar puramente lógico-conceptual, en laexperiencia de la Encarnación y la gracia. Pero así puede

100



hacerse ver también que estos misterios tienen verdaderamenteuna interna conexión entre sí, y justamente en tanto comunicación de la cercanía absoluta del proto-misterio. Y a partir deahí puede mostrarse ahora—.cosa que ya no vamos a exponeren sus detalles—que el canon, logrado al principio sólo poracumulación a posteriori, de los tres misterios absolutos es un

canon fundamentalmente incapaz de extensión.Existen en el cristianismo estos tres misterios, ni más ni

menos, lo mismo que hay tres personas en Dios, y estos tresmist erios dicen una misma cosa : que Dios se nos h a com u n icado por Jesucristo en su Espíritu, a nosotros mismos, tal comoél es en sí, para que el misterio sin nombre que está inefablemente sobre nosotros y que nos domina sea en sí mismo la bien

aventuranza cercana del espíritu que conoce en el amor, en el quea sí mismo se suprime.

101



DOCTRINA DE DIOS





ADVERTENCIAS SOBRE EL TRATADO DOGMATICO

«DE TRINITATE» 1

I

En un homenaje dedicado al antiguo profesor de dogmática y actual titular de la Cátedra de San Bonifacio en Magunciaha y un tema que ciert am ente n o puede falta r : la doctr ina t r i

nitaria. Pues a dicho tema ha consagrado el obispo Stohr diversos trabajos que aun hoy siguen conservando su elevado

valor2. Si bajo este punto de vista el tema es perfectamente ju st ifica ble , el ob je t o mis m o podr ía desa len ta rn os: el su pr emo

misterio es el más oscuro. Y su historia podría causar la impresión de que la explicación formal lograda de su formulación,que casi parece incapaz de ser superada, aparece también yacas i com o el fina l de ta l h ist oria : desde el Con cilio de F loren ciano ha habido ninguna declaración del magisterio de la Iglesiaque sancione un verdadero progreso en el conocimiento de dicho

misterio.Y au nqu e desde entonces se ha ya h ech o a sombr osam ent e

mucho por la investigación de la historia de este dogma, desdePetavius, pasando por de Regnon, hasta Lebreton y Schmaus

—-para citar sólo unos pocos nombres ilustres de esta parcelade la historia de los dogmas—-, hay que advertir, quizás, conextr añ eza y con ciert a resign a ción — ¿o tal impr esión es excesivamente pesimista?-—, que la investigación de esta historia

hacia atrás, por lo menos hasta el presente, no se ha traducidoen muchos impulsos que sigan estimulando tal historia hacia

1 Mu cha s de las cosas que a qu í decimos se re laciona n ha sta en laformulación con el artículo «Dreifalt igkeit» de Henri de Lavalette en el

L T h K III2 543-548. El amistoso cambio de impresiones que precedió adicho ar t ículo del L T h K justif ica estas coincidencias.

2 Cfr. A. St ohr, Die T rin it atslehre des hl. Bonaventura , Münste r1923; «Die Ha upt r icht un gen der spekula t iven Trin i ta ts lehr e in der Theo-logie des 13. Jahrhunder ts»: ThQ 106 (1925) 113-135; «Des Gottfried vonFonta ines Ste l lung in der Tr in i ta ts lehre»: Z k T h 50 (1926) 177-195; Die Trinitatslehre Ulrichs von Strassburg, Münster 1928; «Der hei l ige Alber-tus über den Ausgang des Hei l igen Geis tes»: DT h 10 (1932) 109-123.

105



adelante. Cieito que aquí y allá se podrán observar hoy en la

bibliografía religiosa intentos de relacionar la piedad cristianade una manera más explícita y viva con este misterio del cris

tian ismo 3. En la t eología 4 misma se consigu e aqu í y allá unaconciencia más refleja y esforzada de la obligación de concebir

y exponer la doctrina trinitaria de modo que llegue a ser una

realidad en la vida religiosa y concreta del cristiano—piénseseen la dogmática católica de M. Schmaus o G. Philips—-. Sedescu bre t am bién en la hist or ia de la piedad 5 que, a pesar del

3 Ci temos com o ejem plos: V. Bem ad ot , Durch die Eucharist ie zur Dreifaltigk eit ( tra du cido d el fra ncés), Mu n ich 1927 ; E . Van deu r, «O mein Gott, Dreifältiger, den ich anbete». Gebet der Schwester Elisabeth von der Heiligen Dreifaltigkeit ( t raducido del f rancés) , Rat isbona 1931;F. Kronseder , Im. Bann e d er Dreiein igk eit , Ratisbona 1933; C. Marmion,

De H . Drie'êenheid in ons gees tel ifk leven , Brujas 1952; Gabriel aS . Mar ia Magdalena , Geheimnis der Gottesfreundschaft, 3 tomos, Fr iburgode Br. 1957-58.

4 Cfr. P. La borde, Dévotion à la S ainte T rin it é, Paris-Tournai 1922;M. Retail leau, L a S ain te T rin ité dans les ju st es, P ar is 1923; R. Ga rr igou-Lagrange, «L’habi ta t ion de la Sainte Tr ini té e t expér ience myst ique»:TevThom, 33 (1928) 449-474; M. Phil ipon, «La Sainte Trinité et la vie

' surna ture l l e» : RevTh om 44 (1938) 675-698; F. Taymans d’Eypemon, Le mystère primordial. La Trinité dans sa vivante image, Bruselas 1946;A. Minon, «M. Blodel e t le mystère de la Sainte Tr ini té»: EphThLov 23(1947) 472-498; J. Havet, «Mystère de la Sainte Trinité et vie chrét ienne»: RevDiocNam . 2 (1947) 161-176; F. Guimet, «Caritas ordinata etam or discretu s dans la Th éologie t r ini ta ire de R ich ar d de Saint Victor» : R ev.M.A .Lat. 4 1194-8) 225-236); B. Apperribay, «Influjo causal de lasdivinas persona s en1 la exper iencia míst ica »: Verdad y vida 7 (1949)53-74; G. Phil ips, La S ain te T rin it é dans la vie du ch rétien , Lieja 1949;H. Rondet «La divinisat ion du chrét ien»: N R T h 71 (1949) 449-476,561-588; K. Rahner, «Dreifal t igkeitsmystik»: L T h K1 III 563 s.

5 P or e jem plo, en Buena ventu ra y a par t i r de su ejem plar ism o, acausa del cual y como consecuencia de la revalorización de la causa ejemplar , equiparada a la causa ef ic iente y a la f inal , supera a su manera, ycon mucho, la opinion de que las real idades del mundo no pueden serpropiamente t r ini tar ias por haber s ido éste creado en causal idad ef ic ientepor obra del Dios uno. Cfr. además: L. Reypens, «Le sommet de la contempla t ion mys t ique chez l e B. Jean de Ruusbroec»: R A M 3 (1922)250-272, 4 (1923) 256-271; A Ampe, De gron d lijn en van R u usbroec’s Drieëeh eid sleer als on derbouw van d en zieleopga ng, Tielt 1950; Kern- problem en u it de leer van R uu sbroec II-III, Tielt 1950-51; De m ystiek e

leer van Ruusbroec over de zieleopgang. Tielt 1957 ; St. Axter s, Ges chiedenis van de vroomheid in de Nederlanden I I , Amberes 1953;L. Reypens, «Dieu (Connaissance mystique)» DS AM III, 883-929; P.Henry, «La myst ique t r ini ta i re du B. Jean Ruusbroec»: R S R 40 (1951-52)335-368; H. Rahner. «Die Vision des hl . Ignatius in der Kapelle von LaS to r t a» : Z A M 10 (1935) 17-34; 124-139; 202-220, 265-282; J. Iparraguirre,«Vision ignaciana de Dios»: Greg. 37 (1956) 366-390; Efrén de la Madre

106



cutio místico del Dios originalmente uno, sin modo y sin nombre, este misterio no sólo se ha quedado siempre en misterio

de la teología abstracta, sin o qu e ha ha bido ta mbién— ¡au nqu e

qué escasa y tímida!—-una verdadera mística de la Trinidad.(Aquí podríamos citar a Buenaventura, Ruysbroek, Ignacio de

Loyola, Juan de la Cruz, María de la Encarnación, quizás Bé-

rulle y algunos modernos; por ejemplo, Isabel de la SantísimaTrinidad y Anton Jans).

Pero todo esto no podrá ocultarnos que los cristianos, apesar de su confesión ortodoxa de la Trinidad, son en la rea

lización de su existencia religiosa casi exclusivamente «mono

teístas». Podríamos atrevernos a afirmar que si hubiera que

desechar, por falsa, la doctrina trinitaria, la mayor parte de labibliografía religiosa podría permanecer casi tal y como está.

No se puede objetar que la doctrina de la Encarnación esteológica y religiosamente tan central en los cristianos que p or

ello la Trinidad está siempre y en todas partes inseparablemente

«presente;. ' en su vida religiosa. Pues al hablar de la Encarna

ción de Dios la mirada teológica y religiosa se fija hoy en día

solamente en el hecho de que «Dios» se ha hecho hombre, de

que «u n a » persona — de la Trinidad— ha t oma do carn e, perono que esa persona sea justamente la del Logos. Se puede sospechar que para el catecismo de la cabeza y el corazón—a dife

rencia del catecismo impreso—-la idea que el cristiano tiene de

la Encarnación no tendría que modificarse nada si no hubiera

de Dios, San Juan de la Cruz y el misterio de la Santísima Trinidad en la vida espiritual, Zaragoza 1947; P . Blanchard, «Expér ience t r in i ta i re

et vision beatif ique d’après S. Jean de la Croix»: A n n ée théol. 1948,293-310; J . Klein , L ’it in éraire m yst ique de la Vén éra ble M ère M arie de ÏEncarnaûon, Roma 1937; M. Phil ipon, La d octri ne sp ir itu ell e d e Soeur Elisabeth de la Trinité , Paris 1938; IL Urs v. Balthasar, Elisabeth von Dijon, Colonia 1952; T. Mandrini , «Uria nuova mistica carmeli tana»:ScuolaCatt 69 (1941) 425-432; A. Jans, Ein Mystikerleben der Gegenwart, edi tado por M. Grabmann, Munich 1934. Hasta qué punto habr ía quenombrar aqu í t ambién una an t igua pied ad —y no sólo una especulación—del Logos , empezando por Orígenes , has ta qué punto habr ía que c i tar laveneración de la «sabiduría divina» de H. Seuse, L. Blosius, C, Druzbicki,e tcé tera , es cosa que no podemos detenemos a considerar . Cfr . W. Volker ,

Das Vollkom m enh eit sid eal des Or ígenes, Tubinga 1931; A. Lieske, Die theologische Logosmystik bei Origines, Miinst er 1938; B. Kr ivocheine,«The holy Tr ini ty in Greek Patr is t ic Myst ica l Theology»: Sobornost. Invierno 1947-48, pp. 529-537.

107



Trinidad. Dios, en tal caso, se habría hecho hombre en cuanto-

persona (una); y el cristiano medio no percibe, de hecho yexpresamente, más en su confesión de la Encarnación.

Más de una Cristología habrá, moderna, científica y am

plia, en la que quede totalmente al fondo qu é hipóstasis divinaconcretamente ha asumido la naturaleza humana. La enseñanzaal uso y escolar de la Encarnación trabaja hoy prácticamentecon el concepto abstracto—pero que en verdad sólo tiene una

unidad completamente análoga y precaria—-de una hipóstasis divina, pero no concretamente con el concepto de la segunda hi

póstasis, como tal, de Dios. Se pregunta qué significa que

Dios se haya hecho hombre, pero no que el Logos, justamente él,

a diferencia de las otras personas divinas se haya hecho hombre.

Tampoco hay que extrañarse de ello. Y es que desde Agustín — con tra la tradición que le precedió—■-es cosa más o menos evidente para los teólogos que cada una de las personas divinas—si

Dios libremente lo quisiera—podría hacerse hombre y con elloque la encarnación de esta persona determinada no dice nadasobre el ser propio intradivino precisamente de esa persona6.

No hay que extrañarse, por tanto, de que la piedad, tratándose de la doctrina de la Encarnación, sólo perciba, de hecho,que «Dios» se hizo hombre, sin advertir en ello conjuntamente

una afirmación inequívoca sobre la Trinidad. Y así la conciencia inequívoca de fe de la Encarnación no es, en modo alguno,una prueba de que la Trinidad signifique algo en la piedad

normal del cristiano. Y así también sucede—un nuevo reflejo delsentir piadoso usual en la dogmática—que en la teología se dice,

6 Es ex t ra ño : toda doct r ina sobre la Tr in idad t iene que acen tu ar quela «hipóstasis» en Dios es justamente aquello por lo que Padre, Hijoy Espír i tu se d ist inguen entr e sí ; que siempr e que en tre el los hay unacoinciden cia se t ra ta de una iden t idad num ér ica abso lu t a ; que e l con cep tode «hipóstasis», por tanto, aplicado a Dios no es un concepto universalunívoco que corresponda a cada una de las t res personas del mismo modo.Y, sin embargo, este concepto se apl ica después en la cr isto logía comosi fuera evidente que una «functio hypostatica» respecto a una naturalezahumana pud iera ser e jerc ida exactamente igual por o t ra h ipóstas is en

Dios, como si no hubiera que pregu ntar, al menos, si aquella subsistenciare la t iva determinada en la que jus tamente e l Padre y e l Esp í r i tu subsis ten con el Hijo , en pura diferencia y no en igualdad, no prohibe talvez— au nque con el H ijo n o es esto lo que su cede—qu e ta l fu n ct io h ipos taúca, respecto a una naturaleza humana, sea desempeñada.

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por ejemplo, casi sin más explicación y obviamente, que el

«Padre nuestro» se dirige de igual modo, con la misma originalidad y sin distinción, a la Santísima Trinidad, a las tresdivinas per sona s; que el sa crificio de la Misa es ofrecido de igual

forma a las tres divinas personas7; que la doctrina hoy usual

de la satisfacción y, con ello, la de la redención, con su teoríade un sujeto moral doble en Cristo, concibe una acción reden

tora orientada a priori de igual forma a las tres divinas personas; que esta doctrina, por tanto, no reflexiona explícitamente, de ningún modo, sobre el hecho de que la satisfacción

fue llevada a cabo justamente por el Verbo encarnado— y nosimplement e por el Dios-Hom br e— ; y que, por ello, podr íapensarse exactamente igual que otra persona divina, en tanto

hombre, habría podido ejecutar para el Dios trino una satisfac tio condigna y que tal satisfacción podría ser incluso concebidapor nosotros sin que hubiera que suponer a la Trinidad comocondición o posibilidad en general8,

De acuerdo con esto, también cuando el tratado se titula«De gratia Christi», la doctrina de la gracia es, de hecho, monoteísta, n o tr inita ria : «con sor tiu m divina e naturae» hasta la«visio beata essentíae divinae9». Es verdad que se dice queesta gracia fue «merecida» por Cristo. Pero como tal gracia deCristo se explica, en el mejor de los casos, como gracia deZ>¿as-hombre y no del Verbo encarnado en tanto Logos, y

como se concibe sólo como nueva concesión de una gracia queen su esencia supralapsaria se piensa casi siempre como mera«gratia De i y, y n o Verbi, y mucho menos Verbi incarnandi,

el tratado sobre la gracia es también una referencia teológicay religiosa muy poco clara al misterio del Dios trino.

7 E l au tor mismo recuerda un poco comp u n gido que hace veint e añostuvo por censurable que M. Schmaus no quis iera , entonces, que este enunciado apareciera tan evidentemente en su Dogmática.

8 Supues ta la t eor ía de una persona m ora l doble en un idad subs tan cia l de personas , t am bién u n Dios a bsolu tam ente un ipersona l podr ía u ni r sehipos tá t icamente a una na tura leza humana y e jecutar as í para s í mismosatisfacción.

9 En la fam osa const i t ución de Benedicto XII sobre la vis ión bea t í f ica (D. 530) no se at iende nada a la Trinidad, sólo se habla de la«esencia divina» y a ésta se le adscr ibe lo más ín t imamente persona l :mostrarse . P er o ¿se expl ica esto solam ente p or la tem át ica que aqu í seexpone inmedia tamente?

109



Con Ja misma medrosidad antitrinitaria se evita—excepcio

nes desde Petavius, pasando por Thomassin, hasta Scheeben,

Schauf, etc., no hacen sino confirmar la regla—concebir la re

lación, fundada por la gracia, de las tres personas divinas conel hombre de otra manera que no sea basada en la «graciacreada» causada en causalidad eficiente y «apropiada» a cada

una de las personas sólo de modo distinto. Y lo mismo vale,naturalmente, del tratado sobre los sacramentos y del de la esca-tología.

En la doctrina sobre la creación—-a diferencia de la gran teología antigua, de Buenaventura, por ejemplo—-apenas se encuen

tra hoy una palabra sobre la Trinidad. Se piensa que este silen

cio es también plenamente legítimo porque las obras divinas«ad extra» son tan «comunes» que el mundo en tanto creaciónno puede mostrar en sí y en el fondo signos verdaderos de lavida trinitaria intradivina. Las viejas doctrinas clásicas de losvestigio y de la imago Trinitatis en el mundo se consideranmeramente—sin concederlo claro está de manera totalmente

explícita—como especulaciones más o menos piadosas que pue

den proponerse después de haber oído ya en otra parte lo necesario sobre la Trinidad, pero como especulaciones que no dicen

nada verdaderamente importante, fuera de lo sabido ya independientemente de ellas, ni sobre la Trinidad misma, ni sobre lasrealidades creadas.

II

A todo esto se debe que el tratado sobre la Santísima Trinidad esté bastante aislado en el sistema de la dogmática total.Dicho un poco groseramente—y, naturalmente, exagerando ygener alizan do— : después de ha ber sido despachado este tr ata do en la dogmática no vuelve a aparecer de nuevo. Su funciónen el todo de la dogmática se ve de manera muy poco clara.

Parece como si el misterio hubiera sido comunicado sólo en razón de sí mismo. Incluso después de haber sido comunicadopermanece, en tanto realidad, cerrado en sí. Sobre él se promulgan comunicaciones sólo proposicionales, él mismo como realidad no tiene, en verdad, nada—-o casi nada—que ver con

110



nosotros. La teología corriente no puede, en realidad, rechazarcon ra zón , por exa gerad o, este en u n ciad o: quien en crist ología

sólo conoce una función hipostática de «una» persona divinaque podría llevarse a cabo, exactamente igual, por cualquiera delas otras; quien considera que lo único importante en concretopara nosotros en Cristo es que él es «una»—Kíuál, es cosa de

poca monta para nosotros—-persona divina; quien en la graciasólo conoce, en realidad, relaciones apropiadas de las personasdivinas con el hombre y efectivamente sólo sabe aquí algo deuna causalidad eficiente del Dios uno, dice en el fondo y hastacon palabras sobrias explícitamente que lo único que tenemos

que ver con el misterio de la Trinidad es que por la revelación

sabemos algo «sobre él» 10.

Si se objetara solamente que más tarde nuestra bienaventuranza será justamente contemplar a ese Dios trino cara a cara,que por ello somos «introducidos» en la vida interior divina

y que ésta es nuestra perfección más real, y que, por ello, senos ha dicho ya esle misterio, hemos de preguntar nuevament e: ¿cóm o puede ser verdad t odo esto si se niega una rela ción

ontológico-real de cada una de las tres divinas personas con elhombre, que no sea una mera apropiación? ¿Podrá hacemos

bienaventurados la visión de una realidad, aunque sea la másexcelsa, si—-en el supuesto que criticamos—-es vista como absolutamente no-relacionada de manera ontológico-real con nosot r os? a .

10 l'.n nuestr a crí t ica pr escindimos, na tu ra lmente— porqu e en la a cti tud cr i t icad» sucede lo mismo—, del hecho de que verdadero «saber» ,entendido de manera metafísica radical , implica con lo sabido la relación

más rea l que puede concebirse . Y recíprocamente . Pero jus tamente es teaxioma, si se pensara hasta el fin con vistas a la cuestión de que se trata,pondría en claro que la comunicación reveladora del misterio tr ini tarioimplica y supone, en últ imo término, una comunicación ontológico-realde la rea l idad revelada como tal al hombre, l is decir , no puede ser concebida jus t am ent e com o lo ha ce la act i tud qu e impu gnam os: en form ade una nueva comunicación verbal que no modif ique la re lac ión rea lentre el que hace la comunicación (en tanto trino) y el que la oye.

11 Con esta form u la ción n o vam os a tocar la cuest ión de si Dios tiene,en realidad, relaciones «reales» «ad extra». Aquí podemos prescindir detal cuestión. De manera «ontológico-real» y como peculiaridad de cada

una de las personas d ivinas hacia e l hombre , bas ta con que se ent iendaaquí en sent ido análogo—por lo que respecta a la «real idad», no a l serpropio de la denominación—cómo el Logos, por ejemplo, en tanto élmismo, t iene una re lac ión rea l con su natura leza humana.

111



La apelación a la visión beatífica tiene que ser contestada,

por tanto, con la invitación a sacar hasta el fondo las conse

cuencias de la propia posición o con la cuestión de si en ella

no está dado también sólo un saber sobre una realidad abso

lutamente no-relacionada, y que, siendo así ésta, queda aislado

aquél del saber existencia! sobre nosotros mismos, como en lateología actual de los peregrinos el tratado sobre la Trinidad

queda aislado de los otros tratados dogmáticos en los que experimentamos algo sobre nosotros para nuestra salvación real.

Desde estas observaciones pueden entenderse además otros

fenómenos. En primer lugar la separación y orden de los tratados De D eo u n o —- D e D eo trin o. Su disposición se tiene,

desde hace ya mucho tiempo y en general, por evidente, y últimamente ha sido, incluso, defendida explícitamente por J. M.

Dalmau (PSJ II2 13 c.), por ejemplo, como necesaria. Son muy

p ocos—JV1. Schmaus y A. St olz, p or ejem plo-—los qu e con st i

tuyen a este respecto una honrosa excepción.Pero en favor de esta división y disposición de los dos tra

tados, que hoy se ha impuesto ya, no puede aducirse la tradi

ción como argumento que obligue. Su uso general data del tiempo en que la S u m a de Santo Tomás desplazó las Sentencias deLombardo. Si con la Escritura y los griegos se entiende por

ó fleo? en pr imer lugar al Pa dre— y si no se h a ce qu e esta pa labra suponga sólo p or é l 11—■, la estructura trinitaria de la

confesión de la fe apostólica, devolviendo su vigencia a la teo

logía trinitaria de los griegos, aconsejará más bien tratar pri

mero del Padre, y en este primer capítulo de la doctrina de Diostratar también conjuntamente de la «esencia» de Dios, de la

divinidad de dicho Padre.

Es notable, por ejemplo, que el maestro de las Sentencies subsuma la doctrina general de Dios en una doctrina de la

Trinidad—cosa que Grabmann cuenta entre los «defectos capi

tales» de Lombardo—-que, por ejemplo, en la Suma Ale

xand ri tampoco exista todavía una clara distinción de ambostratados. Esto acaece por primera vez, como ya hemos dicho,

11* Cfr. K . Ra h n er , Escritos de Teología I, Madrid 1961, p. 144 ss. ynota 11 de la p. 145.

112



y por motivos aún no puestos en claro, con Tomás. Este nohabla primero de Dios Padre, en tanto origen sin origen en ladivinidad y en la realidad del mundo, sino que trata en primer

lugar de la naturaleza común a todas las tres personas. Y esto

es lo que ha venido haciéndose casi siempre desde entonces.De esta forma el tratado sobre la Trinidad cae, aún más,

en una splendid isolation por la que el peligro de que sea tenidopor falto de interés para la existencia religiosa se hace todavíamayor: parece como si todo lo que en Dios tiene importanciapara nosotros hubiera sido ya dicho antes en el tratado «De

Deo u n o». Posiblemente esta división y disposición de ambos

tratados procede, en último término, de la concepción occiden-

tal-agustiniana de la Trinidad, opuesta a la concepción griega.

Aunque la concepción agustiniana, aun en la alta Edad Media,no era la única vigente, como más tarde sucedió. Según tal

concepción , se trata pr imer o del Dios u n o en esencia y totalmente,y después se le constituye como tripersonal, aun cuando, en

tonces. no quiera admitirse la separación de la «essentia» com ouna «cuarta realidad», previa a las tres personas, y haya qu eoponerse necesariamente a ello.

Según la Biblia y la concepción griega, habría que partirdel Dios uno y absolutamente sin origen, que es también el

Padre, sin saber que él es el que «genera» y «espira», porquees sabido como la hipóstasis una y totalmente sin origen que no

debe ser pensada de nuevo y posit ivam en te en tanto «absoluta»,aun cuando no sea ya sabida explícitamente como relativa.

Pero el punto de partida latino-medieval es distinto. Y así

puede pensarse que, incluso cristianamente, se puede y se debe

anteponer un tratado D e Dco u n o al tratado De Dea trin o. Ahora bien, en tal caso—por radicar en la unicidad de la esencia

divina la justificación de tal proceder—se escribe, en realidad,o se podría escribir, solamente un tratado «Z>e divinitate una», que habrá que diseñar concretamente—cosa que también suce

de—- de una ma ner a m u y a bstracta y filosófica y m u y p oco deacuerdo con la historia de la salvación. Se habla de los atributos

metafísicos necesarios de Dios y, no muy explícitamente, de lasexperiencias histórico-salvíficas sobre los procederes libres deDios con su creación. Y es que si se hiciera esto casi no sepodría evitar caer en la cuenta de que siempre se habla de quien

113

8



la Escri tura y Jesús mismo l laman el Padre, Padre de Jesús,

que envía al Hijo y se nos da en el Espíritu, en su Espíritu.Pero si se parte de la concepción fundamental occidental-

agustiniana, tenemos un tratado a-trinitario De Deo una como

la cosa más natural del mundo antes del tratado sobre la Trinidad. Ahora bien, a causa de esto, la teología trinitaria tiene

que dar la impresión de que en ella sólo pueden hacerse absolutamente afirmaciones formales—con ayuda del concepto de las dospr ocesion es y de las relaciones— sobre las personas divina s, yque aun estas afirmaciones se refieren sólo a una Trinidad abso

lutamente cerrada en sí y no abierta ad extra en su realidad, de

la cual nosotros, los excluidos, sólo sabríamos algo en una ex

traña paradoja.

Cierto que en una teología agustiniana «psicológica» sobrela Trinidad se intenta llenar de contenido los conceptos formales 12 de la p rocessio, com m u n icad o essen tiae d ivin ae, relatio, subsistentia relativa. Pero, si somos sinceros, hemos de confesar

que de esa forma no se llega muy lejos. Con ello no queremos

decir que esta doctrina psicológica sobre la Trinidad sea sólouna pura—y ni siquiera lograda—-especulación teológica. Podemos decir tranquilamente que, de acuerdo con los puntos de

par tida, dados ya en la Escritu ra , am bas procesion es divinas, que,garantizadas por la revelación, ciertamente existen, tienen indu

12 En este pu nt o h em os de con ceder que la te ología griega en su'c ima máxima—los capadocios—, a pesar de su punto de par t ida econó-mico-salví f ico di r igido al mundo, en la doctr ina t r ini tar ia causa unaimpresión casi todavía más formal is ta que la teología t r ini tar ia de Agust ín . ¿Cómo se expl ica es to? ¿Tenían los gr iegos una impresión tan

obviamente «económico-salvífica» de la Trinidad que podían tener, conrazón, toda su teología por doctr ina sobre la Tr inidad y as í «su» doctr inasobre l a Tr in idad no ser ía toda la doctr ina sobre la Tr inidad, s ino sólola exposición de su par te abst racta formal , cuyo objeto no ser ía deciralgo sobre cada una de las tres personas, sino sólo resolver el problema—para los gr iegos ul ter ior—de la unidad de las t res personas a las quese encuentra después, individuales y dis t intas , en la teología y economía?¿No habr ía que decir , entonces , que el Occidente toma en los gr iegosla par te formal de la teología t r ini tar ia por ( toda) la teología t r ini tar ia-—porqu e la pr opia doctr ina de la sa lvación cons erva sólo dogmá ticam ent e

el mínimo inevi table de teología sobre la Tr inidad—y se ve por ello obligado, a diferencia de los griegos, a l lenar de contenido esta teologíat r ini tar ia , casi matemát icamente formal izada, y a hacer la intui t iva mediante lo que ya Agustín desarrolló como teología «psicológica» sobre la.Tr in idad?

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dablemente algo que ver con los dos modos radicales de realizarse el espíritu qu e con ocem os: con ocim ien t o y am or.

Pero a este punió de partida, ciertamente válido, de la teología agustiniana psicológica sobre la Trinidad habremos de

a ña dir : esta con exión interna está dada en la Escritur a— si que remos evitar una exégesis artificial en la teología escrituraria,

cosa que en la teología escolástica, cuando se trata de esta cuestión, no sucede frecuentemente—sólo en tanto, en una perspectiva de economía de la salvación, este conocimiento intra-

divino es visto revelándose a sí mismo y este amor intradivino

dándose en comunicación personal. Siempre que teológicamentese desatiende esta conexión basada en la Escritura, la especula

ción psicológica agustiniana sobre la Trinidad cae inevitable

mente en el conocido atolladero que hace aparecer como vana todala maravillosa profundidad de tal especulación.

Y es que se par te de un concept o filosófico intr amu nda no

del conocimiento y el amor, se desarrolla a partir de él un concepto de la palabra y de la «fuerza de tendencia» del amory al final de la aplicación especulativa de estos conceptos

a la Trinidad hay que reconocer que tal aplicación falla, porhaberse quedado en el concepto «esencial» de conocimiento y

a m or; y es que no se puede y no se debe desar rollar , a par tir dela experiencia humana, un concepto ((personal» y ((nocional»de la palabra y de la ((fuerza de tendencia» del amor, porque,

de lo contrario, la Palabra cognoscente y el mismo Espírituque ama tendrían que tener nuevamente una palabra y un espíritu en tanto personas que de ellos proceden.

Con Jodo lo que antecede no queremos decir que siempre

y en todo caso Icnga que ser un error que ambos tratados De D eo uno y D e Deo Crino sean divididos y dispuestos uno detrásde otro en la forma al uso. Quizás se afirme, sin razón, que tal

división y disposición es la repetición del proceso de la historia

de la revelación, porque ésta pasó de la revelación de la esenciaa la r evelación de las per sona s 13. Pe r o esta divis ión y disposi-

13 Se pu ede decir, al men os, con la misma ra zón, qu e la hist oria d e

la revelación revela, en primer lugar, a Dios en tanto persona sin origenen su relación con el mundo y que pasa después a la manifestación detal persona en tanto origen de los procesos vitales intradivinos, configu-radores de la persona.

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eión puede considerarse tranquilamente más como una cuestión

didáctica que como una cuestión fundamental. Ya que, en últi

mo término, todo depende de lo qu e se diga en ambos tratados

y de qué líneas los unan, si es que se distinguen así, según la

manera usual. Lo único que, en definitiva, importaba aquí en

nuestra cuestión era sólo la observación de que en la división

y disposición, tal y como de hecho se llevan a cabo, la unidad

y conexión recíproca de ambos tratados no se pone suficiente

mente de relieve, cosa que aparece justamente en la naturalidad,

totalmente carente de toda problematicidad, con la que se piensa

que tal división y disposición son simplemente necesarias y evidentes.

Un nuevo fenómeno se relaciona también con esta cerrazón

de una d octr ina trinitar ia aislada en sí m ism a : la medr osidadcon que se rechazan los intentos de mostrar analogías, barruntos,

preparativos de tal doctrina fuera del cristianismo o en el Antiguo Testamento. Podría decirse—exagerando un poco y sim-r

plificando la cosa—que la antigua apologética contra los pagados y judíos se preocupó, sobre todo, de encontrar la Trinidad,

«n la m edida de lo posible, antes del Nu evo Testam ent o y fuer a

del cristianismo, al menos en vestigios y tratándose de espíritus

ipr ivilegia dos: los pat riar cas del Ant iguo Testa men to sabían en■su fe ya algo, y Agustín concede a los grandes filósofos un

conocimiento sobre la Trinidad con una generosidad que hoy

provocaría escándalo.La nueva apologética católica rechaza de ordinario y enér

gicamente tales intentos de descubrir un barrunto de este misterio fuera del Nuevo Testamento. Y esto con consecuencia in

discut ible: si, pa ra esta teología, la Tr in ida d n o apa rece com o

realidad en el mundo y en la historia de la salvación, no espor lo menos probable que se encuentre ahí el más remoto co

nocimiento de ella. Y así se supone tácitamente, ya más o menos

antes de la cuestión ulterior de hecho de si tales vestigios se

encuentran efectivamente o no—cosa que, naturalmente, tampoco puede ser afirmada a priori—■ que esto no pu ed e ser de

ningún modo. Pero en todo caso será mínima la tendencia avalorar positivam en te ecos y analogías en la historia de las reli

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el Dios en gener al, sino el H ijo ; la segun da per sona divina, el

Logos de Dios, es hombre, él y sólo él. Hay, por tanto, al menos una «misión», una presencia en el mundo, una realidad

económico-salvífica no meramente apropiada a una persona divina determinada, sino peculiar suya. Aquí no se h a b l a sólo

«sobre» esa peisona divina determinada en el mundo. Aquí acaece fuera de la vida intradivina, en el mundo mismo, algo

que no es simplemente acaecer del Dios tripersonal en tanto

uno, actuante en el mundo con causalidad eficiente, sino que

le pertenece únicamente al Logos, historia de una persona divi

na en diferencia para con las otras. (No se cambia nada en ello

con decir que la causación de esta unión hipostática, que sólo

al Logos pertenece, es obra de toda la Trinidad.)Existe una predicación de carácter histórico-salvífico que

sólo puede hacerse de una persona divina. Ahora bien, si esto

acaece u n a v e z , es en todo caso f a l so el enunciado siguiente:

no hay ninguna realidad histórico-salvífica, ninguna realidad

«económica» que no pueda ser dicha de la misma forma del

Dios trino en conjunto y de cada persona en particular y de

por s í ; fa l so es también, con ello, el enunciado de que en unadoctrina sobre la Trinidad—en tanto decir sobre las tres personas divinas en general y en particular—sólo puede haber propo

siciones que se refieran a lo «intradivino». Ciertamente es acer

tado decir que la doctrina sobre la Trinidad y la doctrina sobre

la economía de la salvación no pueden ser separadas adecuadamente 15.

15 N o se pu ede eludir , na tu ra lmen te, es te enu n ciado dicien do deuna manera escolar , necia y as tuta a la vez, que la unión hipostát ica enel Logos mismo no const i tuye ninguna «relación real», es deci r , que no hayque decir nada «económico» sobre el Logos como tal que le a taña a é lmismo. Sin entrar a examinar e l axioma de la metaf ís ica escolást ica , se gún el cual en Dios no hay «relaciones reales» ad extra, en todo caso esverdad y t i ene que va le r como norma or ientad ora d e d ich o axioma — ¡yno lo cont ra r io!—que e l Logos mismo es con toda verdad hombre , é lmismo y sólo él , no el Padre ni e l Espír i tu . Por eso es verdad eternamente que s i hay que decir sobre el Logos mismo todo lo que en él esverdaderamente y permanece, en una doctr ina sobre las personas divinas ,es ta doctr ina misma impl ica, entonces , un decir que cae dentro de laeconomía de la salvación, un decir «económico».

113



Esta consideración se debilita u oscurece frecuentemente enla teología, en su significación a propósito de nuestros problemas, por tres diversos razonamientos. En primer lugar, y antesde que entremos en la significación del punto de partida dogmáticamente cierto para la tesis más amplia, hemos de examinar

esos razonamientos.La primera dificultad, la más conocida, amplia y radical, es

la siguien te: al apelar a la u n ión h ipost át ica es verda d qu e se

apela a una realidad garantizada dogmáticamente, pero tal apelación no es acertada porque no se trata, ni se p u ed e tratar, enmodo alguno, de un caso, un ejemplo de una relación y un

principio generales; la tesis de la unión hipostática no permite,

de antemano, ni siquiera que se tome en consideración la posibilidad de que sea tenida como paradigma para otras tesis simi

lares que abren la Trinidad, por así decirlo, hacia afuera, detal manera que últimamente resultara la tesis de la identidadde Trinidad económica e inmanente. La razón de tal negativa

—.concebir la Encarnación como «caso» de una relación más amplia—sería, sencilla y categóricamente, que en Dios todo es enrigurosa identidad uno, siempre que no se trate de la contrapo

sición, formadora de personas, de las relaciones de origen enDios. Por esta razón—continúa la dificultad—.una persona divina individual sólo puede tener, a diferencia de las otras personas divinas, una relación con el mundo propio suyo median

te una unión h i p o s t á t i c a como tal, porque sólo en dicha uniónse actualiza «hacia afuera» lo únicamente propio de ella, elser-persona, la función hipostática. Pero como sólo hay una

unión hipostática del L og o s y toda relación propia de una persona sólo puede ser hipostática, no puede deducirse de la verdadde la Encarnación ningún principio más general, aunque sólofuera como tal, de posibilidades—.sobre la posibilidad de uniónhipostática de otras personas divinas—-.

No es nuestro quehacer aquí, ni nuestra intención, entrarpropiamente en esta dificultad fundamental, tal y como la planteó, por ejemplo, más que ningún otro, Paul Galtier16 en losúltimos decenios contra la hipótesis de relaciones no apropiadas

16 P . Ga ltier , L ’habi tation en nous des trois personn es. Ed it ion rev ue et augmentée, Roma 1950.

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de las personas divinas con el hombre por medio de la gracia.

El tema ha sido estudiado con tanta detención que en el marco

de un artículo corto no puede añadirse a lo ya dicho nada másni mejor. Baste, por ello, hacer constar que la refutación queH. Scha u f 17. p or ejem plo, h izo de la objeción n os p ar ece su fi

ciente. Por lo menos, Galtier y otros teólogos que siguen suteoría no han probado ciertamente que una relación hipostá-

tica propia y una relación hipostáticamente aunadora sean, ne

cesaria y rigurosamente, lo mismo. Más adelante nos encontraremos con argumentos positivos contra esta identificación 18.

Afirmamos con ellos: fundamentalmente la Encarnación puede concebirse como un «caso» dogmáticamente cierto de una

relación económica para con el mundo—-al menos no fundamentalmente imposible—, propia de una persona divina. Y con esta

relación está dada la posibilidad de una comunicación real detoda la Trinidad como tal al mundo en el acaecer salvífico, es

decir, una identidad de la Trinidad económica e inmanente.

La segunda dificult a d—«n ciert o sentido, opuesta— fu e r o

zada ya antes: si se supone que c a d a u n a de las personas divi

17 H . Sch a u f, Die E in wohnung des H eiligen Geis tes, Fr iburgo de Br .1941; cfr . ta m bién : Ph . J . Donn ely, «Th e Inh abi ta t ion of th e H oly Spir i t .A solut ion according to de la Tai l le»: ThStud 8 (1947) 445-470; J.T rü t sch , SS. Trinitalis inhabitatio apud theologos recentiores, Trento1949; S. J. Docky, Fils de Dieu par gra.ce, París 1948; C. Strater, «Hetbegrip ’apropiat ive’ bi j S . Thomas»: B ijd r 9 (1948) 1-41, 144-186; J.H. Nicolás , «Prcsence t r in i ta i re e t présence de la Tr ini té»: R evT h 50(1950) 183-191; Th. J. Fitzgerald, De in habi tation e S piri tus S ancti in doctrina S. T hom ae Aquinatis, Mundelein 1950; P. de Let tur , «Sanct i fying

Grace and our unión wi th the Holy Tr ini ty: A Reply»: ThStud 13 (1952)190-204; F. Bourassa, «Adoptive Sonship. Our unión with divine persons»:ThStud 13 (1952) 309-335; P. de Letter, «Current Theology. Sanctifyinggrace and the divine Indwel l ing»: ThStud 14 (1953) 242 -272; E. Boura ssa ,«Présence de Dieu et unión aux divines personnes»: ScEccl 6 (1954) 3-23.

18 Atiénda se al m étodo de nu estra s considera cion es. El argu men toes, al pr incipio, puramente negativo: el argumento de Gal t ier , etc. , no esclaramente convincente. No se dice, por lo tanto, postiv am en te que enel hecho de la Encarnación como tal sólo pueda perc ibi rse que puedehaber todavía otros casos de tal «economización» real de la Trinidad

inmanente rea l . (S i no incurr i r íamos en cont radicción; pues en seguidahabremos de deci r que de la Encarnación del Logos no se puede deduci rla posibi l idad de que otra persona divina se encarne.) Sólo mediante lasrazones teológicas para probar que hay ot ros casos en que la Tr inidadeconómica y la inmanente coinciden se verá también que la Encamaciónpuede servir de <>caso» de tal identidad.

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ñas podría unirse hipostáticamente con una realidad creada, elhecho de la Encarnación del Logos no «des-vela», en realidad,

nada s obr e él m ismo, es decir , de su ser pr opio in t r a divino; laEncarnación significa, entonces, en el fondo y de hecho paranosotros, sólo la experiencia de la personalidad de Dios engeneral—tal y como nosotros la conocemos ya previamente atal experiencia—, no la de una personalidad propiamente dife

renciada trinitariamente; es verdad que s a b e m o s—por una co municación proposicional—que justamente la s e g u n d a persona

divina, a vista de la realidad humana experimentada en Jesús,ejerce una función hipostática. Pero lo que se vive y experi

menta'ahí sería exactamente como es ahora si otra persona divina fuera la subsistencia de esta realidad humana. Cierto que

la realidad económicamente perceptible es en sus palabras—-porha blar J esús del Pa dre y de sí m ismo just am ente com o «H ijo»—

una mirada al interior de la Trinidad, pero no en sí misma;y como lo que ahí acaece económicamente hubiera podido acae

cer exactamente igual a propósito de cada una de las otras

personas, el acaecer mismo—que es sólo portador neutral de

una mera revelación verbal, pero no revelación trinitaria del

acaecer—no dice nada sobre la realidad trinitaria intradivina.

Ya indicamos antes cómo obra este supuesto, que se admite

como evidente, en la cristología. Ahora bien, ¿es acertado el

supuesto de que cada persona divina pueda hacerse hombre?

Nuestra respuesta es: tal supuesto es infundado y falso.

Dicho supuesto es infundado. La tradición más antigua an

tes de Agustín no pensó nunca en tal posibilidad y, en sus consideraciones teológicas, supuso siempre, en el fondo, lo con

trario. Para dicha tradición el Padre es p er d ej i n i t i on em , entanto sin-origen, el fundamentalmente invisible que justamente

se revela y aparece diciendo al mundo su Palabra que p er

d e f i n ü i o n e m es, intradivina y económicamente, la revelación

del Padre, de tal modo que una revelación del Padre sin elLogos y su Encarnación sería lo mismo que un hablar sin pa

labra.Tal supuesto es falso. Ya que sólo por el hecho de que una

determinada persona divina se haya hecho hombre no se puede

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deducir la misma «posibilidad» para otra. Pues tal deducciónsignificaría que:

a } «hipóstasis» es en Dios un concepto unívoco respecto

de las tres personas, y queb ) la diversidad dada, en todo caso, del ser-persona de las

tres personas—-en realidad tan grande que sólo con una holgada analogía permite un concepto de persona aplicado de igualforma a las «tres» personas—-no impide que una persona entre

en una relación hipostática, justamente por el irrepetible ser-persona propio de ella, con una realidad creada lo mismo que

la segunda persona divina.

Ahora bien, el primer supuesto es falso y el segundo estátotalmente sin probar 19. La tesis impugnada es falsa. En efecto,

si la tesis que aquí impugnamos fuese cierta y si fuera tomadaen ser io 20, y n o sólo expuesta al ma rgen del pen sa r t eológico,resolvería en realidad toda la teología. Entre «misión» y vida

intratrinitaria no habría ya, entonces, en realidad, ninguna verdadera conexión. Nuestra filiación en la gracia no tendría, enverdad, absolutamente nada que ver con la filiación del Hijo,

ya que, en tanto absolutamente la misma y exactamente igual,

podría ser fundamentada por otra persona encarnada. En loque Dios es para nosotros no se podría experimentar, de ningúnmodo, lo que él—-trino—es en sí mismo.

Sólo quien no coloca su teología bajo la norma de la Escri

tura y solamente permite decir a ésta lo que él ya sabe porsu teología escolar, distinguiendo y prescindiendo de todo lodemás astutamente y con sangre fría, podrá negar que tales y

muchas consecuencias semejantes que se seguirían de esta te19 Quien n iegue que e l Pa dre o e l Espí r i tu t am bién pueden encar

narse negar ía una «perfección» en el los s i constara ya que ta l posibi l idadpara e l P ad re o e l E spí r itu es un a verdadera pos ib i lidad y , por tan to, una«per fecc ión». Pero jus tamente es to no cons ta de n ingún modo. Para e l

H ijo en tan to Hi jo es , por e jemplo , una per fecc ión proceder de l Padre .Pero deduci r de ah í que t ambién e l Padre como ta l t endr ía que poseerdicha perfección es un absurdo manif ies to. Pero como la función hipos-lá l ica «hacia afuera» es la hipóstasis divina respect iva, de la función

de esta hipós tas i s no se debe deduci r nada para o t ra , aun cuando denuest ro concepto universal abstracto de subs i s tenc ia no sur ja n ingunacont radicc ión de que e l Padre haga subs i s t i r una na tura leza humana .

20 Ya a ludimos al com ienzo de es te ar t ícu lo al h echo d e qu e, ju s ta mente por ser supuesta casi táci tamente como evidente , t iene efectos muyconsiderables y que, por eso, es anónimamente muy poderosa.

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sis van contra el carácter total y contra el sentido íntimo dela Sagrada Escritura.

Todo esto habría que mostrarlo—-y se podría—-en detalle.

Aquí sólo es posible plantear la tesis contraria. Pero como latesis rechazada no puede adoptar para sí aspiración alguna de

obligar dogmática o teológicamente, tenemos derecho, en un pequeño artículo, a afirmar sobriamente que la rechazamos. Y justamente así quedamos, mejor que la posición opuesta, dentro delmarco de lo verdaderamente revelado. Así se hace una teologíaque ni explícita ni—-lo que es mucho más peligroso—tácitamente

cuent a con una pr esunt a posibilida d sobre la qu e la revela ción no

dice na da ; que se queda en el ám bito de la verdad de que el Logoses tal y como aparece en la revelación, como el revelador—no

u n o de los posibles—.del Dios trino. Y esto por razón de su serpersonal, sólo propio suyo, de Logos del Padre.

La t ercera dificult ad 21, en la qu e se com pleta el sen t ido t o

ta l de la segun da, es la siguien te : si la nat ura leza hu ma na del

Logos s o l a m e n t e se concibe como lo que descansa en sí mismo,

en su ser clausurado, como lo creado según un plan y una

«idea», que en sí no tiene nada que ver con el Logos—en todocaso no más que todas las otras naturalezas y seres posibles y

creables—, esta naturaleza subsiste entonces, ciertamente, en el

Logos, del q u e pueden predicarse, ciertamente, dicha realidad na

tural y sus actos como lo suyo; se puede decir, en un sentido

formal—pero eso, sólo en un sentido muy formal—que el Logos

está «presente» y «operante» en el mundo y su historia por esa

realidad humana. Pero tal realidad total no «descubre» efecti

21 Esta dificulta d sólo está presen te en la te ología las má s de lasveces de modo anónimo. Es dif íc i l formular la con clar idad, aunque suponemos que está en el fondo de todas las diferencias cristológicas queaun hoy s igue habiendo en la cr is tología catól ica , entre un calcedonismopuro, por e jemplo, y un neocalcedonismo. Se t ra ta de la cuest ión s iguiente : ¿es la humanidad del Logos lo extraño meramen te a sumido o j u s t a mente lo que l lega a ser cuando el Logos se dice [«se dice-fuera», o se

expresa] a l inter ior de lo no-divino. ¿Hay que expl icar la Encarnación ensu contenido—a propósi to de lo qu e el Logos l lega a ser—a part i r de lanaturaleza humana, en cuanto ya conocida y que con el lo no devienemás revelada por la Encarnación, o en último término l a na tura leza hu mana a par t i r de la automanifestación «se-al ienante» del Logos?

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vament e na da de él m ism o com o tal. E l muestr a en ello sólo logeneral—o a lo sumo, y p o r esta realidad, lo maravilloso ysuprahumano por medio de las prerrogativas preternaturales queen él son observadas y que a otra naturaleza humana no le pertenecen— , lo que t am bién y fuer a de él es «h u m a n o».

Pero lo humano en cuanto tal no mostraría al Logos encuanto tal. El mismo aparecería solamente en su carácter formal de sujeto. Y así resultaría que una realidad míradivinatrinitaria habría salido de sí, de forma verdaderamente econó-rnico-salvífica, sólo en una vacía formalidad. Lo ya conocido,pero no-trinitario, sería, ciertamente, creado y as í , en tantoya supuesto—lógica y realmente, aunque no temporalmente—,asumido. Pero en ese supuesto no podría decirse, realmente,que el Logos hubiera salido de su aislamiento intradivino yque se hubiera mostrado a sí m i s m o m e d i a n t e y en su humanidad. En realidad—-y siempre en ese supuesto— n o sería posible decir: quien me v e a mí me ve a m í . Del sujeto del Logos mismo no se habría visto en realidad nada al experimentarla humanidad de Cristo, en cuanto tal, más que a lo sumo sucarácter abstracto y formal de sujeto.

La cuest ión es, p or tan to, la siguien te : ¿h a y que concebirel «au-p/_¿"co? de Calcedonia de modo que la naturaleza humana

inconfusa del Logos no tenga con él, en tanto Logos, ningunaotra relación más que la de una criatura cualquiera con su creador,previa deducción de un subsistir formal en él, de tal forma

que tal naturaleza sea, ciertamente, «dicha» de su sujeto, perosin que ese sujeto se «diga» a s í m i s m o verdaderamente en

ella? Quizá ni siquiera hayamos logrado elevar la dificultadmisma a la luz de la conciencia refleja. Pero radica de formaoscura, y con ello tanto más activa e inquietante, en el fondode toda cristología. Mucho menos nos es posible aquí fundamentar propiamente la respuesta, que a nosotros nos pareceacertada, a la cuestión planteada.

Lo único que podemos decir aquí es que la relación funda

mental entre el Logos y la naturaleza humana asumida en Cristono es tal como la ve la dificultad citada. Hay entre ambosuna relación interna más esencial. La naturaleza humana esobjeto posible del conocimiento creador y del poder de Diosporque—y en tanto—el Logos, en virtud de su esencia, es el

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decible— incluso al interior de lo n o-divino— precisament e elVerbo del Padre en quien el Padre puede manifestarse y alienarse—libremente—-en lo no-divino, y porque al acaecer esto,

llega a ser justamente lo que nosotros designamos con el nombre de naturaleza humana. La naturaleza humana, con otras

pa labr as , n o es la má scara tom ada de fu er a (el xpo'atuxov ),

la librea, escondido en la cual el Logos gesticula en el mundo,sin o, desde el origen , el sím bolo real const itu t ivo 22 del Logos

mismo. De tal modo que se puede y hay que decir en una origi

na lidad on t ológica últ ima : el h om br e es posible por qu e es p osi

ble la alienación ontológica del Logos.

Esta tesis no puede ser expuesta aquí con más detalle. Aquí

hemos de referirnos a trabajos publicados últimamente23 que,

explícitamente o por su tema, se ocupan de esta cuestión. Pero, sital cuestión tiene que ser contestada en el sentido aludido, po

demos decir, sin atenuación y sin retroceder ocultamente lo

más m ín im o: lo que Jesús en ta nto h om br e es y ha ce es laexistencia— qu e revela a l Logos— del Logos com o salvación nu estra cabe nosotros. Ahora bien, entonces puede decirse verdadera ment e y sin a t en u a ción : aqu í el Logos ca be Dios y el Logoscabe nosotros, el Logos inmanente y el Logos económico, son

rigurosamente el mismo 24.

22 A pr opósi to de este concept o consú l tese mi a r t ícu lo «P a ra unateología del símbolo», en este tomo pp. 283-321.

23 Ténga se en cuen ta sobre tod o: B. Welte , «H omoousios h em in»;Chalkedon heute III , Würzburgo 1954, pp. 51-80; K. Rahner, «Problemasactuales de cr is tología»: Escritos de Teología I, M a dr id 1961, pp. 169-222 ;«Para una teología del s ímbolo» (cfr . nota anter ior) ; «Sobre la teologíade la Encarnación», en este tomo pp. (139-157); F. Malmberg, Der Gott mensch (Quaestiones dispulatae 8), Friburgo de Br. 1959.

24 Esta m ismida d—por t ra ta rse en nu estro plan team ient o de la cu est ión justamente no del sujeto formal del Logos en abstracto, s ino delLogos concreto hecho hombre—es la mismidad ta l y como Efeso y Calcedonia conjuntamente la formulan: inconfusa e inseparadamente , es dec i r ,no la mismidad de una ident idad muer ta en la que nada puede ser d i s t inguido porque todo es de antemano igual y lo mismo, s ino la mismidaden la que uno y el mismo Logos es él mismo en la rea l idad humana . Por que no es que le haya s ido añadida adi t ivamente sólo una real idad extraña(de la naturaleza humana)—en cuyo caso esta «unión» no ser ía pensada

como más real que el la misma, s ino que ser ían pensadas más bien sólodos rea l idades , una a l lad o de la ot ra— sino qu e e l Logos cons t i tuye loot ro en tan to o t ro porqu e él se const i tuye así a s í mismo y se expresa.La diferencia , por tanto, t iene que ser pensada como modal idad interna

125



La Trinidad econòmica es la Trinidad inmanente. Este es

el enunciado que tenemos que comentar.Hasta aquí hemos hecho ver que hay, por lo menos, un

caso de este axioma que es dogmáticamente innegable. Pero queeste caso es verdaderamente eso, un caso, se sigue sólo tras

reflexionar sobre la doctrnia de la gracia. Aquí se trata delcaso de las relaciones no-apropiadas de Jas personas divinascon el hombre justificado. El problema y las diferencias de

opinión entre los teólogos a propósito de esta cuestión son yaconocidos y por eso no es necesario que los expongamos aquí

nuevamente. Pero en todo caso y por lo menos, esta tesis de

las relaciones propias y no-apropiadas es una opinión teológica

libre y que no .puede ser atacada por razones dogmáticas. Nosot ros la su ponem os aqu í 25. Vam os a desa rr ollar sólo esta d octrina conocida y corriente, aunque no indiscutida, en la dirección de nuestro problema.

La tesis que aquí suponemos, por tanto, como justificada26no dice, si se la entiende bien y se la toma en serio, una sutilezaescolást ica , sino llana y simplement e lo siguien te: ca da un a delas tres divinas personas se comunica, en cada caso en tanto

ella misma, en su peculiaridad personal y en su diversidad, alhombre en libre gracia, y esta comunicación trinitaria—la «i n

de la unidad misma, y as í , tanto int rat r íni tar iamcnte como «hacia afuera»,una mismidad inmediata , y no mediat izada por lo verdaderamente ot ro,t iene que ser concebida como negación, no como modo supremo de laverdadera mismidad.

25 Llam emos la a ten ción ún icam ente sobre un pun to. Apl ica n do laontologia clásica de la teología medieval sobre la visión beatíf ica a la

vis ión innegable de las personas divinas como tales no se puede impugnarlógicamente es ta tes is t ra tándose de la visio, y entonces t ampoco cuandose t ra ta de la gracia just i f icante como subst rato ontològico y comienzoformal de la vis ión inmediata de Dios. Una vis ión inmediata de las per sonas divinas que no puede ser pensada, por tanto, como mediat izada poru n a «species impressa» creada, sino sólo por la realidad ontológico-realde lo vis to en s í mismo, que se comunica al vidente en una causal idadcuasi-formal de naturaleza óntica en tanto condición) ontològica de laposibi l idad del conocimiento formal , s ignif ica necesar iamente una rela c ión ontológico-real del vidente con cada una de las personas contempla

das como tales en cada caso en su ser caracter ís t ico real . La teologíamedieval no reflexionó quizá suficientemente sobre esto. Pero está total mente en las consecuencias de su planteamiento teológico de la visio.

26 Más a delan te la seguirem os ap oyan do, au nqu e sólo sea de man eraalusiva, mediante una mirada a la his tor ia real de la revelación de la Tr i n idad .

126



habitación» de Dios, la «gracia increada» no sólo como comunicación de la «naturaleza» divina, sino, por acaecer en un actolibre, espiritual, personal, es decir, de persona a persona, entendida también e incluso primariamente como comunicación

de las «personas»—es la razón ontológico-real de la vida de la

gracia en el hombre y—supuesto lo que haya que suponer—-de la visión inmediata de las personas divinas en la consu

mación.Desde luego que esta autocomunicación de las personas di

vinas acaece de acuerdo con su peculiaridad personal, es decir,

también de acuerdo y en virtud de sus relaciones entre sí. Y esque si una persona divina se comunicara de otra forma que en

y por su relación con las otras personas para tener una rela

ción propia con el justificado—-y recíprocamente éste con aquélla—, con ello estaría dado y supuesto que cada persona individual—también y justamente como tal en su diferencia conceptual

con respecto a la esencia una y misma—es algo absoluto y no

meramente relativo; se habría abandonado el fundamento verdadero de la doctrina trinitaria.

Ahora bien, esto significa: las tres autocomunicaciones di

chas son la autocomunicación del Dios uno en la forma tripley relativa en que Dios subsiste. El Padre se nos da, por tanto,

también a nosotros en tanto P a d r e , es decir, justamente decla-

rá ndose— por ser él m ism o (esencialment e) ca be sí —-y comuni

cando a sí al H ijo com o su pr opia y personal a ut oapertu ra 27;

y afirmándose en a m o r el Pa dr e y el H ijo—-recibien do éste del

Padre— tendiendo hacia sí mismos y l legan do a s í mismos,se comunican a s í e n t a n t o recibidos amando, es decir, en tanto

Espíritu Santo. Dios se comporta con nosotros trinitariamentey just am ent e este com por ta m ient o tr inita r io—-libre -e in debido—-para con nosotros no es sólo una imagen o una analogíacon la Trinidad inmanente, sino ella misma, bien que libre y

comunicada por gracia. Y es que lo comunicado es justamente elDios trino y personal y del mismo modo la comunicación—a la

21 N o podem os det en em os a qu í con má s r igor a ver que, y cóm o,en unión rec íproca , l a au tocomunicac ión de l Padre en e l dec la rar (Aus sage) del Verbo al mundo dice (besagt) Encarnación y corroboración(Zusage) según gracia de es ta Pa labra a l hombre (c reyente) .

127



criatura, acaecida en libre gracia—■ s i acaece libremente, sólo

puede acaecer en la manera intradivina de las dos comunica

ciones del ser divino del Padre al Hijo y al Espíri tu. Porqueotra comunicación no podría comunicar, de ningún m o d o , loque aquí se comunica: las personas divinas; ya que éstas no

son absolutamente nada distinto de su propio modo de comunicarse.

Desde aquí podemos contemplar ahora la conexión entre laTrinidad inmanente y la económica en sentido contrario. El

Dios uno se comunica en tanto declaración absoluta de sí misino

y en tanto don absoluto del amor. Su comunicación—absolutomisterio revelado sólo en Cristo-—es verdaderamente auíocomuni-cación. Es decir, Dios no da solamente a su criatura participación

«de sí» (mediatamente) creando y donando por su omnipotente

causalidad e f i c i e n t e realidades creadas y finitas, sino que, enuna causalidad c u a s i f o r m a l , se da verdaderamente y en el sen

t ido más riguroso de la palabra a s í m i sm o 2S.

Ahora bien, esta autocomunicación de Dios a nosotros tie

ne, según el testimonio de la revelación en la Escritura, un triple

aspecto. Es la autocomunicación en la que lo comunicado con

tinúa siendo lo soberano, lo no-abarcable, lo que también entanto recibido permanece, en carencia, de origen no-disponible

28 De ah í se s igue, inclu so en un a axiom át ica form a l : s i la di feren cia , dada en una real idad comunicada en cuanto ta l por Dios , sólo existede par te de la cr ia tura , no se t ra ta , en modo alguno, de una auto-comunicación de Dios en sent ido r iguroso. Pero s i se t ra ta de verdad de unaautocomunicación, en la que en lo comunicado en cuanto ta l , es deci r ,«para nosotros», es tá dada una verdadera di ferencia , Dios , en ta l caso,

t iene que ser és te dis t into «en s í mismo» y a pesar de su unidad—que entonces se caracteriza como la unidad de la «esencia» absoluta—, lo cual esdesignado, entonces, como un modo relat ivo del comportarse-consigo-mismo. Se puede decir , por tanto, si la revelación

a ) da tes t imonio de una verdadera autocomunicación, sib ) declara que dicha autocomunicación cont iene di ferencias para

nosotros—si la considera mediat izada, s in que ta l mediat ización sea meramente de t ipo c reado y supr ima as í e l carác te r de una verdadera au toco municac ión—,

eo ipso se af i rman en Dios, ta l y como él es en s í , di ferencia y media

tización.[En todo este contexto el autor emplea, consecuente y r igurosamente,

dos se r ies de t é rminos que procuramos reproduci r en nues t ra t raducc ión .Vermittlung (vermitteln, etc.) lo tr ad u cim os por «m edia tiza ción » («m ediatizar», etc.) ; M itteü u n g (m itteilen , etc.) por «com u n ica ción» («com u nicar», etc.). (N. del T.)]

128



e inabarcable; es una autocomunicación en la que Dios que se

a bre «está a h í» 28 en tan to verdad qu e se declar a a sí mism ay poder de disposición, libre, que obra históricamente; y una

autocomunicación en la que el Dios que se comunica causala aceptación de su comunicación y d e ta l f o r m a que la acepta

ción no degrada la comunicación al nivel meramente creado.Pero tal aspecto triple de la autocomunicación no puede serconcebido en la dimensión comunicativa, de una parte, en

tanto desarrollo meramente verbal de una comunicación ensí misma diferente. Por el contrario, en la dimensión de la

economía de la salvación, tal diferencia es, en primer lugar,

verdaderamente «real». El origen de la autocomunicación de

Dios, su «ser-ahí» que se abre radicalmente y se declara a sí

mismo, el ser-aceptado de la autocomunicación, que él mismocausa, no son sencillamente y sin distinción «lo mismo», designa do sólo con palabr as diferent es. Dicho de otr o m od o: el

Pa dre, el Ver bo (H ijo) y el Espír itu—-a pesar de lo infinita mente insuficientes que estas palabras son y tienen que ser—■se refieren, según la intelección-de-por-sí que posee la experiencia de la fe, tal y como es testimoniada en la Escritura, a una

diferencia verdadera, a un doble ser-mediatizado dentro de estaautocomunicación.

Pero, p or ot r a p a r t e, esta doble mediatización por el Verbo

y el Espíritu—tal y como la historia de la autocomunicaciónque se revela ha mostrado en forma cada vez más inequívoca einevitable—no es una mediatización de tipo creado, como si Dios

no so comunicara ahí verdaderamente en tanto él mismo. Si,según el testimonio de la Escritura, la autocomunicación econó

mica de Dios e.s verdadera y realmente trina, si, en primer lugar,

un sabelimiiumo e c o n ó m i c o es falso y, por otro lado, estasformas mediatizadoras de existencia cabe nosotros no son serescr ead os interm edios, potencias creada s del mu n do, porq u e tal con -

29 N o deb e olvidar se que el con cepto de «P a labr a» t iene qu e serle ído a par t i r de su p len i tud de contenido en e l Ant iguo Tes tamento ;

que es , por tanto, la Palabra poderosa de Dios creador , dicha en real idady decis ión, en la que el Padre se expresa, en la que está-ahí y obra. No setrata , por tanto, nunca de una autorref lexión meramente teór ica. En estesent ido, a par t i r de ta l concepto se ent iende mucho más fáci lmente launidad de la «Palabra» de Dios en tanto hecho carne y que disponepoderosamente, juzgando, en el corazón de los hombres.

129

o



cepción, en el fondo arriana, de la comunicación de Dios suprimiría una verdadera a u t o c o m u r á c a c i ó n y rebajaría el escatológicoacaecer salvífico en Cristo al nivel de las mediatizaciones siempre

provisionales y abiertas—-a la manera de los discípulos de profe

tas, de las potestades angélicas o de las gnósticas emanaciones

descendentes neoplatónicas—-, entonces este ser-mediatizado realde carácter divino en la dimensión de la economía tiene queser también un ser-mediatizado en la propia vida interior de

Dios.La «trinidad» del proceder de Dios para con nosotros en

el orden de la gracia de Cristo es ya la realidad de Diostal y com o es en sí mis m a : «t r iper sona lida d». Este en u n cia

do sería sabelianismo o modalismo si no dejase que la «modalidad» de la relación de Dios con la criatura sobrenaturalmente elevada y con la criatura «agraciada» con la propia reali

dad divina, ignorando entonces absolutamente el carácter radical de auíoapertura de tal «modalidad» en la gracia increada y

en la unión hipostática, fuera el modo como Dios es «en sí»,y pensara a Dios mismo tan intocado por tal proceder que dicha«diversidad»—como en la creación y en el proceder natural de

Dios con el mundo—-no introdujera ninguna diferencia en Diosmismo, sino que ésta estuviera, más bien, de parte de la criatura.

¿Qué significa para el tratado « D e T r i n i t a t e» que se su

ponga—-o se defienda en él—-la tesis de que Ja Trinidad econó

mica es la inmanente y viceversa?

En primer lugar, en este tratado podemos buscar, sin trabaalguna, el acceso a la doctrina trinitaria en la experiencia dohistoria de la salvación y de la fe, de Jesús y su Espíritu ennosotros. Ahí está dada ya la Trinidad inmanente misma. La Tri nidad no es sólo una realidad declarable de manera puramente

doctrinaria. Ella misma aparece en nosotros mismos, y como tal

no está dada en nosotros por el solo hecho de que la revelacióncomunique enunciados sobre ella. Lo que, por el contrario, su

cede es que tales enunciados nos son dichos porque la realidada la que se refieren n os ha sido adjudicada a nosotros mismos.

No son dichos como piedra de toque de la fe en algo con lo

130



que no tenemos ninguna relación real, sino porque nuestra pro

piedad de agraciados y nuestra excelencia no pueden sernos por

completo abiertas de otra manera que diciéndose tal misterio,

de modo que ambos misterios, el de nuestra gracia y el de Diosen sí mismo, son uno y el mismo misterio abisal. El tratado D e

T r i n i t a t e no puede perder esto nunca de vista. Desde esta perspectiva, desde este interés—el más existencial—de la salvaciónviva, recibe su impulso y encuentra el acceso verdadero a la inte

ligibilidad.Para quien impugne nuestra tesis fundamental es verdad

que la Trinidad s ó l o puede ser algo que—mientras no la contemplemos inmediatamente como tal en su «en-sí» no relacio

na do 30— pu ede com un ica rs e en pr oposicion es pura mente con

ceptuales, por pura «revelación verbal», a diferencia de una

revelación en la acción salvadora de Dios en nosotros. El tratado

recibe, entonces, ese carácter abstracto y de lejanía de la vida

perceptibles en tantas monografías sobre el tema. En tal caso, laprueba de la Escritura recibirá, inevitablemente, el carácter de

un método que, con dialéctica bizantina, saca las consecuenciasde algunos enunciados particulares y forma con ellos un sistema

a vista del cual uno se pregunta si Dios nos ha dicho verdaderamente cosas tan remotas en forma tan oscura y necesitadade interpretación tan complicada.

Pero si es verdad que para tener presente el contenidode la doctrina trinitaria se puede acudir siempre a la experien

cia histórica de la salvación y la gracia—-de Jesús y del Espíritu'de Dios que actúa en nosotr os— , por qu e ahí se tiene ya la

Trinidad misma en cuanto tal y realmente, no debería haberningún tratado sobre la Trinidad en el que la doctrina de las

«misiones» se añada, si acaso, al final como en un escolio dedicho tratado, relativamente accesorio y ulterior. Tales tratados tendrían de antemano que vivir de dicha doctrina, aunque

didácticamente fuese tratada como tema explícito de por sí

sólo al final del tratado sobre la Trinidad o incluso en otras

part es de la dogmá tica. Se podr ía decir abierta men te: cua nt os

menos reparos encuentre un tratado sobre la Trinidad en sereconómico-salvífico, tantas más probabilidades tiene de decir

30 Supu esto que una visión a sí con cebida n o im plique una con tr a dicción interna, o, lo que es lo mismo, que no sea vista.

131



lo verdaderamente propio sobre la Trinidad inmanente y acercarademás verdaderamente esta realidad peculiar a una intelección

teórica y existencial de la fe.Entonces el tratado puede—si explícita o implícitamente, es

una cuestión puramente didáctica y secundaria que aquí puede

quedar totalmente abierta—-ratificar a p o s t e r í o r i la historiade la revelación de este misterio. En nuestro tiempo nos hemos

acostumbrado en teología a rechazar demasiado simple y apo-dícticamente y sin distinción la opinión de los antiguos de que

antes de Cristo, incluso, existió ya, de algún modo, una fe enla Trinidad. Desde el punto de vista logrado podríamos alcan

zar un juicio más matizado de esta cuestión y darle vigencia

en el tratado sobre la Trinidad, posibilitando así una intelección mayor de la concepción de la tradición antigua y de la

h istoria de la r evelación de d icho mist erio 31.

Por todo el Antiguo Testamento cruza el tema fundamen

tal de que Dios es el misterio absoluto que nadie puede ver sinmorir y de que, sin embargo, este mismo Dios, é l m i s m o , hatenido actuando históricamente un trato con los Padres. Pero

este autoofrecimiento des-velador está comunicado en el AntiguoTestamento, sobre todo—-junto al ángel de Yavé, etc.—por la

«Palabra» que, de una parte, hace que Dios mismo esté pre

sente de forma poderosa y que, sin embargo, le representa,

y en el «E sp írit u » 31 qu e h ace ent ender y anu n ciar la Pa labra.

Si ambos no imperan, es que Yavé se ha apartado de supueblo; cuando regala al «resto santo» su renovada miseri

cordia, envía al profeta con su Palabra en la plenitud del

Espíritu. (La doctrina de la Tora y de la Sabiduría de la literatura sapiencial es, junto a esto, sólo un giro algo más indi

vidualista y menos histórico-dinámico de la misma concepciónfundamental),

31 Sobr e todo en la hist oria r ea l de los conceptos que fueron cre c iendo len tamente y con derecho en un p roceso verdaderamente h is tó r ico

hacia el in ter ior de su signif icación tr in i tar ia.31* E l lector cu lto n o ignora qu e todos los substant ivos alemanes seescriben con mayúscula. El t raductor t iene que reflexionar, a veces, antesde decid i rse por una g raf ía determinada. Aquí p refer imos escr ib i r Pa labra y Espír i tu . No olvide el lector , s in embargo, a lo largo de estaspág inas , que su p r imera apar ic ión es tá anunciada por s in tomát icascomillas. (N. del T.)

132



En la unidad de Palabra y Espíritu Dios está-ahí. En ciertomodo y fundamentalmente no hay que constituir magnitudesfijas ent re estas tr es: su presencia p or la Pala bra en el Es

píritu tiene que ser distinta de él, protomisterio permanente, ysin embargo no puede ponérsele delante como realidad dis

tinta que le encubra. Ahora bien, si ha de venir una cercan ía abs o l u t a del Dios «venidero», una alianza en la que Dios

se comunique a su interlocutor y «consorte», verdadera yradicalmente, según la dinámica de esta historia caben sola

mente des concepciones posibles. O la Palabra de Dios yel Espíritu desaparecen totalmente, en tanto mediatizacio-

nes (meramente) c r e adas , como los muchos profetas consus muchas palabras, ante la objetividad-por-sí de Dios, no su

perable y que excluye toda otra realidad, que se des-vela ahoraen tanto oculto fin del «consorcio» en todos los tiempos; o am

bas «mediatizaciones» permanecen, pero se des-velan, entonces,

simultáneamente en tanto verdaderamente divinas ellas mismas,

es decir, en tanto Dios mismo en la unidad y distinción con ydel Dios que ha de revelarse, en la unidad y distinción que son,

por ello, de Dios en sí mismo.

A partir de ahí, por tanto, hay que entender plenamenteuna auténtica prehistoria oculta de la revelación de la Trin ida d en el Ant iguo Testa men to, y esta pr eh istor ia—-’que, enúltimo término, nadie puede impugnar totalmente—ya no da

la impresión de que se hubieran empleado de pronto conceptos,

que tienen, ciertamente, esa larga historia, para una afirmación

en el Nuevo Testamento—y mucho más en la doctrina ulterior

de la Iglesia—con la que, vistos desde ellos mismos, no tendrían en realidad relación alguna.Este hacer valer la unidad entre la doctrina inmanente y

económica sobre la Trinidad podría también desterrar un peligro que— a pesar de todo lo que quizás se diga con tr a esta

afirmación—sigue siendo el peligro auténtico en la doctrina so

bre la Trinidad, no tanto en la teología abstracta de escuela

com o en la int elección cor r ient e del cr istian o n or m a l: un

vulgar tr iteísm o 32—-no expres ad o, per o mu y vigor oso «su bcut á

32 Siemp re hay qu e evita r e l mism o di lem a : o en la con cien cia rel i g iosa cor r ien te aparece la ausenc ia de la Tr in idad , que lamentábamos

133



neamente»—-que, puesto a pensar la Trinidad, es un peligro

mucho mayor que un modalismo sabeliano.

N o puede n egar se: la fra se de las tres persona s en Dios

provoca el peligro casi inevitable, que las más de las vecesse intenta zanjar excesivamente tarde por medio de correcciones explícitas, de que en Dios hay tres conciencias distintas,

tres vitalidades espirituales, tres centros de actividad, etc. Estepeligro se agrava por el hecho de que también en la marcha

usual de los tratados doctos sobre la Trinidad se desarrolla p r im er o , al comienzo del tratado, un concepto de ((persona»

proveniente de la experiencia y de la filosofía e independientede la doctrina trinitaria revelada y de su historia, aplicando, lue

go, dicho concepto a Dios y probando, de esa forma, que de

tales personas hay tres en Dios. Después, en la marcha ulteriordel tratado usual, al reflexionar sobre la relación entre unidad

y tri-«personalidad» en Dios, se afirman, ciertamente, los enunciados necesarios sobre la intelección exacta y más rigurosa deestas tres «personas» divinas y con ello—-aunque de manerabastante inexplícita—-también quedan afirmadas, adicionalmente,

las modificaciones y atenuaciones inevitables en el concepto de

persona con el que se comenzó al principio de esta odisea espiritual en el mar del misterio de Dios.

Pero si somos sinceros, nos preguntamos, al final, un poco

opr im idos: ¿por qu é se llam a, en realidad, «per sona » a lo

que al final queda de la tri-«personalidad» de Dios, siendo así que de estas tres personas hay que mantener alejado justamente

lo que al principio se pensaba al hablar de persona? Y después— un a vez olvida dos los sutiles en u n ciad os de la t eología— se

observa que, presuntamente, se piensa, falsa y en el fondo tristemente, al hablar de las tres personas, en tres personalidades

al comienzo de es te ar t ículo, a favor de un mero monoteísmo r ígido y nomediat izado, o cuando se esfuerza por hacerse cargo de la verdad de laTrinidad surge en la conciencia rel igiosa un t r i te ísmo que sólo se superaverba lmente por l a confes ión—natura lmente no negada—de la unidadde Dios . Fa l t a jus tamente l a conc ienc ia de un pr inc ip io mediador quepermita pensar , no sólo en abst racción formal es tát ica o para «Diosen sí», la unidad interna de unicidad y t r inidad de Dios, s ino tambiénconcretamente y para nosotros. , es decir , en una realidad que siemprepuede realizarse vivamente en nosotros mismos—o sea, en el misterio quepor l a Pa labra en e l Espí r i tu y en t an to Pa labra y Espí r i tu se nos da é lmismo—.

134



distintas con diversos centros de actividad. Y uno se pregunta:¿por qué no se empezó a trabajar de antemano con un concepto y una palabra—sea «persona» o cualquier otra, si no—

que puedan aplicarse más fácilmente a la realidad de que se

trata, que la expresen con menos malentendidos?Con lo que precede no queremos decir, con Karl Rarth,

que la palabra «persona» sea inadecuada para expresar la realidad a que nos referimos y que deba ser substituida en la terminología eclesiástica por otra menos expuesta a interpretaciones falsas. Pero hay que conceder que la evolución ulterior dela palabra «persona» fuera de la doctrina trinitaria y despuésde la formulación del dogma de la Trinidad en el siglo iv—-muy

lejos del tono originalmente casi sabeliano hasta el significado

existencial y hermesiano de un «yo» frente a cualquier otra persona en libert ad independiente, p ropia y distinta—día mu ltiplicado todavía más el riesgo de que la palabra sea falsamente

interpretada.La palabra «persona» está, por lo pronto, ahí; ha sido san

cionada por el uso de más de mil quinientos años; no disponemos de una que sea verdaderamente mejor, universalmente inteligible y menos expuesta a equívocos. Así es que habremos

de conservarla, aun a sabiendas de que tiene una historia yde que, hablando en absoluto, no conviene en todos los aspectospara expresar perfectamente la realidad a que se refiere, y deque no sólo ofrece ventajas. Pero si se aprovechara de formaverdaderamente clara y sistemática el acceso económico al misterio trinitario, no sería necesario empezar a trabajar con elconcepto de «persona» 33, cosa que en la historia de la revelación

tampoco sucede.Partiendo de la realidad misma de Dios (del Padre), me

diatizada económico-salvíficamente por el Verbo en el Espíritu, podríamos mostrar que esta diferenciación «de Dios para

33 El hecho de que el con cepto de persona haya s ido sa n cion a do enesta cuest ión por e l magister io de la Iglesia no t iene que s ignif icar , necesar iamente y en todo caso, que haya de ser e l punto de partida de todaconsideración teológica. Puede ser también su f in al que se l lega en unarat i f icación ul ter ior teológica e intelectual de la evolución de la revela ción y de la doctrina de la Iglesia, s in emanciparse en n ingún momentode la ref lexión teológica de la doctr ina de la Iglesia y del magister io, justa mente porque se ra t i f ica u l te r iormente prec isamente esa evolución.

135



nosotros» es la «de Dios en sí» y decir»/entonces, sencillamente

que esta Trinidad de Dios en sí se llama tri-«personalidad»y que, por eso, con el concepto de «persona» en esta cuestiónsólo puede pensarse de antemano lo que—según el testimonio

de la Escritura—desde este punto de partida se siga para

su contenido. Es verdad que con ello no se habrían superadotodavía todas las dificultades—-porque el concepto de personatiene hoy, fu era de la t eología, otr o sign ifica do— ; per o talesdificultades podrían atenuarse y reducir el peligro de un equívoco triteísta.

Por último podría plantearse también de nuevo, desde estepunto de partida para la intelección de la Trinidad, la cues

tión de la relación, conexión y distinción de los tratados «D e D e o u n o» y « D e D e o t r i n o » . Ambos tratados no pueden distinguirse tan simplemente como se supone desde que y porque

Santo Tomás lo hizo. Y es que, si se toma en serio la palabra

«De Deo uno», en este tratado no se trata sólo de la esenciade Dios y de la ipicidad de la esencia, sino de la unidad delas tres pers onas divina s, de la un idad de Pa dre, H ijo y Es

píritu y no sólo de la unicidad no-mediatizada de la naturaleza divina que, pensada en tanto numéricamente una, no espor sí sola, ni mucho menos, el fundamento de la trino-wm'dad

de Dios. Pero si el tratado « D e D e o u n o» es el que precedey no el « D e d i v i n i t a t e u n a » , estamos, entonces, de antemanocon el Pa dre, or igen sin-origen del H ijo y del Espíritu . Y en

tal caso es, en realidad, imposible disponer los dos tratados unodetrás del otro tan sin relación como aun hoy frecuentemente

sucede.



CRISTOLOGIA





PARA LA TEOLOGIA DE LA ENCARNACION

Vamos a intentar reflexionar un poco sobre el misterio que

llamamos misterio de la Encarnación del Verbo de Dios. Y esque aquí está el centro de la realidad de la que los cristianos

vivimos, de la realidad que creemos. Pues el misterio de la Trinidad divina sólo aquí nos es patente; sólo aquí nos lia sidodicho el misterio de nuestra participación en la naturaleza divin a ; y el mist erio de la Iglesia n o es má s que la pr olonga ción

del misterio de Cristo. Ahora bien, en estos misterios, en con ju n t o, se encier ra nuest ra fe. Deber ía mos, por lo tanto, r efle

xionar en la teología y en la vida cristiana sobre esa realidadcentral. Y a veces hablar menos sobre tantísimas otras cosas.

Pues tal misterio es inagotable y, comparado con él, la mayoría

de las otras cosas sobre las que hablamos carecen de importancia. Es un signo sombrío de la teología y de la predicación eclesiástica el hecho de que sobre el misterio abarcador casi sólo se

repita—y un poco aburridamente—lo que siempre se dijo. Sinembargo, la verdad de la fe sólo puede conservarse preocupándose, siempre de nuevo, de ella. Pues también aquí vale aquello de que sólo posee el pasado quien conquista el propio pre

sente. Y de este fallo de la teología sólo puede consolamos elhecho de que hay hombres que en la vida y en la muerte están

unidos al Señor en fe, esperanza y amor.

P r egun tém on os con t oda sen cillez: ¿qu é pensa mos los cris

tianos cuando afirmamos en la confesión de fe que el Verbode Dios se ha hecho hombre? Responder a esta cuestión, siem

pre en renovado esfuerzo, es el quehacer total de la cristologíaque nunca termina. Esta cuestión, completamente de principiantes, la planteamos conscientes de que, a pesar de todo, nospropone un quehacer excesivo para una breve hora. Por esola planteamos reservándonos el derecho de exponer, un pocoarbitrariamente, unas cuantas porciones de una respuesta total

que, en tanto total, no podemos dar. Al hacerlo, más que repetirla explícitamente; suponemos la respuesta del magisterio

139



eclesiást ico. ¡N o es que las vieja s fórm u las q u e r espond en a

esta cuestión hayan sido derogadas por anticuadas o, incluso,

dejada s a un lado por fa lsas! ¡D ios nos libr e!

Y es que la Iglesia y su fe son siempre las mismas en suhistoria propia. Si no, tendríamos acaeceres de una atomizadahistoria de la r eligión, per o ningun a h istoria u nitar ia de la Iglesia

una y de la fe siempre la misma. Pero justamente porque estaIglesia una y la misma tuvo una historia y sigue teniéndola

todavía, la fórmula antigua no es sólo el fin, sino también elpunto de partida. De tal manera que en el movimiento espiritual de apartamiento de y regreso a ella radica la única garan

tía, o digamos con más cautela, la esperanza de que hemose n t e n d i d o la fórmula an t igua tal y como todo entender acaece:

no de forma que lo entendido quede pasmado, sino que movidosalga al misterio sin nombre que sustenta todo entender.

Si esto es en general ya así, es decir, si el verdadero enten

der es siempre el abrirse del cognoscente al interior del misterioque la mirada no alcanza, y si tal misterio no es el resto, sólo

provisionalmente y todavía no-dominado, de lo comprendido,

sino la condición de la posibilidad del comprender aprehen

sivo de cada individuo, y la incomprensibilidad, que nos abarca,del tod o origin al—-llámese como se quiera a ese todo— no

es extraño que esto tenga que acaecer sólo cuando el destinoaprehensible de la Palabra incomprensible debe ser comprendido

El Verbo de Dios se ha hecho hombre. Al enunciar en esta

breve hora dicha proposición, con el fin de entenderla, hemosde renunciar a decir algo sobre su sujeto, sobre ese Verbo de

Dios en sí a quien tal proposición se refiere. Esto, aun siendo

aquí inevitable, es muy peligroso. Pues podría suceder que seerrara la intelección de la Encarnación pensando una realidad

muy poco clara con ese «Verbo de Dios» que se hace hombre.

Es verdad que, a partir de Agustín, la teología escolar séha acostumbrado a pensar que es obvio q u e c a d a uno de

esos tres no-numéricos, a quienes nosotros llamamos las personas de la divinidad una, puede hacerse hombre, con tal

de suponer solamente que lo quiera. En este supuesto, Verbode Dios, en nuestro enunciado, no significa en orden a su in

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telección mucho más que un sujeto divino cualquiera, una hipós-tasis divina : «u n o de la Trinidad se ha h ech o h om br e». No senecesita, por tanto, en este supuesto, saber más claramentealgo que sólo le pertenezca al «Verbo» divino mismo, para entender el enunciado.

Pero si se pone en duda, con una tradición más antigua an

terior a Agustín, dicho supuesto, 110 se puede, entonces, prescindir, tan fácilmente como sea posible, de entender el predicadoa base de una intelección más rigurosa del sujeto del enunciado.Y es que si en el sentido y en ln esencia precisamente del Verbode Dios está contenido que él y sólo únicamente él es justamentequien comienza y puede comenzar una historia humana, encaso de que Dios se apropie de tal manera el mundo que dichomundo sea no sólo su obra distinla de él, sino su realidad propia—en tanto su «naturaleza» apropiada o su «mundo-entorno»,dado necesariamente con ella—, puede ser, entonces, que sólose entienda qué es la Encarnación sabiendo lo que es justa

mente el V e r b o de Dios, y que sólo se entienda suficientementequé es el Verbo de Dios sabiendo lo que es la Encarnación.

Nosotros, sin embargo, renunciamos—al menos por ahora—

a partir de este punto en nuestro esfuerzo por lograr una intelección. Empezamos por el predicado de la proposición sobrela que reflexionamos.

I

El Verbo de Dios se ha hecho h o m b r e . ¿Qué significa «hech o h o m b r e»? Por lo pronto no preguntamos, ni mucho menos,

, qué s ignifica d ecir que d ich o Ver bo se ha «h ech o» (ha «d e venido») algo. Nos fijamos en lo q u e se ha hecho. Hombre. ¿Lo entendemos? Podría decirse: «hombre» es, en abso

luto, la porción más inteligible de este enunciado. Hombrees lo que n o so t ro s somos; lo que diariamente vivimos; lo quefue pre-experimentado e interpretado miles de millones de ve

ces en la historia a la qu e per ten ecem os; lo qu e con ocem os

por dent ro—-cada un o en sí, en su «m í »— y por fuera, a partirde nu estr o m u n do en t orn o. P odr ía añadirse, inclu so: en estarealidad así sabida se puede distinguir su consistencia fundamen

141



tal de contenido, por una parte, de las modificaciones causales y,

por otra, de un último ser-para-sí, y llamar, entonces, a tal con

sist encia fun dam ent al—-su cont en ido, el «qu é» en ella— «n at u

raleza».En tal ca so nu estr o en u n ciad o sign ifica : el Verbo de Dios

ha asumido una «naturaleza» humana individual y así se hahecho hombre- Pero ¿sabemos, por lo dicho, qué es el hombre

y con ello Ja «naturaleza humana»? Desde luego que sabemos

muchas cosas sobre el hombre. Las ciencias más diversas proponen todos los días enunciados sobre él y todas las artes, cadauna a su manera, hablan sobre este tema inagotable. Pero ¿se

ha «definido» con ello al hombre?

Evidentemente, sólo se puede definir, dar—limitando—unafórmula que enumeie adecuadamente la suma de elementos constitutivos, cuando se tiene un objeto «cósico», compuesto de últi

mas partes originalmente constitutivas, que sean ellas misólasrealidades limitadas, últimas y entendidas en sí, o sea delimitadasnu evament e— es decir, a hora —-por s í mismas.

Dejamos de lado la cuestión de si, en este sentido, es posible una definición en términos rigurosos. Tratándose del hom

bre es, en todo caso, imposible. El hombre es, esta podría serla definición, la indefinibilidad llegada a sí misma. Muchascosas d e él son definibles, al menos en algún sentido. Se le

puede llamar también £<üov Xo-fixov, a n i m a l r a t i o n a l e . Pero an

tes de alegrarse por Ja sobria claridad de dicha ((definición»,

habría que reflexionar sobre qué significa propiamente.Y es qu e si se h ace esto se va a pa r ar —-lit eralment e—a lo sin-

or illa s: pues sólo pu ede decirse lo qu e el h ombr e es afirm a n dolo que hace y lo que le incumbe. Ahora bien, esto es lo

sin-orilla?, !o sin nombre. De ahí que el hombre sea, en suesenc ia , en su naturaleza, el misterio. No porque él sea laplenitud infinita e inagotable—la forma originaria de lo que

para nosotros es misterio—del misterio operante, sino porque

él, en su esencia peculiar, en su fundamento original, en su na

turaleza, es la habitud, pobre y que llega a sí misma, paracon esa plenitud (la forma del misterio que nosotros mismossomos).

Después de haber dicho todo lo que, en tanto al-alcance-de-la-

mirada y definible puede ser afirmado de nosotros, no hemos

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afirmado todavía absolutamente nada. A no ser que en todo ello

hubiéramos dicho conjuntamente que nosotros somos los referi

dos al Dios incomprensible. Ahora bien, dicha habitud, es decir,nuestra naturaleza, sólo se entiende y se comprende si nos dejamos aprehender libremente por el incomprensible, de acuerdo

con el acto que, inexpresablemente, es la condición de la posibili-lidad de todo decir aprehensivo.Nuestra existencia consiste en la aceptación o en la repulsa

del misterio que nosotros somos en tanto pobre estar-referidosal misterio de la plenitud. El «a-donde» previamente dado denuestra decisión que acepta o rehúsa, en tanto acción de la exis

tencia, es el misterio que nosotros somos. Y él es nuestra natura

leza. Porque la trascendencia que somos y hacemos trae consigo

la existencia nuestra y la de Dios, y ambas como misterio. Teniendo en cuenta siempre que un misterio no es algo todavía no

desvelado que en tanto realidad segunda está junto a otra comprendida y penetrada. Entendido así el misterio se confundiría

con lo no sabido, todavía no descubierto.El misterio es, más bien, aquello que justamente en tanto

impenetrable está ahí, está dado. El misterio es lo que no

puede ser procurado. No es una segunda realidad, sólo por ahora y todavía inexpugnada. El misterio está dado en tanto in

domable horizonte dominador de toda comprensión que hacecomprender la otra callándose, estando-ahí él mismo en tantoincomprensible.

El misterio, por lo tanto, no es lo provisional que se supone o que en sí podría existir también de otra manera, sino

la peculiaridad que caracteriza a Dios—y a nosotros desde él—>s i e m p r e y necesariamente. Y de tal manera que la visión inmediata de Dios que nos ha sido prometida como nuestra per

fección es la inmediateidad de la incomprensibilidad, es decir, jus

tamente la desaparición de la apariencia de que todavía, y sólo

por ahora, no hemos llegado al fondo. Pues en tal visión veremos en Dios mismo, y ya no sólo en la pobreza infinita denuestra trascendencia, que él es incomprensible. Ahora bien,

la visión del misterio en sí mismo aceptado en a m o r es labienaventuranza de la criatura y convierte a lo conocido comomisterio en la zarza incombustible de la llama eterna amorosa.

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Pero ¿a dónde hemos ido a parar? Nos hemos acercadoa nuestro tema. Y es que si la naturaleza humana es tal, enton

ces entendemos ya más claramente—siempre, naturalmente, enel ámbito del misterio fundamental que es Dios y que somos

nosotros—lo que significa que Dios asuma una naturaleza humana como suya. Esta naturaleza indefinible, cuyo límite—-la«definición»—es el ilimitado estar-referido al misterio infinitode la plenitud, cuando es asumida por Dios en tanto su realidad,

lia llegado absolutamente al punto hacia el que en virtud desu ser está siempre de camino. Su s e n t i d o—-no una ocupación

casual, l levada a cabo accesoriamente, que también pudiera de ja r — es ser cedida , en t rega da , ser la qu e se per feccion a y llega

a sí desapareciendo para sí misma y constantemente en el inte

rior de la incomprensibilidad. Pero justamente esto acaece yse logra en una medida no-superable, en el rigor más radical,

cu a n do esa nat uraleza ent regán dose 1 así a l m isterio de la plen itud está de tal manera alienada que llega a ser naturaleza deDios mismo.

1 Es te «a cto» de la ent rega de sí mism o es na tu ra lment e, en pr im erlugar , e l «acto» que el Creador opera al crear la naturaleza humana, noalgo que un hombre, en tanto creado, pone casualmente por propia ini ciat iva com o su «actus secundas». Es verdad que en la re lación entre laesencia del hombre en tanto const i tuido por Dios y el propio hacer delhombre, surgido de ta l esencia , conocemos a és te a par t i r de aquel hacer ,y la esencia se cont inúa en él , y de forma—a diferencia de los entesinfraespir i tuales—que el hacer del hombre es tá l lamado a comparecerante la esencia , hacer la l legar a s í y real izar la . De ta l manera que entre

dicha esenc ia y su aut or rea l ización espir i tua l apa rece una un idad— aun queno s implemente ident i f icadora—que no se pone suf icientemente de rel ievecuando se habla sólo de la «unidad» ontológico-formal entre sustanciay accidente . Hay que tener en cuenta s iempre—si lo dicho ha de entenderse de forma acer tada—que lo que Dios opera en tanto or igen delpropio obrar de l a c r i a tura esp i r i tua l—de una «physis» humana , en sen t ido original aristotél ico—no es precisamente una «cosa» con meros «hábitos», que están «presentes» en inmovil idad pasiva, sino una realización substancial , un «actus» que, por ser eso, se despl iega en una act ivi dad que es luego la suya propia y en la que este acto fundamentalcreado por Dios se real iza a s í mismo. Por e l lo, para expresar ta l es tadode cosas , no podemos decir s ino que el ser espir i tual «se entrega», pr i mariamente, desde luego, en el acto en cuanto que es e l que Dios mismocrea. La perdición abisal de una cr ia tura , que en su acto propio se rehúsaa Dios, sólo puede verse verdaderamente en esta perspectiva. Y es que sino se t ra tar ía de un cambio «accidental» «adher ido a ella» que, en el

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La Encarnación de Dios es, por ello, el caso irrepetiblemente

s u p r e m o de la realización esencial de la realidad humana. Ytal realización consiste en que el hombre es en tanto se entrega.Quien entiende de verdad lo que teológicamente significa la p o

t e n t i a o b o e d i e n t u d i s para la unión hipostática, la capacidad deser a sumida la na tur aleza hum ana por la ,persona del Verbo

de Dios, sabe que esa p ot en l i a no puede ser una capacidadmás j u n i o a otras posibilidades en la consistencia del serdel hombre, sino que objetivamente es idéntica a la esenciahumana. Pero quien comprendo esto no puede negar, en teo

logía escolástica, que tiene que ser posible y justificado describir

dicha esencia de modo que aparezca exactamente c o m o tal potencia. Y justamente eso es lo que hemos intentado indicar de

la manera más sencilla posible.Ahora bien, tal intento no significa que la posibilidad de

la unión hipostática como tal sea rigurosamente evidente a

p r ior i , es decir, independientemente de la revelación de queexiste de hecho. Y tampoco significa que tal posibilidad tengaque ser realizada en cada hombre que posea dicha esencia.

Lo primero no, porque con la trascendencia del hombreestá dado ya, de una parte, que una de-finición, una delimita

ción «finitizante» de sus posibilidades sería falsa. Es, por lotanto, justificada una prolongación hipotética, por lo menos,

y una culminación de las posibilidades iniciadas con su trascendencia. Pero es que, de otra parte, toda plenitud sigue siendo

hipotética mientras no se pruebe—-lo que en nuestro caso es,sin duda, imposible—que tal trascendencia perdería, en abso

luto, todo sentido si no encontrase, justamente así , su plenitud.

Pero como dicha trascendencia es precisamente la apertura in-eondicionada frente al misterio l i b r e que impone al hombre elabandonado tener-que-dejar-disponer-de-sí, a partir de ella no sepuede derivar una exigencia de tal plenitud. Pero, por ello,tampoco es posible un conocimiento riguroso de su posibilidad,

fondo, dejar ía intacta su naturaleza, de modo que, en real idad, habría queadmirarse de que el la misma y no el mal «adherido a e l la» se pierda.La medida de la entrega «exis tencial» de s í , l levada a cabo en la natura leza humana espir i tual de Cris to, responde al acto fundamental en tantoes en el que Dios crea, como asumida, la naturaleza asumida por e l Logos.Y esta «asunción» sustancial , considerada desde el la , es justamente unaentrega sustancial de s í .

145

10



ni siquiera teniendo en cuenta lo que a nosotros precisamentequizá se nos oculte.

Y por eso resulta ta mbién, en segun do lugar , que n o tiene

que ser realizada en todos los hombres. El hecho de nuestra

simple creaturalidad y de nuestra pecaminosidad, de nuestroriesgo radical, muestra bajo la iluminación de nuestra situación

en el Verbo de Dios que tal plenitud, de hecho, no está dada enn osotros com o ya cum plida . Sin em ba rgo, podem os decir : Dios

ha asumido una naturaleza humana porque tal naturaleza es,en virtud de su esencia, abierta y asumible, porque sólo ella—a

diferencia de lo definido que carece de trascendencia—puedeexistir en la plena entrega de sí misma y llega justamente así

a la perfección de su propio sentido incomprensible.

Al h ombr e, en último tér min o, n o le cab e elección : o ter mina entendiéndose como vacío banal, tras el cual se llega paraadvertir con la sonrisa cínica del condenado que detrás no hay

nada, o—como él mismo no es, ciertamente, la plenitud que

pueda descansar tranquilamente en sí—es encontrado por la?infinitud y deviene así lo que él es, el que no llega al fondo,porque lo finito sólo puede ser trascendido al interior de la

plenitud inabarcable de Dios.Ahora bien, si ésta es la esencia del hombre, él sólo alcan

zará la plenitud no-superable de la esencia, a cuya plenitud sinexigencias—-perfecto él a su manera—siempre está de camino,

cuando crea reverencialmente que en algún sitio una esencia talposee de tal modo ex-sistencia en el «dentro» de Dios que es

el puro ser-entregado al misterio de la pregunta-sobre-ese-misterio, la pregunta llegada a ser indiscutible, por haber sido asu

mida por el que la responde como su propia respuesta. Yentonces—si podemos expresarnos así—no es tan extraño q u e

algo así sea, pues esta extraña realidad en el puro misterio dela intelección primigenia del hombre vibra ya como el mismo

todo perfecto. La cuestión más difícil es c ó m o y d ó n d e y c u á n d o

puede ser nombrado con nombre terreno el que tal es.Pero quien busca a a q u é l , al que se pueda presentar, como

«plenificador», misterio eterno de la pura plenitud del propioser, pu ed e advert ir ingenu am ent e—>si busca «fácilm en t e», es

decir, con mansedumbre y con ojos de inocencia—que sólo

en Jesús de Nazaret puede uno atreverse a creer que aquí

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acaeció aquello y acaece eternamente. Todos los demás estamosmás lejos de Dios porqu e siem pre tenemos qu e pensa r que n os •entendemos a solas. El, sin embargo, sabía que su misterio sólo

lo conoce el Padre, y con ello conocía que sólo él sabe al Padre.

En todo lo dicho hay que advertir todavía, para evitar equí-

vocoSj que luí cristología—a la que hemos aludido en nuestrasprecisiones— no es una «crist ología concien cial», en oposicióna una cristología ontológica de la unidad substancial del Logoscon su naturaleza humana. Por el contrario, la cristología alu

dida. basándose en el conocimiento metafísico de una auténticaontología de que el verdadero ser es el espíritu en cuanto tal,

intenta formular la parte ontológica opuesta a los enunciados

ónticos de la tradición—necesariamente subordinada a dichosenunciados—para que así se entienda mejor lo que dicen y paraque los enunciados tradicionales verdaderos no den la impre

sión mitológica de que Dios, en el disfraz y librea de una naturaleza humana que, al adherirle sólo extrínsecamente, le oculta,ha mirado en su tierra si todo andaba en buen orden porque

desde el cielo ya no podía hacerlo.Y todavía otr a .cosa : toda idea de que esta hu ma nidad d i

vina acaece tantas veces cuantos hombres hay, de que no es elmilagro irrepetible, equivaldría, de una parte, a decir que tal

historicidad y personalidad fue rebajada al grado de la naturaleza, del siempre y en-todo-lugar, de suerte que dicha verdadsería a sí mitologizada. Tal idea perdería de vista, por otraparte, que esa humanidad de Dios en la que, como individuo,está ahí para cada hombre siempre individual—pues para eso

es hombre, y no para endiosar la naturaleza—no puede seragraciada con una cercanía y un encuentro con Dios esencialmente mayores y esencialmente distintos y no lo es en sí 2 más que conla cercanía y encuentro con Dios asignados efectivamente a t o d a

hombr e en gr a cia : con la vis ¡o beata .

2 Adviért as e el «en sí». Toda t eología cat ólica sabe que de la u niónhipostát ica de la humanidad de Cris to con el Logos t iene que seguirsenecesar iamente una deif icación interior de d icha humanidad . La cua l ,aun s iendo la consecuencia moral y ontológicamente necesar ia de la uniónh ipostá tica, «resu lta » de ella, es distinta de ella, es la que sa nt ifica ydeifica «en . sí misma» la humanidad de Cr i s to y—aunque en una medidae int imidad no dadas fuera de el la—es justamente eso que está dest inadaa comunicarse a cada hombre en tanto gracia just i f icante .

147



II

El enunciado que queremos entender mejor es el siguiente:el Verbo de Dios se ha hecho, ha d e v e n i d o hombre. Va

mos a reflexionar sobre el «devenido». ¿Puede Dios «devenir» algo? En todo panteísmo o cualquier otra filosofía para

la cual Dios es «históricamente» sin más, a tal cuestión se con

testa desde siempre afirmativamente. Pero el cristiano y la filosofía verdaderamente teísta se encuentran, a este respecto, en

una situación más difícil. Confiesan que Dios es el «inmutable»,el que es a b so lu t a m en t e — a ct u s p u r u s—, el que en beatitud libre

de toda amenaza, en la carencia de toda menes'terosidad propia

de la realidad infinita, posee, por eternidades, en plenitud absoluta, inmóvil y serena, desde siempre, lo que es, sin devenir

primero, sin tener que llegar a alcanzar primero lo que él es.Y justamente si n o s o t r o s recibimos para nosotros el peso de

la historia y del devenir como gracia y excelencia confesamos

necesariamente a tal Dios. Pues sólo por ser él la plenitud infi

nita puede el devenir del espíritu y de la naturaleza ser más

que el absurdo llegar-a-sí, concurrente en su propio vacío, dela absoluta oquedad. Es decir, por eso, es la confesión del Dios

inmutable y carente-de-devenir de la eterna plenitud lograda no•sólo un postulado de la filosofía, sino también un dogma de fe.

P er o sigue siend o verda d: el Verb o se ha hecho, ha d e v e n i d o

carne.

Y sólo cuando nos hayamos hecho cargo de lo que esto sig

nifica seremos de verdad cristianos. No podrá negarse fácilmenteque en este punto la teología y la filosofía tradicionales de

escuela comienzan a bizquear y tartamudear. El devenir y la mu

tación lo explican como acaecido de parte de la realidad creada

asumida, no de parte del Logos. Y así, según ellas, todo

resulta claro: el Logos, sin padecer mutación alguna, asume lo

que, en tanto realidad c re ada , posee un devenir, incluso al

ser asumido. De esta forma, todo devenir y toda historia y su

tribulación están aquende el abismo absoluto que separa, in-confusamente, al Dios necesario e inmutable del mundo condi

cionado y mudable.P e r o : sigue siendo verdad que el L og o s h a d ev en i d o hom-

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bre; que la historia evolutiva de dicha realidad humana llegóa ser su propia historia; nuestro tiempo, el t iempo del Eterno;nuestra muerte, la muerte del Dios inmortal. Es decir, que todoreparto de los predicados—aparentemente contradictorios y unaparte de los cuales parece no poder pertenecer a Dios—sobre dosr ealidades: el Ver bo divino y la nat ura leza hu ma na crea da ,

no puede hacer olvidar que justamente una de ellas, la realidadcreada, es la del Logos de Dios mismo. Lo cual significa,por tanto, que una vez dada esta razón partitiva y que pretende resolver el problema por medio de tal distribución, todoel complejo de la cuestión vuelve a plantearse de nuevo. La

cuestión de la intelección de que el enunciado de la inmutabilidad de Dios no nos impide ver que lo que aquí, cabe nosotrosen Jesús, ha acaecido como devenir e historia es precisamentela historia del Verbo de Dios mismo, su propio devenir.

Si con tem plam os, sin pr eju icios y con clar o mira r, el h ech ode la Encarnación de que da testimonio la fe en el dogma fun

damenta l del crist ian ismo, hem os de decir sobria m en te: Diospuede devenir algo, el en sí mismo inmutable puede ser, él

m i s m o , mudable e n l o o t r o 3 . Con ello llega rem os a u na u ltimi -dad ontològica que una ontologia meramente racional quizá no

3 Si se dice sola m en te: dond e lo crea do es la hu m an idad del Logosen sí misino ha acaecido algo, una mutación; s i se ve el acaecer sóloaquende el l ímite que dist ingue a Dios de la cr iatura, es verdad que seha dicho y se ha visto, entonces, algo que existe, pero, sin embargo, contodo r igor se ha pasado por al to y se ha cal lado aquello que, en defini t iva, es lo que importa en el decir to ta l : que el aca ecer del que sehabla es acaecer d¿ Dios mismo. Esto no se ha dicho todavía cuando

se predica algo sólo de la naturaleza humana «inconfusa». Lo de menoses que lo que falta por decir, porque es una realidad—que Dios mismo se ha hecho carne por el hecho de que algo acaeció en esa dimensiónhumana—■, sea llamado «mutación» o que so evite tal expresión. Si decimos mutación hemos de decir—al ser Dios inmutable en sí—que el Diosen sí mismo inmutable puede cambiar en lo otro—puede hacerse hombre—. Y este «cambiar en lo otro» no puede ser considerado ni comocontradicción de Li inmutabil idad de Dios en sí , n i hacerlo caer simplemente en el enunciado de una «mutación de lo otro». En este caso laontologia t iene que orientarse según el mensaje de la fe y no darle lecciones. Del mismo modo que la af irmación formal de la unidad de Diosno es negada por la Trinidad, pero dicha unidad, tal y como puedeser concebida por nosotros—y es también dogma—no es simplementeaquel lo a par t i r de lo cual pueda ser determinado lo que la Tr in idad debey no debe ser , hemos de mantener aquí metodológicamente la inmutabi-

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sospecharía. Cerciorarse de ella y plantarla como fórmula primigenia en los comienzos más radicales y en los orígenes de sude cir podrá resultarle difícil. Su enu nciado ser ía: lo a bsolut o,

o mejor dicho, el Absoluto posee, en la pura libertad de su infinita carencia de relación, que siempre conserva, la posibilidadlie devenir lo ot ro, fin it o; la posibilida d de qu e Dios pr ecisa

mente al y por alienarse a s í mismo, por entregarse, c o n s t i t u y a lo otro en tanto su propia realidad.

El fenómeno primigenio por el que hay que empezar no es<•1 con cept o de una «a su n ción» qu e su pone ya como cosa obvialo por-asumir y que lo destina después al que asume, sin

que 1c, logre, en realidad, nunca perfectamente, ya que es

rechazado por su inmutabilidad, comprendida por sí sola

de forma no-dialéctica, fosilizada y aislada, sin que le sealícito rozarle a él en tanto inmutable. El fenómeno primigenio,dado en dimensión de fe, es, con ello, más bien la a l i e nac ión de

l idad de Dios y, sin embargo, equivaldría en el fondo a negar el misteriode la Encarnación s i sólo a par t i r de el la se quis iera determinar lo quela Encamación debe y no debe ser . S i se t ras ladara su mis te r io , parahacerse cargo de él , a la dimensión de lo solamente f ini to, se supr imir ía ,en realidad, el misterio en su sentido más riguroso. Pues en lo solamentef ini to como tal no puede haber mister ios absolutos , porque para una real idad f ini ta s iempre puede concebirse un entendimiento f ini to correspondiente a e l la que sea capaz de sondear la . El misiono de la Encarnaciónt iene qu e estar en Dios m ism o: en quien, aun que inm ut able «en s í»,puede devenir a lgo «en lo ot ro». El enunciado de la inmutabi l idad deDios es un enunciado dialéct ico, en el mismo sent ido que el de la unidad.Es decir , ambos enunciados conservan para nosotros—de hecho—su sent ido verdaderamente exacto s i añadimos inmediatamente a e l los , a l pensar los , los o t ros dos enunciados—el de l a Tr in idad y e l de l a Encarna ción—, s in que nosotros podamos ni nos sea l íc i to pensar uno de el loscomo subordinado al ot ro. Del mismo modo que en la doctr ina de la Tr i n idad aprendemos que l a unidad radica l—tal y como, a par t i r de nosot ros ,la pensaríamos inevitablemente si nuestro pensar-hasta-el-fin no estuvieseya apresado en su pr imer punto de par t ida por la revelación divina—noes ningún ideal absoluto, s ino que incluso en el Al t ís imo, justamente porser la perfección absoluta , hay además una Trinidad, aprendemos por ladoctr ina de la Encarnación que la inmutabi l idad—sin que por e l lo sea el i minada—no es senc i l l amente lo único que caracteriza a Dios, sino queél, en y a pesar de su inmutabi l idad, puede verdaderamente devenir algo.El mismo, él en el t iempo. Y esta posibil idad no t iene que ser concebidacomo signo de su indigencia , s ino como culmen de su perfección que ser íamenor s i é l , además de su inf ini tud, no pudiera hacerse menos de lo queél—permanentemente—es. Esto es posible , hay que decir lo, s in tener queser por e l lo hegel iano. Y ser ía mal asunto que un Hegel tuvierá que enseñárnoslo a los crist ianos.

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s í m i sm o , el deven ir , la xévcüat? y -féveatc de Dios mism o qu e

puede devenir: l l e gando a s e r , al constituir lo otro que surge, losurgido mismo, y sin tener que devenir e n s u r e a l id a d peculiar,en lo original. Al alinearse a sí mismo sin perder su plenitud infinita—-porque quien es el Amor, es decir, la voluntad ple-niíicadora de lo vacío, tiene con qué realizar tal plenitud—surge

lo otro en tanto su propia realidad. El constituye la diferenciación de sí mismo conservándola como suya. Y recíprocamente:porque quiere verdaderamente tener lo otro como suyo propio loconstituye en su auténtica realidad.

Dios sale de sí, él mismo, él en tanto la plenitud que se

entrega. Dios puede hacerlo. El poder-devenir-histórico es sulibre posibilidad pr imigenia— ¡n o su pr imigenio «t ener -que! —a causa de la cual es definido en la Escritura como el Amorcuya libertad dilapidadora es lo absolutamente indefinible. Poreso su poder-ser-creador, la facultad de constituir lo meramenteotro en sí sin darse a sí mismo, de hacerlo surgir de su propianada, es sólo la posibilidad derivada, limitada y secundariaque, en definitiva, se basa en dicha posibilidad primigenia,aunque aquélla también podría realizarse sin ésta. Y por eso-âhondando más de lo que hemos hecho hasta ahora—en

la criatura misma ha sido depositada, a partir de su más hondo fundamento esencial, la posibilidad de poder-ser-asumida,de ser ma terial de una posible historia de Dios: Dios pr oyecta creadoramente a la criatura siempre como la gramática deun posible decir-de-sí mismo. Y aun cuando se callara no podría proyectarla de otro modo. Porque incluso este callarse-a-sí-mismo supone siempre oídos que oigan la mudez de Dios.

Desde aquí podría conseguirse quizá—cosa que hemos depasar por alto—una intelección del hecho de que justamente

el L og os de Dios ha devenido hombre y de que sólo él puededevenirlo. El decirse inmanente de Dios en su eterna plenitud esla condición del decirse saliendo de sí mismo y éste es la con

tinuación de aquél. Aunque la mera constitución de lo otro,distinto de Dios, es la obra de Dios en absoluto, sin distinción

■ de per sona s, la posibilida d de la cr eación puede tener su p r iu s

ontològico y su fundamento en el hecho de que Dios, que carecede origen, se dice a sí mismo y para sí y constituye de estaforma la distinción original, divina en Dios mismo. Y cuando

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ese Dios se dice a sí mismo en tanto él mismo al v ac ío , ese decir

es, entonces, el decir-hacia-afuera de ese su Verbo inmanentey no de un d e c i r cualquiera que pudiera corresponderle tambiéna otra persona divina.

Sólo desde esta perspectiva entendemos mejor lo que sign ifica : el Logos de Dios «d e v i e n e» hombre. Hay hombres, desdeluego, que no son el Logos mismo. Podría haber también, natu

ralmente, hombres si el Logos no se hubiera hecho hombre, delmismo m od o q u e p u e d e darse lo menor sin lo mayor. Aunquelo menor se basa siempre en la posibilidad de lo mayor y no

al revés, como la actitud plebeya, carente de dignidad y cargada

de resentimientos de muchos modos de pensar lo querría con

verdadera fruición, una actitud que todo lo deriva de la vacíavulgaridad, desde abajo.

Ahora bien, cuando el Logos se hace hombre, esa su humanidad no es lo previo, sino lo que deviene y se origina en la

esencia y existencia cuando y en tanto el Logos se aliena. Talhombre es precisamente, en tanto hombre, la automanifestaciónde Dios en su autoalienación. Porque Dios s e revela justamente

cuando se aliena, se manifiesta a sí mismo como Amor al ocultarla majestad de dicho Amor y al mostrarse como la habitualidaddel hombre. Si no, su humanidad sería la librea, el disfraz deDios, un signo que señala ciertamente la existencia de algo, pero

que no descubre nada de ese que está ahí.

A esto no se opone que haya otros hombres que no son esaautomanifestación, el ser-en-la-eternidad de Dios mismo. Pues

el «qu é» es, en nosotr os y en él, igua l: lo qu e llam am os nat u

raleza hu ma n a: Ahora bien, el a bism o de la diversidad consisteen que dicho «qué» se dice en él en tanto su decirse y en

nosotros no. Y el hecho de que él diga, en tanto realidad suya,exactamente lo que nosotros somos, rescata también el con

tenido de nuestra esencia y de nuestra historia, lo abre a la libertad de Dios, dice lo qu e n osot ros s omos: la p r oposición en la

que Dios mismo puede salir de sí, decirse a aquel vacío nudo

que se extiende necesariamente en torno a él. Porque él es elAmor y por eso, necesariamente, el milagro de la posibilidaddel libr e don , o m ejor : p or eso, en ta nt o Am or, es lo incom

prensible que se entiende de por sí.

152



Desde esta perspectiva—empujando al hombre a su másalto y más oscuro misterio—se podría definir al hombre comolo que surge cuando el decir-se de Dios, su Verbo, es dichoamando en el vacío de la nada sin-dios; y es que Verbo abreviado de Dios se ha llamado al Logos hecho hombre. La abreviat ur a, la cifra de Dios es el h ombr e, es decir, el H ijo del

h om br e y los hombres que, en definitiva, son por qu e el H ijodel hombre había de existir. Cuando Dios quiere ser no-diossurge el hombre. Ni más ni menos, y otra cosa no podríamosdecir. Con ello el hombre no ha sido interpretado, naturalmente,hacia lo superficial y cotidiano, sino introducido en el mis

terio siempre incomprensible. Pero él es tal misterio.

Y si Dios m ismo es h ombr e y sigue siéndolo eternament e, y

por tanto toda teología es, eternamente, antropología, si alhombre le está vedado rebajarse cuando se piensa a sí mismo,ya que, entonces, rebajaría a Dios; si este Dios sigue siendoel misterio insuprimible, el hombre es eternamente el misterio

de Dios expresado en el afuera de Dios que, por toda la eternidad, participa del misterio de su fundamento y que, inclusocuando toda provisionalidad haya pasado, ha de ser aceptado—como el misterio insondable—.en el amor que en esta acep

tación amante lleva su propia bienaventuranza, ya que no noses permitido pensar que podamos penetrar la autoexpresión deDios saliendo de sí, que es el hombre, aburriéndonos así deella y, por tanto, de nosotros mismos. Dicho con otras palabras:ya que pensamos que no se puede llegar al trasfondo del hombre de otra manera que penetrándole en la intimidad mismade la bienaventurada tiniebla de Dios para comprender tan sólo,

entonces, que esta realidad finita es la finitud de la infinita Palabra de Dios mismo.

La cristología es fin y principio de la antropología. Y estaantropología en su realización más radical—la cristología—es,eternamente, teología. La teología, por lo pronto, que Dios mismo ha dicho al decir su Palabra como carne nuestra en elvacío de lo no-divino y pecador. Y, en segundo lugar, la teología que nosotros mismos hacemos en la fe, cuando no creemos

que sea posible encontrar a Dios fuera del hombre Cristo, ycon ello del hombre en absoluto.

Del Creador se podría decir todavía, con la Escritura del

153



Antiguo Testamento, que él está en el cielo y nosotros en la

tierra. Pero del Dios a quien nuestra fe afirma en Cristo hayque decir que está exactamente donde nosotros estamos y que

únicamente ¿ihí se le puede encontrar. Y si sigue siendo el Infinito., no está dicho con ello que él sea esto «también» y en alguna otra parte, sino que lo finito mismo ha logrado una profundidad infinita y no es ya lo opuesto a lo infinito, sino

aquello para lo cual el Infinito mismo ha devenido, para abrira todo lo finito, dentro de lo cual él mismo ha llegado a seruna parte, una salida a lo infinito. O mejor dicho, para hacerseél mismo salida, puerta, desde cuya existencia Dios mismo hadevenido realidad de lo que es nada.

En la Encarnación el Logos crea asumiendo y asume por

alienarse é l m i s m o . Por eso vige también aquí, y de la maneramás radical, específica e irrepetible, el axioma para toda relación entr e Dios y la cria t ur a: cercan ía y leja n ía, disp on ibilida dy autonomía de la criatura no crecen en proporción inversa,

sino directa. Por eso Cristo es hombre del modo más radicaly su humanidad es la más autónoma y libre, no aunque, sino

porque es la asumida, constituida en tanto automanifestación

de Dios. La humanidad de Cristo no es la «forma de manifestación» de Dios, como si fuera la apariencia de vacío y nieblaque no posee ninguna vigencia propia ante el que se manifiesta

y frente a él. Por el hecho de que D i o s mismo ex-siste, esta

existencia suya alcanza de la forma más radical vigencia propia, poder y realidad.

Desde esta perspectiva queda patente como herejía todaidea de la Encarnación en la que la humanidad de Jesús sólo

fuera el disfraz de Dios del que él se sirviera para hacer visiblesu presencia elocuente. Y e s t a h e r e j í a , rechazada por la Iglesiacontra el docetismo, apolinarismo, monofisitismo y monotelis-

mo, y no la cristología verdaderamente ortodoxa, es la queen el fondo se tiene hoy por mitológica y se rechaza como mitología. Hay que decir también, naturalmente, que tal intelección

mitológica de los enunciados cristológicos de fe puede darsetambién implícitamente en muchos cristianos, a pesar de todala ortodoxia verbal, y provoca así necesariamente la protesta

contra la mitología.

154



Pues mitología es la idea de que Dios se transforma en un

h om bre o gesticula— por ser él m ismo invisible— para hacersesensible, con una realidad humana que, por ser usada así no

es ya, en realidad, un hombre verdadero, dotado de autonomía

y libertad, sino la marioneta mediante la cual se manifiestael verdadero actor escondido detrás de los bastidores. Y esto no

es el dogma de la Iglesia, aun cuando aproximadamente hubieraque describir así lo que muchos cristianos piensan, de acuerdo

con el catecismo que tienen en su cabeza y que, desde luego, nocoincide con el catecismo impreso. Y habría que preguntarse

todavía si los que piensan que tienen que desmitologizar elcristianismo no concebirán la doctrina cristiana exactamente

igual que los piadosos cristianos ((mitológicos», a pesar de que

a m b o s conocen las fórmulas ortodoxas. Es decir, si los unos, nocristianos, no se apoyarán, en su desmitologización, en una

cripto-herejía de los otros, de los cristianos, pensando que ésesea el dogma del cristianismo.

Ahora bien, recíprocamente—-y ésta podría ser la reconciliación con algunos saborcillos docetistas y monofisitas que se

advierten cuando los cristianos hablan de la Encarnación de

Dios— ha y que decir ta m bién : mu chos de los que rechazan lasfórmulas ortodoxas de la cristología—-por entenderlas mal—pue

de ser que, sin embargo, corroboren existencialmente, de ma

nera auténtica y creyente, la fe en la Encarnación del Verbo deDios. Cuando un hombre a vista de Jesús, su cruz y su muerte,

cree verdaderamente que ahí el Dios vivo le ha dicho la últimapalabra, definitiva, ya irrevocable y, por ello, abarcadora, y

que ahí le ha redimido de todo cautiverio y tiranía bajo los

existenciales de su existencia, cerrada, culpable y entregadaa la muerte, cree algo que sólo es verdadero y real si Jesúses tal y como la fe del cristianismo le afirma, cree—lépalo

reflejamente o no—en la Encarnación del Verbo de Dios.

Con ello no negamos el significado de la fórmula, objetivamente verdadera y base eclesio-sociológica del pensamiento y

de la fe común. Pero sólo el hereje—no el católico—, que haga

coincidir el círculo de los que creen verdaderamente en el centro de su corazón la verdad redentora y el círculo de los que

confiesan las fórmulas ortodoxas de la Iglesia, puede negar a

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p r ior i que alguien pueda creer en Cristo aun rechazando lafórmula exacta de la cristología.

En la realización de la existencia no se puede adoptar exis-

tencialmente toda posición conceptualmente pensable. Y porello: quien deja que J esús le diga la última verdad de s h vida

y cree y confiesa que aquí, en él y en su muerte, Dios le dice

la última palabra hacia la que él vive y muere, le acepta en e l lo

com o H ijo de Dios, t al y com o la confesión de fe de la Iglesia

le afirma, sea cual sea la formulación teórica, malograda y hastafalsa, de la realización creyente de su existencia orientada a él.Más a ún : h ay quien se encon tr ó con Cristo sin saber que

aprehendía a aquél en cuya vida y muerte se arrojaba como ensu destino bienaventurado y redimido; que se encontraba con

aquél a quien los cristianos, con razón, llaman Jesús de Nazaret.

La libertad creada es siempre el riesgo de lo no-contem-

plado-h ast a-el-fon do qu e— adviérta se o n o—se escon de ínt ima mente en lo que ha querido ver. Lo a b s o l u t a m e n t e no-visto y lo

otro s i n m á s no son apropiados por la libertad cuando se aferraa lo determinado y limitado. Pero lo no-pronunciado y lo no-

formulado no es por ello, necesariamente, lo no-visto y no-que-rido sin más. Y Dios y la gracia de Cristo están en todo, entanto esencia oculta de toda realidad elegible, y así no es tanfácil aferrarse a algo sin tener que habérselas—de una o de

oirá forma—-con Dios y Cristo.Por eso quien—aun lejos todavía de toda revelación explí

cita y verbalmente formulada—-acepta su existencia, es decir,su hu ma nidad— ¡y esto n o es ta n fá cil!—-en paciencia silenciosa, o mejor aún, en fe, esperanza y amor, llámelos como los

llame, c o m o el misterio que se oculta en el misterio del amor

eterno y que en el seno de la muerte lleva la vida, ése pronunciaun sí a algo que es inmenso, tan inmenso como la entrega del

hombre a ello, porque Dios lo ha llenado efectivamente con loInmenso, es decir, consigo mismo, ya que el Verbo se hizo

h ombr e: dice, aun que no lo sepa, sí a Crist o. Pu es quien se

suelta y salta cae en la profundidad que está ahí no sólo en lamedida en que él la ha sondeado.

Quien acepta plenamente su ser-hombre, cosa indeciblemen

te difícil y que no está claro que verdaderamente hagamos, ha

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acepta do al H ijo del hombr e porque en él Dios ha asu mido alhombre. Si en la Escritura se dice que quien ama al prójimo ha

cumplido la ley, esta es la última verdad, porque Dios se hahecho este prójimo mismo y así en todo prójimo se acepta y seama a quien simultáneamente es el más próximo y el máslejano.

El hombre es un misterio. O mejor dicho, el misterio. Puesél no lo es sólo por ser la pobre apertura al misterio de laincomprensible plenitud de Dios, sino porque Dios dijo estemisterio como el suyo propio. Ya que, suponiendo que Diosquiere decirse a sí mismo en el vacío de la nada, suponiendoque él quiere ex-clamar su propia Palabra en el mudo desierto

de la nada , ¿cóm o podr ía d ecir algo distint o sino crea ndo la

percepción interna de tal palabra y diciendo verdaderamente aesa percepción sui Palabra, de tal modo que el decirse de laPalabra de Dios y su perceptibilidad se hagan uno? Que estosucede es un misterio. Un misterio es lo totalmente imprevisto,

lo incalculable, lo que produce un asombro bienaventurado ymortal, y simultáneamente lo que se entiende de por sí. (Unica

mente inteligible-de-por-sí porque en la inteligencia última elmisterio hace inteligible lo comprensible, y no al revés.)

En este sentido, la Encarnación de Dios es el misterio absoluto y, sin embargo, obvio, inteligible-de-por-sí. Casi se podríapensar que lo extraño e históricamente contingente, lo duro enél, no es él en sí mismo, sino el hecho de que el obvio misterioabsoluto ha acaecido precisamente en Jesús de Nazaret, ahí yahora. Pero cuando la nostalgia de la absoluta cercanía deDios que, siendo incomprensible en sí, es la única que todo lo

hace soportable, se pone a contemplar d ó n d e se personó estacercanía, no en los postulados del espíritu, sino en la carne y enlas chozas de la tierra, no se puede encontrar, entonces, otrolugar que no sea Jesús de Nazaret, sobre quien la estrella deDios se detiene, único cabe el cual se tiene ánimo para doblarlas rodillas y r ezar llor an do de gozo: y el Ver bo se ha hechocarne y ha habitado entre nosotros.

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CUESTIONES DOGMATICAS EN TORNO A LA

PIEDAD PASCUAL

El título de csie pequeño artículo quiere ser tomado en serio.

Plantea c u e s t i o n e s y da pocas respuestas. E incluso las respuestas mismas quisieran ser entendidas, en realidad, como preguntas. Si no se han dispuesto todas en la forma gramatical

de interrogación, lo hemos hecho por evitar la monotonía.

El dogmático tiene que plantearse hoy nuevas cuestiones

sobre la P ascua . Y es que si abre los m anua les 1 dogmá ticos

actuales y examina lo que él, como dogmático, dice de hechoen su disciplina, a propósito de la resurreción de Cristo, habráde contestar—-prescindiendo de egregias excepciones que, evidentemente. hay—con cierta tristeza que, hoy por hoy y a propósito de este acontecimiento, el más fundamental en la historiade la salvación, es relativamente poco lo que se dice. No es que

no haya nada que decir. No es posible que la dogmática no tenganada que decir a este respecto. Sólo puede ser una casualidad

histórica y un quedarse por detrás del propio quehacer el hechode que toda dogmática escolar actual dedique un grueso tratado al Viernes Santo y que despache en unas cuantas líneas

el día de Pascua. Ahora bien, si la dogmática debe hablar másdel acontecimiento pascual y contribuir así a la edificación en loshombres de la fe, habrá de tener en cuenta, en primer lugar, con

más claridad y nuevamente de qué tiene que hablar en este

1 Véanse, por ejemp lo, los ma nua les icr irn lct n en le pu blicad os y, engeneral, verdaderamente relevantes, do I,. Oit y J. Solano. L. Ott, Grundriss d er Dogm atik, Friburgo de Br. *1959, dedica una página y media (232 s.) anuestro tema, que además se refiere casi exclusivamente al hecho fundamental-teológico de la Resurrección. I ,a significación soteriológica sedespacha en s iete línea s: la Resur rección per ten ece a la p leni tud de laRedención .y es prototipo y garantía de nuestra propia resurrección corporal y espiri tual. Las pocas l íneas que tratan de la significación soteriológica de la Ascensión (234 s.) no modifican este estado de cosas. J. Solano, Summa Sacrae Theologiae de los Patres S. J. Facultatum Theol. in

Hispania Projessores III, Madrid 31956, p. 312, dedica en su Cristologíade trescientas veintinueve páginas un «escolio» de una página escasa ala Resurrección de Cristo.

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encogido tratado. Lo primero que tiene que hacer, por lo tanto,

es plantearse a sí misma preguntas.Unas cuantas preguntas de ese estilo son las que aquí vamos

a exponer. Naturalmente que no sólo no se plantean aquí por

primera vez, sino que se trata, incluso, de cuestiones que la fey la teología de la Iglesia en su totalidad, en todos los tiempos

tomados en conjunto, ha contestado ya siempre. Pero es quehacer del hombre, y del teólogo particularmente, plantear siem

pre de nuevo las viejas cuestiones para lograr entender, de manera verdaderamente nueva y viva, las viejas respuestas.

Las razones de por qué la teología de la Resurrección hayaexperimentado, en conjunto, un asombroso proceso de atrofia

son, sin duda, muy numerosas, y preguntarse por ellas sería

ya un primer quehacer. Porque, de ordinario, sólo se puedecurar la enfermedad una vez conocidas sus causas. A tales causas pertenece, sin duda, la circunstancia de que a fines del

siglo xv m la apologética y la t eología fun dam ent al, en ta ntofundamentación del cristianismo en conjunto y no sólo entanto defensa del cristianismo católico contra el no católico, se

separaron de la dogmática como ciencia independiente. Con ello

venía dado que la teología fundamental, con derecho, reclamara como tema suyo la Resurrección de Cristo, la prueba másimportante de la misión divina del l e g a l u s d i v i n a s para la fundación del cristianismo.

Con ello se explica, pero no se justifica, que el dogmático

haya podido tener la impresión de que lo más importante sobre

la Resurrección había sido dicho ya por su colega en la teologíafundamental y que él, dada la crónica escasez de tiempo enlas lecciones y la escasez de sitio en los manuales, se podría

dispensar de hablar una vez más y detenidamente sobre el

mismo tema. Olvidaba que el teólogo fundamental no puede

ver, en modo alguno, el contenido propio de la Resurrección, yaque él sólo ve la Resurrección bajo el punto de vista formal y,por tanto nivelador, de un milagro como confirmación de una

misión divina.

Ciertamente que si el dogmático pensara que sobre la Resurrección, también dogmáticamente, no hay que decir mucho

más que su factividad y que quizá, en tanto transfiguración delCuer po de Cristo, es a quello que éste— au n que c o m p r e h e n s a r

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ya desde el principio por la visión inmediata de Dios—puedereclama r com o mér ito par a sí mismo, n o necesitar ía ent onces añadir mucho más a lo dicho ya por el teólogo fundamental. A esto

se añade que el dogmático puede ceder a la opinión de que en laescatología general, al hablar de la resurrección y transfiguracióncorporal do lodos los hombres, se expone ya lo que, en cuanto al

contenido, hay que decir sobre el Señor resucitado ÿ transfigurado. Pero basta hojear, por ejemplo, una obra de teologíabíblica sobre la Resurrección como la de Durrwel2 para ver

- qu e la User i tur a n o nos perm ite d ecir tan poco sobr e la Resu rrección como se dice, a causa de esa extraña distribución del

trabajo, entre los teólogo» fundamentales y los dogmáticos.Pero las razones verdaderas del proceso dogmático de atro

fia son todavía más hondas y más antiguas. La moderna teología

escolar, a diferencia de Tomás y de Suárez—.como ejemplo enla época posterior al Concilio de Tiento—se ha acostumbrado,

sin preocuparse mucho de ello, a retirar tácitamente del tratadode la Cristología los misterios singulares de la vida de Cristo—^prescindiendo de la Encarnación y de la muerte en Cruz—-,

abandonándolos exclusivamente a la exégesis y a la consideración piadosa. No hay que extrañarse de que en tal caso el

misterio de la Resurrección no corriera mejor suerte. Pero sinos preguntamos por qué estos misterios de la vida de Cristocomo la Circuncisión, el Bautismo, la Tentación, la Transfiguración, etc., no han interesado más a los dogmáticos, nos acer

camos ya a las razones profundas del desvanecimiento del tratado sobre la Resurrección.

La última raíz de este fenómeno general es quizá que lateología occidental ha venido interpretando la Redención y

la significación salvífica de Cristo—por encima de su función entanto maestro y fundador de la religión y de la Iglesia—-segúnuna teoría de la satisfacción concebida de manera puramente

ju iíd ica . Si Dios nos da la sa lva ción sencilla y exclu siva mente porqu e él exigió una saCis fact io condigna de la culpa de lahumanidad y se la preparó en la muerte en cruz de Cristo, todos

2 F. X. Du rr well, La R ésu rrection de J ésus, M ystère du S alu t, Le Puy-Paris 21955; cfr . también J . Schmit t , J ésu s ressu scit é dans la préd ica tion apostolique, Paris 1949; más bibl iograf ía , también protestante , sobreel aspecto dogmático de la Resurrección: L T h K 2I, 1035-1041.

161

I I



los demás sucesos de la vida de éste sólo pueden ser vistos,

naturalmente, como meros supuestos de este obrar salvifico de

Dios que, formalmente, sólo se encuentra en la Cruz. El único

acontecimiento decisivo es el Viernes Santo, puramente como tal.

Y aunque es verdad que, basándose en una tradición litúrgica

más antigua, se puede celebrar la Pascua como la fiesta principal

de la cristiandad, la verdadera «fiesta» cristiana es el ViernesSanto y el objeto de la piedad, del amor y de la meditación es

el Crucificado y el Varón de dolores.Esta teoría jurídica de la satisfacción parte tácitamente del

supuesto de que Dios puede fijar como obra de la Redención

cualquier obra satisfactoria del Hombre-Dios, sea cual sea, úni

camente con tal de que quede dignificada por la dignidad de la

persona agente. Y que Dios escogió justamente, en un estatuto decretal, la muerte en cruz de Cristo con este fin. Bajo

este supuesto tácito se sigue después, de por sí, todo lo dicho.En tal caso la Pascua es interesante sólo para el destino privado

de J esús. Un a sign ifica ción propia men te salvífica n o .pu edecorresponderle. A lo sumo puede apreciarse como confirmación

de que nuestra interpretación del Viernes Santo es exacta.

Los cristianos protestantes hacen del Viernes Santo la suprema fiesta litúrgica. R. Bultmann parece concentrar, desmito-

logizante, su teología y la fe exclusivamente en la Cruz, apartándose de la Pascua. Todo esto no son nada más que conse

cuencias, aunque quizá radicalizadas, de aquella teología

ju r íd ico-d ecr et íslica de la Reden ción qu e pod r ía persegu ir se, sos

pechamos, desde Anselmo regresivamente y pasando por Agustín hasta los comienzos de una teología específicamente occi

dental en Tertuliano y Cipriano. Es ésta una teología para laque—aunque, naturalmente, sin endurecerlo, refleja y funda

mentalmente como incuestionable, cosa que sería ya casi here jí a — la En ca rn ación n o es , en rea lidad, más qu e la con st itu cióndel sujeto que, si quiere y si su acción es tenida en cuenta por

Dios como ¿icto de la humanidad, puede ofrecer a Dios una re

paración equivalente a la ofensa contra Dios del pecado de la

humanidad. Consecuentemente es, entonces, también cosa natural que la teología occidental declare la Encarnación del Logos

como estatuida por Dios con la única intención de expiar elpecado.

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Por la misma razón se entiende que la teología occidentalse desconcierte un poco cuando le llega el momento de decirqué función tiene, en realidad, todavía ahora el Señor resuci

tado y elevado. Su bienaventuranza en el cielo, con su humanidad, parece que no significa sino su felicidad personal, paraél solo. Ln teoría tomista de una función permanente y «físi

camente» mediadora de la humanidad de Cristo después desu re su r lección y elevación fue siempr e tan discut ida y estuvo ¡<¡ciiipn; tan poco clara3 que de ella no ha podidopartir ningún influjo verdaderamente conformador de la existencia cristiana y su piedad. La bienaventuranza de los indivi

duos singulares se vinculó tanto, en la especulación teológica,

al concepto de la contemplación inmediata de Dios (n u l la

m e d i a n t e c r e a t u r a i n r a l ' i o n e o b i c c t i v i s i s e h a l a n t e :Dne. 530),en la que parecía no haber ningún sitio para la humanidad de

Cristo, que a partir de ahí se dificultaba la tarea de asignaral Señor transfigurado una función salvífica permanente. Y así la int ercesión perm an ent e del Resu cita do (cfr. J n 14,2 s .; 14 ,16;

16,7; Rm 8,34; Heb 7,25; 9,24; I Jn 2,1) junto con la bienaventuranza del trato con él en su humanidad parecía, incluso,algo así como un antropormofismo. No es extraño que la pie

dad occidental, al no poder prescindir, naturalmente, de Cristoy viendo que la vida terrena de Jesús no bastaba, se concentraraen la presencia sacramental de Jesús. Aquí ya le tenía cerca.

J. A. Jungmann atribuye el decaimiento de la función mediadora y redentora de Cristo, que naturalmente habría de oscurecer, sobre todo, la significación de la Pascua, a la lucha

3 Cfr. Th . Ts chip ke , Dic M en sch heit Ch rist i ais H eil sorgan der Gottheit linter besondervr lleriicksic.hligung der Lekre des hl. Thomas von Aqn in , Friburgo de lir . 1940; D. van Meegercn, De causa li tale in st ru -mentan humanitatis (.'lirisli iuxta D. Thonute doclrinam, Venlo 1939;L. Seiller, Vac.livilc humaine du Christ selon Duns Scot, París 1944;J. Backes, «Dio Lelire des hl. Tilomas von der Macht der Seele Christi»;Trierer Theologische Zeilschritf 60 (1951) 153-166. Una eficacia meramente moral de Cristo en su humanidad después de su Resurrección sólopuede consist i r , de hecho—por no ser un nuevo acto de su l ibertad—, enla vigencia moral permanenle de su acto redentor en su vida terrena. Noresuelve, por tanto, la cuestión planteada aquí. Por lo demás, consúltese,a propósi to de la cuest ión aludida: K. Rahner, «Eterna signif icación dela humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios»: Escritos de Teo-logía III, Madrid 1961, pp. (47-59); J. Alfaro, «Cristo glorioso, reveladordel Padre» : Gregorianum 39 (1958) 222-270.

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del Occidente contra el arrianismo. Así, dice Jungmann, Cristo

ha llegado a ser simplemente « G o t t b e i u n s» («Dios junto a nos

otros») y una función mediadora de Cristo ante el Padre hatenido que pasar, por ello, necesariamente a segundo plano.

Con esta teoría estaría de acuerdo lo que arriba dijimos en

cuanto que el punto decisiva de la doctrina redentora occidentales simplemente la dignidad de la persona divina y en ella lapeculiar relación intratrinitaria del Hijo con el Padre no desempeña ningún papel inalienable y necesario4. Lo cual está,a su vez, totalmente de acuerdo con la actitud fundamental dela teología occidental que; a diferencia de la tradición teológica

precedente, tiene, desde Agustín, por cosa totalmente obvia quecada una de las personas divinas pueda aparecer en el mundo

hipostáticamente. Es decir, que la situación intratinitaria demediador que el Logos posee no se continúa propiamente al serenviado el H ijo al m u n do 5.

Desde ahí podríamos preguntarnos, además, si estos momentos de la reducción de la posición mediadora de Cristo, des

de Agustín, no estarán relacionados también con el antiarrianis-mo agustiniano. Pero, por mucha importancia que el arrianismo,

ciertamente, haya tenido en todas estas cuestiones, y por muchoque haya influido consecuentemente en Ja atrofia de la teologíay de la piedad pascuales, no es, ni mucho menos, la explicación

adecuada del fenómeno histórico que nos ocupa.Un discípulo de J. A. Jungmann, H.-J. Schulz, se ha plan

teado la cuestión, en un trabajo notable6, de por qué, según

el testimonio de la liturgia, en Oriente una intensiva piedadpascual de p a th os cósmico se da la mano, sin dificultad, conuna patentización igualmente subrayada de la divinidad deCristo en la misma liturgia, que. de esta forma, deja muy en

segundo plano la función propiamente mediadora del hombre

4 Com o la teología occiden ta l sost iene abiert am ent e que el sa crificioredentor ha sido ofrecido también al Logos mismo, t iene que referirse aun doble «sujeto» moral en Cristo . Un concepto que permit ir ía además acualqu iera de las o t ras personas de la Tr in idad—o a un Dios monote ís taque se hiciera hombre—llevar a cabo tal sat isfacción.

5 Cfr. , por ejem plo, M. Schm au s, Die psych ologisch e T rinitätsleh re des hl. Augustinus , Münster 1927.

6 H.-J . Schu lz, «D ie ’H öllen fah r t’ a ls ’Ana st a sis’»: Z k T h 81 (1959)1-66.

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Cristo para con Dios. Schulz creyó que la respuetsa a la cues

tión planteada era el fenómeno del neocalcedonismo. Con otraspalabras, que la eristología cirilo-alejandrina, a pesar de man

tener la plena ortodoxia calcedónica—-con su acentuación del

carácter inconfuso de ambas naturalezas de Cristo—-, subraya

más inequívocamente que un puro calcedonismo la divinización

de lo creado por la divinidad que lo asume. Y que, también apartir de ahí, puede lograr una intelección más alta de queeste proceso cósmico de divinización de lo creado, inaugura

do por la Encarnación y que tiende un puente sobre el abismoentre Dios y la criatura, se manifiesta definitivamente en sí mismo por medio de la resurrección de Cristo.

La teoría de Schulz seduce. Responde a una cuestión que

incluso sólo puede formularse inequívocamente conociendo yacomo respuesta posible el neocalcedonismo. Sin embargo, ha

brá que preguntarse cautelosamente si tal respuesta es verdaderamente acertada y, sobre todo, si es adecuada. Frente a ella

podría plant ear se la escéptica pregunt a re spectiva : ¿pu ede serconsiderada una matización tan sutil en la eristología, que sólohoy nos resulta plena e inequívocamente consciente, como fun

damento de diferencias tan significativas y tangibles como son

las que existen entre la piedad pascual occidental y la oriental?P odr íam os seguir pregun tá ndonos: ¿n o ha ha bido ta mbién, dehecho, en el Occidente, y justamente a causa de un acentuado

antiarrianismo, siempre en la eristología algo así como un neocalcedonismo? ¿Y por qué no ha tenido la misma repercusiónque, según Schulz, tuvo en Oriente? ¿No habrá que considerar

el neocalcedonismo más como efecto—que como causa—de una

actitud fundamental religiosa y teológica que en Oriente es unhecho y que en Occidente falta, que en Oriente se manifiestaen el vigor de la piedad pascual, mientras que en Occidente

tiene que faltar, aun cuando un cierto neocalcedonismo de tipo-teórico-conceptual pueda ser hallado también en la eristologíaoccidental? No podrá negarse—-suponemos—que la teología de

la Redención en Oriente y Occidente era ya distinta antes

de estas diferencias en la eristología. Con otras palabras, que aun

antes de los siglos v y vi la concepción occidental era ya jurídica y moralística, mientras que en Oriente, aun entendiendoplenamente la significación de la Cruz, se concebía la Reden

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ción como un proceso ontológico-real que empieza en la En

carnación y concluye en la deificación del mundo—y no tanto

en la remisión de la culpa—, apareciendo victorioso por vez

primera en la resurreción de Cristo—-y no tanto en la expiación de la culpa en la Cruz—.

Se ve bien a las claras que hay problemas de sobra, aun apropósito solamente de la h i s tor ia de la dogmática de la Pascua

y de su influjo en la piedad pascual. Aquí sólo hemos rozado algunos, los que se referían a las razones de la atrofia occidental

de tal dogmática y piedad pascuales. Hasta ahora no hemosconsiderado absolutamente ninguno de los que se refieren a la

historia de los enunciados singulares existentes, o que deberíanexistir, en tal teología de la Pascua.

A estas cuestiones de orientación histórica añadamos algu

nas objetivas sobre el contenido del dogma pascual. Sospechamos que el punto de partida acertado para una verdadera teo

logía de la Pascua es la intelección exacta del Viernes y del

Sábado Santo, es decir, la verdadera teología de la muerte. En

este sentido, la teología del Occidente no tendría por qué renegar de su pasado para conquistar un porvenir más grande

de la teología de la Pascua. Lo único que tendría que hacer es

preguntarse, más honda y más intensamente, por lo que desde

siempr e ha sido su ocu pa ción tem á tica: la m uert e de Cristo.

Permítasenos indicar unas cuantas cuestiones que se mue

ven en esta dirección. Por lo pronto habría que plantearse la

cuestión de la esencia de la muerte y no sólo la de los doloresque la preceden. Es natural que preguntándose en la teología

de la muerte de Cristo y su significación soteriológica, casi in

voluntariamente por la pasión causadora de la muerte y concibiendo ésta sólo como la conclusión—casi dichosa—-de la pa

sión, que es lo único que se considera, se tiene un objeto de la

teología—a la que se llama teología de la muerte de Cristo—.que

verdaderamente ya no puede ser distinguido esencialmente decualquier otra obra concebible de Cristo, realizada en su vidao posible y que, entonces, a propósito de su significación salví-

fica, sólo podrá ser considerada bajo categorías morales.

166



Pero, en tal caso, la mirada ha pasado de largo, aunque a

dista ncia de un ca bello, an te la mu ert e misma. Ta l circun sta ncia se ju st ifica r á , probablem en te, con la explica ción de que en una t eología del significado soteriológico de la muerte de Cristo hay que

tener un objeto de significación moral, pero que la muerte como

tal no lo es, por ser sólo la separación, pasivamente padecida, de

cuerpo y alma. Tal objeto es la ((pasión amarga» que precede ala muerte, ya que sólo aquélla es la ocasión para el ejercicio de

la obediencia y el amor de Cristo. Ahora bien, antes de darsepor satisfechos con lo dicho y de suprimir, de hecho, bien que

no de palabra, una teología de la muerte de Cristo como tal,debería plan tear se otr a cu est ión : ¿poseem os, en realidad, el

concepto exacto de la muerte que proporcione la base para una

teología de la muerte de Cristo y que pueda jalonar los horizontes?

Y es qu e quizá no podam os describir la m u er t e7 adecua da mente sólo como «separación de cuerpo y alma». La muerte

como tal y rigurosamente, pero en un concepto proporcionadopor la realidad misma, aunque siendo la cumbre de la máximaimpotencia del hombre y de su caída no-disponible en el mis

terio sin-nombre de su existencia, es también el acto supremodel hombre en el que toda su vida procedente, recogida en ladecisión última de la libertad, es dispuesta y en el que la eternidad del hombre alcanza su maduración. Si esto es así, la muer

te humana de Cristo no es sólo un acto suyo moral cualquieraen lo que precede a la muerte verdadera, sino que como tal muer

te misma es el acto total de la vida de Cristo, el acto definitivo

de su libertad, la integración plena de todo su tiempo en sueternidad humana.

Ahora bien, si esto—que aquí sólo hemos podido indicar

en forma de pregunta—-es así, la resurrección de Cristo no es unacontecimiento distinto d e s p u é s de su pasión y de su muerte, sino— a pesar de la extensión temporal que es un momen to int ríns eco,

incluso en el acto más unitario e indisoluble de un hombre

7 Cfr . a pr opósi to de lo qu e s igue K. Rah ner , Z ur T h eologie des Todes (Quaestiones disputatae 2), Friburgo de Br. 1958.

167



espa cio-tem por al 8— la ma n ifest ación de lo aca ecido en su m u er

t e: la ent rega, llevada a cab o y padecida , de la r ealidad entera

del hombre corporal y uno al misterio del Dios misericordiosamente amante por medio de la libertad reunida de Cristo que

dispone de la vida entera y de toda la existencia.En tal caso, Viernes Santo y Pascua pueden aparecer como

dos aspectos esencial y recíprocamente relacionados de un acontecimiento, rigurosamente unitario, la existencia de Cristo. Ya no

podría surgir la impresión de que el Viernes £anto pudieratener, en realidad, también su significación soteriológica—en

tanto satisfacción ante la majestad ofendida de Dios—aun cuan

do no le hubiera seguido la Pascua. Pero si esta apariencia en

gañosa desaparece se verá claramente la significación soterio

lógica de la Pascua, muy por encima, y esencialmente, de suefecto apologético y del destino privado y bienaventurado deJesús.

La P a s c u a y la redención del mundo han acaecido por elhecho de que una porción de éste en su realidad más real,pero poseída por el poder puro e ilimitado de la libertad sinconcupiscencia de Cristo, es entregada absolutamente, en obe

diencia total y en amor, a la disposición de Dios, en esa disposición total que en un hombre infralapsario sólo puede acaecerpor el acto de la muerte. Pues la resurrección de Cristo es, en supropia esencia—y no sólo por una aceptación jurídica cualquie

ra de Dios—•, el acontecimiento en el que Dios no sólo asume

irrevocablemente a la criatura, como su propia realidad, en suacto propio divino-original—esto «ya» había acaecido cuando elLogos se hizo carne—., sino el acontecimiento en que la transfi

8 A un filósofo escolás t ico qu e ha ya re flexion a do sobre la esencia delcont inuo—espacial y temporal—habría de podérsele hacer comprender ,en real idad, fáci lmente que algo no es independiente y totalmente ot ro—en tanto cosa o proceso—por venir después de ot ro algo temporal mente precedente . Tales momentos pueden ser momentos temporales enun proceso r igurosamente uni tar io que, aunque extendido en el t iempo,no puede ser anulado en su esencia . Los momentos de un ser—o por lo

menos de un proceso—no necesi tan, para const i tui r una unidad, ser co-exis tentes s imul táneamente a todo punto temporal e legido con arbi t ra r iedad. Recordemos a es te propósi to que la moderna f ís ica parece conocer, incluso para el t iempo físico, úl t imos átomos temporales que no sondivis ibles realmente, a pesar de que «duran» y consis ten as í , aparente mente, en par tes da t iempo todavía más pequeñas.

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gura divinizándola de tal manera que esta transfiguración acaece

y se logra como total recepción por la misma criatura libre deeste divino ser-asumido.

Para entender el enunciado que antecede hay que comprender d os cosa s: pr im er o, que esta acepta ción t ota l, por pa r te dela criatura libre, del divino ser-asumido es, necesariamente, en

un orden infralapsario, la muerte que es nacimiento de la vidaliber a da ; y segun do, que la un idad física, espiritu al y mora l,del mundo es tal que la decisión del hombre Cristo en tanto elemento real del mundo físico, miembro de la humanidad biológica—nacido de mujer, como hijo de Adán—-, miembro dela comunidad de salvación y perdición de la historia una de

la humanidad, es, ontològicamente y no sólo por una disposi

ción jurídica de Dios, el comienzo, irrevocable y que encierra,ya en sí el fin, de la transfiguración y divinización de la realidad

to ta l . (Con lo cual no se niega, sino que se dice positivamente,que esta unidad del mundo en todas sus dimensiones y la per

tenencia ontológico-real de Cristo a este mundo uno, comomiembro suyo que es, son constituidas libremente por Dios, nocomo algo jurídico-conceptual añadido al mundo, sino comoalgo que constituye sus estructuras reales e íntimamente propias.)

Lo que queremos decir puede esclarecerse también a partir

de la esencia del sacrificio. De la esencia del sacrificio es quesea aceptado por Dios. Tal aceptación, por tanto, no es unaconsecuencia suya, más o menos segura y radicada fuera de

su esencia. De ahí que el sacrificio requiera la autorización de

parte de Dios, la ejecución del sacerdote. Dios mismo crea laposibilidad de que el hombre ofrezca de modo que sea aceptado. Sólo existe sacrificio verdadero cuando el don del hom

bre ha salido verdaderamente de la esfera de lo profano entrando en la de lo santo, en la «posesión» de Dios, pasando a

su exclusiva disposición. Sacrificio y sacrificio aceptado son lamisma cosa.

Y cu a n do el sa crificio se lleva a cab o n o sólo en sim bolism ocultual, sino en el «espíritu y en la verdad», cuando se logra

verdaderamente la intención expresada en los signos cultuales

de una entrega total de la realidad humana a la disposición

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absoluta del Dios santo, esta aceptación del sacrifico que per

tenece a su esencia tiene que ser no sólo una ficción jurídica,

sino una realidad: el don ofrecido, que es el hombre mismo,tiene que haber entrado absolutamente en la pura disposición

del Dios que acepta en la gracia, con todas sus dimensiones, ensu plena concreción.

Ahora bien, ser «aceptado» totalmente, con todo lo que sees, por el Dios de la gracia, que se revela y se comunica a sí

mismo, ser aceptado definitivamente no es otra cosa que sertr an sfigur ado con toda la realidad cor por a l propia, es decir, resu

citar a través de la muerte y elevarse definitivamente. Por lotanto, el sacrificio del Viernes Santo se consuma verdadera

mente como lo que es cuando es el sacrificio aceptado en el

acontecimiento pascual. En estos tres días (Viernes Santo-SábadoSanto-Pascua) se celebra en santa a n a m n e s i s el acontecimiento

salvífico total, uno y el mismo, que sigue siendo rigurosamenteu n o cu a nd o du ra par a ser él m ismo 9.

A partir de aquí habría que plantear regresivamente, denuevo y con mayor profundidad, la cuestión de la esencia de la

Encarnación para que en esa perspectiva pudiera aparecer conmayor claridad el destino de Jesús y su significación soterio-lógica y, con ello, la de la Resurrección. Habría que examinar

teológicamente hacia adelante el hecho y la esencia de la función m ediadora, permanente y perfecta—-y n o: acabada— del

Señor elevado para todos los hombres y para toda la eternidad.

La prim era cuestión podr ía form ular se a sí : ¿cóm o puede

ser pensada la Encarnación del Logos, la asunción de la rea

lidad humana y la esencia de tal realidad de forma que elacontecimiento de la Encarnación, desde su primer origen,

ya no sea concebible meramente como la asunción de una

realidad cósica de tipo estático, sino como la asunción porel Logos de un tiempo, de una historia, de una muerte vivifi

ca dora ; es decir, que por la esencia misma int ríns eca de la

Encarnación, en cuanto acontecimiento ya de por sí formalmen

9 Cfr. , por ejem plo, M. de la Ta il le, Mys terium fid ei, Paris 31931,«Kiucidatio» XII-XV, 131-180.

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te soteriológico, es intentado y asumido aquel único e indivisibleacontecimiento de muerte y resurrección?

Cuando la historia del hombre, el acto de su libertad y la

culminación absoluta de ese acto libre no son considerados comosucesos basados en un fundamento, en sí intocado, de una naturaleza humana concebida cósico-esláticamente, sino vistos como

autorrealización de una esencia que, en tanto lo que ella es,alcan za solam ent e en ellos su realidad p r opia ; si la liberta d, portanto, no es vista tanto como una «potencia» que se «tiene», sinocomo la libertad de disposición que se es 10 para llevar la propiaesencia previamente dada, en tanto ella misma, a su perfección,el acontecimiento de la Encarnación está entonces unido más

estrecha y esencialmente a la perfección de la vida humana asu

mida que cuando la Encarnación es vista como constitución deun sujeto humano en cuya vida acaece después, sólo ulteriormente, esto o lo otro.

Si miramos hacia adelante, partiendo de la interpretaciónexacta de la muerte de Cristo, y no entendemos lo que viene

«tras» la muerte como un acontecimiento que en un tiempo queprosigue se añade al de la muerte, sino como la definitividadya logra da en su plena sazón de esta vida t em p ora l11 qu e alcanza realmente su plenitud por la muerte misma, el Señor que

permanece tiene que desempeñar una verdadera función salví-fica permanente. De lo contrario no puede adscribirse a lamuerte como tal una función de esa especie.

10 Esta palabr a t iene qu e ser ent endida, na tu ra lmente, con las reser

vas que hay que hacer en ta les enunciados cuando se t ra ta de la esenciaf ini ta a diferencia del Dios absoluto. Pero, por subrayar esta diferencia ,tampoco puede perderse de vis ta que un «acto» de un ente infrapersonalt iene una relación esencialmente inás externa con la esencia de ta l enteque el acto del ser que es cabe sí y se realiza a sí mismo en libertad.La esenc ia es tá aquí conf iada a s í misma. Y aunque la l iber tad no puede«destruir», suprimir la esencia , és ta es afectada en su mismidad por e lacto l ib r e; de tal forma qu e la esencia no sólo «su sten ta » el acto, sinoque, en cierto sentido, deviene el mismo. El hombre, por ejemplo, no sólotiene actos malos, él mismo llega a ser malo por ellos. Y por eso puede

decirse , recíprocamente: cuando una esencia espir i tualmente l ibre es quer ida y asumida, en el lo es querida y asumida la autorreal ización en sumismidad y no sólo «posibi l i tada» y—eventualmente—previs ta .

11 Cfr. K. Rah ner , «La vida de los ikuer tos» en este tom o pp .(441-449).

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La muerte es el fin del tiempo en tanto su vigencia plena y,por tanto, es eternidad. Por ello lo que sigue «tras» la muerte—yla resurrección en tanto elemento esencial de esa muerte—

es exactamente lo que en la muerte acaece como realidad definitiva. Y r ecípr oca m en te: lo qu e aqu í acaece es lo defin itivo y

así verdaderamente y para siempre real y actuante.La vida del Señor elevado no es la remuneración priva

da por algo que él hizo en su vida terrena y que sólo tendría«consecuencias» que siguen permaneciendo de poi sí después

de desaparecida la causa, sino la realidad, asumida y aceptadapor Dios y liberada y eficaz en su efectividad, de la significa

ción soteriológica de su vida temporal.

Es verdad que habría que ver con más r igor cómo hay que

concebir, más exactamente, esa realidad eficaz de tipo soterio-

lógico. Habría que ver cómo puede hacerse inteligible, por ejem

plo, que la humanidad de Jesús tiene todavía una significación

allí donde, y ahora que, la realidad infinita del Dios eterno se

ofrece inmediatamente a la contemplación y al gozo de los

bienaventurados. Habría que mostrar, con otras palabras, queen la Encarnación y en su cumplimiento, en la Resurrección, la

realidad humana transfigurada del Logos puede ser, verdadera

y permanentemente, la mediación para la inmediateidad de Dios.

Habría que mostrar que la esencia del agraciamiento sobrena

tural de la criatura fundado en la unión hipostática, y esencial

men te a h í12 y en nin guna otr a realidad, dice una inmediat eidad

cuyo supuesto ontològico es manifestado por el concepto de unainmediateidad mediada. Y es que toda inmediateidad es esencial

mente inmediateidad p a ra algo o para alguien.

12 Ten em os, s in duda , der echo a presu m ir qu e la conexión entre laEncamación y e l agraciamien to sobrenatura l por y con Dios , en tan to g ra cia increada, no se da sólo de hecho, s ino que es esencial . Por parte dola unión hipostát ica este enunciado apenas podrá encontrar oposición

entre los teólogos; todos tendrán que conceder que la naturaleza humanade Cristo—si no se quiere caer en un táci to nestorianismo y negar rotundamente la ú l t ima in tención de una cristo logia cir i l iana—tiene que serdivinizada, también ín t imamente, por lo que l lamarnos gracia santif icante.Pero s i s imul táneamente se adv ier te que es ta natu ra leza humana en tan tomiembro de la humanidad es esencia lmente—cosa que podr ía most rarse

172



La exigencia de un determinado modo de ser, hábito, etc.,en el ser al que algo debe serle inmediato no es ninguna contradicción de tal inmediateidad, sino un supuesto necesario. Y por

eso, por ejemplo, acepta toda la tradición teológica—hasta elConcilio de Vienne—-el l umen , g lor iae como supuesto de la visión inmediata de Dios y no tiene tal concepto como contradic

t or io a la inmediat eidad de tal visión , au nqu e dicho l u m e n es considerado como realidad creada. Es un medio, por tanto, para la

inmediateidad de Dios, es pura apertura, es aquella creaturalidadrigurosamente sobrenatural, que en contraposición a lo natural—-y esto com o co n secu en c i a de una causalidad propiamente for

mal de Dios, a diferencia de una causalidad sólo eficiente—-nosólo hace por sí misma referencia a Dios como el fundamento

infinito y lejano de sí, sino que da absolutamente a Dios mismopor ser ella sólo mediante la automediación absoluta de Dios.Si es que verdaderamente puede hablarse de una función

mediadora permanente del Hombre-Dios y si tal función noestá excluida de aquello en que consiste la esencia de la salvación y de la bienaventuranza sobrenatural de la visión inmediata, podría preguntarse, desde esta perspectiva, qué rela

ción existe entre dicho l u m e n g l o r i a e , que actúa así de medio

para la inmediateidad de Dios, y la humanidad transfigurada deCristo, para la que hemos vindicado también la función de unamediación permanente para la inmediateidad de la visión de Dios.

en una deducción t rascendenta l de l carácter d ia lógico-«consorcia l» delhombre y de su per tenencia necesar ia a una comunidad de género—miembro de ta l humanidad y con e l lo , en su úl t ima determinación— ¡en tan to na t u r a leza ! —, no pu ede sa l ir se de l ámbi to de sen t idode esa humanidad una y to ta l , se comprende, entonces , que la d ivi nización según la gracia de la naluraleza humana del Logos signifi que también, necesariamente, la vocación de todos los hombres a unacomunidad sobrenatural con Dios, l’ero desde esta perspectiva ya no es exces ivamen te auda z presum ir u na n eces idad de sent ido inverso: s i la graciadebe darse como pa r t icipación sobrena tu ra l de los hombres en la v idaint ima de Dios , por una verdadera autocomunicación de Dios a los hombres , t iene que exis t i r también la Encarnación. (Teniendo en cuenta queambas realidades, en tanto lo uno y conexo, siguen siendo, naturalmente,l ibres , y la neces idad es la consecuencia de una rea l idad en s í l ibre y nonecesar ia .) Pero para que es to se v iera con más c lar idad hajsr ía que

mostrar que la unión hipostá t ica es la mediación necesar ia para lainmedia te idad dada en la v is ión inmedia ta de Dios—suprema actual idadde la gracia—. Ahora bien, mostrar es to supera las posibi l idades de unart ículo tan corto.

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Pero sólo si el Resucitado y Elevado es el acceso permanente y siempre eficaz a Dios, que siempre se atraviesa de nuevoy nunca puede quedarse atrás como pasado y ya andado, sinoque siempre muestra al Padre, se ha comprendido la Pascuacom o lo qu e es : la plenitu d y pe r fección del mu nd o ha cia el

interior de Dios que verdaderamente deviene todo en todos porel acontecimiento pascual que ya ha comenzado, pero que todavía se va perfeccionando en nosotros.

Si estas consideraciones ofrecidas aquí sólo como preguntas encontraran sus respuestas precisas, habría de resultar también una intelección más rigurosa de la relación entre la Pascuaen tanto acontecimiento y el ser-resucitado de Cristo (para indi

car así de manera breve lo que queremos decir). Un acontecimiento y su «efecto», el proceso y su resultado no tienen siemprela misma relación entre sí. El acontecimiento en el que surge unarealidad escatológicamente definitiva está en una cercanía de

lo surgido totalmente distinta de un acontecimiento que produce algo, lo cual sigue durando en el mismo tiempo en que ha

surgido. Pues justamente en el primer caso ya no sigue hacia

adelante, «más allá», sino que es definitivamente lo acaecidoahí. En tal caso, el acontecimiento ya no puede retroceder alpasado, es decir, a un mero haber-sido, porque esto sólo sucede

por el hecho de que lo que dura se apropia un nuevo, un otrofuturo que ya no es lo constituido por el acontecimiento encuestión.

Pero si estas consideraciones fueran llevadas a cabo con

más rigor habría de resultar que la fiesta de la Pascua se refiere, en una a n a m n e s i s 13 verdaderamente festiva, al acontecimiento de la Pascua que, en una forma ontológicamente irrepetible y no superable, sigue siendo presente. Y esto es lo que determina nu evament e el car ácter irr epetible de la celebra ción misma.La a n a m n e s i s y lo hecho presente en la celebración se condicionan recíprocamente. A partir de ahí podría hacerse verque toda celebración eucarística es esencialmente celebración

pascual, no sólo en tanto relación regresiva a un acaecer «pasado», sino como presencia de lo llegado a ser en la Pascua

13 Cfr. A. Da rla pp, «An a m n es e»: L T h K 2I 483-486.

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para ser definitivamente en tanto vigencia del acontecimien

to mismo. Y en esa perspectiva la fiesta de la Pascua seríasolamente una mayor explicación de lo que en el sacrificio

eucarístico se celebra en verdadera a n a m n e s i s : el acontecimientoú n ico de la muert e y res ur r ección de Cristo que en el m u n do físicotuvo, naturalmente, un carácter transitorio^cfr. Rm 6,9; D.

2297—, que justamente tuvo que pasar verdaderamente para quelo definitivo pudiera venir y quedar, pero que en su realidad

auténtica y propia «queda» y p or eso puede ser «celebrado».

175





VIRGINITAS IN PARTU

E n t o r n o a l p r o b l e m a d e l a tr a d i c i ón y d e la e v ol u c i ó n

d e l d og m a

La cuestión sobre el sentido y alcance de la doctrina mario-lógica conocida tradicionalmente como doctrina de la «v i rg i n i t a s

i n p a r t u » se planteó últimamente, como se sabe, con m o t i v o

de la a pa r ición del libr o de A. Mitt erer x. Un a t esis doct or a l—« o pu blica da —>, defend ida en la un ivers idad de Inn sbr uck,de W. Zauner (U n t e r su c h u n g e n z u m B e g r i f f d e r V i r gi n i t a s in

p a r t u , Innsbruck 1955), da su asentimiento, de forma cautelosa-

1 Dogm a u n d B iol og ie d er H ei l igen Fam ilie, V i e n a 1 9 5 2 . E n t r e l a scr í t i ca s d e l l ib r o d e M it t e r e r c fr . : H . D o m s , «E in K a p i t e l a u s d e n g e g e n w ä r t i g e n B e z i e h u n g e n z w i s c h e n T h e o l o g i e u n d B i o l o g i e » : T h R v 48(1 9 5 2 ) 2 0 1 -2 1 2 ; «V ir g o -M a t e r . K i r c h e n v ä t e r u n d m o d e r n e B i ol og i e zu r

ju n g fr ä u lich e n M u t t e r s ch a ft M a r ie n s »: IV i W e i 20 (1957 ) 221-226. E n t r e l a b i b l i og r a f ía q u e e n l os ú l t i m o s d e c e n i os s e o cu p a d e n u e s t r op r o b l e m a c f r . — a d e m á s d e l o s m a n u a l e s d o g m á t i c o s y d e l a s m a r i o l o g í a sg e n e r a l e s — : H . K o c h , Virgo E vaVirgo M aria . N eu e Un tersuchun gen ü ber

d ie Lehre von der Jung frauscha f t und Ehe Mar iens in der ä l te s ten Kir -che, B e r l i n - L e i p z i g 1 9 3 7 ; J . C . P l u m p e , « S o m e L i t t l e - k n o w n E a r l y W i t n e s s e s t o M a r y ’ s V i r g i n i t a s i n p a r t u » , T h S t 9 (1 9 4 8 ) 5 6 7 -5 7 7 ; H . Ra h n e r ,« D i e M a r i e n k u n d e i n d e r l a t e i n i s c h e n P a t r i s t i k » : M aria in d er O ffen b a -rung, e d i t a d o p o r P . S t r ä t e r , P a d e r b o r n 1 94 7, 1 3 7-1 8 2 ; J . O r t iz d e U r b i n a ,« D i e M a r i e n k u n d e i n d e r P a t r i s t i k d e s O s t e n s » : ibid. 85-118 ; Ch . -G. LeJ ou a s s a r d : «M a r i e á t r a v er s la P a t r i s t i q u e »; H . d u M a n oir , M a rie. E tu d es sur la Sainl f Vierge 1, P a r i s 1 9 49 , 6 7 -1 5 7 ; J . A u e r , «M a r i a u n d d asch r i s t l i ch » . l i i n g f r äu l i ch k c i i K i d ca l . E i n e b i b l i s ch -d o g ma t i s ch e S t u d i e» : Gu l 2 3 (1 9 5 0 ) 4 1 1 -4 2 5 ; G . Söl l, «D i e M a r i o lo g ie d e r K a p p a d o k i e r i m L i ch t ed e r D o g m cn g cH c li ich l r»: T h Q 131 (1951 ), 288-319 ; 4 26-457 ; C . M iegge ,

L a V ergifte Mari/ r.. S aggi d i xlor ia d el d ogm a. Torre Pe l l i co , 1950 ; J . Gui t -ton , L a V irgen M aría , M a d r i d , 1 9 5 2 ( t r a d u c i d o d e l f r a n c é s ) ; A . G a r c í a ,«In tcgr i t a » car n i«» <• «v i ig in i l aH m en t i s» in Ala n o da L i l l a »: M a r 16(3954) 125-149 ; G . M. l iosch in i , L a M ad on n a ser on d o la f ed e e la T eo -logía I , R o m a 1 9 5 3 ; M . H a la g u é , «L a v ir g i n i d a d d e M a r í a » : Cultura bíblica 11 (Segov ia , 1954) 281-292 ; Th . U . Mul laney , «Mary Ever -Vi rg in» ,

A m . E ccl . l iev . 131 (195 4) 159-167 ; 256-267 ; Ch . Donn ely , «T h e P er p e t u a l V ir g i n i t y o f t h e M o t h e r o f G o d »: E . C a r ol, M ariology, M i l w a u k e e1 95 4, 2 2 8 -2 9 6 ; G . O w en s , «O u r L a d y ’s V i rg i n i t y in t h e B ir t h o f J e s u s »:

M aria n S tu d ies V II (1 9 5 4 ) 4 3 -6 8 ; A . M . Sa n ch o , L a v irgin id ad d e M aría

M a d re d e Dios . E stu d io h istór ico t eológ ico d el d ogm a, M a d r i d , 1 9 5 5 ;J . R óz y ck i , «D e B e a t a e M a r i a e V ir g in i t a t e i n P a r t u »: Coll. Theol. 27(Varsovia, 1956) 439-467.

177

12



mente expresada, a la teoría de Mitterer, bien que siguiendo unmétodo totalmente distinto, más histérico-dogmático y crítico-especulativo.

Mitterer no parte del contenido que la teoría tradicional concibe, de hecho, bajo el título «v i rg in i ta s i n p a r tu », sino que des

arrolla a p r io r i—respecto a la teología y sus datos—el conceptode la maternidad y virginidad en un análisis conceptual detenidoque parte de las ciencias naturales actuales. En el supuesto deque, según el testimonio de la fe, hay que atribuir a María plenamaternidad y plena virginidad, Mitterer, partiendo de su aná

lisis conceptual, llega a la conclusión de que la plena maternidad incluye también los fenómenos que la teología le niega, en

tanto excluidos por la «v i rg in i ta s i n parto», según la interpretación tradicional: apertura de las vías maternas, lesión delhimen, dolores del parto. Según él, la plena virginidad—por tantotambién «ira pa r ta n — no desaparece aun cuando se den talesfenómenos2, porque éstos no tienen absolutamente nada quever con el concepto de la virginidad corporal.

Según esto, el milagro de la (.(.virginitas in partun consistepara Mitterer—-que no niega i n t h e s i tal virginidad y su carácter

milagroso—no en la manera concreta y sus consecuencias 3, sinoen que al parto, justamente en cuanto tal hecho que discurrenaturalmente, le falte el supuesto que en el orden natural de lascosas tiene que tener y cuyo signo inequívoco es normalmente elpart o m ism o: la con cepción del h ijo por obra de var ón . De ahí que para Mitterer la ( (v i rg in i tas in par ta » no sea un fenómenoindependiente de por sí, sino la simple aplicación al parto de la

doctrina de que María es «siempre-virgen». Y esta formulación,

2 M i t t e r e r s u b r a y a , c on r a z ó n , q u e n o e s n i n g ú n s i gn o i n e q u í v oco d ev ir g i n i d a d q u e é s t os fa l t e n . P o r e j e m p l o , e n e l ca s o d e u n n i ñ o e n g e n d r a d o p o r f e c u n d a c i ó n a r t i f i c i a l y d a d o a l u z t r a s o p e r a c i ó n c e s á r e a , l am a d r e con s e r v a lo s s ig n o s t r a d i ci on a lm e n t e a d u c id o s d e l a ovirginitas in par tu » y , sin e m b a r g o , n o p u e d e d e c ir s e q u e t a l v ir g i n i d a d s e d ée f e c t i v a m e n t e .

3 S e g ú n M i t t e r e r , é s t a s s on s e ñ a l e s d e la v e r d a d e r a m a t e r n i d a d d e

u n a m a d r e q u e h a d a d o a lu z , y p or e llo n o h a y d e r e c h o a v a l or a r l a sn e g a t i v a m e n t e . M i t t e r e r s u b r a y a t a m b i é n , y c o n r a z ó n , q u e , s e g ú n l a E s c r i t u r a ( L e . 2 , 6 ) y l a t r a d i c i ó n , M a r í a e s m a d r e e n s e n t i d o p l e n o , e s d e c i r ,q u e d i o a l u z a s u h i j o d e m a n e r a v e r d a d e r a m e n t e a c t i v a e n u n v e r d a d e r o »

p a r t o h u m a n o .

178



tiene plenitu d de sent ido porqu e el par to es, norm a lment e, la señal

definitiva contra la plena virginidad. El contenido tradicional quese da al concepto u v i r gi n i la s i n p a r t u » denota , según Mitt erer, u nasupraoslinuieión, condicionada temporal y culturalmente, del hi-men, pone en peligro la verdadera ma ter nida d—»ya qu e conse cuentemente tiene que negar un parto activo de parte de lahuid re— , niega los dolor es, au nque Ma ría n o era impa sible 4.

Que nosotros sepamos, son hasta ahora pocos—»prescindiendo de W. Zauner—quienes, como L. Ott 5, W. Dettloff, H. Doms,.se adhieren cautelosa, pero manifiestamente, a la tesis de Mitterer, mientras que otros niegan ya expresamente esta teoría, como,por ejemplo, J. de Aldama 6.

Aquí vamos a ofrecer unas cuantas advertencias al problemaplanteado nuevamente. Se trata, expresamente, de meras notasmarginales. No defienden una tesis firme, no se deciden inequívocamente a favor o en contra de otras concepciones. A lo único»que apelan es al derecho de que, en un corto artículo, Ies sea?lícito ser más modestas de lo que quizá le esté permitido aisdogmático cuando en un manual de dogmática o en un tratado*completo de mariología tiene que exponer una tesis, inequívoca

y claramente definida en todas sus dimensiones, que reproduzcala doctrina de la Iglesia de forma clara, exhaustiva y distintade los meros t h e o l o g u m e n a . Por tratarse sólo de notas marginales, lo de menos es el orden en que vayan dispuestas.

4 P o d r í a h u ccr n u n o t a r q u e la co n s i d e r a c ió n p i a d o s a v e ju s t a m e n t een e l N iño r e c i é n n a c i d o aquella c a p a c i d a d y e x p e r i e n c i a d e d o l o r q u el a d o g m á t i c a y l a E s c r i t u r a a s i g n a n a C r i s t o , e n g e n e r a l , e n t a n t o v e r d a dd e f e a n t i d o c e t i s t a . P e r o ¿ s e p u e d e , e n t o n c e s , s i n i n c u r r i r e n p e l i g r o d ed o c e t i s m o , n e g a r a l N i ñ o e l « d o l o r » d e l serdadoaluz? Y s i n o , ¿ s e p u e d e e n t o n c e s , d e a c u e r d o c o n e s t o , n e g a r b i o l ó g i c a y t e o l ó g i c a m e n t e e l«d o l or » d e l d a r a lu z a ct i vo en M a r í a q u e , y e n c u a n t o , p e r t e n e c e a l p a r t oe n n u e s t r o o r d e n b i o l ó g i c o i n f r a l a p s a r i o ?

5 L . Ot t , Grundriss der kathol ischen Dogmatik , F r i b u r g o d e B r .31957, 247 s.

6 J . d e A ld a m a , M a riol og ia : S a crae T h eolog iae S u m m a I I I , M a d r i d31956 (B AC 62) 392.

179



I

A propósito de ésta doctrina—y aun prescindiendo de Mitterer, Ott. etc.—-salta a la vista en la teología católica más mo

derna una cierta tendencia a una mayor reserva en la calificación teológica y, sobre todo, en la determinación del contenido

doctrinal. J. B. Heinrich, Th. Specht, por ejemplo, y-—en

tiempo todavía reciente—L. Lercher y F. Dander tienen pord e f i n i d a la doctrina de una integridad corporal de la SantísimaVirgen en el parto7, entendiendo tal integridad a la manera

tradicional. Mientras que F. Egger, H. Hurter, M. Glossner,Ch. Pesch, J. P oh le / J . Gum mers bach, F . Diekamp / K. J üssen,por ejemplo, califican tal « i n t e g r i t a s c o r p d r a l i s» sólo com o «d e

f i d e » 8; J . de Aldam a 9 la tiene por «d e f i d e d i v in a e t c a t h o l ic a »,

declarando explícitamente que prescinde de toda explicación

más precisa de la « in te gr i ta s c orpora l i s» afirmada. L. Ott califica la tesis como « d e f i d e » , pero con el contenido ya citado,m u c h o má s reser vado. B. Bar tm an n 10 adopta t a mbién la calificación «de j ider t , pero prescinde totalmente de una determina

ción del contenido de ]a tesis en cuestión, previniendo contra elpeligro de docetismo, y negando los paralelismos que frecuentemente se encuentran en los Padres y en los teólogos a propósitode la Resurrección y el Nacimiento (entrada y salida por la

• «puerta sellada»).En u na dir ección pa recida se m ueve M. Schm au s u . Según él,

la afirmación de que la integridad de María es de fe, en prime«

lugar se dirige a la «integridad corporal», pero «no nos com-

17 J . B . H e i n r i c h , Dogm atisch e T h eolog ie V II , M a g u n c i a 1 8 9 6 , 4 0 2 ;T h . S p e c h t , L eh rbu ch d er Dogm atik , R a t i sb o n a 3 1 92 5, 3 8 0 ; L . Le r c h e r , In st . T h eot . D ogm t. I I I , B a rc e l on a 4 1 94 5, 2 8 8 ; F . D a n d e r , S u m m a r i u m T ract . Dogm . D e M atreS ocia S alvatoris , In n sb ru c k 1 9 5 2 , 8 .

8 F . E gger , Enchir idion Theol . Dogmat . spec. , B re s sa n o n e 9 1 9 2 8 , 5 1 1 ;H . H u r t e r , T heol . Dogm S pec. I I , I n n sb r u c k 71 89 1, 5 1 2 ; M . G l os sn e r ,

L eh rbu ch d er D og m atik I , Ra t i sbona 1874 , 104 ; Ch . Pesch , Compendium Theol . Dogmat . I I I , F r i b u rg o d e B r . 5 1 9 3 5 , 1 0 1 ; J . P o h l e - J . G u m m e rsb a c h ,

L eh rbu ch d er D og m a tik I I , P a d e rb o rn 1 0 1 9 5 6 , 3 9 0 ; F . D i e k a m p - K . Jü s se n ,Katho l . Dogmat i k II , Münster 101952s 382.

9 J . d e A ld a m a , o. c. 394.10 B . Ba r tm an , L eh rbu ch d er D ogm atik I , Fr iburgo de Br. ®1932,

425.111 M . S ch m a u s, Kath . Dogmat ik I I /2 , Mu n ich *1955, 171 ; 176.

180





cion es del magister io eclesiás t ico 14, hay qu e ver n o s ólo si elmagisterio, al caracterizar a María con tal título, quiere definirtambién el contenido del título mismo, sino advertir, sobre todo,

<jiio el contenido exacto de la « v i r g i n i t a s i n p a r t u », dicha quizá

conjuntamente en él, está todavía totalmente sin determinar15.Es verdad que el sínodo de Milán, bajo Ambrosio, condena

a Joviniano también por negar el nacimiento virginal de Cristoque Ambrosio mismo concibe, ciertamente, como una «no-violación del claustro virginal en las partes genitales» 16. Pero aquí setrata sólo de un sínodo particular y difícilmente se puede probar

que con la con den a ción de J ovin ian o 17 ten gamos ta mbién san cionado ya positivamente todo lo que su adversario Ambrosio

pensó en esta cuestión. El mismo Siricio en su informe a Am

brosio no cita todavía esta cuestión entre los puntos de la acusación contra Joviniano. De ahí que el sínodo romano de 390

contra Joviniano no pueda aducirse a favor de este asunto.

*4 Cfr . , p or e jem p lo , D. 13 201s. 21 4 255s. 344 429 462 735 99 3;J u a n I I , Ep. 3 ad Sena t . Cons t . : M a n s i V I I I 8 03 E ss .

15 N o b a s t a co n d e c i r q u e e l co n t e n i d o d e l a p a l a b r a t i en e q u e s e re n t e n d i d o t a l y c o m o se e n t e n d i ó e n t on c e s e n g e n e r a l e n e l u s o li n g ü í s t i coe c l e s i á s t i c o c u a n d o f u e e m p l e a d o p o r e l m a g i s t e r i o . E s t a r e g l a h e r m e

n é u t i c a e s f u n d a m e n t a l m e n t e e x a c t a . P e r o n o p u e d e a p l i c a r s e f á c i l m e n t ea l ca s o q u e n o s ocu p a . P u e s p od r ía n a p o r t a r s e e je m p l o s t o m a d o s d e lat r a d i c i ó n e n l o s q u e u n a «virginitas in partu » q u e fu e p e n s a d a c on j u n t a m e n t e , d e h e c h o , só l o s e e n t e n d i ó c om o t a l ralione conceptionis. P od r í a m o s m o s t r a r e j e m p l o s e n l o s q u e l a v i r g i n i d a d p e r p e t u a s e r e f i e r es ó l o a l a e x c l u s i ó n p e r m a n e n t e d e t o d o c o m e r c i o c a r n a l . P o d r í a m o sm os t r a r q u e , i n c lu s o , cu a n d o u n fe n ó m e n o m i la g r o s o es t o m a d o e n c on s i d e r a c i ó n e n e l p a r t o m i s m o , l a c o n s i d e r a c i ó n d e l o q u e e n s í e n c i e r r a n oe s v e r d a d e r a m e n t e u n i t a r i a , n i m u c h o m e n o s . P e r o s i l a t r a d i c i ó n y e lm a g i s t e r io e cl e s iá s t i co e m p l ea n n o r m a l m e n t e u n c on c e p t o — y e st o e s l o

■ que su cedía con e l asraaf/SÉvoQ (p or e jem p lo en e l Symbolum, Epipha n i i ) y a e n u n t i e m p o e n e l q u e e l c o n t e n i d o e x a c t o d e l a « virginitas in partu » n o t e n í a u n a c o n s i s t e n c i a c l a r a y a d m i t i d a p o r t o d o s , n i m u c h om e n o s — , e l q u e s ig a u s á n d o se en l os e n u n c ia d o s d e la fe n o p u e d ep r o b a r , s i n m á s , q u e d e b a y q u i e r a s a n c i o n a r t o d o l o q u e , c o n m a y o ra m p l it u d y r i g or , l a t e o l og í a y l a p i e d a d m á s t a r d e h a n u n i d o a é l , d eh e c h o, a u n q u e q u i zá s t a m b i én m u y e n ge n e r a l .

16 Am br osio , D e in stitu t . v ir g. c a p . V I I I 5 2 (P L 1 6 ,3 2 0 ): «Porta igi tur M aría .. . gen ita lia m rgin ita tis clau stra n on sol v it . » C f r . P h . F r i e d r i c h ,« S t . A m b r o s i u s v o n M a i l a n d ü b e r d i e J u n g f r a u e n g e b u r t M a r i a s ( v i r g i n i t a s

M a r i a e i n p a r t u ) » : Fes tgabe f i i r A . Knopj ler , Fr iburgo de Br . 1917 ' ,8 9 -1 0 9 ; J . H u h n , Das Geh eim n is d er J u n gfrau M u tter M aria n ach dern Kirchenvater Ambros ius , Würzburgo 1954 , 110-126 .

1" W . H a l le r , J ov in ian u s, d ie Fragm en te sei n er S ch riften , d ie Qu el len zu sei n er G es ch ich te, seini L eb en u n d sein e L eh re, Leipzig 1897, 127'151-158.

182



Cuando León Magno dice en el capítulo 2 de la E p í s t ol a d o g -

m á t i c o ad F l av i a n u m : ¡.d l lum it a sa l v a v i r g i n i t a t e e d i d i t , qu e

m a d m o d u m s a l v a v i r g i n i t a t e c o n c e p i t » 18, esta fra se n o t iene,naturalmente y sin más, el mismo peso dogmático que posee lacarta en el punto real de la controversia contra Eutiquio. Pero,además, aquí se enseña la virginidad en el parto, sin que su

contenido mismo sea determinado más concretamente. No sedice más de lo que ya decía el «s em p e r v i r g o ».

En la carta del papa Hormisdas 19 la doctrina tradicional es

claramente perceptible. Sin embargo, no se trata aquí, naturalmente, de una definición, sino de la transmisión y repetición de

dicha doctrina tradicional.Cuando el sínodo lateranense de 649, bajo Martín I—sobre

el monotelismo—-, declara20 en el c. 3 (D. 256), a propósitode la «s em p e r v i r g o » que «i n c o r ru p t i b i li t er g e n u i s s e», del mismo

modo que sin intervención de varón había concebido y siguiósiendo virgen después del parto, hay que decir que en la ulterior conciencia de la fe de la Iglesia dicho sínodo no posee elrango y la importancia de un concilio general. Aunque se ob

servaba una cierta tendencia a disponer este sínodo como sextoconcilio general, tras los cinco celebrados hasta entonces, tal

r a n go lo a lcan za el con cilio del año 6 80 21. Este can on fu e p r omulgado, sobre todo, porque los monofisitas y monotelitas habían apelado a la «v i r g i n i t a s i n p a r t a » para exponer la plenasoberanía del Verbo sobre su cuerpo, la cual, según ellos, im

plica la doctrina de la naturaleza y de la e né r ge i a una 22.Los ortodoxos, sin embargo, declaraban qtie Cristo fue dado

a luz de form a verdaderam ente cor pora l, ya ' que si n o n o puede

evitarse el docetismo que se reprochaba a los monofisitas. Lapermanencia de la av i rg in i ta t i s i rUcgr i tas» es, justamente poreso, u n m ila gr o23. La palabra latina <d n c o r r u p t i b i l i t e r » repro

duce la griega «tpOópoi;. Pero lo que no se determina con más

1« M a n s i V 1370 A.19 E p i s t . 79 : P L 63 , 514 C : «. . . malr is vu lvam natus non aper iens . . .»20 A p r o p ós i t o d e u n r e s u m e n d e t od a l a d o ct r i n a d e f e : c c . 1-3.

21 C f r . E . G a s p a r , «D i e L a t e r a n s y n o d e v on 6 4 9 »: Z K G 51 (1932)75-137.22 C fr . M a n s i X 9 6 1 C , 9 6 5 E (l a c o n c e p c ió n d e l m on o t e l i t a T e o d o r o

d e P h a j a n s o b r e e l n a c i m i e n t o d e C r i s t o ) .23 M a n s i X 9 6 3 s s . (d i s c u r s o d e M a r t í n I e n e l s í n o d o ).

183



rigor es el contenido de tal «i n c o r m p t i b i U t a s » y la «v i rg in i ta t i s

i n t eg r i t a s»—ningún «solvere v irg in i ta term >—-que la exp lica en

el discurso de Martín I en el Concilio.

El Papa concibe el contenido aquí, naturalmente, tal y comoentonces se venía haciendo, sobre todo, si se advierte que los

paralelos con el Resucitado saliendo del sepulcro y el caminarde Cristo sobre las aguas vuelven a presentarse aquí una y otravez. Pero, por otra parte, acentúa, contra el monofisita Teodoro

de Pharan que el Niño no nació <d n c o r p o r a l i t e r » n i « a b s q u e

c o r p o r e o t u r n a r e» (dri^xux;), Y que Cristo no pasó por Maríacomo por una f í st u la 24, a la manera apolinarista. Apela, incluso,

a Gregorio Nacianceno, según el cual María estuvo bajo el vo'jxoc;

xurjaeoDi; 25.

Difícil será decir cómo se acoplan, clara y armónicamente,en la idea del Papa estos dos elementos diversos de su pensa

miento. De ello podrá deducirse que no era su propósito explicar y hacer constar dogmáticamente tal contenido exacto, y se

podrá decir, por tanto: un sínodo particular repite, de forma

accesoria, la doctrina de la perpetua virginidad de María sobreel fondo de la interpretación más precisa de su contenido que

entonces era corriente, pero sin pretender atarse, en tanto magisterio docente, a tal interpretación. Se advierte, incluso, cla

ramente la conciencia de que, en dicha cuestión, hay que evitartambién el peligro de la concepción docetista y mantener, cla

ramente, la verdad de una auténtica maternidad corporal yparto de María.

El año 675 se habla, sorprendentemente, en el primer sínodo

toledano (D. 282) de tal manera del «p a r t u s V i r g i n i s» que su

carácter milagroso—a pesar de la cita de Agustín, que, en su

contexto propio, toma partido clarísimamente por la tesis tradicional—-se fundamenta, en realidad, sólo con la concepciónvirginal.

Sixto IV (1476) y, sobre todo, Paulo IV (1555) acentúan la

permanente «.v irgini tat is integri tasy>—-también «ira p a r t u », como

Pa u lo IV d ice 26—-. Sin em ba r go, con ello no hacen sin o r epet ir

lo que hay que mantener como núcleo dogmático cierto de la

24 M a n s i X 966 D.25 M a n s i X 9 6 8 A .26 D. 73 4 993.

184



t r a dición : Mar ía es siempr e virgen. Y se evita determ inar conmayor precisión el contenido de tal enunciado. Algo parecidopuede decirse de Pío XII—<<.Mystici Corporis»— cua ndo a fi rm a :

«C h r i s t u m m i r a n d o p a r t u e d i d i t » 21.

Tenemos, pues, que esta reserva más sensible de la teologíamás reciente, por lo que respecta a la calificación y a la deter

minación del contenido de la doctrina, es, a partir del magisterio, perfectamente comprensible. Nunca se habla de una defi

nición expresa. Pero si se quiere calificar la doctrina—justificadamente, sin duda—como « d e f i d e», basándose en los milquinientos años de su enseñanza y en el magisterio ordinarioactual, habrá que acentuar, al mismo tiempo, que, con ello, noha sido resuelta aún la cuestión de la determinación rigurosa

del contenido. Y es que en una historia más precisa de la doctrina podría hacerse ver que esta determinación del contenidono es tan unitaria e inequívoca y que nunca estuvo libre deelementos problemáticos como para poder decir sencillamente:la prudente, en algún sentido indeterminada y global, referen

cia a la Kvirg in i ías in par tu » del magisterio ordinario, del magisterio extraordinario—las veces que hasta el .presente se hamanifestado a este propósito—-y de la predicación ordinaria de

la fe tiene presente siempre lo mismo que los Padres y los teólogos—y algunos escritos piadosos—afirman concretamente ycon má s pr ecisión 28.

La doctrina auténtica y su autoridad no existen siempre yen todo tiempo de tal manera que se distingan, expresa y refle

ja mente, de un m od o determin ado de represen ta ción ba jo el

cual se objetive la verdad a que se refieren. La prueba exacta

de qu e la tr a dición 29 con cre ta n o posee en todos los aspectos

27 A A S 35 (1943) 247.28 L a d o ct r i n a d e l a c r e a c i ón d e Ad á n d e l b a r r o d e la t i e r r a m u e s

t r a q u é c a u l e l a s son n e ce s a r i a s e n a r g u m e n t a c ion e s d e e s t a e s p e c ie . T a m b i é n a q u í h a e xp r e s a d o u n a t r a d i ci ón d e d o s m i l a ñ os u n a v e r d a d p e r m a n e n t e en s u e s q u e m a d e r e p r e s e n t a ción d e t e r m in a d o y c on cr e t o q u ee s d i s t i n t o d e l a r e a l i d a d a q u e s e r e f i e r e , y n o i m p e r e c e d e r o , p e r o , s i n

e m b a r g o, d ich a t r a d i ci ón n o l o d i s t i n g u i ó r e f le j a m e n t e d e l a v e r d a d a laq u e , e n r e a l i d a d , s e r e f e r í a .29 • La t radic ión , históricamente c o n s i d e r a d a , e s s i m p l e m e n t e l a t o t a

l id a d c on c r e t a d e l os e n u n ci a d o s t e o l óg i co s d e la I g l e s ia y s u e n t r e g a ,e n t a n t o l a I g le s i a je r á r q u i ca n o s e h a d i s t a n ci a d o d e t a l e s e n u n c i a d o s

185



tal pureza, claridad, carácter inequívoco y seguridad sin repa

ros en su autofundamentación teológica que tenga que ser toma

da sencillamente, sin matices de ninguna especie y plenamente,com o mera y tpu ra t r a d í t i o d i v i n o a p o s t o l i c a , tendría que, y sólo

podría, ser aportada, con toda claridad, mediante una rigurosa

hist or ia crít ica de ta l doct r ina 30. Es clar o qu e aqu í n o podem osintentar tal prueba.

I I

Un profesor de dogmática que busque un modelo claro y

fácil de considerar de la historia y evolución del dogma, en elque pueda hacer ver a sus discípulos el problema de tal evolución, tiene aquí el modelo más ejemplar que pueda imaginarse.

El ejemplo es notable en muchos aspectos. En primer lugar, da

la impresión de que tal doctrina puede perseguirse explícitamente remontando su curso inmediatamente hasta la predica-

p o r m e d i o d e l m a g i s t e r i o or d i n a r i o o e x t r a or d i n a r i o, d e cl a r á n d o lo s com on o a c e p t a b l e s e n l a Ig l e s i a . En t a l t r a d i c i ó n e x i s t e n , s i n d i s t i n c i ó n j e r á r q u i c a y e x p r e s a y r e f l e j a , l a tradit io divinoapostolica y la t radi t io humana — d e l a s o p in i on e s y e n s a y os t e o ló g ic os y d e la s o p in i on e s d e t i p o p r ofa n oh u m a n o — q u e s e p r o p a g a n c o n j u n t a m e n t e . E s v e r d a d q u e p u e d e d e c i r s e :t o d o l o q u e — i n c lu s o s in i n t e r v e n c ión d e l m a g is t e r i o e x t r a or d i n a r i o, d u r a n t e la r g o t i e m p o— fu e e n s e ñ a d o e x p l íci t a , cla r a y u n i ve r s a lm e n t e com o o b j e t o i n e q u í v o c o d e f e p e r t e n e c e e f e c t i v a m e n t e a l a tradit io divinoapos-tolica. P e r o n o p u e d e d e c i r s e q u e sólo e so l e p e r t e n e z c a a e l l a , n i t a m p o c o

q u e 1 t o d o l o q u e d u r a n t e l a r g o t i e m p o f u e e n s e ñ a d o d e h e c h o u n i v e r s a l m e n t e y sin d i s cu s i ón e n ( t o d a ) l a t r a d i ci ón y t o d o l o q u e s e t u v o p o rv e r d a d e r o p o s e a y a , p o r e s o , l a g a r a n t í a d e l a traditio divinoapostolica. E n l a I g l e s i a p u e d e h a b e r t a m b i é n t radit io m ere hum ana q u e s e a u n i v er s a l y q u e u n iv er s a l m e n t e s e s os t e n g a d u r a n t e l a r g o t i e m p o ; y n o e sn e ce s a r i o q u e s i e m p r e y e n t o d o t i e m p o s e s e p a r e y s e d is t i n g a e x p r e s ay r e f l e j a m e n t e d e l a traditio divinoapostolica. E l q u e e l m a g i s t e r i o n oh a g a con s t a r e x p l ícit a m e n t e t a l d ife r e n cia e n u n d e t e r m in a d o p u n t o n oe q u i v a l e a u n a d e c l a r a c i ó n d e s u i n e x i s t e n c i a . T a l e s d e t e r m i n a c i o n e s r e f le j a s d e l o s l ím i t e s p o s e en u n a v e r d a d e r a h i s t or i a . L a p r u e b a d e q u e

a n t e r i o r m e n t e n o e x i s t i e r a n n o d i c e n a d a c o n t r a l a d e t e r m i n a c i ó n o b j e t i va d e t a l d i s t i n c ió n . — C fr . D ie m ü n d lich e Ü ber lief er u n g. B ei t rä ge zu m B eg r if f d er T rad it ion , H . B a c h t , H . F r i e s , J . R . G e i s e l m a n n , e d i t a d o p o rM . S c h m a u s , M u n i c h 1 9 5 7 .

30 A l m e n o s p r e s c in d i e n d o d e u n a r g u m e n t o i n d i r e c t o s o b r e e l q u ep os it i va m e n t e s e r e f le x i on a e n I I .

136



ción apostólica—ya Agustín31 lo concibió así y atribuyó ladoctrina, incluso, a una manifestación explícita del Señor32—y después resulta que históricamente no puede afirmarse tal cosa.De tal circunstancia se sigue que se trata, indiscutiblemente, deun proceso teológico de explicación en sentido propio, aunque

la doctrina ulterior sea calificada como « d e f i d e ».

Si se examinara con rigor la historia de este proceso deexplicación, se vería que sus primeros orígenes están bastanteoscuros y que en p a r le están condicionados, de hecho, por impulsos que teológicamente no son irrecusables, aunque el resultado final no puede ser puesto en duda. Se veía que tales impulsos—»entonces lo mismo que hoy—no parten siempre primariamente del magisterio y de la docta teología. En este modelo po

dría estudiarse—cosa que en el trabajo dogmático actual de hech o n o siempre se distingue clara mente—qu e el ar gument o llama do de tradición y patrístico puede tener un doble sentido, esen

cialmente distinto:

a) El sent ido dogm á tico, es decir, la tar ea de com pr obarque algo es enseñado por la Iglesia en un tiempo determinadoy creído en ella c o m o revelación divina y que, por eso, tam

bién hoy entraña para nosotros una obligación. Lo de menos,fundamentalmente, es para q u é período determinado de tiempose realiza tal comprobación, qué distancia media entre él y el

tiempo apostólico y si puede comprobarse o no, por medio dedatos y documentos h i s t ó r i c os e inequívocamente perceptibles,que tal convicción de fe de un tiempo determinado procede in

mediata y explícitamente de los apóstoles.

b) E l sen tido h ist óiico-dogm á t ico, es decir, la Varea— que

forma parte de Jas tareas auténticamente dogmáticas—de comprobar que, y cómo, la doctrina en cuestión procede de la pre

dicación apostólica y puede ser referida históricamente a ella;

31 Agus t ín , Serrno 19 6 ca p . I : P L 3 8 ,9 9 9 ; S e r m o 2 2 5 : P L 38 ,1 0 7 3;Enchiridion ca p . 3 4 ; P L 40 ,2 4 9. G fr . P h . F r i e d r i ch , D ie M ariol og ie d es hl . Augus l inus , C o l o n i a 1 9 0 7 ; F . H o f m a n n , « M a r i e n s S t e l l u n g i n d e rE r l o s u n g s o r d n u n g n a c h d e m h l . A u g u s t i n u s » : Fes t schr i j t K . Adam, D ü s -seldorf 1952, 213-224.

32 Agus t ín , I n l o . evan g. tract . 91, n . 3 : P L 35, 1862.

187



sea comprobando que tal doctrina misma fue predicada inmediata y explícitamente, aunque quizá en una formulación algodistinta, en la doctrina apostólica, o comprobando que ha evolucionado, en tanto inmplícitamente contenida en ella, lógicamentey de forma teológicamente legítima, a partir de tal doctrinaapostólica, como su desarrollo.

Estos dos puntos de vista no suelen ser distinguidos en losmanuales dogmáticos cuando se trata nuestra cuestión. Con ellocausan la impresión de que, por el hecho de que a partir delsiglo I I I puedan aportarse afirmaciones explícitas de los Padresa favor de tal doctrina, ya está comprobado h i s tór i c a -̂ —y n o sólo

dogmáticamente—su origen apostólico. A la vista de tales dogmáticas se tiene frecuentemente la impresión de que suponen

que con poder aportar textos de los Padres de principios delsiglo ni a favor de tal doctrina ya se ha tendido históricamente

un puente entre la distancia temporal que nos separa del tiempo apostólico. Rarísimas veces todavía se estudia—concedemos,evidentemente, que hay excepciones—-el trasfondo, el ambienteespiritual del texto en cuestión y su verdadero alcance33. Todasestas cosas podrían experimentarse a propósito de este caso

típico y modelo.

Y con tal m otivo se podr á h acer ta mbién una observación;

ejemplar. Llamar la atención sobre ella, precisamente en unhomenaje a J. R. Geiselmann, supone para el autor de este modesto ensayo una cierta satisfacción. Como se sabe, J. R. Gei-selmann ha planteado de nuevo y ha aguzado la antigua cuestión y la antigua polémica sobre la relación entre Escritura ytr a dición den t ro del ca t olicism o 34. Aqu í n o va mos a toma r p osición in theisi y propiamente. Pero no podemos reprimir unas

pequeñas observaciones.

33 Q u é p o co s e e x p l i ca en u n a d o gm á t i ca a l u s o q u e e l t e x t o d e C l em e n t e d e A l e j a n d r í a , q u e s i e m p r e s e c i t a e n e s t a c u e s t i ó n y q u e s i e m p r ef i g u r a c o m o t e s t i g o p r i n c i p a l , e s m á s u n a o b j e c i ó n q u e u n a p r u e b a . M á sa d e l a n t e h a b l a r e m o s d e e l l o .

34 J . R . G e is e lm a n , «D a s K o n z i l v on T r i e n t ü b e r d a s V e r h ä l t n i s d e rH e i li ge n S c h r i f u n d d e r n i ch t g e s ch r i eb e n e n T r a d i t i on e n . S e i n M i s s ve r s t ä n d n i s in d e r n a c h t r i d e n t i n is ch e n T h e o lo gi e u n d d i e Ü b e r w in d u n g d i e se sM i s s v e r s t ä n d n i s s e s » ; D ie m ü n d lich e Ü ber liefer u n g. B ei trä ge zu m B eg r if f der Tradi t ion p o r H . B a c h t , H . F r ie s , J . R . G e is e lm a n n , e d i t a d o p o rM . S c h m a u s , M u n i c h 1 9 5 7 , 1 2 3 -2 0 6 .

1 8 8



H . Lenn erz 35 ha escrit o sobr e esta cuest ión un a rt ícu lo querechaza rotundamente la posición de Geiselmann. El pensamien

to fundamental de tal repulsa—'formulada con extrema sobriedad— par ece ser el siguiente: h a y mu cha s verdades de fe reve

ladas y que, sin embargo, no son enunciadas en la Escritura nipueden deducirse de enunciados escriturarios. La tradición

t i e ne que s e r , por tanto, una fuente material del tesoro dela revelación j u n t o a la Escritura. Y el « p a r t i m p a r t i m » de

la d eclar ación tr ident ina 36, au nqu e fue s u pr imido y su bstitu ido

por un «et», es, sin embargo, el sentido obvio e inevitable detal declaración.

Ya hemos dicho que no vamos a investigar aquí si, efectivamente, existen ciertamente tales verdades reveladas no dedu-

cibles de la Escritura y si, con ello, el supuesto y la afirmacióncapital de la posición de Lennerz son legítimos37. Pero aten-

38 H . L e n n e r z , «S c r i p t u r a s o l a ? »: G r 40 (1959) 38 -53 ; «S in e s c r ip t ot r a d i t i o n e s » : Gr 40 (1959) 624-635.

36 D . 78 3: « R ecip iu n tu r l ibri sa cr i et trad ition es A pos tol or u m ».37 E n o t r o co n t e x t o h e i n t e n t a d o e x p o n e r q u e , y p o r q u é , l a fi ja c ió n

d e l c a n o n d e l a s E s c r i t u r a s p o r p a r t e d e l a I g l e s i a n o p u e d e s e r c o n s i d e r a d a c om o «c a s o » d e u n a r e l a c ió n y l ey m á s ge n e r a l : c fr . Über d ie

Schri j t inspirat ion, F r ib u r go d e Br . 2 I959 , 42 -45 ; 80 -84 . Tod os lo s o t rose j e m p l o s y c a s o s qu e L e n n e r z a d u ce e st á n e x p u e s t os , p o r l o m e n o s , a l ad u d a ju s t i fi ca d a d e si n o p o d r á n s er d e d u ci d o s ve r d a d e r a m e n t e , in t e r p r e t a d o s e x a c t a m e n t e y e n e l c o n t e n i d o d e l e n u n c i a d o p r u d e n t e m e n t ey c o n r i g o r , d e l a E s c r i t u r a , e s d e c i r , d e l a i n t e l e c c i ó n t o t a l a d e c u a d a m e n t e i n t e r p r e t a d a y c o n c e b i d a v i v a m e n t e d e l m e n s a j e c r i s t i a n o t a l ycor n o la E s c r it u r a l o c on t i e n e y a t e s t ig u a . ¿ P o r q u é , p o r e je m p l o, n oo c u r r i r á e s t o a p r o p ó s i t o d e l c a r á c t e r s a c r a m e n t a l y o t r a s d o c t r i n a s s e m e

ja n t e s ? ¿P o r qu é . e n t on ce s , s e h a p r e ocu p a d o la t e ología p a t r ís t ica ,s i e m p r e y e n l o d o s l o s c a s o s , d e t a l d e d u c c i ó n y c o n s i d e r a d o l a t r a d i c i ó n

m á s b ie n c o m o u n a p r u e b a d e l a e x a c t it u d d e es t a d e d u cc ió n q u e c om of u e n t e a b s o l u t a m e n t e a u t ó n o m a d e t a l v e r d a d ? G > n e l l o , c o m o y a q u e d ad i c h o , n o d a m o s n u e s t r a o p i n i ó n p o r l o q u e r e s p e e t u a l p u n t o e s e n c i a ld e l a p o l é m i ca e n t r e G e i s e lm a n n y I . m u e r /.. P e r m í t a s e n o s t o d a v í a u n aa d v e r t e n c ia , a u n c u a n d o u q u í n o p o d u m os d e c i d i r p r o p i a m e n t e n a d a s o b r e s i l a t r a d i c i ó n e s o n o , ju n to a l a E s c r i t u r a , u n a f u e n t e p r o p i a , t a m b i é n m a t e r i a l m e n t e s i gn i fi ca t i va , d e l a v e r d a d r e v e la d a . P o r l o p r o n t o :a u n c u a n d o s e a c e p t a r a l a t e s i s d e L e n n e r z a p r o p ó s i t o d e l a e x a c t a i n t e r p r e t a c i ó n d e l C o n c i l i o d e T r e n t o , s i e m p r e s e p o d r í a d e c i r q u e e s t ácu m p l id a y a co n c e d i e n d o q u e l a d e t e r m in a ci ón d e l ca n on l a r e a l iz a l at r a d i ci ón s o la , a u n c u a n d o s e n e g a r a q u e a q u í s e t r a t a d e u n ca s o am

p liable. Y a d e m á s p o d r í a s os t e n e r s e — cos a q u e n i s i q u i e r a u n t e ó lo gop r o t e s t a n t e a c t u a l t i e n e q u e n e g a r n e c e s a r i a m e n t e — q u e l a t r a d i c i ó n t a m b i é n c om o t a l , e s d e c ir , en t a n t o p r e v i a a la E s cr i t u r a , e v i d e n t e m e n t e , e nc u a n t o k e r i g m a o r a l d e l o s a p ó s t o l e s q u e s i g u i ó s u c a m i n o d e s p u é s d e

189



diendo a nuestro modelo, podemos llamar la atención sobre lospun tos siguient es: la posición de Lenn erz sería negativa, porsimp lifica r el pr oblema , si realmente— com o Lenner z su pon e con

excesivo optimismo—-las verdades cuya procedencia de la Escritura pone en duda pudieran ser retrotraídas, fácilmente y

con certeza, en un proceso probativo histórico-dogmático, comodoctrina explícita hasta el tiempo apostólico. Ahora bien, estoes justamente lo que podrá ponerse en duda y de ello es nuestra doctrina un aleccionador caso-modelo.

Y es que ¿qu é adelan ta mos con ha ber pr oba do, a par tir de

la conciencia sólida de la fe de una época cualquiera—en un

q u e fu e r o n a p a r e ci e n d o lo s l ib r o s d e la E s cr i t u r a , n o ce s ó, n a t u r a l m e n t e ,e n s u c a r á c t e r f u n d a m e n t a l m e n t e f o r m a l d e s e g u i r d a n d o t e s t i m o n i od e t a l e s contenidos a p o s t ó l i c o s y q u e , e n e se s e n t i d o , d i c h a t r a d i c i ó ns i g u e c o n s e r v a n d o t a m b i é n h o y s u v i g e n c i a y q u e , p o r e l l o , t i e n e q u es e r a c e p t a d a pa rí rev er en d a . Y , s i n e m b a r g o , s e p o d r í a p l a n t e a r l a c u e s t i ó n d e s i e n e s a t r a d i c i ó n e s t á d a d o c i e r t a m e n t e u n c o n t e n i d o q u e n oe s t á t a m b i é n v e r d a d e r a m e n t e e n l a E s c r i t u r a y s i l a d e f i n i c i ó n d e l T r i -d e n t i n o o b l i g a a a f i r m a r t a l c o s a — l o c u a l n o s e d i c e , s i n o q u e a l o s u m op u e d e s e c u n d a r s e — . P e r o t a l a f i r m a c i ó n p u e d e s e r p u e s t a e n d u d a .P o r q u e ¿ q u é s i g n i f ica , s i n o , p o r e je m p l o, q u e la I g l e s ia d i ga q u e t a m b i én p a r a l a A s u n ci ón d e M a r í a e s l a E s c r i t u r a «e l fu n d a m e n t o ú l t i m o »?U n a v e r d a d m e n o s p e r c e p t i b l e , i n m e d i a t a y e x p l í c i t a m e n t e , e n l a E s c r i t u r a , q u e é s t a a p e n a s p o d r á c o n c e b i r s e . D i f í c i l m e n t e , p o r t a n t o , p o d r á ne n c o n t r a r s e e j e m p l o s e n l o s q u e l a t r a d i c i ó n t e n g a q u e d e s e m p e ñ a r u n af u n c i ó n m á s i m p o r t a n t e q u e e n e s t e c a s o . Y , s i n e m b a r g o , t a m b i é n a q u í e s l a E s c r i t u r a e l f u n d a m e n t o ú l t i m o . A h o r a b i e n , f u n d a m e n t o d e u ne n u n c ia d o d e t e r m in a d o s ó lo p u e d e s e r a l go si t a l v e r d a d e st á i m p l íc it a m e n t e contenida e n d i c h o « f u n d a m e n t o » . P u e s d i f í c i l m e n t e p o d r á a d u ci r s e o t r a c on e x i ón d e f u n d a m e n t o q u e s e r i a m e n t e p u e d a r e c ib i r t a ln o m b r e . Y a q u e e l q u e u n e n u n c ia d o — o e n u n cia d o s — n o con t r a d i ga ao t ro , s e a c o m p a t i b l e c o n é l , e t c . , n o e q u i v a l e a d e c i r q u e u n o fu n d e a lo t ro . A h o ra b i e n , ¿ q u é o t r a s c o n e x i o n e s , q u e n o fu e ra n e s t a s d o s p o s i b il id a d e s — i m p l ic a c ió n o c om p a t i b i li d a d n e g a t i va — , p o d r í a n co n c e b ir s ee n t r e l os e n u n c ia d os d e l a E s cr i t u r a y e l d og m a d e l a A s u n c ió n ? Y s i l ac on e x ió n s e g u n d a n o p u e d e lla m a r s e «fu n d a m e n t a c i ón » n o c a b e e n t on c es ,d e h e c h o , m á s q u e l a p r i m e r a : i m p l i ca c ió n . P e r o si es t o e s a s í e n este c a s o, ¿ q u é e n u n c ia d o s p od r í a n a d u c ir s e — fu e r a d e l a f ij a c i ón d e l ca n on —d e l o s q u e tuviera q u e a f i r m a r s e p o s i t i v a m e n t e q u e c i e r t a m e n t e n o e s t á ncon t e n i d os e n l a E s cr i t u r a ? B r e v e m e n t e : h a b r í a q u e p r e gu n t a r a L e n n e r zs i, s eg ú n s u o p in i ó n , e s u n a v e r d a d ci er t a m e n t e d e f in i d a q u e h a y a l g u n o se n u n c i a d o s d e f e — p r e s c in d i e n d o d e l c a n o n — d e l os q u e e l t e ó l og o t e n g aq u e d e c i r pos it ivam en te q u e cier tam ente n o e s t á n co n t e n i d os e n la E s c r i t u r a , n i im p l íci t a m e n t e . Y h a b r ía q u e p r e gu n t a r l e , a d e m á s , q u é s en t id ot i e n e e s a p r o p o s i c i ó n , s i e s q u e h a y q u e c o n t e s t a r l a a f i r m a t i v a m e n t e , s i e n d o a s í q u e t o d a v í a n o h a y e n l a I g l e s i a , e n n i n g u n a p a r t e , c o n s e n s oa p ro p ó s i t o d e los e n u n c i a d o s concretos q u e p e r t e n e z c a n a e s a e s p e c i e .Y s i c r e e q u e a lg u n a v e z s e co n s e g u i r á u n c on s e n s o s ob r e t a l p u n t o .

190



«c or t e transversal» dogmático—, q u e tal doctrina t i e n e q u e serde origen apostólico? Mucho, sin duda. Pero el dogmático tienepor delante, en tal caso, todavía una tarea—en un «corte longitudinal» histórico-dogmático—que consiste en mostrar c ó m o y

p or q u é, también desde el punto de vista histórico, la doctrinaen cuestión es de origen apostólico. Pero ahí la apelación a la«tradición» sola—en el sentido dogmático de una argumentación—no le sirve para nada. El dogmático tiene que hacer verque el tiempo apostólico mismo tuvo que haber expresado explícitamente tal verdad o haberla percibido, implícitamente al menos, en su enunciado.

Ahora bien, la prueba primera no se ha aportado todavíamostrando, por ejemplo—como en nuestro caso—, que dicha

doctrina es perceptible en el siglo m. Decir entonces, solamente,que nuestro conocimiento no percibe testimonios anteriores dela doctrina en cuestión en la tradición literaria con su aspectoruinoso, pero que t i e n e n q u e haber existido tales testimoniosequivale a substituir una tarea histórico-dogmática por un postu lad o d ogm á t ico—>que qu izás sea en sí a cer t ado 38— . Tot a lmente falso será en el caso en que pueda exponerse con mayoro menor certeza o probabilidad históricas—-bien que sólo indirectamente—, como en nuestro caso, que tales testimonios históricos presuntamente perdidos, que habrían de formar la parteúltima del puente hasta los apóstoles, no pueden haber existido,porque puede hacerse ver que la primera aparición de dichostestimonios muestra en su forma concreta que no pueden haberexistido tales testimonios anteriores.

Pero si—entonces—, de acuerdo con el método citado en

segundo lugar, se postula que en el kerigma apostólico hubo

38 A c e r t a d o s ó lo s e r á , n u l u r u l m c n l c, cuando s e p r u e b e con certeza q u e l a d o c t r i n a e n c u e s t i ó n n o p u ed e h a b e r e s t a d o d a d a d e f o r m a m e r a m e n t e i m p l í ci t a y q u e , p o r l a n í o, t ie n e q u e h a b e r s id o t r a n s m i t id a s i em p r e e x p l í c i t a m e n t e . P e r o t a l p r u e b a a p e n a s p u e d e a p o r t a r s e e n u n c a s oc o n c r e t o y s e b a s a s i e m p r e , p r e s u n t a m e n t e , e n s u p u e s t o s t e ó r i c o s s o b r el a e s e n c ia y p o s ib i li d a d e s d e la e v ol u ci ón d e l d o gm a q u e p u e d e n s e rp u e s t a s , a s u v ez, en d u d a . ( P o r e j e m p l o, q u e sólo u n a d e d u c c i ó n m e t a -

f í s i c a m e n t e n e c e s a r i a a p a r t i r d e d o s p r e m i s a s reveladas p u e d e s e r t e n i d ae l la m i sm a p o r r e v e l a d a ; e s d e c ir , q u e , c u a n d o n o s e p u e d a m os t r a r t a ld e d u c c i ó n , l a v e r d a d d e q u e s e t r a t e t i e n e q u e h a b e r e s t a d o d a d a s i em -

p re ex p líci ta m en te s i p o s t e r i o r m e n t e q u i e r e a p e l a r a l d e r e c h o d e s e rv e r d a d r e v e l a d a . )

1 9 1



otras verdades en las que la cuestión problemática tuvo quehaber estado i m p l í c i t a m e n t e contenida, porque ya no se perciben más testimonios anteriores o porque no han podido existir,¿con qué posibilidades de éxito y con qué derecho se puedepostular que tal tradición apostólica contuvo verdaderamente

más de lo que es perceptible todavía para nosotros en la totalidad de la Escritura, escuchando con cuidado suficiente y penetrante? Conocemos demasiado bien los dos primeros sigloscomo para que pueda resultar históricamente plausible la afirmación de que entonces fueron expuestos c o m o contenidos defe, en la predicación jer á r q u i ca de la Iglesia, algunos enunciados particulares de vigencia g e n e r a l que para nosotros hoy—por

mala suerte histórica—-ya no son perceptibles. Si hubiéramos

heredado más testimonios históricos de la doctrina apostólica,tendríamos, ciertamente, un cuadro más plástico y detallado de

ella, pero, en realidad, no algo que, en tanto indeduciblemen'tenuevo, se añadiera a este conocimiento nuestro de ahora.

Hay otra cosa que no debe perderse de vista a este propósit o: dogmá ticam ent e n o serviría de nada que, por ejem plo, ennuestra cuestión poseyéramos un enunciado de un Santo Padre

de la mitad del siglo 11 y no de comienzos del n i . Si talPadre no tuviera la gentileza, más que improbable, de declararexpresa y solemnemente que la doctrina expuesta es de origenapostólico y de autoridad absoluta para la Iglesia total, de talenunciado sólo puede conocerse que está contenido en la tradición, pero no que pertenece, ciertamente, a la t r a d i t i o d i v i n o

a p o s tó l i ca . Pero eso es lo que definitivamente importa. Ahorabien, tal conocimiento sólo puede lograrse probando que dicho

enunciado está en conexión—suficientemente—necesaria con lasverdades de fe de las que ya se sabe con certeza que han sidopredicadas autoritativa y explícitamente como tesoro de la reve

lación. Ahora bien, todas esas verdades están en la SagradaEscritura. (Que con todo lo dicho no desvaloramos la funciónirremplazable de la tradición en tanto aspecto objetivo y material del magisterio vivo es obvio, no es necesario que lo expon

gamos y puede leerse en el mismo Geiselmann.)La posición de Lennerz, por lo tanto, no tiene de hecho, ni

mucho menos, las ventajas dogmáticas que él la asigna frentea la tesis de Geiselmann. Una prueba dogmática e h i s tó r i co

192



d o g m á t i c a tomada de la tradición ofrece, cuando se hace honradamente y con cuidado, de hecho, tantas dificultades comouna prueba de Escritura, justamente cuando se trata de verdades de fe que no están en la Escritura «tal» como fueron formu

ladas más tarde. Esto puede aplicarse justamente a propósitode nuestro caso-modelo. Y con ello volvemos inmediatamente a

nuestro tema.Examinemos nuestro problema bajo todos los puntos de vis

ta y a propósito de lodas las cuestiones por las cuales hemosrecomendado al dogmático dicho problema como un caso modelo para el estudio de la historiu concreta y de la evolución

del dogma. Llamamos la atención sólo sobre un punto que enta l h istoria nos par ece definit ivo: el pr imer comien zo, per cep

tible para nosotros, de la doctrina explícita sobre la «v i r g i n i l a s

i n p a r t u » . Si no se supone simplemente lo que hay que probary no se ve ya en el «nacido de virgen» una «v i r g i n i t a s m p a r t u »

—porque la palabra puede sor entendida completamente r a t i a n e

c a n c e p t i o n i s a propósito de un haber nacido virginalmente, yoriginalm ent e fue ent endida ta mbién así 39—«1 prim er tes tim o

nio, prescindiendo de los apócrifos, es d e Clemente de Alejan

39 P o r e s o I g n a c io ¿ e A n t i oq u í a (Ep. ad Smiyrn. 1,1: D ie A p os t . Vater, e d i ci ón d e J . A . F i s c h e r , D a r m s t a d t 1 95 6, 2 0 4 ) n o e s n i n g ú n t e s t i g o a f a v o r d e n u e s t r a d o c t r i n a , s o b r e t o d o p o r q u e l o q u e a I g n a c i o l ei n t e r e s a a q u í e s l a v e r d a d d e l p a r t o c o n t r a e l d o c e t i s m o . I g n a c i o (p . a d E p h . 1 9 : ibid. 1 5 7 ) d i c e q u e a l d e m o n i o l e f u e o c u l t a d o e l m i s t e r i od e l p a r t o. P o r q u é y e n q u é s e n t i d o e s cos a q u e no se p r e c i s a . S i p a r aIgn a c io l a pos ic ión de xupioi; d e J esús es tu vo ocu l t a en t odos lo s m o m e n t o s d e su v id a y p a r a é l— c on t r a e l d o ce t i s m o — todas e s t a s e s t a c i o n e sd e l a ex i s t e n c ia corp ora l de l xúpiot ; son m is te r ios , e l s en t ido d e es tep a s a j e e s t o t a l m e n t e c l a r o s i n t e n e r q u e r e c u r r i r a u n m i l a g r o e s p e c i a l«in pa rtu ». T a m p o c o J u s t i n o (Dial 8 4 : O t t o 3 0 3 s . ; c f r . t a m b i é n Dia l. 67 : O t t o 237) t e s t i fi ca la «virginitas in partu » má s a l lá de l a «ratione canceptionis», c o m o m u e s t r a c l a r a m e n t e e l c o n t e x t o e n l a i n t e r p r e t a c i ó nd e I s 7 ,1 4 . T a m p o c o I r e n e o— h a ci a e l a ñ o 19 0— (Epide ix i s . 2 , 5 4 : T U ,e d i c i ón d e A . v . H a m a c k / C . S c h m í d t , IIT, L e i p z i g 19 07 , 5 9 ), a p e s a rd e l o q u e a f i r m a n B a r d e n h e w c r , P l u m p e y o t r o s , a t e s t i g u a n u e s t r a d o c t r i n a , y a q u e I r e n e o v e l a p l e n i t u d d e l t e x t o d e I s 6 6 , 7 , q u e é l c i t a , e ne l a c o n t e c im i e n t o «i n e s p e r a d o » d e l p a r t o , c om o se s ig u e , p o r e j e m p l o , d eI r e n e o , A d v . haer. I V 3 3 , 4 y I I I 19,3 ( H a r v e y I I 2 5 9 y I I 90), y n o e n c ir c u n s t a n c i a s e s p e c i a l e s e n e l p a r t o . A p r o p ó s i t o d e A d v . h aer. IV, 33 ,11

(H a r v e y I I 2 66 ) h a y q u e d e c i r q u e a q u í t o d o e st á o s c u r o : a q u i é n s e r e f ie r e— a l a I g le s i a , a M a r í a o a a m b a s — y l o q u e s e d i ce — l a p u r a a p e r t u r a d e ls e n o m a t e r n o , d e q u e s e h a b l a , v a e n t o d o c a s o m á s e n c o n t r a q u e a f a v o rd e u n v ir g i n i d a d e n e l p a r t o — . A q u í p od e m o s d a r p o r s u p u e s t a la

193

13



dría40. Hacia fines del siglo n atestigua que «algunos dicen»que María después del parto fue «hallada virgen», mientras que

«aun ahora la mayoría» defiende un parto totalmente normal.Todo lo que este exactísimo documento contiene merece aten

ción. Clemente conocía, evidentemente, una h i s tor ia de este pensamiento.

El, que d e f i e n d e la « v i r g i n i t a s i n p a r t a » , concede que antes—-más o menos—-no se sabía (explícitamente) nada sobre elparticular, ya que «aun ahora la m a y o r í a » lo niega y sólo«a lgun os» son de otr a opinión. Podem os d ecir, por ta n to: ha cia

fines del siglo I I no se habla de una doctrina general, y mucho

menos eclesiásticamente obligativa, sobre la « v i r g i n i t a s i n p a r

t u » . Pero la doctrina es ya conocida, más bien en pleno avance,aunque todavía como doctrina minoritaria. Si hubiera estadopresente desde siempre en una confesión de fe explícita a partirde la tradición apostólica no sería posible la situación referida

por Clemente. El apela a la opinión de esos otros sólo en ordena la suya propia. En esta cuestión—expresado modernamente—•

sólo conoce « s e n t e n t i a e l i b e r a e e t d i s p u t a l a e».Su testimonio cuadra perfectamente con todo lo demás que

sabemos:a) Con el h ech o de que Te r t u lia n o41 n o at aque pr opia

mente la « v i r g i n i t a s i n p a r t u » , sin o qu e sin repa ros 42 supongalo contrario como cosa evidente43 para defender en una exposición de acentuado realismo contra Marción el verdadero na-

b i b l i o g ra f í a so b re e s t e t e x t o t a n t r a t a d o ( c f r . N . M o h o l y , « S t . I r e n a e u s .T h e F a l h e r o f M a r i o l o g y » : Franciscan Marian Congress , Bur l ing ton 1952 ,

129-187).40 C le m e n t e d e A le ja n d r í a , S t rom. V II 1 6 ,9 3 ,7 : S t a h l i n I I I 66 ,2 0 s s . ;

’ÁXX’, eotxev, xoís zoX koTe xcti v“v M a p t á ¡i Xzxu> ewat Siá vr¡vxoü TtatSt'ov févvrjaiv oux oua a Xe)r¿>. K a ¡ f«p [J-exá xo xexeív auxyjv [laim Oetoav, tpaaixivec icapdévov ebpedyjvai.

4 1 Te r t u l i a n o , A d v . M arc. 3 ,1 1 ; 4 ,2 1 : C S E L 4 7 ,3 9 3 ; 4 7 ,4 8 8 ; D e carne Ckris t i 4 ,23 ; CS E L 6 9 /70 , 196 ; 6 9 /70 , 247 .

42 A p es a r d e q u e c on o ce p e r f e ct a m e n t e e l «nove nasci» a p ropós i tod e l a c o n c e p c i ó n v i r g i n a l : D e Carn e Ch rist i 1 7 : C S E L 6 9 /7 0 , 23 2.

43 H a y q u e t e n e r e n cu e n t a q u e n a d a p r u e b a q u e T e r t u lia n o t u v ie

r a c o n c i e n c i a d e e n t r a r e n c o n t r a d i c c i ó n c o n c r i s t i a n o s o r t o d o x o s a n t i g n ó s t icos y a n t i d oce t is t a s , d e in a u g u r a r u n a con t r o ve r s i a d e n t r o d e l ca t ol i c i s m o . N o h a c e m á s a m p l i f i c a r d r a m á t i c a m e n t e c o n t r a M a r c i ó n l aid e a q u e é l t i en e d e l n a ci m i e n t o v er d a d e r o y a u t é n t ica m e n t e h u m a n o d eC r i s t o q u e é l , c o m o c r i s t i a n o a n t i d o c e t i s t a , so s t i e n e a b so l u t a m e n t e .

194



cimiento de Cristo como algo que pertenece a la esencia delcristianismo. (También Orígenes44 acepta al comienzo una apertura del seno materno en el parto; noi la ve, por tanto, encontradicción con la virginidad permanente, repetidas vecesacentuada, de María.)

b) Con el h ech o de que podemos imagina rn os quiénes son

esos «a lgu n os» de que ha bla Clemen te: las h istoria s a pócr ifa sde la In fa n cia 45, qu e hemos de situar antes de Clemen te— a pr oximadamente a mediados del siglo n—-, el protoevangelio deSantiago46, la ascensión de Isaías41, las odas de Salomón48y— quizás—-el oct avo orá culo sibilin o 49. N o es éste el luga r deanalizar con más rigor estos escritos por lo que respecta a su

edad, tendencia y nivel teológico, o hacer una exégesis detenidade los testimonios a favor del parto virginal contenidos en ellos.Pero podemos decir, sin duda, que en esta cuestión poseen todosun in flu jo procedent e del d ocet ism o60: el na cimiento com o tal,que Lucas refiere, se pasa p or alto— el niño está simplementeahí—o se sustituye más o menos claramente por otro hecho—-una nube de luz que se concentra en un niño—'. El niño tomael pe ch o de la ma dr e sólo par a n o ser con ocido B1.

«

44 Or ígenes , H om , 14 in L u ca m : GCS 9 ,100 .45 M á s e x a c t a m e n t e : l os c ír c u l o s e n l o s q u e t a l e s e s cr i t o s s u r g i e r o n .46 Überse tzung des Protoevangel iums lacobi nach O. Cul lmann, Kind

hei t sevangel ien: E . H e n n e c k e , N eu tes tam en t l ich e A p ok ryp h en , 3.a ediciónt o t a l m e n t e r e v i s a d a , e d i c i ó n d e W . S c h n e e m e l c h e r I , T u b i n g a 1 9 5 9 , 2 7 7 -290 . Cf r . L . M. Pere t to , L a M a riol og ía d el P rot oev a n gel io d i G iacom o, R o m a 1 9 5 5 . — E s c o m p l e t a m e n t e p o s i b l e q u e P l u m p e ( p . 5 7 2 ) t e n g a r a z ó na l p e n s a r q u e e l p r o t o e v a n g e l i o n o s ó l o t i e n e u n a t e n d e n c i a e d i f i c a n t e ,s i n o q u e e n l a s d o s m u j e r e s — l a c o m a d r o n a y S a l o m é — q u e d i s c u t e ns o b r e e l p a r t o v i r g i n a l e x p o n e l o s d o s b a n d o s , d e l o s q u e t a m b i é n C l e m e n t e h a b l a . E n 2 0 , 4 ( H e n n e c k e 8 9 s . ) s e c o n c e d e q u i z á s , i n c l u s o , q u ea n t e s n o s e s a b í a n a d a d e l p a r t o v i r g i n a l .

41 J . F lemm ing-11 . Du en s ing , Die H im m el jah rt d es J esa ia : N eu tes -t amen t l i che Apokryphen , e d i t a d o p or E . H e n n e ck e , T u b i n g a 21 92 4,303-314.

48 . Überse tzung der Oden Salomas nach I I . Cressmann: H e n n e c k e455 s.

49 J . G ef fcken , Cht i s l i che S iby l l i nen : H e n n e c k e , 4 5 5 s s .60 E n l a s od a s d e S a l om ón e x is t e , p o r l o m e n o s , l a s o s p e c h a d e

t e n d e n c i a s g n ó s t i c a s e n g e n e r a l , d e m o d o q u e e l t e x t o , p o r o t r o l a d on a d a g r a v e ( od a 1 9), p e r t e n e c e c on t o d o a u n fr a g m e n t o d e l m i sm o

g é n e r o l i t e r a r i o q u e l o s o t r o s t e x t o s . — E n e l o c t a v o o r á c u l o s i b i l i n o n oe s t á d e l t o d o cl a r o q u é s e e n t i e n d e m á s e x a c t a m e n t e p o r xa p Oe vt xo? t o -XS TÓC.

51 E n e s t os p r im e r os d o cu m e n t o s t a m b ié n e l co n t e n i d o d e l a d o c-

195



c) Con la observa ción de que, según t odo lo que pru den

temente podemos presumir, una tradición verdaderamente apos

tólica expl íc i ta en esta doctrina es sumamente improbable. Pues,¿e s psicológicamente probable que María misma hablase sobre

los pormenores íntimos del parto? Del hecho de que probable

mente ella sola—no Jesús mismo — •, después de la muerte deJesús, sea la fuente de la historia de la infancia de éste52,

como Lucas y Mateo la refieren, no se sigue, ni mucho menos,

que hablara también de los sucesos mucho más íntimos y que— a diferen cia de su con cepción virgina l— n o se referían dire ctamente a Jesús. Y aun en el caso de que lo hubiera hecho no

sabríamos ya el contenido de tal relato que, por basarse en laexperiencia, habría partido, como es lógico, necesariamente de

los porm en or es. Dond e la cu estión del «cóm o» del par toes perceptible por vez primera, los datos son todo menos uniformes y no dan la impresión de que tengan su origen en un

relato experiencial concreto de un testigo de vista. Aunque también los relatos de la infancia en Mateo y Lucas, a pesar del

interés biográfico incipiente que se manifiesta en ellos—.cosaque no sucede en el c o r p u s de los evangelios—-y a pesar de las

fuentes especiales que hay tras ellos, y que no son sencillamenteidénticas a las del kerigma soteriológico de los apóstoles—que

cuando habla de la vida de Jesús comienza con el Bautismo:Act 1,21 s .; 10,36 ss.; 13,24. ss.— son aut éntica teología cris

tiana de la revelación y mensaje de salvación, por estar unidos

todavía al núcleo del mensaje del evangelio, no debe pasarsepor alto que tales relatos están claramente al margen. Es, por

tanto, muy improbable que además de eso se hubiera relatadomá s, explícita y au t orita tiva m en te53 sobr e los porm en or es dela historia de la Infancia.

Ahora bien, si tal suposición es acertada, se sigue, para el

n i n a f lu ct ú a e n a l g u n o s p u n t o s : e n e l p r o t o e v a n g e li o M a r í a t ie n e d o lo r e sd e p a r t o y p o r e so s e b u s ca a u n a c o m a d r o n a ; l o m á s im p or t a n t e e s lai n t e g r i d a d d e l a s v í a s m a t e r n a s . D e l o m i s m o s e h a b l a e n l a « A s c e n s i ó nd e I s a í a s » , p e r o a h o r a s e a ñ a d e p o r p r i m e r a v e z l a a u s e n c i a d e d o l o r e s

d e p a r t o — p o r e s o t a m p o c o f i g u r a n i n g u n a c o m a d r o n a — . L a s o d a s d eS a l o m ó n h a b l a n s ó l o d e l a a u s e n c i a d e d o l o r e s e n e l p a r t o .52 Cf r . P . Ga cht e r , M a ñ a im. E rd en leb en , I nns b r uc k 1953 , 7o .53 S i n o s e s u pon e e s t o, u n t e s t i m on i o e xp l íc it o— h i po t é t i ca m e n t e —

e n e l t i e m po de l os a p ós t ol e s —a fuer a de l de M a r í a — s e r í a quoad nos d e s c on c e r t a n t e : ¿ có m o p o d r í a s a b er s e q u e r e s p on d e a l a v e r d a d ?



complejo total de la cuestión de la «v i r g i m t a s i m p a r t u », la siguient e posición in icia l: la doct r ina de la «v i r g i n i t a s i n p a r t u »debe ser considerada metódicamente por la teología como contenida en primer lugar en el d e p o s i t u m f i d e i apostólico sóloimplícitamente. Si, y en tanto, el contenido de esta doctrina de

la predicación de la fe explícita y posterior no puede ser dem ost r ado con cert eza 54 en un método d ogm á t ico, com o am plio,detallado o más precisamente limitable, por contenido dogmáticamente obligativo que tener aquello y sólo aquello que en

un proceso de «explicación» a partir de los testimonios de latradición apostólica pueda deducirse en un método cuidado quevalore el complejo total del depósito de la fe en la medida de loposible. Así que lo que a partir del criterio de la tradición apostólica no pueda probarse como implícitamente contenido en otrosenunciados no podrá ser afirmado como obligativo con obligación de fe. Siempre que en la tradición teológica de hecho seencuentran determinaciones de contenido de esta doctrina en losPadres y en los teólogos sobre este contenido a sí precisado, talescontenidos concretos tienen que ser considerados como t h e o l o

g u m e n a libres o, com o int erp ret aciones libres de la a firm a ción

a la que, en realidad, se refieren, mientras no se pruebe r i g u r o -s a m e n t e con un argumento dogmático que el contenido obligativo con obligación de fe contiene más y que sanciona así,verdaderamente, también esta o aquella idea, detallada en cuanto

a su contenido, de los Padres y teólogos.Según queda dicho, no consideramos este caso como dada

de hecho. La fundamenlación de esta afirmación no puede apor

tarse, en realidad, aquí porque exigiría una historia precisa yque abarcara todos los tiempos de la doctrina entera de la

54 S i e s l e ca so , q u e l eñ em o s p o r i r r ea l , s e d i e r a d e h ech o , n o ses e g u i r í a d e e l l o q u e e l p r i n c i p i o f u n d a m e n t a l d e s a r r o l l a d o t u v i e r a q u es e r fa l s o . T e n e m o s p l e n o d e r e c h o a p e n s a r — c om o en l a s ot r a s d o ct r i n a sd e la I g l e s i a «e x p l i ca d a s » s ó lo m á s t a r d e — q u e e l t e ó l og o n o h a l og r a d ot o d a v í a , s ó l o d e h e c h o , a c t u a l i z a r s u f i c i e n t e m e n t e e n u n m é t o d o t e o l ó g i c o r e f l e j o a q u e l l a s v i r t u a l i d a d e s t e o l ó g i c a s d a d a s e n e l deposi tum

f id ei d e l a I g l e s i a p r i m i t i v a y « e x p l i c a d a s » y a , e n u n a f o r m a m á s i n s t i n

t i v a y g l o b a l , p o r l a c o n c i e n c i a d e l a f e d e l a I g l e s i a t o t a l . C f r . K . R a h n e r ,«S o b r e e l p r o b le m a d e la e v o lu c ió n d e l d o g m a »: Escritos de Teología I , M a d r i d 19 61 , p p . 5 1 -9 2 ; «D o g m e n e n t w i ck l u n g »: L T h K I I I 2 4 5 7 - 4 6 3 ;«P r e c is i o n e s e n t o m o a l a e v o lu c ió n d e l d o g m a », en e s t e t om o p p .(13-52).

197



« v i r g i n i t à s i n p a r t u » . Añadamos, sin embargo, algunas referen

cias : yn hem os h abla do de la r eserva del ma gister io y de la

prudencia creciente de la teología actual. Si el nacimiento (yparto) verdadero, entendido activa y pasivamente54, de Jesúscom o h ijo de Mar ía— dos hum an os, por ta nt o, pas ibles, p r o

piedad que es también una verdad de fe soteriológicamente importante—se tiene presente, claramente y con rigor, y si seadvierte metodológicamente que esa verdad de fe es, más bien,la norma crítica de la doctrina de la « v i r g i n i t a s i n p a r t u » quelo contrario, se sigue que no es tan fácil dotar a la segundadoctrina de un contenido que haga justicia a la primera.

Muchos elementos de la tradición de hecho tienen que ser

rechaza dos por ser teológica ment e fa lsos: el par alelism o con elResucitado, por ejemplo. Muchos elementos tradicionales mues

tran que hay problemas no resueltos, sino enterrados lenta ytácitamente: por ejemplo, apenas ha hallado una respuesta inte

ligible el problema que Ratramnus de Corbie roza (PL 121,82)de cómo puede ser concebida una virginidad en el parto como«inmunidad» de las vías maternas, siendo así que la verdad del

parto verdadero exige que el niño—no en cualquier sitio, como

el Resucitado, sino—saliendo por las vías maternas normalesvea la luz del mundo, una cuestión que ya aparece en JuanDamasceno, PG 94,1161.

Muchos Padres acentúan, explícitamente, que el «c ó m o » deeste parto es un misterio. En Oriente, por ejemplo: Atanasio55,

Gr egor io N a cia n ceno 56, An filoqu io de Icon io 57, Cr isòst omo 68,P r ocl o59; Cirilo de Aleja n d r ía 60; en Occident e, J er ón im o61 y

Agustín62 entre otros. Se puede preguntar cómo es esto así,puest o que E fr én 63, E pifa n io de Sa lamina 64 y Zen ón de Vero-

54* La p a l a b r a a l e m a n a Gebur t p o s e e e l d o b l e s e n t i d o d e n a c i m i e n t o y p a r t o . ( N o t a d e l t r a d u c t o r . )

55 Expos . f ide i 1 : P G 25 ,201 .56 Orat. 40 ,45 : P G 36 ,424 B.57 Orat, in occ. Dorn. 2 : P G 3 9 ,4 8 B .58 ln nat . Chr is t . d iem : PG 56 ,388 .69 S er m o d e S . C l em . : PG 65 , 845 A.

«» In lo. E v . 1 : P G 73, 21 B .61 H om . in I o. 1, 1-14: G. Morin , A n ecd ota III , 2, 390. 16.«2 E p. 137, 2 , 8 : P L 33, 519.63 A sse m a n i I I , 2 6 6, A -C , D ; I I 42 2 F ( c fr . L . H a m m e rsb e r g e r , Die

M a riol og ie d er ep h rem isch en S ch rift en , Innsbruck 1938 , 47 ss . ) .64 A d v . h aer, cap . 78 , 79 : P G 42, 700-756.

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na 65 cr een con ocer este «cóm o» ha sta en sus deta lles ind iscre

tos, y tendrían que saberlo en el supuesto de una tradicióndirecta y explícita a partir de María y Cristo. Por el hecho de

que la « v i rg in i ta s i n p a r tu » sea declarada como milagro, ellamisma — es decir, el «cóm o»— n o es ya m u y mister iosa.

¿Qué decir del parto verdadero mismo, si, por ejemplo,Na cia n ceno 66; E pifa n io 81 y Zcn ón 68— má s ta rde todavía y ex presam ent e el te ólogo P ascha sius Radbert us 69—-rechazan la e x

pulsión de la placenta como cosa indigna? El contenido exactono se precisa de forma completamente unitaria. Atanasio 70, JuanCr isòst omo 71i, P r oc lo72, H es iqu io 73, Cir ilo 74, H ila r io 75, Ze-n ón 7®, J er ón im o 77, Am br os io 78, Agust ín 79, Ru fin o 80, Gauden-

cio 81, M á xim o 82, Gr egor io Ma gn o 83 ha blan explícit amen te de

«5 Traci. I I 8 ,2 s . : P L 11 , 414-417 A .

«« Orat. 40 ,45 : P G 36 ,424 B .

A d v. h aer. I I 2 (A n a cep h .) : 4 2 , 8 7 9 A . ( P e r o E p i f a n i o p a r e c e a d

m i t i r e n A d v , h aer. I I I 2 ,1 9 [P G 4 2 ,7 30 C ] u n a a p e r t u r a d e l s e n o m a t e r n o c om o n o op u e s t a a la v ir g i n i d a d ).

6« Trac. I I 8 : P L 1 1, 4 15 .

69 D e part. v ir g. 2 : P L 120, 1385 .

70 Ep . a d Ep lc t . 5 : P G 26 , 1060 .

71 I n nat. Ch ris t, d iem : PG 56 ,388 .

72 Orat. I 1 0 : P G 6 5, 6 9 1 A (a u n q u e , e n e s t e p a s a j e , P r o c l o, l o

m i s m o q u e E p i f a n i o , c o n l a i n t e g r i d a d d e l o s «claustra virginitatis» aven

t u r a l a a f ir m a c i ón s i g u i e n t e : « N atu rae qu id ern por tas ap er u it u t h om o» y r e l a c i o n a e x p r e s a m e n t e l a i n t e g r i d a d v i r g i n a l c o n C r i s t o «ut Deus»).

73 H om . I V d e S . M aria D ei p a ra : P G 93, 1466.

14 A d v . A n th rop om orph . : PG 76 , 1129 A .

75 D e T rin itate I I I 1 9 : P L 1 0 ,8 7 A ( d o n d e m u c h o s , en l a d i scu t i d a

a f i r m a c i ó n «ipsa de suis non imminuta», v e n e l p r i m e r t e s t i m o n i o o c c i

d e n t a l d e l a «virginitas in /Mir to» , aunque en D e T rin ita te I I , 24-26[ P L 10, 6 6 A -6 8 ] p a r e c e h a l la r s e m á s b ie n u n t e s t i m o n i o d e u n p a r t o n a t u

r a l : «D ei igitu r im ago invisibilis pu d orem fium ani exordii non recu savit, et p er con cep t ion em , partu m .. . om n es n atu rae n os lrae con tu m el ias transcu r rit . . . Quia omnia cuntinet, httmani partus lege projertur»),

™ Tract. I I 8 ,2 : P L 11 ,415 A .

n C om m . in E z. 4 4 , 3 : P L 25 , 4 3 0 A ; C f r . J . N i e s s e n , D ie M a fiol o-gie des hl. H ierony m us, Münster 1913, 141-144.

78 D e in st . vir g. 8 ,53 : P L 16 , 320 AB .

» E p. 137,2 ,8 : P L 33,519.80 Com m . S y m .: P L 2 1 , 3 4 9 .

81 S ermo 9 : P L 20 , 900.

82 S e r m o 5 3 : P L 5 7 , 6 3 8.83 in Svang . hom. I I 26 ,1 : P L 76 , 1197 .

199





pósito de esta cuestión en la que se decide, naturalmente, la

concepción desarrollada de la evolución dogmática de esta ver

dad sólo podernos hacer aquí unas cuantas advertencias sin quetengan la pretensión de ser una respuesta, en todos los sentidos,a la cuestión planteada.

a) Ta m bién en la pr edicación apost ólica es Ma ría — a pe

sar de la matización hecha antes—un tema verdaderamente teológico, no sólo un pormenor inevitable en las noticias biográ

ficas no pretendidas, pero ineludibles, sobre Jesús. Esto apareceen la teología contenida en el evangelio de Lucas y en el A p o s

t o l i c u m . Tal mariología apostólica posee una concepción dogmática fundamental sobre la que cabe reflexionar, aunque

ella misma no esté formulada quizás de una manera muy refleja. No es éste el lugar de detenerse a ver cómo podría formularse más rigurosamente tal concepción fundamental93. Pero,

en todo caso. María es la persona que pertenece a la historia dela salvación como tal, de la que, por tanto, co-dependemos ennuestra salvación, en cuya maternidad libre, humano-total—-nosólo biológica, y así infrahumana—en fuerza del libre llegar,

brotado de una iniciativa de gracia puramente divina, del Logos

como nuestra única salvación, fue aceptada libremente paraMaría y para todos nosotros esa salvación escatològica. María

b a st a c on p r e gu n t a r s im p le m e n t e a l a totalidad d e l a m a r i o l o g í a r e s t a n t es o b r e e l o r i g e n d e l a «virgini tas in partu » . A l h a c e r l o e s , n a t u r a l m e n t e ,p o s i b le q u e c on e l lo e n u n c i a d o s d e la m a r i ol og í a s e con v i e r t a n e n p r e m i s a s d e n u e s t r a d o c t r i n a , l a s c u a l e s , a s u v e z , e n u n a p e r s p e c t i v ah i s t ó r i c o - d o g m á t i c a , t i e n e n q u e s e r r e f e r i d a s a l o s d a t o s o r i g i n a l e s d e

l a m a r i o l o g í a a p o s t ó l i c a . E n e s t e s e n t i d o , e s v e r d a d q u e l o ú n i c o q u e s eh a c e e s d i f e r i r e l p r o b l e m a . P e r o s e d i f i e r e — e n u n a i n t e l e c c i ó n a u t é n t i ca — , d e s d e la n a t u r a le za m i sm a d e la r e a l id a d , r e f ir i é n d o l e a d o ct r i n a sq u e a q u í n o p u e d e n s e r t r a t a d a s t e m á t i c a m e n t e , a u n q u e e n u n a m a r i o l o g í a d e c o n j u n t o h a y a d e h a c e r s e .

93 Cf ., po r e j em plo , J . Bover , «E l p r in c ip io m a r io lóg ico de an a l o g í a » : A lm a S ocia Ch rist i XI 1-13 (Acta Congr. Mariolog.marian. Ro mae 1950) R o m a 1 9 5 1 ; K . R a h n e r , « L e p r i n c i p e f o n d a m e n t a l d e l at h é o l o g i e m a r i a l e » R S R 42 (1954) 481-522 (Trad . Theological Digest 4[19 56] 71 s . ) ; P . Sá n ch ez-Césp edes , El misterio de María. Mariología

bíb l ica . I : E l pr inc ip io fundamenta l , S a n t a n d e r 1 95 5 ; P . M a h o n e y , «T h eU n i t i v e P r i n c i p e o f M a r i a n T h e o l o g y » : T h o m i s t 18 (1955) 443-479;C . D i l l e n s c h n e i d e r , L e p r in ci p e p rem ier d ’u n e th él ogie m ariale orga m q u e , P a r í s 1 95 5 ; A . O . P a t f oo r t , «’L e ’ p r i n c i p e p r e m i e r d e l a M a r i o-l o g i e ? » : I l ev . S e. P U L T h éol. 41 (1957) 445-454.

201



misma se convirtió así, en la encarnación de esa salvación definitiva nacida «de María», en el prototipo consumado de la

Redención y del comienzo nuevo y absoluto en carne y espíritu 94.

Sea cual sea la formulación más precisa de dicha imagenfundamental, podemos afirmar, en todo caso, que el parto

activo—.el dar a luz—no es simplemente un suceso biológico

que pudiera ser igual en hombres interiormente distintos, porser sólo un suceso parcial en el ámbito de un hombre. El

parto es, por el contrario, y tiene que ser considerado, consiguientemente, como un acto h u m a n o t o t a l que, por tanto, en

la forma en que es constituido, padecido y experimentado,

afirma la totalidad de la persona humana que lo realiza 95.

S i se su pone este concept o hum an o-tota l del par to a ct ivo ^hay que decir por lo pronto inequívocamente en un enunciado

form a l a n t r opológico-t eológico: el par to activo en Mar ía responde a su ser. Y como esta su realidad total es irrepetible,obra de la gracia y milagrosa, hay que decir e o i p s o lo mismode su parto. Pero con ello hemos conseguido ya la justificación

fundamental de una apreciación teológica de su parto, y en

cuanto a lo demás puede preguntarse si el concepto exacto de

94 E n t a n t o r e d i m i d a a s í d e m a n e r a r a d i ca l y p e r f e ct a e s la «i n m a c u l a d a m e n t e c o n c e b i d a » , e n t a n t o n u e v o c o m i e n z o r a d i c a l e n e s p í r i t uy c a r n e e s l a q u e c o n c i b e v i r g i n a l m e n t e . Y d e t a l m a n e r a q u e — c o m op e r f e c t a m e n t e r e d i m i d a — e s a b s o r b i d a p o r e s a f u n c i ó n s u y a e n l a h i s t o r ia d e la s a l va c ió n t ot a l m e n t e y p a r a t o d a la v id a : fu n ci ón je r á r q u i cay p e r s o n a c o i n c i d e n .

95 E n d e t e r m i n a d a s c ir c u n s t a n c ia s t a m b ié n l a i m p ot e n ci a d e l a p e r s o n a p a r a a p r e h e n d e r l o s s u c e s o s a p e r s o n a l e s y p a r a a j u s t a r l o s e n l a

t o t a l i d a d d e l s e r e n t e n d i d o l i b r e y p e r s o n a l m e n t e , e n l a « e x i s t e n c i a »p r o p ia m e n t e t a l, p a r a «e n t e n d e r l o s » a p a r t i r d e l n ú c le o d e l s er , p a r a« e m p r e n d e r » c o n e l l o s a l g o , p a r a e x p r e s a r s e e n e l l o s , p a r a i m p r i m i r l e ss u s e l lo . C f r . R a h n e r : «S o b r e e l c on c e p t o t e o l óg i co d e c on c u p i s ce n c i a » : Escri tos de Teología I , Madr id 1961 , pp . 379-416 .

96 E l fa l lo d e M i t t e r e r c on s i s t e , d e sd e u n p u n t o d e v is t a fo rm a l ,e n q u e sól o c on o c e u n c on c e p t o b i o l óg i c o, li m i t a d o r e g i o n a l m e n t e , d e lp a r t o y p o r e s o e st á , d e a n t e m a n o, a n t e la a lt e r n a t i va d e a d u c ir y co n c e d e r d e t e r m i n a d a s p e c u l i a r i d a d e s m a t e r i a l e s d e t i p o m i l a g r o s o e n e lp a r t o d e M a r ía o n o p o d e r a d u cir p a r a e l p a r t o co m o t a l n in g u n a p e c u

l i a r i d a d c a r a c t e r í s t i c a — a l m e n o s e n e l e s q u e m a f o r m a l — p o r l a q u e s ed i s t i n g a d e l os o t ro s p a r t o s . En t a l ca so s e v e forz a d o a c on s t r u i r t a l d i f e r e n ci a — q u e , a c a u s a d e l a t r a d i ci ón , n o s e a t r e v e a n e g a r t ot a l m e n t e —p u r a m e n t e nab extrínseco», a s a b e r : a p a r t i r d e l a c on c e p c ió n v ir g in a l,d e l a q u e , s i n d u d a , e l p a r t o c o m o t a l — y a éste s e r e f i e r e l a t r a d i c i ó n —t i e n e q u e s e r d i s t i n g u i d o .

202



la «v i r g i n i t a s i n par t un sólo se logra cuando se posee un contenido material, biológico-concreto e inequívoco de tal concepto,o si el contenido material e inmediatamente decible del concepto

n o puede ser esperado fundamentalmente precisamente del punto de partida histórico-dogmático de la doctrina—-de su meroestar contenida implícitamente en la revelación original—y delser de Mar ía 91 qu e en t odo ca so se expresa en la form a desu parto.

Si la respuesta a esta cuestión tiene que ser negada, a partir de la esencia de la realidad, una determinación meramenteformal de la doctrina que no pueda expresarse, sin más, enenunciados tangibles y accesibles inequívocamente a la concepción, no es un argumento contra esta teoría, sino a su favor,

Y, en de fin t iva: t a m poco hem os llegado toda vía al fin de laposible interpretación del esquema formal.

b) Se pu ede objeta r, nat ura lmente, ya en este pu n to denuestras precisiones, que en la perspectiva aludida se hace ver,quizás, que el parto de María—en sentido activo—es justa

mente el de M a r í a como tal, que es «mariano», pero no que

sea virginal. A lo cual hay que contestar con otra pregunta:¿está claro qué significa «virginal» aplicado al parto? Presencia o carencia de dolores no tiene, indudablemente, nada quever con el concepto de «virginidad». (Con lo cual podemos de

ja r abier ta la cuest ión de si tales dolor es se dieron o n o.) P er ola «integridad corporal», al menos a partir del concepto, sólopuede tener en serio algo que ver con la «virginidad» en tantoésta depende (también) del acto sexual, pero no en cuanto

tiene a lguna r elación con el pa rt o 98.

P o r « s e r » e n t e n d e m o s s i e m p r e , n a t u r a l m e n t e , l a r e a l i d a d t o t a l ,c o n c r e t a , i r r e p e t i b l e , n a t u r a l y s o b r e n a t u r a l , p e r s o n a l y e n l a e c o n o m í ad e l a s a l v a c i ó n d e M a r í a . A h o r a b i e n , s i d i c h o ser e s e s e n c i a l m e n t em i st e r i o, y t a m b ié n a ca u s a d e l a d u p l i ci d a d d i a l é c t ic a d e lo q u e s ie m p r e h a y q u e d e c i r d e M a r i a ( d e l g é n e r o d e l os p e ca d o r e s — c om i en z o d el a n u e v a c r e a ci ón r e d i m i d a , con s t i t u i d a b a j o l a l e y d e l d o l or y d e loco t id i a n o — , l ib e r a d a d e l a c on c u p i s c e n c i a d e l a ca r n e , e t c.), n o h a y q u e

e s p e r a r , e n t o n c e s , d e a n t e m a n o , q u e l o s e n u n c i a d o s s o b r e s u p a r t o p u e d a n p o s e e r l a c h a t a a d i a l é c t i c a i n e q u i v o c i d a d y c a r e n c i a d e m i s t e r i o q u em u c h o s «b e a t o s » p a r e c e n t e n e r , a v e ce s , p o r l a t e o l og í a m á s p ia d o s ay o r todoxa .

98 E n e s t e a s p e c t o M i t t e r e r t i e n e co m p l e t a m e n t e r a z ón . S u p o s i ci ón

203



«Virginitas in partu» es, por tanto, en todo caso y consi

derado en pura analítica conceptual, un concepto problemáticoen sí. En todo caso, lo que la doctrina tradicional supone como

dato concreto de c o n t e n i d o del parto de María no puede deducirse de ese concepto—lógicamente previo—, sino que éste puede

ser tenido, a lo sumo, por un resumen ulterior, no muy feliz,de lo que a l i u n d e se sabe sobre el hecho. Surge, por tanto, entodo caso la cuestión de cuál sea el fundamento objetivo uni

tario a partir del que eventualmente puedan ser conocidos esospormenores.

Analizando la tradición más atentamente se ve también in

mediatamente que n o procede así en su razonamiento: Maríaes v i r g e n en el parto. Ahora bien, al concepto de «virgen» lecorresponde, evidentemente y sin duda, esto y lo otro. Luegoesto y lo otro es peculiaridad de María en el parto. La argumen

tación de los Padres puede dar a veces la impresión de que proce

de así. Pero eso no es más que su apar ie nc ia pedagógico-dia-léctica. Pues no hay más que preguntarse de dónde se sabe queMaría—-en este sentido—tiene que haber sido «virgen» en elparto, si se puede afirmar en serio que el contenido de esta

doctrina—piénsese como se piense—se deduce del concepto abstracto de la virginidad, revelado lógicamente antes, o si no hayque echar mano, más bien, para probar el contenido de tal

concepto, a argumentos en d e c e t deducidos de la dignidad de

la Madre de Dios y otros capítulos por el estilo, no del concepto formal de la virginidad. Y entonces se ve fácilmente que estaobjeción, aparentemente tan clara, es infundada.

Esto supuesto, se puede contestar también a la objeción:«la Virgen» en estos enunciados «supone por» María sencillamente en su realidad plena. Decir que María es «la Virgen»en el parto significa, por tanto, justamente lo que decíamos:

que el parto de la Virgen santa corresponde al ser irrepetible,según gracia, inserto en la historia de la salvación con carácter

milagroso, de la Virgen santa en su totalidad.Con esta determinación formal, lograda en lo dicho hasta

ahora, de la peculiaridad del parto no hemos de darnos por

e m p i e z a a h a c e r s e p r o b l e m á t i c a c u a n d o s u p o n e , m á s o m e n o s t á c i t a m e n t e ,q u e l a s c a r a c t e r í s t i c a s d e l p a r t o d e M a r í a a f i r m a d a s p o r l a t r a d i c i ó nn o p u d i e r on d a r s e , s i n o p u e d e n d e d u ci r s e d e l c on c e p t o d e l a v ir g i n i d a d .

204





mentó contra el hecho de que nosotros, de tal forma, interpretemos exactamente no sólo la intelección de fe de la Iglesia, sinotambién la de la Iglesia antigua 101.

Hay que ver todavía claramente, desde luego, una segunda

dificultad para que del concepto de integridad no se deduzcauna falsa consecuencia. El estar libre de la concupiscencia, lo

mismo que en Jesús mismo, tiene que ser concebido aquí como«infralapsario». Con ello no es María inferior, sino superior, pero

no debe ser considerada tácitamente desde el Paraíso y desdeAdán, sino que debe ser concebida a partir de Cristo. En tal casoaparece como fuerza de la integración moral plena del ser total

— y en este caso del ser sujeto al d o l o r y a la m u e r t e—-en ladecisión de la persona 102.

Lo que con esta advertencia quiere decirse se verá inmediatamente. El punto de partida a que nos referimos puede

form ula r se bíblica men te en los siguient es tér m inos: la form aconcreta del parto aparece, según el testimonio de la Escritu

ra (Gn 3,15), como un hecho que, junto a su estructura y susentido humanos, positivos y queridos por Dios, comporta t a m -

b ié n en sí—-en r ea lidad com o t odo lo dem ás del m u n do 103—el estigma del pecado y de la muerte como poderes mundanosgenerales104. Pero si María es madre del Verbo redentor de

c i ó n e sp i n i l l a ! su b j e t i v a d e l t i e m p o r e sp e c t i v o , q u e n o p u e d e n e x i g i rp a r a s í e l d e r e c l i o d e p e r m a n e n t e v i g e n c i a . T o d o e l l o p u e d e d a r s e p l e n a m e n t e d e l l a d o h u m a n o d e l a e v o l u c i ó n d e l d o g m a .

101 E n u n a m a r i o lo gí a a m p lia h a b r í a q u e m os t r a r qu e , y p or q u ée n l a i n t e l e c c i ó n d e l a m a r i o l o g í a d e l a a n t i g u a I g l e s i a e s t á c o n t e n i d a l ad o ct r i n a d e l a i n t e g r i d a d — c on c e b id a é st a e x a ct a m e n t e , e s d e c ir , n o m i l a g r os a y p a r a d i s ía c a m e n t e , s in o e n t a n t o «i n fr a l a p s a r i a »— y d e for m a

q u e , i n c lu s o en e s t a d o d e u n a c on c ie n c ia i n a r t i cu l a d a y g l ob a l p u d oo b r a r l a e x p l i c i t a c i ó n d e l a d o c t r i n a d e q u e a q u í n o s h a c e m o s c u e s t i ó n .

102 Cfr . Ra h ner , «S obr é e l concep t o t eo lóg ico de con cu p i s cen c ia»,1. c . D e i n m e d ia t a a p a r i c ió n y m u c h o m á s r a d i c a l : J . B. M e t z : Der

B egr i f f d er K on k u p iszen z bei T h om as von A qu in , M u n i c h 1 9 6 1 .103 P e r o e n l o s a c t o s m á s h o n d o s y c e n t r a l e s — v i s t o s e n t a n t o h u -

manototales— e st a le y d e l p e c a d o y d e l a m u e r t e a p a r e ce e n s u m á x im aa g u d e z a y c o n t r a d i c c i ó n . Y p o r e s o j u s t a m e n t e t a m b i é n c u a n d o a c a e c ee l h e c h o d e l a c o n s t i t u c i ó n l i b r e d e n u e v a v i d a p r o p i a y r e s p o n s a b l e yd e la a f ir m a c i ón d e l h o m b r e c on t r a l a l e y d e la m u e r t e p r o v oca d a p o r

é l m i s m o . C f r . R a h n e r , Z u r T h eolog ie d es T od es , F r i b u r g o d e B r .21959.

104 E l s e n t i d o t e o l óg i co d e e s t a p a l a b r a t ie n e q u e s e r fo rm u l a d o a s í p o r q u e s i , d e f o r m a n o m e d i a t a y m a t e r i a l m e n t e , s e r e f l e x i o n a r a s o b r el o s « d o l o r e s d e p a r t o » p o d r í a p r o v o c a r s e l a i m p r e s i ó n d e v a c i e d a d d e

206



Dios, si su parto, en tanto parto de la sin-pecado, correspondeal nuevo comienzo del mundo, no puede llevar en sí tal estigma.Dicho parto tiene que ser «de otra forma». La Virgen, que alestar libre de la concupiscencia integra plenamente, aunque deforma infralapsaria, los sucesos pasivos que caen dentro delámbito de su vida en la decisión radical de su persona, que

es capaz de convertir lo experimentado pasivamente en puraexpresión de su decisión activa, no concibe el suceso pasivodel parto (activo) del mismo modo que quienes experimentansiempre lo que acaece en ellos por obra de los poderes vitalesen el mundo como lo extraño, limitante, lo que dispone de ellos

mismos con perjuicio de su libertad.No digamos demasiado pronto y a vista del texto del Géne

sis (3,15): luego dicho parto estuvo libre de dolores. Inclusoquien, con la impresión de llevar a sus espaldas la tradiciónentera y poder alcanzar ahora incluso, desde el punto de partidadesarrollado aquí, esta posición, la formule así, tendrá que de

ja r qu e le pregu n ten si sabe tan exactamente lo qu e el dolores, cuándo y en qué forma un dolor es verdaderamente expresión del pecado y no precisamente de la naturaleza sana, dela exuberancia de vida, si sabe cómo se constituye estructural

mente un dolor a base de componentes puramente fisiológicosy de una actitud espiritual fundamental. De modo que puedepreguntarse cómo haya que entender, entonces, bajo esta miradapenetrante a la complejidad del concepto de dolor, la tesis dela liberación de los dolores. (Es decir, ¿es ahora lo fisiológicode otra manera o sólo su interpretación personal, que es un momento i n t r í n s e c o del dolor experimentado?)

¿Puede, por ejemplo, un dolor de parto, que presta un ser

vicio a la vida 105, ser sit ua do a n t r opológica y t eológicam en te,sin ninguna distinción en el mismo orden que un dolor causado

s e n t i d o d e l e n u n c i a d o d e l G é n e s i s , y a q u e t a l e s d o l o r e s d e p a r t o n o s ed a n s i e m p r e y e s t á p e r m i t i d o m o r a l m e n t e c o m b a t i r l o s .

105 N o h a y d u d a q u e c om o t a l T o m á s , p o r e j e m p l o , l o i n t e r p r e t óm a l f i s i o l ó g i c a m e n t e y p r e c i s a m e n t e a p r o p ó s i t o d e n u e s t r a c u e s t i ó n(S. th . I I I q . 3 5 a . 6 ; I I I q . 2 8 a . 2 ; c fr . t a m b i é n S. c. G. IV, c. 45).

E l p ie n s a q u e s e or i g in a p o r la a p e r t u r a v i ol en t a d e l a s v ía s m a t e r n a sy s u l e s i ó n . P e r o , e n r e a l i d a d , c u a n d o t a l d o l o r e x i s t e , e s u n f e n ó m e n ocon co m i t a n t e n o r m a l d e la a c t iv id a d d e l a m a d r e , d e la e x p u l s i ón d e ln i ñ o m e d ia n t e la c on t r a cci ón d e l s e n o m a t e r n o. E s t á , p o r t a n t o, m u ch o

207



por una intervención adversa a la vida y por una acción éticamente erradalos? ¿Se valora en es t e contexto el pasaje de

Juan (9,1 ss.)? ¿Se presta atención suficiente al hecho de que

la au sencia de dolores en el par to n o tiene: por qu é ser n ingú n m ilagro, que la integridad de María es una integridad infralapsa-ria, es decir, que se realiza en y a través de la ley del padeci

miento y del dolor, cosa que no ignora la doctrina cristiana deMaría, reina de los mártires, madre de los dolores y glorificada

pasando por la muerte?De todas estas preguntas no respondidas no se sigue sim

plemente que, con Mitterer, haya que atribuir positivamente aMaría los dolores del parto. Podemos decir, incluso, que de

nuestro punto de partida fundamental algo se sigue con certeza:

el aspecto subjetivo experimentable del parto fue en Maríadistinto al de los demás seres humanos. Si se dice que este as

pecto de un acto que s i r v e a la vida sólo puede ser sentido como

«dolor» en sentido p r op i o por un hombre concupiscente—-porque sólo éste puede experimentar lo que le acaece con plenitud de sentido como contradictorio a su actitud fundamen

ta l, y así dolor oso, y por eso no-integrado y extra ño— en

este supuesto y en este sistema de conceptos, se puede y hay

que decir que María no tuvo «dolor» en el parto, sin que esto

suponga que se ha decidido nada sobre el aspecto puramentefisiológico del acto. Pues imagínese como se imagine ese aspecto fisiológico, lo decisivo es cómo se acopla ese elemento

en el todo de una persona y su conducta y cómo recibe de

ahí su última determinación. Como el todo de la persona de

María era esencialmente distinto—por el milagro de la gracia—

el todo y, por ello, cada momento de su parto, también comotal— naturalmente de t ipo huma no-tota l— es otr o que en los

hombres pecadores.

m á s c e r c a d e l o q u e a n t e s s e c r e í a d e l p a r t o a c t i v o , q u e n o s e l e p u e d en e g a r a M a r í a . A n t e s s e p od í a n e g a r , sin p a r a r s e a d i s t in g u i r m á s , co nm a y o r d e s p r e o c u p a c i ó n q u e h o y .

106 M e p a r e c e q u e M i t t e r e r p a s a p o r a l t o e s t a d i s t i n c ión e s e n c ia lcu a n d o p ie n s a q u e , a p a r t i r d e l c on c e p t o d e l a «M a d r e d e lo s D o lo r e s »,

s e p u e d e co m p r e n d e r y a lo s d o lo r e s d e p a r t o d e M a r í a . L o s t e ó lo go se x cl u y e n , p o r e je m p l o , t a m b ié n l a s «e n fe r m e d a d e s » d e J e s ú s — e n r e a l id a d , ¿ cu á n d o se e s t á «e n fe r m o »? — , s ie n d o a s í q u e n o q u i e r e n n e g a r s u sp a d e c i m i e n t o s i n t e r n o s , a u n q u e c a u s a d o s p o r i n t e r v e n c i o n e s e x t e r n a sa d v e r s a s a l a v i d a y a l a m o r a l .

208



Pero justamente desde ese mismo punto de partida puedeverse que, por lo menos, hay que proceder muy cautelosamentesi se quiere imaginar más precisamente ese «ser-de-otra-mane-ra». Entonces se llega a la necesidad de tener que mantenersimultán eament e posicion es dialécticam ent e opuest as: el verdadero comienzo nuevo en medio de la verdadera, paciente re

cepción de lo viejo en espíritu y carne es el sello de la economíade salvación de Cristo. Difícil o imposiblemente pueden ajustarse, de forma unívoca, esos dos aspectos. Esto tiene valortambién aplicado a María en tanto ella da a luz al Señor.

En este contexto hemos de llamar la atención todavía sobreotra dificultad. Parece que en la época patrística sólo Hesiquiode Jerusalén se refiere explícitamente al pasaje del Gn 3,16 apropósito de nues t ra cuestión 107. Esta observación de W. Zaunerserá acertada. Pe r o se podrá d ecir tr anqu ilam ente: siempr e quelos dolores del parto son tenidos como realidad que no-debiera-ser y, por ello, le son negados, como indignos de María o noconvenientes—aunque no pierden de vista que María tuvo quepadecer otros dolores en su vida—, ese dolor es considerado,

ciertamente, bajo la interpretación total de la existencia humana que valora todos esos sucesos como índice de la con

dición pecadora de la existencia humana. Pues ¿por qué otrarazón podría negársele a María tal dolor? ¿Por «desagradable»? Entonces tendría que haber faltado en todas las situaciones de la vida de María. ¿Por no estar de acuerdo conel parto g o z o s o ? Pero entonces, ¿por qué no acudieron losPadres a Jn 16,21? Además, habrían tenido que negar al Niñoel dolor del nacimiento, del establo, etc., y sin embargo, almenos en general, no lo hicieron. Se puede por tanto, aunque

no se cite expresamente, aceptar como trasfondo de los t he o

l o g u m e n a de los Padres la intelección del parto de Gn 3,16.Porque en este parto no jugó ningún papel la carne del pecado (cfr. también Jn 1,13), porque aquí se hace un nuevocomienzo, no pueden imaginarse los Padres, y con razón, que

aquí pueda ser todo como en los demás partos. Y por eso niegan el «dolor». Aunque al hacerlo quizá no afinen los ma

tices teológicos y no deduzcan sus consecuencias con todas las

107 H om . d e S . M aría Dei para I V : P G 9 3 , 1 45 4.

209

14



cautelas precisas, el trasfondo de su razonamiento es el quehemos intentado exponer aquí procediendo algo más reflejamente.

c) ¿Y qu é decir ah or a, desde esta perspectiva, de los otr os

pormenores con los que la tradición intenta explicarse el carácter diverso del parto de María? Ya dijimos antes que no todolo que en la tradición se refiere a este punto puede ser considerado, sin más, como dogmático y ciertamente obligativo. Peroaun prescindiendo de ello, hay que preguntarse una vez más

qué supone, en realidad, el concepto de la «integridad corporal»y qué se sigue de él. Si se considera como concepto revelado

previamente a los datos singulares, de modo que sólo haya que

sostener lo que d e é l se puede deducir, es difícil decir loque, en realidad, implica y si lo que suele deducirse de él se

sigue verdaderamente.¿Es, por ejemplo, una dilatación normal de las vías mater

nas, en un parto completamente normal, una lesión de la «integridad corporal»? ¿Quién se atreverá a afirmar esto apodícti-

camente? ¿Se puede aplicar a los pasos de un parto normal

el concepto de «lesión», de «quebranto»( c o r r u p t i o ) ?

Y encaso afirmativo, ¿lesión y c o r r u p t i o de qué? ¿De la «virginidad»

o de una intocada salvedad corporal?Todo esto es en sí problemático y apenas proporcionará,

de forma verdaderamente evidente, los datos concretos buscados, pero creemos que resultará suficientemente claro despuésde haber leído el conjunto de lo que Mitterer afirma y las precisiones expuestas aquí. Pero si un teólogo renuncia decidida

mente a todos esos ensayos y se coloca en la posición de quelos pormenores que la tradición suele aducir—-liberación de losdolores, permanencia del himen, el « s i n e s o r d i b u s » , que enlos Padres se refiere, sobre todo, a la expulsión de la placenta—no pueden deducirse seriamente de ningún otro sitio, y lostiene, sin embargo, por datos que hay que afirmar en la fe,

tiene entonces que ser consecuente y decir: esos datos comotales han sido explícitamente revelados y han sido reunidos después en el concepto general y más amplio de «integridad»—dela virginidad, del cuerpo, etc—.

Pero ¿hay un teólogo que se atreva hoy a afirmar tal cosa?

210



¿Cómo explicaría las fluctuaciones de la tradición al referirsea esos pormenores? ¿Puede afirmarse esto, por cjempls, tam

bién del tercer elemento que suele enumerarse? Pero ¿por qué

habría de tener él menos vigencia que los otros? ¿No se va aparar así a una concepción docetista del parto? ¿Por qué hande ser oíros hechos fisiológicos, que la tradición adscribe aMaría sin reparos de ninguna especie, menos «inconvenientes»:

los síntomas del embarazo, la lactancia del Niño, etc? Pero si

se conceden esas «s a r d e s», ¿por qué tienen más peso los otrosdo¡> pormenores, a partir de la realidad misma y de la tradición?

»Ahora bien, si se consideran todas estas dificultades y cues

tiones no resueltas, no se podrá decir que estamos inequívoca

mente ante la necesidad de poder deducir, y deducir de hecho,tales pormenores a partir de nuestro principio y punto de partida, o que hemos de rechazar tal punto de partida por insufi

ciente y por injusto con la tradición. Por eso no decimos, comoMitterer: tales pormenores no existieron ciertamente. Lo únicoque decimos es que la doctrina de Ja Iglesia afirma con el nú-

Ncleo real de la tr a d ición : el pa r to (activo) de Mar ía— visto«

desde el Niño y su Madre—lo mismo que su concepción, desdela realidad total, en tanto acto humano total de esta «Virgen»,,

corresponde también en sí mismo-—y no sólo a partir de la concepción, como pretende Mitterer—-a tal Madre y se da por ello

irrepetible, milagroso, «virginal)), sin que tal enunciado, queen sí es inteligible, nos proporcione la posibilidad de deducir

de él c i e r t a m e n t e y con carácter obligativo para t o d o s af i rma

ciones sobre otros pormenores co n cre to s de dicho acto.

211



DOCTRINA DE LA GRACIA





NATURALEZA Y GRACIA1

De! lema «naturaleza y gracia» se ocupan hoy en día engeneral sólo «círculos muy especializados». Pero, al menos ahí,se habla de él repetidas veces y no sólo cuando en las tesisescolares no puede evitarse hablar de él. Sobre tal tema se hablacon pasión. Se advierte que no se está de acuerdo en todo y

, qHe la contr oversia n o es sólo una dispu ta escolar . Es una buen aseñal. Pues desde el reflujo hasta la esterilización de la controversia entre la teología católica y la protestante en el siglo XViii ,

y desde la recuperación—en la neocscolástica—'de la teologíaescolástica tradicional al superar la escuálida teología de laIlustración en el siglo XIX, se creyó durante largo tiempo que

i la discus ión sobre el tema «na tur aleza y gr a cia » se hab ía con cluido ya, que se estaba de acuerdo y que se sabía tambiénaproximadamente todo lo que sobre el particular era digno desaberse.

Al intentar exponer esta intelección corriente de la naturaleza y la gracia en la teología postridentina y neoescolásticahay que subrayar que se trata, verdaderamente, de la intelec

ción c o r r i e n t e . A la teología actual le pertenece, desde luego,la riqueza total del ayer y de todos los tiempos pasados. En laIglesia nada se olvida por completo. Y en la teología la verdadexplícitamente dicha posee siempre un cúmulo inmenso de im

plicaciones en sí que—aunque de forma no expresa—le pertenecen. Por eso, se puede acusar fácilmente de injusticia y deformación del asunto a la exposición de una intelección corriente de una cuestión en la teología escolar al uso. Y, sinembargo, tal intelección corriente existe. Y para la vida en la

1 S e e n t i e n d e d e p o r s í q u e l a s r e f e r e n c i a s b ib l i og r á f ic a s s ó lo p u e d e n o f r e c e r u n a s e l e c c i ó n m u y r e d u c i d a e i n e v i t a b l e m e n t e a r b i t r a r i a d e

i l os e s c r i t o s d o g m á t i cos e h i s t ó r i co-d og m á t i cos s o b re l a d o c t r i n a d e l ag r a c i a . E n g e n e r a l s ó l o p u e d e t r a t a r s e d e u n a s e l e c c i ó n d e l o a p a r e c i d oen l o s ú l t i mo s d o s d ecen i o s .

215



Iglesia tiene, frecuentemente, más importancia que los conocimientos más elevados que sólo algunos poseen.

¿Cómo entendió corrientemente la neoescolástica la relación

entre la gracia sobrenatural y la naturaleza? Para ver esta inte

lección en su peculiar idad— que, en r ealidad, n o tenía concien ciaclara de sí misma—hemos de partir de una concepción en la

doctrina de la gracia que, aparentemente, sólo atañe a un pro

blema teológico marginal. La gracia propiamente sobrenatural,

por la que el hombre es justificado y capaz de actos eficacesen orden a su salvación, fue considerada como una realidad en

sí totalmente a extramuros de la conciencia. Pero esto no es

más que una opinión escolar que, incluso, nunca dejó de ser

cuestionable. Pues la teología tomista defendió siempre que un

acto sobrenatural posee un objeto formal que nunca puede serlogrado por un acto meramente natural; pero la opinión escolar cont ra ria era la que imper aba y la que determ inó la menta lidad

cor rien te : la gra cia sobrena tu ra l ón tica es una rea lida d sobre lacual algo se sabe por la doctrina de la fe, pero ella misma es

totalmente inaccesible, no es capaz de hacerse perceptible en lavida consciente, personal del hombre. El hombre, que sabe de

su existencia por la fe, tiene que referirse, ciertamente, a ella,tiene que preocuparse—por medio de actos morales y recepción

de sacram entos— de poseerla, t iene que valor ar la com o la de ificación de su ser y como prenda y supuesto de la vida eterna.

Pero el ámbito dentro del cual el hombre es cabe sí mismo, se

experimenta a sí mismo y vive, no está lleno—por lo que hace a

los datos de su conciencia—-por esta gracia. Lo que de sus actos

espirituales y morales él experimenta como su propia realidad— a diferen cia de los objet os, dist intos de tales a ctos, a qu e int en

cionalmente aspira—«s exactamente igual a como sería y podríaser si no existiera una «elevación» sobrenatural de dichos actos.

La gracia en sí misma, por tanto, en esta concepción, que

es la más difundida, es, por lo que respecta a la existencia

consciente del hombre moral y espiritual, un segundo piso aña

dido, a extramuros de la conciencia, aunque, naturalmente,también es un objeto sabido de su fe y, en tanto lo supremo

y divino, es reconocida como lo único que en el hombre poseevirtud de salvación. Parece también que esta concepción es,

216



evidentement e, la verda der a : del pr opio esta do de gr a cia n opu ede saberse n ada— o sólo se puede dedu cir a lgo con ciert a

pr obabilida d indirecta men te a base de a lgun os in dicios— , dela gracia no se «nota» nada, o a lo sumo sólo algo de las ayu

das, en sí naturales, de la gracia «sanante» al cumplir la ley natural.

La experiencia más sencilla y la doctrina del Concilio deT r en t o2 (D . 802 ; 805 ; 8 25 ; 826) par ecen dar inequ ívoca mente la razón a esta opinión que se presenta casi como eviden

te. Según ella, parece, naturalmente, que el ámbito dentro delcual nos somos dados a nosotros mismos obrando espiritual

y moralmente es sencillamente idéntico a la dimensión de la«naturaleza» en sentido teológico. Tal estado se convierte abier

tamente en definición de lo ([ue se tiene a la vista al hablar dela na tu r aleza; es lo que, sin la revela ción verba l, exper im en

tamos de nosotros, pues oslo es naturaleza y s ó l o naturaleza.

Y vicever sa : sólo la nat ur aleza y sus actos con st itu yen lavida que nosotros experimentarnos como nuestra. Sólo con los

elementos de los conceptos naturales, modos de comportarse,etcétera, disponemos también los actos en los que intencional

mente nos referimos a las realidades de los misterios revelados

de Dios y que sabemos como «ónticamente»—«pero sólo así—sobrenaturalmente elevados. «La «iluminación» sobrenatural,el «impulso» moral y la «inspiración» para obrar bien, la «luz»

de la fe, los soplos del Espíritu de Dios, tales conceptos y otros

parecidos de la Escritura y de la tradición—unción, suspiros

2 C fr . a p r opós it o de t a l doct r i na , po r e j e m p l o : A . S t a ke m e ie r , Das K on z il von T rien t iiber d ie H ei lsgew issh ei t , I l e i l d c l b e r g 1 9 4 7 ;V . H e y n ck , «D a s V ot u m d e s G e n e r u U d e r K o n v c n t u a l e n B on a v en t u r aCos t acc i a ro vom 26 . Nov. 15V> i i be r d i e Gnadongewisshe i t » : FranzS tud (1949 ) 274-304, 350 -395 ; F r . B u u ck , «Z u m R c ch t í e r t i gu n s de k r e t . D i eU n t e r s c h e i d u n g zwiscl icn f c h l b a r e n i u n d u n f e h l b a r e m G l a u b e n i n d e nv or b e r e i t e n d e n V e r h a n d l u n g c n »; F r . J . S c h i cr s e , «D a s T r i e n t e r K o n z ilund d i e F r a ge na c l i de r c l i r i s t l i c he n G e w i s s he i t » ( a m bos a r t í c u l o s e n :G e o r g S c h r e i b c r , Das W el tk on z il von T rien t , t om o I , F r i bu r go de B r . 1951 ,pp . 117-167) ; G . M. Lachance , «L’hommc peu t - i l s avo i r , qu’ i l a l a g ráce?» :

R ev . Un iv . Ottaw a 24 ( 1954 ) 65 - 92 ; M . G u é r a r d de s L a u r i e r s , «S a in tA u g u s t i n e t l a q u e s t i o n d e l a c e r t i t u d e d e l a g r á c e a u C o n c i l e d e T r e n t e » : A u gu st in u s M a gister (C on gres In ter n a tion a l A u g. 1954). Communica t ions T o m . 2 , pp . 1057-1067; L . M. Po l i seno , « I Ca rme l i t an i e l a ce r t ezzade l l o s t a t o d i g r a z i a ne l C onc i l i o T r i de n t i no» : Carmelus .1 (1954) 111-145.

217



del Espíritu, etc.—, quedan reducidos a esta elevación meramente

entitativa de nuestros actos éticos naturales o a influjos en sí naturales de tipo psicológico, pero concebidos en el ámbito

de una providencia de Dios orientada a la salvación sobrenatural.

Brevement e: la relación entr e la na tur aleza y la gr a cia se

con cibe de form a qu e a par ecen éstas com o dos estra tos cu ida dosa mente colocados el uno encima del otro y que se compenetran lo

menos posible. Consecuentemente, la ordenación de la «naturaleza» a la gracia se concibe con la máxima negatividad: es

verdad que la gracia es, efectivamente, un perfeccionamientono-superable de la naturaleza; es verdad que Dios, como Señor

de esta naturaleza, puede exigir del hombre que se someta a su

voluntad, existente de hecho, de un fin y una vida sobrenaturalpara el hombre, y que se abra a la gracia, pero, para ello, la

naturaleza no t iene nada más que una « p ot en t ia ob oed i en ü a

U s í i , concebida en un sentido lo más negativo posible: la mera

no-contradicción de tal elevación de la naturaleza.

De por sí la naturaleza se perfeccionaría sin dificultad ninguna y armónicamente en su propio ámbito y en un fin último

meramente natural sin un encuentro inmediato con Dios en lav is io beata . Cuando se encuentra consigo misma en una inme

diata posesión de sí—que pertenece a la esencia del espíritu:

r e d i t i o c o m p l e t a i n s e i p s u m —lo hace como si fuera una «naturaleza pura». De una mera naturaleza se distingue, según el

conocido axioma—-sobre el que se puede opinar c o m o s e quiera— sólo ;<sicu t ex p o l ia tu s a n u d o». Teniendo en cuenta quela «expoliación» es concebida tácitamente como un momento sólo

extrínseco al estado de falta de la gracia santificante, como unmomento de la referencia de tal falta a un decreto de Dios,que «exige» la posesión de la gracia, y a una causa histórica

del pas ado— la culpa de Adá n — ■, per o n o com o si la falta de

la gracia en ambos casos—mera naturaleza y naturaleza caída—■fuera en sí misma distinta.

Tal concepción corriente no podría ser declarada libre deun ciert o «ext r in secism o»—-como h a sido den omina da— , su po

niendo que puede hacerse ver que pueden conservarse todos losdatos de la concepción del magisterio sobre la relación entre

218



la naturaleza y la gracia concibiendo que tal relación es másestrecha de lo que aparece en la concepción al uso. No habráque negar—aunque aquí y allá no se oiga con gusto—que talconcepción en la práctica no carece de peligros. Pues si es acer

tada. la vida experimentable del hombre espiritual se desarrolladentro de su mera naturaleza, que posee dos sectores: lo «pura

mente natural», que—prescindiendo de una «elevación» completamente a extramuros de la conciencia—-se desarrolla total

mente en la dimensión de la mera naturaleza, y los conocimientos dispuestos subjetiva y exclusivamente con medios naturales—siempre que se trata de lo espiritual como tal—-y que sóloen cuanto al objeto se refieren a lo sobrenatural (en la fe, en

la buena intención, etc.).

Siendo esto así, no hay que extrañarse mucho, aunque nosiempre está justificado, de que el hombre se interese poco deese misterioso piso añadido a su existencia. Ya que tal gracian o está dond e él está : en la r ealización inmediata de su existencia espiritual. Puede surgir la impresión—no justificadaobjetivamente—de que lo que originalmente fue designado conel nombre de gracia se concibió, a lo largo de la historia de

los dogmas en la Edad Media, como obra de la naturaleza a

partir de sus propias posibilidades—por ejemplo, la posibilidaddel am or a Dios s obr e todas las cosa s—•y que, par a velar esto,se colocó sobre la naturaleza én el fondo lo mismo, pero como«sobrenaturaleza», separando entonces, desde luego, esta rea

lidad misma como modalidad inconsciente de lo moral-espiritual de la naturaleza y reduciéndolo a algo a extramuros dela conciencia, de forma que ya no se podía decir muy clara

mente para qué pudiera ser útil tal cosa.Piénsese, por ejemplo, en la distinción—'ciertamente exacta

en un sentido determinado—entre un amor natural y sobrenatural a Dios «sobre todas las cosas». ¿En qué se distinguenestos dos amores e n t a n t o a m o r , es d e ci r , es p i ri t u a l m en t e, sila sobrenaturalidad del amor sobrenatural s ó l o puede consistiren una «elevación» entitativa? ¿Es c o m p l e t a m e n t e desacertadorelacionar el naturalismo moderno t a m b i é n con esta teoría,

decir que sólo sobre la base de tal concepción de la gracia—enalgún punto, nominalista—-ha podido desarrollarse la modernafalta de interés por lo sobrenatural?

219



La controversia teológica se ha puesto otra vez en marchaa propósito de la exactitud o carácter adecuado de esta concepción. A ello cooperan diversas causas.

F i l o s ó f i c a m e n t e juega aquí un papel importante la filosofía

escolástica que parte de la obra de J. Maréchal3. Maréchal, en

su dinamismo intelectual trascendental, concibe al hombre—entanto espíritu, es decir, en su «naturaleza», en el núcleo auténtico

de su esencia como «d e s i d e r i u m . n a t u r a l e v i s i o n i s b e a t i f i c a e»(para formular la tesis de Maréchal en terminología de Tomás).

Esta tendencia o apetito sigue siendo, ciertamente, condicionadaen sí y por eso no suprime la libertad de la vocación efectivaa la visión inmediata de Dios por la gracia, pero es una exigen

cia; una exigencia del ser absoluto, verdadera y dada como fundamento en todo acto espiritual—-sin que por ello esté dadaexplícita y conceptu alment e— , una exigencia qu e es la cond icióna p r i o r i de todo conocimiento afirmativo del objeto finito.

Ya aquí la aprehensión regresiva, en Maréchal, sobre la doc

trina del deseo natural de una visión inmediata de Dios muestraque un pequeño teorema accesorio de Tomás—así es como se

presenta—se convirtió en el concepto esencial central para laintelección de la naturaleza espiritual. Es comprensible que lateología del decenio de 1930 se ocupara largamente de cómo conciben Maréchal y su escuela ese d e s i d e r i u m n a t u r a l e y si talconcepción puede armonizarse con la doctrina eclesiástica delcarácter sobrenatural e indebido de la visión inmediata deDios 4. P er o en t odo ca so, se com pr en dió cada vez más qu e laordenación del hombre, en cuanto espíritu, a Dios, no es sóloalgo dado ((también» en el hombre, sino que una ordenación

3 E n e s t e b r e v e e n sa y o t e o l óg i co n o v a m os a d a r u n a b i b l i og r a f íad e e s t a c o r r i e n t e f i l o s ó f i c a d e g r a n i m p o r t a n c i a p a r a e l e n c u e n t r o d e l af i l o so f í a e s c o l á s t i c a c o n l a m o d e rn a . B u e n a p a r t e d e l o s f i l ó so fo s c a t ó l i c o s a c t u a l e s d e b e n l o s u y o , e n m a y o r o m e n o r m e d i d a , a l a s e n s e ñ a n z a sd e M a r é c h a l . P i é n s e s e e n A . T . G . H a y e n , A . G r é g o i r e , G . S i e w e r t h ,M a x M ü l l e r , J . B . L o t z y m u c h o s o t r o s .

4 C fr . , p o r e j e m p l o : E . B r i sb oi r , «D é s i r n a t u re l e t v is i ón d e D i e u »: N ou vR ev T h 5 4 (1 9 2 7 ) 8 1 -9 7 ; H . L e n n e r z , «K a n n d i e V er n u n ft d i e M ö g lich k e i t d e r b e s e li ge n d e n A n s ch a u u n g G ot t e s b e w e i s e n ? »: S c h o l 5 (1930)1 0 2 -1 0 8; «I s t d i e A n s c h a u u n g G o t t e s e in G e h e i m n i s ? »: S c h o l 7 (1932)208-232 ; M . Corvez , «E s t -i l p oss ib l e de dém ont re r l ’ex i s t e n ce en Dieu d ’un

220



del hombre a Dios—aunque implícita y trascendental a p r i o r i —convierte a aquél en tal como él se experimenta, que, en definitiva, sólo culpablemente puede reprimirse porque, aun a pesar

de ello, es afirmado así en todos los actos de su existencia espiritual, aunque como a pr i o r i trascendental implícito.

H i s t ór i c oteológicamente5 despejaron el campo de los problemas las investigaciones sobro la historia del conocimientoteológico reflejo de lo sobrenatural y de su distinción de lanaturaleza. Se vio que el concepto teológico actual de lo sobre

natural—-y con ello el concepto de naturaleza como contra-con-

o r d r e d e m y s t è r e s s t r i ct e m e n t s u r n u l u r c i s ?» : R ev T liom 37 (1932) 660-6 6 7 ; R . G a r r i gou - L a g r a n g e , «L a p o s s i b il it é d e la v is ion b e a t i fi q u e p e u t -

e l l e s e d é m o n t r e r ? » : R ev T h om 38 (1933) 669-688 ; c f r . además e l B u ll Thom 1932 n. 74 5-769 ; 1935 n. 896 -907; UullTom V (1937 ss.) n. 632-6 4 3 ; n . 7 2 8 ; P . D e s c oq s , L e m ys tèr e <le n n tre él év a t ion su rn atu relle, P a r i s 1938 . Más b ib l iog ra f í a en Z . A ls / . eghy : Greg 31 (1950) 444-446. Cont o d o e st e c om p l e j o d e p r o b le m a s s e r e l a c io n a t a m b ié n la c u e s t i ón d e sit a l o r d e n a c ió n a D ios , c om o M a r é c h a l la s u p o n e , p u e d e m os t r a r , a l m e nos , o no , l a pos ib i l idad de l a visio beata. E s t a c u e s t i ó n n o p u e d e s e re s t u d i a d a a q u í d e t e n i d a m e n t e .

5 A q u í s ó lo p o d e m o s c it a r u n a p e q u e ñ a s e l e c ci ón d e l a b i b l i o g r a f íad e l o s ú l t i m o s v e i n t i c i n c o a ñ o s . P r e s c i n d i m o s d e l a t e o l o g í a b í b l i c a p o r q u e , e n c o n j u n t o , h a i n f l u i d o p o c o , l a m e n t a b l e m e n t e , e n l a t e o l o g í ad o g m á t i ca d e e s c u e l a e n e s t e t i em p o . R e s e ñ a m os , en p r i m e r l u g a r , lao b r a d e H . R o n d e t q u e a b a r c a l a h i s t o r i a e n t e r a d e l a t e o l o g í a d e l ag r a c i a , d e s p u é s a l g u n o s p o c o s t r a b a j o s d e t e o l o g í a p a t r í s t i c a y , p o r ú l t i m o , l a h i s t o r i a d e l o s d o g m a s , m e d i e v a l y m o d e r n a , s o b r e l a t e o l o g í ad e l a gr a c ia : H . R on d e t , Gratia Christi . Essai d’h istoire du d ogm e et de théologie dogmatique, P a r i s 1 9 4 8 ; H . R a h n e r , « D i e G o t t e s g e b u r t . D i eL e h r e d e r K i r c h e n v ä t e r v o n d e r G e b u r t C h r i s t i i m H e r z e n d e r G l ä u b i g e n » : Z k T h 59 (1935) 333-418 ; E . Mer sch , L e corp s m yst iqu e d u Christ. 1-1Í, Lova in a 21936 ; A. Lies k e, D ie T h eolog ie d er L og os m yst ik bei Orígenes, M ü n s t e r 1 9 3 8 ; J . G r o s s , L a d ivin isation du ch rét ien d 'après

les pères grecs, P a r i s 1 9 3 8 ; A . L i e s k e , « Z u r T h e o l o g i e d e r C h r i s t u s m y s t i kG r e g o r s v o n N y s s a » ; S c h o l 14 (1939) 408-514; J . Loosen, I^ ogos und Pneuma im begnadeten Menschen be i Maximus Conjessor , M ü n s t e r1 9 4 1 ; A . M a y e r , Das B ild G ot tes im M en sch en n ach C lem en s von A le-

xan d rien , R o m a 1 9 4 2 ; H . U . v on B a l t h a s a r , Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, P a r i s 1 9 4 2 ; J . B .S ch o e m a n n , «G r e g o r s v on N y s sa t h e o lo g is c h e A n t h r o p o l og i e a l s B i ld t h e o l o g i e » : S c h o l 18 (1943) 31-53, 175-200; J . Danié lou , Platonisme et théologie myst ique. Essai sur la doctr ine spir i tuel le de Saint Grégoire de Nysse, P a r i s 1 9 4 4; H . d u M a n o i r , D og m e et sp iritu a lité ch ez S . C y -

ril le d’Alexandrie, P a r i s 1 9 4 5 ; P . G a l t i e r , L e S ain tE sprit en n ou s d ’ap rès les pères grecs, R o m a 1 9 4 6 ; A . L i e s k e , «D i e T h e o l og i e d e r C h r i s t u s m y s t i k G r e g o r s v o n N y s s a » : Z k T h 70 (1948 ) 49-93; 129-168; 3 15-340;J . G r a b o w s k i , « S t . A u g u s t i n e a n d t h e P r e s e n c e o f G o d » : T h S t u d 13

221



cepto de lo sobrena tu ra l— se fu e desar rolla ndo lentam ente y qu ela aplicación de tales conceptos a las distintas cuestiones teológicas se realizó con gran lentitud. (Algunas de esas cuestionesson : la necesidad de gra cia propiam ent e sobrenat ur al e interna

par a todo act o de salvación ; posibilida d y límites d e la distinciónentr e m ora lida d na tu ral y sobren at ur al; distinción entre gra cia

sobrenatural actual y gracia habitual; exclusión de la preparación positiva a la justificación por medio de actos morales

no sustentados por la gracia de la salvación en sentido propio;posibilidad de concebir un fin extraterreno puramente naturaldel hombre, etc.)

En conjunto podrá decirse que esta evolución se ha desarrollado legítimamente y que es el desarrollo acertado de los pun

tos de partida dados con los datos propios de la revelación. Podrá decirse, por tanto, que tal evolución no ha sido falsa. Y

(1952 ) 336 -348 ; E . B r a e m , «A u gu s t i n u s ’l e e r ove r de he i li gm a ke n de ge -n a d e » : A u gu stin ian a I (1951) 7 -20 , 77-90 ; I I (195 2) 201 -204 ; I I I (1953)328-340; V (1954) 196-204; H . M er k i , 0e <ij. Von der platonis -chen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa, F r i bu r go ( S u i z a ) 1952 ; H . D om s , D ie Gn a d en leh re d es sel igen A lber tu s

M agn u s, B r e s la u 1 9 2 9 ; J . S ch u p p , D ie Gn ad en leh re d es Pet ru s L om

bardus, F r i bu r go de Br . 1932 ; F . S t cgm ül l e r , Z u r Gn a d en leh re d es ju n gen S u ú rez , F r i bu r go de Br . 1933 ; F . S t cgm ü l le r , Francisco de Vitoria y la d octrin a d e la gra cia en la es cu el a salm an tin a, B a r c e l ona 1934 ;F . S t e gm ül l e r , Gesch ich te des Mol in ismus I : Neue Mol inaschri j ten , M ü n s t e r 1 9 3 5 ; E . K ö s t e r , D ie H ei lsleh re d es H u go von S t. V ik tor , E m s d e t t e n 1940 ; H . B ou i l l a r d , Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin, P a r í s 1944 ; R . C . D hon t , L e p rob lèm e d e la prép ara t ion à la 1grâ ce. D éb u t s de Uécole franciscaine, P a r i s 1 9 4 6 ; M . F l i c k , L ’at tim o d él ia giu st iji ca z io ne secondo S . Tommaso, Rom a 1947 ; Z . Alszehy , «La t e o log ía d e l l ’o rd in es o p r a n a t u r a l e n e l l a s c o l a s t i c a a n t i c a » : Greg 31 (1950) 414-450 (ampl io

p a n o r a m a s o b r e l a b i b l i o g r a f í a d e l o s ú l t i m o s d e c e n i o s ) ; S . G o n z á l e zR i va s , «S u á r e z f r e n t e a l m i s t e r i o de la i nh a b i t a c i ón » : E s t u d E c l 24(1950) 3 41-366; J . Aue r , Entwicklung der Gnaden lehre in der Hochscho -las t ik mi t besonderer Berücks ich t igung des Kard ina ls Mat teo d ’Aquas

part a, I , F r i bu r go de Br . 1942 ; I I , F r i bu r go de B r . 1951 ; A . M . L a n d gra f , D og m en ges ch ich te d er Frü h sch olast ik , 1 .a pa r t e , t om os I - I I : D ie ■ Gnadenlehre, R a t i s b on a 1 9 5 1 /5 2 ; H . L a i s, D ie Gn a d en leh re d es h l. T h o-mas in der Summa con tra Gent i les und der Kommentar des Fraziskus Sylvestris von Ferrara, M u n i ch 1 9 5 1 ; J . A l fa r o , L o n atu ral y lo sob re-natural . Estudio histórico desde Santo Tomás hasta Cayetano (1274-1534),

M a dr i d 1952 ; O . L o t t i n , Psy chologie et m orale au x X I I e et X II Ie siècles,I , I I , I I I , 1-2, IV, 1-2, Lovaina 1942-1959; W. A. van Roo, Grâce and Original Just ice according to St . Thomas, R om a 1955 ; Z . A l s z e ghy ,

N ov a crea tu ra. L a n oz ion e d él ia grazia n ei com m en ta ri m ed iev ali d i 5 . Paolo, R om a 1956 .

222



se tendrá derecho a afirmar que en Tomás estaba tan adelantada—lo cual no quiere decir que hubiera llegado ya al puntoteológico que tuvo en Cayetano y en la época pos'tridentina—

que lo que más claramente vendrá puede verse ya claramenteen él. Pero ahora se ve la evolución. Se ve más claramente queno es lícito interpretar e introducir todas las concepciones y

conceptos posteriores en Ja teología anterior. Y por verlo, apartir de este conocimiento histérico-dogmático, se está más

bien en la situación de preguntarse también si en este adelantono se perdió este o el otro conocimiento valioso de los tiempospasados, si la ganancia no se adquirió también a costa de pérdidas y si, por lo mismo, no habrá (pie conquistar nuevamente

realidades que la teología poseyó ya una vez en tiempos pa

sados.Puede ser que alguna que otrn investigación histórico-dog-

mática supervalore las diferencias entre la teología medieval—sobre todo la de Tomás—sobre la gracia y la posterior alconcilio de Trento. Puede ser que en la teología de la graciade los «agustinos» en los siglos x v n y x v m haya algún que otro

elemento que no deba ser sostenido como todavía defendiblehoy por el hecho de que Benedicto XIV prptegió a esta teologíacontra el reproche de un oculto jansenismo. Pero cuando se cono

ce la diferenciación de una historia espiritual, cuando se está deacuerdo en que no puede dividírsela sencillamente en la histo

ria de la verdad inmutable, nunca discutida por los teólogosverdaderamente ortodoxos y que siempre estuvo clara, y lah istoria d o las teorías sólo ma las y herét icas, en tonces de una m irada histórica retrospectiva no resulta sólo la doctrina sobre el

modo cómo hemos conseguido los resultados definitivos e insuperables de la teología actual, sino un redescubrimiento de motivos de pensamiento que anles fueron vistos, pero que hoy sehan olvidado en una teología escolar, siempre en peligro de

tener como criterio de verdad y de la tradición santificada lomanual y simplificado de una doctrina.

De esta forma—para citar sólo algunos ejemplos, no esco

gidos de propio intento, tomados de nuestro círculo de problemas—se descubre que el concepto del d e s i d e r i u m n a t u r a l e i n v i -

s t o n em b ea t i f i ca m en Tomás no e¿ quizás sólo un atavismo,explicable «históricamente», de un tiempo teológico que no

223



tenía todavía una conciencia tan clara del carácter sobrenatu

ral e indebido de la visión inmediata de Dios, como en realidadsucede en Tom á s; que p or d eba jo de la va cila ción , cu a n do setrata de ver una gracia pr opia y sobrenat ur alment e a ctual— j un

to a la ha bitual— , n o ha y sólo un descon ciert o con cept ua l queno puede superarse sino lentamente, un desconcierto que no con

cibe que los actos saludables anteriores a la justificación, y quesin la gracia no pueden acaecer, exigen necesariamente gra

cia 6; que también hoy se puede aprender algo de Tomás a propósito de la imbricación de sacramento y acto personal, cosaque en la teología posterior a él más bien se olvidó o se sim

plificó; que la teología medieval pensó más hondamente y me jor la «gr a cia incr ea da » de lo que sucede en la t eología es

colar postridentina, que deriva más o menos exclusivamentela «inhabitación del Espíritu de Dios» de la «gracia creada»,

considerada en un sentimiento antirreformador excesivamentecomo ¡a gracia propiamente tal.

Una tercera incitación para el replanteamiento de la cuestión de la relación entre la naturaleza y la gracia proviene del

diálogo, nuevamente entablado, con la teología protestante1. Porlo que hace al fondo, dicha teología tiene que plantearse también tal cuestión, aunque bajo otros puntos de vista. Y lo ha

h ech o nu evainent e: a part ir de la Biblia, a par tir de Luter o,a partir de un estudio del humanismo moderno y de una opti

mista intelección del mundo anglosajona-americana. Y así tuvoque pregu n ta rs e: ¿qu é es el h om br e, además, cua ndo es pe ca dor? ¿En qué medida sigue siendo pecador después de habersido justificado?

6 T omá s , en l o e s en ci a l , t en í a lo s a c t o s p r op i os de «p r epa r a c ión» al a j u s t i f i cac i ón po r ac t o s de « r ecepc i ón» s uya acaec i dos ya con l a g r ac i as a n t i f i c a n t e ; p or el lo n o n e c e s i t a b a o c u p a r s e m u c h o d e e s o s a c t o s p r e p a r a t or i os qu e p r e ce d e n a la j u s t i fi ca c i ón t a m b ié n t e m p o r a l m e n t e ; p u e de , po r t an t o , dec i r nos a l go nuevo y no s ó l o nos o t r o s a é l .

7 C i t em os aqu í , de en t r e l os t r a ba j os ca t ó l icos , s ól o l os s i gu i en t e s :H . U . von B a lt h a s a r , «D e u x n ot e s su r K a r l B a r t h »: R ech S cR el 35 (1948)

92 -111 ; J . H am er , Karl Barth. L’occasionalisme théologique de Karl B arth . É tu d e su r sa m ét h od e d ogm atiqu e, P a r í s 1949 ; H . V o l k , E m i l B ru n n ers L eh re von d em S ü n d er, M ü n s t e r 1 9 5 0 ; H . U v on B a l t h a s a r ,Karl Barth . Dars te l lung und Deutung se iner Theologie , C ol on i a 1951 ;A . E b n e t e r , D er M en sch in d er T h eologie K a r l B arth s, Z ü r i c h 1 9 5 2 ;H . K ü n g , R ech t fert igu n g, E i ns i ede l n 1957 .

224





rá de nuevo, más explícitamente que hasta ahora, sobre los

aspectos eclesiológicos de la doctrina de la gracia, sobre la

gracia en la historia de la salvación fuera del cristianismo or

ganizado eclesiásticamente, sobre Ja posibilidad de la gracia ysus desarrollos más sublimes en el mundo de las religiones no-cristianas.

Al exponer ahora en las páginas siguientes algunos «fru

tos» de estos esfuerzos teológicos es natural que no se tratede resultados recibidos ya oficialmente o que hayan pasado a

ser ya sencillamente «s e n t e n t i a c o m m u n i s». El desarrollo de ladoctrina eclesiástica no marcha tan deprisa. Sobre todo si

se tiene en cuenta que hoy los problemas inmediatos del día

—-sobre todo en la moral—y la mariología exigen todavía másatención que tales cuestiones, más profundas, de la teologíaque inevitablemente necesitan largo tiempo de madurez. Aquí

sólo vamos a indicar, por tanto, de forma muy vaga—másn o es posible aquí— , a pa rt ir del asun to, más bien, cuá les son

las líneas directrices esenciales de la evolución de tales esfuerzos teológicos.

Podemos sospechar que la cuestión de ]a «gracia increada»puede llevarse más adelante®. Pío XII, en la encíclica M y s

t i c i C o r p o r i s , lia hecho caer en la cuenta de que aquí hay

cuestiones todavía no resueltas y que el magisterio eclesiástico

deja abiertas de propio intento. Si la gracia y la gloria son

8 A p r o p ó s it o d e t o d o e l c o m p l e j o d e l a cu e s t i ó n d e l a g r a c ia i n cre a d ay d e la i n h a b i t a c ión a p r o p i a d a o n o a p r op i a d a d e la s p e r s on a s d i vi n a sci t e m o s , en t r e l os t r a b a j os m á s r e ci en t e s , lo s s ig u i e n t e s : H . K u h a u p t ,

D ie For m alu rsach e d er G ot tes k in d sch a ft , M ü n s t e r 1 9 40 ; H . S c h a u f, D ie Einwohnung des Hei l igen Geis tes . Die Lehre von der nichtappropi ier ten Einwohnung des Hei l igen Geis tes als Bei trag zur Tl ieologiegeschichle des n eun zehn ten J ahrhund er ts u nter beson d erer B erücks ichtu n g d er be iden T heologen Car l Passaglia un d Clem ens S chräd er , F r i b u r g o d e B r . 1 9 4] ;P h . J . D on n e l ly , «T h e I n h a b i t a t i on o f t h e H o ly S p i r i t : A s o lu t i on a c co r -d i n g t o d e l a T a i l l e » : T h S t u d 8 (1947) 445-470 ; J . Trü t sch , SS. Tr in i ta -t is inhabitado apud theologos recentiores, Tr e n t o 1 9 4 9 ; S . J . D o k x ,Fils de Dieu par grâce, P a r í s 1 9 4 8 ; C . S t r ä t e r , «H e t b e g r i p ’a p p r o p ia -t i v e ’ b i j S . T h o m a s»: B i jd r 9 (1948) 1-14, 144-186; J . -H . N icola s , «P r é s e n c e t r i n i t a i r e e t p r é s e n c e d e l a T r i n i t é » : R ev T h om 50 (1950) 183-191;T h . J . F i t z g er a l d , D e in h abita tion e S piritu s S an ct i d octrin a S an ct i T ho mae Aquinat i s , M u n d e l e i n 1 9 5 0 ; R . M o r e n c y , L ’un ion d e grâ ce sel on

226



■—como Pío XII acentúa—dos estadios de una y la misma deificación del hombre, si la teología clásica ha subrayado siempre que en la gloria acaece una autocomunicación de Dios alespíritu creado agraciado y que tal autocomunicación no es lacreación causal e j i c i cn tc de una cualidad o entidad creada distinta de Dios, sino la comunicación—causal-euasiformal—de

Dios mismo al hombre, este pensamiento puede aplicarse también, entonces, a la gracia mucho más explícitamente de lo quehasta ahora solía hacerse en la teología. En tal caso la ((graciaincreada» ya no aparecerá como mera consecuencia de la crea

ción de la gracia «infusa», habitual, como de un «accidente físico», sino más bien como lo propiamente central en la gracia,circunstancia que explica también mucho mejor el carácter ri

gurosamente misterioso de la gracia, ya que una entidad puramente creada, estrictamente como tal no puede ser nunca unmisterio absoluto. Dios mismo se comunica al hombre en su

propia realidad. Este es el misterio y la plenitud de la gracia.Desde ahí puede encontrarse más fácilmente el puente para elmisterio de la Encarnación y de la Trinidad.

Parece que va ganando terreno la concepción—defendida

ya por Petavius, Scheeben y otros, cada uno a su manera—deque en la gracia se funda una relación entre el hombre y cadauna de las tres divinas personas, la cual no es una apropiación,sino un p r op r i u m de cada persona divina. Si el punto de partida es que ia visión inmediata de Dios sólo puede basarse enuna autocomunicación cuasi-formal del Dios contemplado y no-—adecuadam ent e— en u na cua lidad crea da en el espíritu del

Sain t Thomas d’Aquin , M n n t r e a l 1 9 5 0 ; P . G u l t i e r . L ’habila lion en nou s des trois personnes, R o m a 1 9 5 0 ; l í . P . C . L y o n s , « T h e g r a c e o f s o n s h i p » :E p h T h L o v 2 7 (1951) 438-466; C. Kal iba , D ie W el t ais G leich n is d es dreieinigen Gottes . Entwurf zu einer tr ini larischen Ontologie , Sa lzburgo1 9 5 2 ; P . t ! e L e t t e r , « S a n c t i f y i n g G r a c e and our unión w i l h t h e H o l yT r i n i t y » : T h S t u d 13 (1952) 33 -58 ; Ph . Donne l ly , «Sanc t i fy ing Grace ando u r u n i ó n w i l h t h e H o l y T r i n i t y . A R e p l y » : T h S t u d 13 (1952) 190-204:F . B ou r a s s a , «A d o p t i v e S o n s h i p . O u r u n i ón w i t h t h e d i vi n e p e r s o n s »:T h S t u d 13 (1952) 309-335 ; P . de Le t t e r , «Cur ren t Theo logy . Sanc t i fy ing

g r a v e a n d t h e d i v i n e I n d w e l l i n g » : T h S t u d 14 (1953) 242-272; F . Bour a s s a , « P r é s e n c e d e D i e u e t u n i ó n a u x d i v i n e s p e r s o n n e s » : ScEcc l 6( 1 9 5 4 ) 3 - 2 3 ; K . R a h n e r , « S o b r e e l c o n c e p t o e s c o l á s t i c o d e l a g r a c i a i n c r e a d a » : Escritos de Teología I , Madr id 1961, 349-377.

227



hombre, y si se piensa—-cosa evidente—que las tres personasdivinas, cada una en su peculiaridad personal, son objeto dela visión inmediata, toda comunicación cuasi-formal óntica de

Dios, que, en lugar de una s p e c i e s i m p r e s s a , es el fundamentoontològico de la posesión cognoscitiva de éste por el hombre,

tiene que incluir, entonces, también una relación no-apropiadade cada una de las tres divinas personas con él.A partir de ahí podría pensarse de nuevo la relación de la

Trinidad «inmanente» con la «económica» y así el misterio másalto de la fe cristiana podría aparecer más claramente como

una realidad con la que el hombre tiene que ver no sólo mentalmente—y por la Encarnación del Logos—, sino también ver

daderamente en la realización de su vida de gracia. Se podría

conocer que Dios no sólo es trino en sí, sino que también secom un ica t rinitar iamente— en la gra cia qu e n o sólo sign ificauna causalidad eficiente de Dios a d e x i r a en tanto c r e a d o e x

n i h i l o—-, aunque siempre siga siendo verdad que cuando Diosobra con causalidad e f i c i e n t e dicha obra es propia de toda laTrinidad como una causa única.

Quizás hubiera que ir, y se pudiera, más lejos. De ordinariose considera la conexión entre la Encarnación y el orden de lagra cia como meramente de h ech o9: Dios ha qu erido, de h e

cho, que el orden de la gracia dependa del V e r b u m i n ca rn a -

t i m i . Tácitamente se supone que esto podría ser también deotra forma. Ahora bien, ¿es este supuesto exacto y ciertamenteinequívoco? El orden de la gracia y la Encarnación se basan en

una libr e gr acia de Dios. P er o ¿se sigue de ah í qu e estos dos obje tos de la libre gracia de Dios en la que él, en ambos casos,se comunica a d e x t r a tal y como es, aunque de modo distinto,

sean d os actos diversos de su libertad amorosa? ¿Quién prohíbe—según principios católicos—concebir el acto original deDios—con el que todo lo demás está ya efectivamente cons

9 C fr . N . S a n d e r s , «E e n b ov e n n a t u u r l ijk e or d e m o g e li jk z on d e r C h r is -

t u s ? » : St.ud.Cath 2 9 (1 9 5 4 ) 1 5 2 -1 5 8 ; K . R a h n e r , «S o b r e l a t e o lo g ía d el a ce l e b r a c ió n d e l a N a v i d a d »; Escritos de Teología I I I , M a d r i d 1 9 6 1(3 5 -4 5 ); K . R a h n e r , «E t e r n a s ig n i fi ca ci ón d e la h u m a n i d a d d e J e s ú sp a r a n u e s t r a r e l a c i ó n c o n D i o s » : Escri tos de Teología I I I , M a d r i d 1 9 6 1(47-59).

2 2 8



tituido—escotístamente como la autoalienación del Dios que esel amor que se entrega a sí mismo y que acaece en la Encar

nación, de forma que con ello esté constituido ya el ordende la gr acia que— pr obablem en te—-no sería ima gina ble, en modoalguno, sin tal decisión de Dios a una alienación personal de sí mismo? ¿Y quién puede argumentar inequívocamente contra

(juien admita que la p os i b i l i d a d de la creación se basa en laposibilidad de la Encarnación, aunque la realidad de la crea

ción (como naturaleza) no incluye necesariamente la realizaciónefectiva de la auto-alienación encarnatoria de Dios?

Si se admite todo esto—la preclara sencillez de este esbozo

es ya su recomendación, prescindiendo de otros indicios máspositivos: t eología del Logos d e la teología a nt erior a Nicea

y Agust ín— la gra cia recibe, ent onces, un car á ct er cr ist ológicomucho más radical; el Logos hecho realidad mundana no essólo de hecho el mediador de la gracia por sus méritos—que

sólo son necesarios porque Adán perdió tal gracia—, sinotjue él es quien crea en su libre «mundanización» el ordennatural y según gracia del mundo como su propio supuesto

(nat ura leza) y m un do en t or no (gra cia de las demás criatu ra sespirituales).

Desde esta perspectiva, como ya queda dicho, se lograría unaintelección más honda de la Trinidad inmanente. El Logos no

sería sólo una de las posibles personas divinas que puede hacerse hombre, si quiere, sino la persona en la que Dios se

com un ica hipostá ticam ente al m u n do: la Encar n ación r eflejala peculiaridad personal de la segunda persona divina, del Logos en cuanto tal.

A partir de la Trinidad económica se logra una intelecciónde la inmanente. Esto no puede ser imposible porque el axiomade que la causalidad eficiente de Dios a d e x t r a es una causalidad del Dios uno sin diferencias de personas no puede apli

carse a'esta causalidad cuasi-formal. Aquí habría que repensarla especulación de la teología preniceana y de la teología grie

ga en general. Según nuestro parecer, Agustín, en este punto,no comprendió suficientemente el pensamiento de la teología

más antigua de que justamente el Logos es quien aparece ytiene que aparecer cuando Dios mismo quiere mostrarse personalmente al mundo.

229



Concibiendo la «gracia increada» de una manera más rigu

rosa resulta también un concepto más claro que permite a la

teología católica de la gracia superar plenamente y desde supunto de partida más propio—-para ella la gracia no es sólo el

perdón al pobre pecador, sino la «participación de la naturaleza divina»—Ja idea de un hábito m er a m en t e óntico creado

y con ello lo meramente «óntico» e inexistencial de un «accidente físico» 10. La gracia es Dios mismo, su comunicación, en

la que él, en tanto merced deificadora que es, se entrega al

hombre. Aquí su obra es verdaderamente E l mismo, en tantocomunicado. Dicha gracia, por tanto, ya desde su punto de partida, no puede concebirse como separable del amor personal

de Dios y de su respuesta en el hombre. Al hablar de esta

gracia no puede pensarse «cósmicamente», pues se trata precisamente de algo que «está a disposición del hombre» tan sólocuando éste se entrega en aquel dejar-disponer-de-sí, otorgar locual es justamente lo propio de la gracia más libre, del milagrodel amor.

Si en este punto—también católicamente—se sigue pensando todavía en categorías ónticas es porque, y en tanto, una filo

sofía católica tiene que pensar, de hecho, lo real—.y ¿qué puede haber más real y más eficaz que el amor de Dios?—.como«real» y «dotado de entidad». Lo más sublime tiene que ser ex

presado con las palabras más abstractas y, por eso, la accióndel amor divino en nosotros, que—justamente por ser acción de

Dios y no nuestra, aunque no nos libera sólo para lo pasivo,sino para lo activo—-precede a nuestra acción, tiene que ser

concebida necesariamente como anterior a nuestra toma de posi

ción ética y creyente y como su única posibilidad. Por eso nopuede ser expresada de otra forma que en categorías del ser:estado, accidente, hábito, infusión, etc.

Tales modos de expresarse no desconciertan a quien los en

tiende y—-bien entendidos—-no desenfocan la mirada frente alhecho de que la gracia sigue siendo siempre la acción libre delamor divino, sobre el que el hombre sólo «dispone» en la medi

da—-y nunca de otro modo-—-en que él es el dispuesto por eseamor. Naturalmente, hay que considerar siempre que Dios no se

10 J . A u e r , «U m d e n B e g r i ff d e r G n a d e » : Z k T h 70 (1948) 341-368.

230





de un acto y un objeto formal d i s t i n g u i b l e inequívocamente,

en reflexión ulterior, de otro objeto formal no coinciden conceptualmente. Para una metafísica del conocimiento no hay

ninguna dificultad especial en admitir que la trascendencia al

ser como tal, la apertura natural al ser en su totalidad, y la

trascendencia del espíritu, abierta y sustentada por la gracia,

en cada uno de sus actos elevados sobrenaturalmente, al Diosde la vida eterna, a la experiencia inmediata del Ser (trino)por antonomasia no son, para una reflexión ulterior, claramentedistinguibles. A pesar de que ambos modos de trascendencia

(el objeto formal del espíritu natural y el objeto formal del es

píritu elevado sobrenaturalmente) están dados conciencialmente.

A partir de estas consideraciones, sólo aludidas, de una metafísica del espíritu puede defenderse totalmente el viejo enunciado tomista. Pero él se recomienda como traducción—meta-

físico-t eológica — del conven cim ient o expresa do en la Escritu ra .

Pues tomando honradamente y sin prejuicios la doctrina de laEscritura, tal y como se ofrece, y si no se la corrige en uina p r i o r i tá cito equivalente a la a firm a ción d e qu e n o d ijo tal

cosa p or ser imposible, ha brá qu e decir ent onces: par a la Escritura la comunicación del Espíritu—del P n e u m a divino—no

es sólo una «elevación» entitativa, a extramuros de la conciencia, de los actos morales del hombre que «conciencialmente»

siguen existencialmente siendo igual y sólo transformados, des

de fuera, por la f i d es e x a u d i t u , sino «vida», «unción», «consuelo», «luz», súplica conjunta, inefable del Espíritu, p n eu m a ,

que es más que n o u s , atracción interna, prestación de testimonio

del Espíritu, etc.No estaría mal interrogar rigurosamente a la doctrina de la

Escritura confrontándola con esta controversia escolástica. Pueshabría que irse liberando poco a poco de la opinión tácita de

que en cuestión objetivamente seria y religiosamente importan

te es cierto ya a p r i o r i que no se puede obtener más claridadde la Escritura, si la cuestión es discutida en la escuela, porque

ya tendría que estar resuelta desde hace mucho tiempo. Sitodas las opiniones escolares reconocen que las gracias sobrena

turales actuales tienen que ser calificadas como «iluminaciones»e «inspiraciones», tendría que ser tomada en serio esta doctrina

232



de la tradición. No debería ser interpretada en la doctrina

antitomista de que objetivamente no queda nada de ella. Puesun acto, elevado entitativamente, que del lado de su referenciaa la conciencia sigue siendo natural, no puede ser designado—sin

hacer violencia a las palabras—como iluminación interna e inspiración. El hecho de que la tesis antitomista—-la molinista—■

mantenga en pie, sin embargo, esta denominación e intentearreglárselas con ella, muestra hasta qué punto la tradición estáconvencida de que el acto sustentado sobrenaturalmente por lagracia es también espiritualmente, es decir, conciencial y exis-tericialmente, y no sólo en una modalidad entitativa, distinto

de todo acto natural.

Aquí hay que tener en cuenta lo siguiente, y habría queverlo con m ás cla rida d de lo qu e se ha ce or dina r iam en te : actos

sustentados sobrenaturalmente por la gracia no sólo se dan enel hombre justificado. Hay estímulos de gracia previos a laaceptación de la justificación en la fe libre y el amor. Hay también gracia fuera de la Iglesia y sus sacramentos. Si no seimagina el ofrecimiento de la gracia por parte de Dios alhombre, que para una posibilidad existencial de decisión entra

inmediatamente en su desarrollo espiritual, como gracia intermitente, que sólo acaece en ocasiones totalmente determina

das y que en ese sentido temporal es «actual»—.para lo cualn o ha y ningún a ra zón t eológica obligat iva— ; si, por el con trario, se hace que «actual» signifique únicamente que la graciaestá dada previamente a una decisión existencial como «oferta»y «posibilidad» del libre obrar «salvador»; si se piensa, portanto, que en este sentido la libertad humana moral que dispone de sí existe 12 constantemente en la posibilidad, dadapreviamente por la gracia, de actos sobrenaturales, se podrá d ecir : aquella tr ascendencia sobrenat ur al está dada siempre. en cada h ombr e cap az, p or edad y desa rr ollo, del uso

de la razón moral. No está, por tanto, necesariamente justificado, puede ser pecador e incrédulo; pero siempre que, y en

12 Ba jo los sup uest os necesa rios de t ip o extern o, es de cir , de la p osibil idad extrínseca de la fe, teniendo en cuenta, desde luego, que en lateor ía de Straub todo adul to capaz del uso de la razón moral puedeposeer esa posibilidad, al menos como f id es str ict a , sed vir tuali s.

233



cuanto, esté en la posibilidad concreta de obrar moralmente bienestá, de hecho, constantemente dentro del horizonte abierto dela trascendencia al Dios de la vida sobrenatural, opere en suacto libre de acuerdo o contra esa objetividad previa de su

existencia espiritual sobrenaturalmente elevada.S i el hombre en cada acto moral toma posición positiva o

negativamente ante la t o t a l i d a d de su existencia de hecho—supuesto cuya objetividad no necesitamos investigar aquí—habráque decir e n t o n c e s : todo acto, moralmente bueno, del hombrees en el orden real de salvación también de hecho un acto so

brenatural de salvación. Habríamos llegado, e n t o n c e s , a la co

nocida sentencia de Ripalda. Pero esta consecuencia no habríade asustarnos. Pues, por lo pronto, esta tesis de Ripalda, aun

que raras veces se defiende, no está expuesta a ninguna censura teológica y, en segundo lugar, se podría negar el supuesto que acabamos de hacer, necesario para llegar a la tesis deRipalda, y evitar así su teoría, sin que hubiera que abandonar

por ello la posición fundamental indicada aquí.Sea como sea, por los razonamientos esbozados se ve que

es totalmente admisible decir que toda la vida espiritual del

hombre está constantemente conformada por la gracia. No es unacontecimiento que suceda raras veces, sólo de vez en cuando,por ser gracia i n d e b i d a . (Por cuánto tiempo y cuántas veces sehizo mofa de la teología suponiendo tácitamente que la gracia

ya no sería gracia si fuera repartida con excesiva liberalidad porel amor de Dios.) Toda nuestra vida espiritual se desarrolla enel ámbito de la voluntad salvífica de Dios, de su gracia previamente dada, de su llamada que deviene eficaz. Todo lo cuales también un momento y un dato anónimo—-si no es interpre

tado desde fuera por el mensaje de la fe—de nuestro ámbitoexistencial consciente.

El hombre vive consciente y constantemente ante el Dios trinitario de la vida eterna, aunque no lo «sepa» y no lo crea,

es decir, que aunque no pueda convertirlo en objeto singular desu saber por una reflexión meramente hacia dentro, Dios es el

«hacia-donde», inexpresable pero dado, de la dinámica de todavida espiritual y moral en el ámbito espiritual de su existenciafundado de hecho por Dios, es decir, elevado sobrenaturalmente,un «hacia-donde» dado «meramente a p r i o r i », pero siempre

234







muchas más cosas del hombre como «esencialmente» suyas:su mundaneidad, su corporeidad, su pertenencia a una comunidad de seres semejan tes a él. Dich o brevemen te : exist e un co

nocimiento metafísico de la esencia del hombre, de su naturaleza,con segu ido con la luz de su ra zón ; es decir, primer a m ent e: in

dependientemente de una revelación verbal; pero también: por

el medio—su razón—>que es también un momento de la esenciaasí aprehendida. Pero, de los datos teológicos que aquí ya hem os expuest o, se »sigue t ambién que la nat ur aleza efect iva del

hombre que aquí se experimenta de hecho no necesita ni puedeser considerada sencillamente, con todo lo que en determinadas

circunstancias es experimentado—sobre todo si esta experienciadel hombre es vista tal y como se interpreta a sí misma en la

historia entera de la humanidad y sólo así alcanza su plenaobjet iva ción — com o el reflejo de aquella naturaleza «pu ra »

tal y como la teología la distingue de todo lo sobrenatural.La naturaleza de hecho no es n u n c a una naturaleza «pura»,

sino una naturaleza en un orden sobrenatural, del cual el hombre—incluso como incrédulo y pecador—no puede salirse, y

una naturaleza conformada siempre—-lo cual no quiere decir:

ju st ificada — por la gr a cia de la sa lva ción, la gr acia sobr en a tural que le es ofrecida. Y estos «existenciales» de su naturalezaconcreta—-de su naturaleza «histórica«—no son hábitos ónticos

totalmente a extramuros de la conciencia, sino que se hacen

valer en la experiencia del hombre. El no puede separarlos, sen

cilla e inequívocamente, mediante una simple reflexión sobresí mismo—con la luz de la razón natural—de la espiritualidad

natural que es su naturaleza. Pero sabiendo por la revelación

que existe tal orden de la gracia, que le es indebida y que no

pertenece a su esencia necesaria e insuprimible, se hace máscauto: tiene que contar con que, quizás, mucho de lo que él

experimenta de sí concretamente y que casi involuntariamenteestá tentado a atribuir a su «naturaleza» es ya efectivamenteuna consecuencia en él de lo que, a partir de la teología, tiene

que conocer como gracia indebida.

No que no sepa ahora, de ningún modo, lo que en él esnaturaleza. La naturaleza de un ser espiritual y la elevaciónsobrenatural de tal naturaleza no se comportan como dos cosas

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mente generales, esta cuestión no ofrece dificultades especiales,aunque naturaleza como espíritu sólo existe en el orden sobrenatural y nunca puede aparecer el espíritu como «naturalezapu r a ». Cabría pregun ta rse con má s r igor: ¿qué es ah or a, má sconcretamente y dicho en singular, naturaleza en esta naturalezay qué es en ella lo real, lo que puede esperarse tratándose de

una naturaleza elevada al orden sobrenatural? ¿Pertenece laresurrección del cuerpo 5 toda perfección del hombre como per

sona espiritual o sólo resulta de la gracia? ¿C ó m o sería c o n c r e t a -

m e n t e la perfección de una naturaleza pura? Estas preguntas

sólo podrían ser contestadas si pudiéramos experimentar con lanaturaleza pura y si a partir de ella pudiéramos esbozar una

doctr ina concreta del fin u .Pero en realidad; en tales intentos no se sale de una doc

trina del fin esencialmente formal y de carácter «natural» que—com o pu ede esperar se, na tur almente, de lo dich o—-no es másque la doctrina sobrenatural concreta del fin en forma abstrac

tamente formalizada. A partir de tales consideraciones, por tanto, se seguiría el convencimiento de que la gran teología medieval hizo bien en no cavilar demasiado sobre una bienaventuranza natural. Y no sólo porque no existe, sino también porque

tal bienaventuranza es fundamentalmente la abstracción forma-lizadora de lo que la doctrina teológica del fin conoce como finsobrenatura l de hecho— que por ello no es mú y út il— y porque

cuando quiere hacerse concreta o se hace involuntariamente,pide prestado a la teología lo que no puede y no debe.

De hecho tampoco es necesaria esa filosofía «pura» de laesencia del hombre natural. Cuando hay que hablar con el incrédulo hay que cuidar sólo de no tomar ninguna premisa dela revelación «verbal» histórica, si es que él no admite su existencia. Y cuando en tales diálogos se apela a una experienciadel hombre a partir de él mismo habrá que observar claramentelo que el interlocutor incrédulo admite en tal experiencia. Sien un punt o deter mina do n o la acepta pued e ser : o que él n opuede corroborar una experiencia legítimamente «natural»—sea

14 Si es que pudiera ha ber ta l cosa a la vis ta de la aper tur a infini tade tal naturaleza y si toda concreción de tal f in no es la l ibre l imitaciónhecha por Dios a una determinada perfección f ini ta , pero no deduciblea priori de la esencia o la pleni tud absoluta .

239





o b o cd ien t ia l i s—tiene también, reconocido el carácter indebido

de la gracia para la naturaleza humana como tal, su plenitudde sentido. No es necesario que la « .po ten t ia obocd ien t ia l i s» parala gracia sea concebida más o menos como una mera carenciade contradicción, de forma que se siga el extrinsecismo de que

hablamos más arriba. No es lo mismo ordenación a la gracia y

orientación exigitiva a ella, de modo que esta ordenación totala la gracia carezca de sentido sin su comunicación efectiva.

Si el espíritu—-es d ecir : aper tu ra a D ios, libert ad y sapient e

autoposesión—no es esencialmente posible sin tal trascendenciacuya a b so lu ta plenitud es justamente la gracia, tal plenitud no

es, sin embargo, debida. Suponiendo que esta sapiente autoposesión en libertad ante Dios tiene ya en sí su sentido pleno—y

no sólo únicamente como puro medio y mera etapa en el camino a la v i s i t o b ea ta —-. Y este supuesto puede hacerse desde

luego. Pues con siste en el valor absolut o— n o: in fin ito—-y la

vigencia de cada acto personal en sí. Ahora bien, dado tal su

puesto, sin una trascendencia abierta a lo sobrenatural no hayespíritu; pero el espíritu tiene ya su plenitud de sentido sin

estar sobrenaturalmente agraciado. Su plenitud de gracia, por

tanto, no puede ser exigida a partir de su esencia, aunque élestá abierto a tal donación de gracia.

Y si esto queda claro, ya no hay nada que se oponga—por

un presunto peligro de entender mal la esencia sobrenatural e

indebida de la gracia — a una exposición clara y con pleno re

lieve de esta trascendencia del espíritu abierta a lo sobrenatu

ral. En tal caso, el hombre es plenamente conocido en su esen

cia «indefinible» siendo aprehendido c o m o p ot en t i a o bo ed i e n

tiaUs para la vida divina y si es que en esto consiste su n a tu ra l e za .

Y es que su naturaleza es tal que tiene que esperar su plenitud

a b so lu ta como gracia y, por ser así, tiene que contar, desde sí misma, con la posibilidad p len a d e sen t i d o de que no se cumpla

una plenitud absoluta.

Se puede intentar, inclusS, ver la unión hipostática en lalínea de esta plenitud absoluta de lo que el término «hombre»

propiamente encierra. Tales consideraciones encaminadas a acercar, en la medida de lo posible, la antropología metafísica a la

doctrina de la gracia, y a ver lo más alto como la plenitud in

241

16



debida de lo bajo 15 no son juegos ociosos. Sin ellas no seráposible, a la larga, despertar en el hombre un interés existen-

cial por la vida misteriosa dada con la gracia sobrenatural. Taldesarrollo del concepto de p ot en t ia ob oed i en t ia l i s en cuanto asu con t en iob n o debe £jjar se sólo— com o frecuen tem ent e y de

manera excesivamente parcial sucede—en el c o n o c i m i e n t o del

hombre. Si Dios en la Escritura es el Amor y no; la noes is n o e s e o s , una intelección del hombre y de la plenitud absolutade su ser—-por la gracia—sólo logrará su fin si el hombre es

concebido como libertad y amor y si tal amor no es entendidosólo como realización y afecto concomitante del conocimiento.

Al hacer este análisis del hombre como p ot en t ia o b o e d i e n -

t ial is no hay ningún inconveniente, según lo dicho anteriormen

te, en que no sea una exposición «químicamente pura» de lanaturaleza pura, sino que se encuentren mezclados elementosresiduales de la nat uraleza h ist órica; es decir , de su d ot a ción

con gracia. ¿Quién puede decir que lo que se encuentra en lafilosofía terrena, incluso en la completamente extracristiana yprecristiana, es sólo la voz de la naturaleza pura—-y quizás de suculpa—*, y ta mbién el su spiro de la cr i at aca q y » m ovida ya

ocultamente por el Espíritu Santo de la gracia aspira al esplendor de los hijos de Dios y se concibe ya como tal hijo de Diossin saberlo?

Habría que decir muchas cosas todavía sobre nuestro tema:la doctrina de la gracia en la teología actual, como es y como

debiera ser. Habría que hablar, por ejemplo, de la gracia en surela ción con la Iglesia 16, sobre el sign ificad o y orden a ción so

ciales de la gracia que en los tratados teológicos al uso se considera en una extraña estrechez individualista del campo visual.Habría que aludir al diálogo, nuevamente comenzado, sobre larelación entre la gracia y el hacer personal del hombre. Peroya no tenemos más espacio aquí.

e

15 P leni tu d y car ácter indebido, simul tánea mente, son s iempr e en el

mundo, jerárquicamente const ruido, de la autént ica di ferenciación s in«saltos»—y así está construido el mundo en el que lo diverso provienede lo uno—la nota caracter ís t ica de la re lación entre dos real idades.

16 H. de Lu ba c, Cath ol icism e. Les asp ects sociau x da d ogm e. P a rís 1938.

242



Pequeños avances y retrasos en el campo de la teoría deuna ciencia cualquiera son frecuentemente de una importanciaque al principio no se puede valorar. Puede ser que, a primeravista, tales transformaciones parezcan cosas para perder eltiempo, cosas de la agudeza ociosa de los intelectuales. Pero sise piensa que tales conocimientos nuevos penetran en la con

ciencia general y allí se convierten en supuestos obvios de laacción, quizás se sospeche, entonces, que de ellos depende mucho y a veces todo. Esto sirve también para la teología.

Es ext r a ñ o: los cr istia nos— con n uestr a fe crist ian a—^parece que somos los que menos estamos convencidos del poderdel pensamiento, los que menos creemos que la «teoría» puedellevar a sazón efectos muy prácticos. Por eso preferimos refle

xionar muchas veces sobre política eclesiástica, cuestión social,métodos de propaganda y cosas por el estilo. Por eso no sueleapreciarse mucho, con frecuencia, la teología viva. A muchaspersonas en la Iglesia causa la impresión de que no hace másque enturbiar superfluamente conocimientos que ya estaban claros desde hacía mucho tiempo, crear inquietudes y distraer delo más importante. Tales gentes no advierten que una teologíaviva, que plantee hoy nuevos problemas y que busque, trabaja

para que la predicación de mañana llegue al espíritu y al corazón de los hombres. Tal trabajo de la teología puede parecera veces complicado e infructuoso. Sin embargo, es también necesario. Incluso aunque el corazón y la gracia siguen siendo loúnico insustituible.

243





PROBLEMAS DE LA TEOLOGIA DE CONTROVERSIA

SOBRE LA JUSTIFICACION 1

El libro al que aquí vamos a hacer unas pequeñas advertencia» justifica plenamente, por su importancia, que sigamosocupándonos de él. Pero, por ser conocido en su totalidad, séa-

nos permitido hacer aquí unas cuantas observaciones sólo a algunas cuestiones que nos planten. Suponemos, por tanto, su contenido como conocido. Las observaciones que vamos a hacer no

deben causar la impresión, en el lector, de que tratan las cues

tiones más importantes del libro. De ninguna manera. Justamente—-como en seguida diremos—no creemos, por nuestraparte, entender la doctrina de Barth mejor que Barth mismo.

Y creemos que Kiing ha desarrollado en todos los puntos esenciales una doctrina de la justificación conforme con la doctrinacatólica. Por eso no podemos decir aquí muchas cosas verdaderamente importantes sobre el tema propio del libro. Nuestras exposiciones son, por tanto, conscientemente, consideradas desde

la intención y el contenido del libro, observaciones m a r g i n a l e s y quisieran ser entendidas como tales.

1 . A se n t i m i e n t o d e B a r t h a la d o c t r i n a c a t ól i ca d e l a

ju s t i f i ca c ión .

Küng expone la doctrina de Barth sobre la justificación

(21-101 ; cfr . ta mbién 253 ss.). En la segunda par te aña de ladoctrina católica de la justificación (105-276). En esta segundaparte arranca, indudablemente, de la intención de poner de re

lieve, en la medida de lo posible, los aspectos de la doctrinacatólica que tienen que ser los verdaderamente importantes envistas a una conciliación con Barth. Küng emplea también—nohay duda — t h eolog u m en a que no son evidentes sin más en toda

1 Adverten cias a l l ibr o de Ha ns Kü n g: R ech t fer t igu n g. D ie L eh re Ka r l Bar ths und eine k a tho l ische Bes inn ung , Einsiedeln 1957.

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teología escolar. Lo cual no quiere decir que haya que negarlos.(Sobre el más importante de tales t h e o l o g u m e n a hemos de hablartodavía.) Pero al hacerlo, Küng obra con pleno derecho. Aun

contando con algunos pequeños deseos de claridad todavía mayory de una exposición más inequívoca—tales deseos pueden tenerse también cuando se trata de la mejor obra teológica—.nose podrá dudar de la ortodoxia de la exposición de conjunto

que Küng hace de la doctrina católica de la justificación. Eslo que también le han testimoniado Bouyer, de Broglie, Ebne-ter 2. Stirn iman n y m u ch os otr os.

Küng dedica a las verdades que Barth echa de menos en ladoctrina católica más interés y espacio que a las que Barth yaconoce; esto es obvio desde el punto de vista del objetivo de

sus consideraciones. Y es que en ellas debe mostrar justamenteque las verdades que Barth echa de menos entre nosotros, yque declara c o m o necesarias por m o r del Evangelio, se encuentran en el campo católico. No podrá reprocharse a Küng que,

en este empeño, escamotee o trivialice en la doctrina católicalas doctrinas que oídos protestantes podrían percibir con desagrado o las que les suenen equívocamente. El intenta interpretar

las y explicarlas. Y ésta es la tarea y la obligación de la teologíade controversia que no tiene derecho a suponer en el adversarioni falta de inteligencia ni mala intención. Ahora bien, si noquiere suponer tal cosa, no le cabe otra salida que explicar

mejor la propia doctrina, con mayor amplitud, desde nuevospuntos de vista y en otros contextos, con otras palabras, deforma distinta a como se hizo hasta entonces, con la esperanza

2 Cfr., por ejem plo, A. Ebn eter , Orien t ierung 21 (1957 ): «P or lopronto se podrá decir de forma global q u e la exposición d e Kü n g reñ e ja la doctr ina ortodoxa eclesiást ica. . .» Otras confirmaciones por el est i lo(J . L. Aranguren, H. Fries, N. Grei temann, R. Grosche, J . P . Michael;W. Seibel, E. Stakemeier, W. H. van de Pol) en H. Küng, «Rechtferti-gung in katho l i scher Bess innung»: Schiveizerische Kirchenzeitung 125(1957) 619-621; 637-639. Incluso Stirnimann puede valer como testigo encuanto que «subraya con toda claridad» (Freiburger Zeitschri f t für Pri lo soph ie und Theo log ie 4 [1957] 321 s.) que «las objeciones más importantes» que él hace «se ref ieren a cuest iones discutidas intra muros».

Por lo demás, me parece que Küng habr ía merecido más benevolencia ,penetración comprensiva e in tel igente, y justa y equil ibrada valoraciónde todos los elementos de su exposición de lo que, según mi sentir, haceSt i rn imann . Pero e l mismo Küng ha manifes tado ya su op in ión a es tepropósito de forma suficiente.

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de que quizás, en tal caso, el adversario inteligente y bien dispuesto comprenda lo qué propiamente se quiere decir y pueda

eonceder así que es verdad. No hacer esto equivaldría a renunciar a la voluntad de diálogo, aun no queriendo admitirlo ofi

cialmente.Küng, por lo tanto, no sólo está en su derecho, cuando lo

hace, sino que es su obligación, como teólogo de controversia,

exponer muchos aspectos de la doctrina católica sobre la justificación bajo otros puntos de vista distintos de los acostumbrados desde siempre, decir expresamente cosas que en otrossitios se pasan por alto como «un problema de por sí». Supuesto solamente que no diga nada que no deba decirse en la Iglesiacatólica y que no calle, por falso irenismo, lo que tiene que ser

dicho en ella.Pero esta condición la ha cumplido Küng. Si en la exposi

ción de su asunto hace valer también motivos teológicos que noson sencillamente doctrina del magisterio eclesiástico, está en

su derecho. No sólo porque él puede opinar que están atestiguados en la Escritura y en la tradición y que son útiles comopartes de una imagen de la doctrina católica de la justificaciónque puede convencer al no-católico. Sino porque a este propósito hemos de plantearnos, incluso, la pregunta fundamental:

¿no podrá ser que una verdad—-definida, pongamos por caso—sólo resulta inteligible y aceptable para un no-católico si se

le dice como complemento de ella otra verdad no definida y quepuede ser incluso, quizás, cuestionable? Quien parte de la autoridad formal del magisterio de la Iglesia ya aceptada no puedever aqu í ningú n pr oblema . Per o n o es esto lo qu e. su cede en

la controversia con los cristianos protestantes, sino más bienlo cont r a r io: mu cha s veces les resulta d ifícil acepta r la au t ori

dad formal del magisterio porque tienen dificultades con doctrinas que dicho magisterio enseña. Para superar esos reparos

puede ser, por tanto, completamente n e c e s a r i o existencialmenteen la teología de controversia recurrir a enunciados y t h eo lo

g ú m e n a n q pertenecientes al magisterio eclesiástico para hacerasimilables verdades definidas, hacer mera teología para predicar el dogma 3.

3 No pasa na da , por ta nt o, si de vez en cua nd o se cita como test igocapital a un teólogo cuya autoridad, por relat ivamente aislada, no con-

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¿Cómo podría hacerse comprensible hoy la doctrina católica de fe, por ejemplo, del pecado original sin acentuar y pro

fundizar el t h e o l o g u m e n o n del carácter análogo de tal pecado,

en comparación con el pecado personal? Sólo de esta formaaprende también el teólogo católico en el diálogo de controversia. Nuestra enseñanza es tan exigua porque, con frecuencia, es

muy poco lo que queremos aprender. Hemos de acentuar estopara que se entienda bien lo que diremos a continuación.

Barth declara, de forma expresa y casi solemne, en la cartaque sirve de prólogo al libro que comentamos (pp. 11-12 ), quela exposición de su doctrina de la justificación hecha por Kiing

es exacta y que él puede aceptar la exposición de la doctrina de

la justificación que Kiing presenta como católica4. En estesegun do punt o Barth ha ce una reser va: ha bría qu e decidir de

parte católica si lo que Kiing expone como su propia doctrinade la justificación es también verdaderamente católico. Ahorabien, esta reserva puede zanjarse, La exposición de Kiing escatólica. No que todo lo que dice esté definido o sea doctrina

vencerá demasiado a un lector que no acepte ya es te th eologum enon como verdadero. Tampoco puede decirse , r igurosamente y en pr incipio,que s iempre que se pueda ci tar a favor de una opinión a un teólogocatól ico no discut ido por la jerarquía of ic ial se haya probado ya conello que tal opinión es admisible al menos in l ra m uros . Con todo hay quedec i r que Küng c i t a cas i s i empre autor idades t an buenas y en t an taAbundancia que en la mayoría de los casos habrá logrado demostrarla car ta de c iudadanía de los theologum ena no garant izados of ic ialmenteen la teología católica.

4 Creo qu e E bn eter n o valora su ficientem ent e en su a r t ícu lo lo se gundo. Pues s i se t iene es to en cuenta no basta con poner en duda laexac t i tud de l a expos ic ión que Küng hace de l a doc t r ina de Bar th ape l ando a l a dogmát ica de és te—que habrá de ser in te rpre tada , s in duda ,de forma personal en cada caso—. Habría que expl icar , más bien—sise quiere impugnar lo conseguido por Küng—, cómo puede ser que Bar thpueda dec la rarse de acuerdo con la expos ic ión que Küng hace de l adoctr ina católica —en tanto conforme con la suya—, aunque Ebnetermismo afirma que tal exposición es correcta. Si no quiere admitirse elconsenso logrado por Küng, no cabe en esta cuest ión más respuesta quedec i r : Bar th ha l e ído esta expos ición que K ün g ha ce de la doct r inacatól ica con ta l benevolencia y con gafas bar thianas de ta l espesor queha l e ído s implemente en el la su propia doctr ina, es deci r , no ha comprendido en absoluto las consideraciones de Küng. Lo cual no es a priori imposible . Pero habr ía que probar lo muy ser iamente y con todo r igor .Y hasta tanto hay que presumir lo contrar io.

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general, sino que ninguna de sus afirmaciones está rechazadapor la doctrina del magisterio eclesiástico. Más no puede exi

girse. Pues, si no, un teólogo católico sólo podría, en definitiva, repetir literalmente la doctrina del Concilio de Trento, lo

cual no es evidentemente todo lo que se le exige.

Y es que do la nat ur aleza misma del asu nto y de la his

toria do la teología se sigue que tan pronto como un teólogocatólico explica e interpreta, por .su cuenta y riesgo, lo que la

Iglesia enseña va necesaria e inevitablemente más allá de lo quetiene que interpretar y formula enunciados que ya no encuentran

el unánime consentimiento do todos.Según mi opinión, por lo tanto, lo más que podría afirmarse

contra la exposición de la doctrina católica que Küng hace es

que algunos puntos pueden ser «mal interpretados», que es,por ello, «peligrosa», etc. Ante lo cual lo único que puede hacerse, sin duda, es volver n preguntar si t i e n e q u e ser necesa

riamente mal interpretada—y contestar simultáneamente conun no — •, y si ese «riesgo» que se teme es mayor que el riesgo

espantoso de lo mera y ciertamente «ortodoxo» que consisteen no ser aceptado por la otra parte. ¿O es que—-¡válgame

Dios!—la contradicción de los que están al otro lado se haconvertido ya en el criterio inequívoco para probar que hemos

dicho la verdad y que la hemos dicho, además, de la mejormanera posible?

Este doble asentimiento de Barth es asombroso. Y piensoque debería encontrar en nosotros mayor y más gozoso asom

bro del que, según mis conocimientos, ha encontrado hasta ahora. Barth no es simplemente la doctrina protestante de la jus

tificación. Aquí (276) Küng exagera, efectivamente, un pocohacia el final del libro. (Schlink, por ejemplo, al que Küng

[275] cita a propósito de la impugnación de una mera justiciaimputada, diría, a pesar de todo, que él no puede aceptar

la doctrina tridentina de la justificación.) Pero ¿no es este asentimiento, sin embargo, asombroso, una realidad capaz de mover

el espíritu y el corazón?En la teología protestante Barth no es un cualquiera. Y él

decla r a : tú expones a lo la r go de cien páginas m i teoría de la

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hacer valer inequívocamente, como primero y único, todo lo de

más sólo como función derivada.)Todo esto es verdad. Pero no se debe hablar, por ello, de un

consenso meramente verbal. No es nuestro intento discutir aquí con conocedores de la teología de Barth si la interpretación de

Küng responde rigurosamente y en todo sentido a los datosobjetivos de la dogmática eclesial lmnthiana. Sería un quehacerexcesivamente difícil que sólo nlnñe a especialistas de su teología. Al no-especialista le basta, y es también lo más importante objetivamente, como en seguida diremos, saber que Barthmismo ve en Küng, en a m b a s partes del libro, expuesta acerta

damente su teoría. Y ante eso al profano no le cabe, en definitiva,otr a cosa que de cir : Barth t iene que ser quien m ejor sepa lo

que él propiamente piensa. Los demás podemos creérselo ytomar nota del hecho con alegría y gratitud. Aun sabiendo que,por ello, Barth no es todavía católico, ni mucho menos.

Comparada con tal hecho es, en todo caso, una cuestión secun dar ia, si n o su per fin a 6, alzar el ded o y decir: «¡S í, peroen tal y tal sitio Barth ha dicho algo que no armoniza biencon eso!» ¿Por qué no puede haber entendido Barth mejor, ai

leer a Küng, lo que él mismo propiamente quiere decir? ¿Porqué no han de ofrecérsele, por medio de tal teología progresiva de controversia, fórmulas en las que él vea claramente quesu intención se mantiene y que muestren que se ha evitadoal católico el peligro que veíamos en las formulaciones de Barthque hasta ahora conocíamos? ¿Un consenso logrado así es meramente verbal?

Con esto- n o decim os, na tu ra lmente, qu e los qu e cr een en

tender a Barth mejor que él mismo só lo vean fantasmas. Venpeligros que en Barth existen. Pero en este punto hay que teneren cuenta lo siguiente—y la importancia fundamental de talesconsideraciones justifica que digamos todavía unas palabras

5 Na tu ra lment e que s igue s iendo nu estra tarea, ta m bién ah ora , leera Barth cr í t icamente, advert i r posibles desequi l ibr ios , e tc . Pues por e lhecho de que é l dec la re que puede aceptar una expos ic ión de la doc

t r ina catól ica de la just i f icación no está dicho todavía , naturalmente,que cada uno de sus enunciados escr i tos anter iormente sea ya, porello, indiscutible. Pero nosotros tenemos el derecho y hasta la obligación'de in te rpre ta r cada uno de sus enunciados y razonamientos , en lo po sible, in bonam , paft em ,.

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sobre el asunto— no podemos h acer teología de contr oversiasólo a lo largo de la ordenación objetiva de cosas y verdades,es decir, no podemos hablar sólo de la Iglesia, el magisterio y

el papado con los hermanos protestantes hasta conseguir unconsenso s o b r e e s o s t e m a s , pensando que todo otro consenso

no pasa de ser precario y rodeado de reservas mientras no selogre una conciliación sobre estos criterios formales de la ortodoxia. Pues, como ya se ha dicho, el disentimiento que por lo

pronto existe a propósito de esos criterios formales vive psicológica e históricamente—parcialmente—del disentimiento en

aquellas otras cuestiones.

Ahora bien, si esto es así, en el diálogo con los protestantesestamos en la situación en la que un tomista y un molinista

estarían al dialogar, si no se supieran de antemano obligadosa la Iglesia una y su magisterio. El molinista le diría siempreal tomist a : <>Sí, tú admites verba lmen t e la libert a d del h ombr ebajo la gracia, es verdad; pero si la tomaras verdaderamenteen serio y si hubieras entendido de verdad lo que eso quieredecir no podrías defender la p r a em ot i o p h ys i c a .» Y el tomistale dir ía al m olin ist a : «Sí, tú enseñas ver balment e la eficacia

de la gracia, incluso frente a la libertad, y rechazas verbalmente hasta el semipelagianismo, es verdad. Pero con tu sc ien t ia

m e d i a mantienes posiciones que objetivamente destruyen esoque admites.» Y ambos renunciarían a plantarse, a propósito delos dos aspectos de su doctrina respectiva, ante el dilema de escoger entre ambos aspectos, o declarar uno de ellos por másdecisivo, o en caso de un a u t a u t tener uno por más válido queel otro. Y es que ninguno de los dos concibe que pueda abandonarse uno de los aspectos de su posición.

Dich o en términos genera les: siemp re qu e se llega a unacuerdo entre dos hombres que se unen partiendo de posicionesd i v e r s a s 6 y siempre que tal acuerdo no se basa en una tercera

8 Es te venir de posiciones diversas qué se percibe incluso en la uni dad, en la forma en que exis te en cada uno de los que se unen, es porlo pronto el las t re y dest ino de la verdad creada del espír i tu f ini to queinevi tablemente s igue viendo con diversa perspect iva aun donde se vela misma verdad y real idad. Y porque esto s iempre se percibe, a launidad en l a verdad , para que verdaderamente sea v i s ta y pueda segui rdurando, t ienen que acompañar la e l amor, la humildad, e l soportarse recí procamente y l a pac ienc ia .

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autoridad obligativa formal, aceptada por ambas partes antes

de la disputa, el acuerdo es siempre esencialmente precario, estáamenazado y puede ser puesto en duda siempre. E incluso no sepuede hacer constar en sentido a b s o l u t o con certeza última.Porque toda f or m u l a con cor d ia e, que se requeriría para deter

minar (pie había sido conseguida una unión en la realidad y nosólo en las palabras, exigiría, n su vez, una nueva f or m u l a con

c o r d i a e f a r m u l a e c o n c o r d i a e , y así indefinidamente.

Decir por eso que sólo h c ha conseguido una unión verbales absurdo. La u n i d a d en la verdad se desarrolla siempre en unámbito sociológico intermedio entre hombres y si se logra a h í

es que se ha logrado. Pero a h í sólo se logra si se logra en palabras y enunciados—es decir, si se quiere: verbalmente—mane

ja dos por el h om br e que escucha a tentamente y habla con dis creción inteligente. Ahora bien, de tales hombres no se exigeque intenten contemplar el centro del espíritu de los otros hombres, donde sólo Dios mira y ve lo que «en realidad» ahí sepiensa.

Justamente en una teología de controversia podría darsetambién el peligro de que un miedo excesivamente neurótico,

de que quizás «en realidad», «en lo más hondo» no se hayaDegado a un acuerdo, destruya Ja unidad que podría existir.Tal miedo provoca también ese empeño extraño—que puedeobservarse en la teología de controversia—en probarse recíprocamente, por medio de formulaciones y matizaciones cada vezmás sutiles, un disentimiento donde nuestros antepasados delsiglo XVI, con menos sutilezas de formulación, o hubieran hechoconstar un disentimiento, que todos pudieran ver y expresar

fácilmente..., o se habrían unido.Hoy en a l g u n o s puntos de la teología de controversia se ha

llegado a tal extremo que sólo la retórica teológica más altaconsigue mostrar a los iniciados—no al hombre normal—-en quéconsiste propiamente tal diferencia. En tales casos—hay también, naturalmente, muchos en los cuales sucede lo contrario—>lo mejor y más cristiano sería decir que se está de acuerdo o

que se puede conseguir plenamente una conciliación. Tal ycomo Barth, animosa y sobriamente, lo ha hecho.Para tener derecho a vivir en iglesias separadas habría que

saber con certeza—-para expresarlo por lo pronto de forma vigo

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rosa—-que, inequívocamente, no se está de acuerdo con la verdady no sólo no saber con toda seguridad si se está verdaderamente totalmente de acuerdo, o lo que el otro quiere decir en

realidad con todo rigor, o si se le ha entendido con toda verdad.Este principio se sigue—en mi opinión—-, de una parte, de laobligación cristiana de unidad en la Iglesia una y de la imposibilidad esencial de una certeza abso lu ta a propósito de unaú l t i m a igualdad interna de convencimiento. Una certeza absoluta sobre l a p r o p i a y m á s í n t i m a ortodoxia ante el juicio deDios—que sería el supuesto de aquella certeza absoluta—-meparece tan imposible y no-católica como la certeza absoluta

sobre la propia justificación delante de Dios.Y quizás las fórm u las de con ciliación de los tiem pos an t i

guos, construidas aparentemente de forma un tanto artificial ypolítica, no eran en modo alguno las peores. Y es que la artifi-cialidad aparentemente verbal de la conciliación es frecuente

mente la única de que el hombre, ante el misterio incomprensible, es ca pa z: encon tr ar una fórm u la qu e deje a cada u n o loque trajo consigo a la disputa, fórmula que no conciba que la

con cilia ción pu diera a bandona r se y que obligu e a a m bos a Vfer

y a afirmar lo que cada uno había pasado por alto en el buenconocimiento del otro o lo que no había visto tan claramenteque el otro pudiera percibirlo también en él.

Por eso no debe añadirse a toda fórmula de concordia:

«sigue preguntando y verás cómo salen a luz discrepancias ocultas sólo bajo formulaciones tan generales». ¡Como si no pudiera sospecharse lo mismo, a pesar de toda unidad, dentro delcat olicism o! ¿O es qu e n o se podr ía decir hoy ta mbién queGaltier y Párente, por ejemplo, ocultan bajo la misma fórmula

calcedónica «discrepancias» muy considerables? Tampoco entrenosotros católicos puede «seguirse preguntando agudamente»de forma ilimitada, si no se quiere descubrir una buena canti

dad de diferencias en cosas en las que se quiere estar de acuerdo y hay que estarlo y se es tá .

No es, naturalmente, nuestro quehacer aquí mostrar con

más rigor en una filosofía y teología del conocimiento humanopor qué, a pesar de la d i s g r e g a b i l i d a d de la verdad común

de y e n los hombres finitos, se puede estar verdaderamente deacuerdo. Del mismo modo que no está caído todo el que podría

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caer—aunque se podría mostrar su auténtica labilidad—, nose aíerra a un error todo aquél de quien podría probarse que,dada su mentalidad, sus premisas imprecisamente formuladas,los puntos que especialmente acentúa, estaría en condiciones

de caer en el error. (Sobre todo si se le quiere obligar, pormedio de una dialéctica superlista, a superar positivamente h ic

et nunc. e! riesgo de sus supuestos, cosa que él con frecuenciano puedo ni tiene por qué poder llevar a cabo, o a profesar el

error crecido.)lVro quien piense que, ni menos sin la autoridad formal de

la que liemos hablado, no se puede ir más lejos de una unidad

ver bal, pasa por alto dos cosa s: la au toridad form a l com o taly la unificación en ella pueden, ciertamente, estimular y garanti

zar una conciliación en la rea l idad misma, pero en cosas esenciales n o pueden subst itu irla ; n o se puede con segu ir una un idad sólopor el hecho de (pie se dé conjuntamente y de antemano la

razón a la misma autoridad formal de magisterio, pero tambiénsólo en su autoridad formal—en cierto sentido, sólo en una

f i d es im p l íci t a —-.

Ahora bien, nosotros tenemos también con Barth una autoridad común: la Escritura. ¿Por qué no hemos de sentirnos de

acuerdo cuando, con la mirada puesta en e l m i s m o testimoniode la Escritura aceptado sin reservas, podemos pensar que hemos logrado una unidad en su interpretación? En la Iglesiaexisten, es verdad, manifestaciones doctrinales jeráquicas queobligan a todos. Pero justamente de ellas se dan diversas explicaciones que sólo el ingenuo, que no las ha entendido, puedeseparar, limpiamente y sin resto, de la doctrina que en comúna todos obliga, de forma que sería e v i d e n t e y no cabría dudaalguna que «en el fondo» se está de acuerdo. Ahora bien, si

esto es verdad y so piensa además que esas escuelas diversasproceden de direcciones muy diversas y tuvieron antepasadosque también fueron «pecadores originales», con el nombre dehereje?, ¿por qué lia de esperarse a tener la doctrina de Barth

por absolutamente segura cuando ya no se pueda advertir enella de dónde procede?

Volvemos a insistir en que, según nuestro parecer, el librode Kü n g ha consegu ido a lgo a som br oso: el asent imiento de un

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gran teólogo protestante a una exposición de una doctrina dela justificación que, ciertamente, en este o aquel punto tieneque ser considerada como necesitada de alguna corrección,y como capaz de ella, pero que no puede ser designada como no

católica. Con esta doctrina de la justificación, por tanto, queBarth declara análoga a la suya, se puede ser católico. Barth no

puede decir, por tanto, que no puede ser católico a causa de ladoctrina de la justificación mientras la exposición de Küng no

sea rechazada en algún punto esencial como no católica por elmagisterio católico o mientras los teólogos católicos no diganque contradice claramente a la doctrina católica.

La pregunta de Barth, por tanto, de si la exposición deKüng refleja verdaderamente la doctrina católica, debe ser con

testada diciendo: no es de esperar que tal exposición sea aprobada oficialmen te, per o ta m poco es necesar io; se pued e ser dela opinión de Küng y vivir plena y positivamente de acuerdo con

la Iglesia y su doctrina jerárquica. Pues no hay que esperar de

antemano que las fijaciones de límites por medio del magisterioeclesiástico («definiciones»), por mucho que declaren desde luegola Tealidad m isma —-bien que en u na deter mina da posición defen siva—í , sean, adecuadamente y en todas direcciones, su ex

presión, tal y como aparece en la conciencia de fe de la Iglesia,o que quieran ahorrar al cristiano el esfuerzo personal por suintelección y por tener, por tanto, una opinión teológica propia.

2 . P e q u e ñ a s o b s er v a c i o n e s c r it i ca s .

Ya lo hemos dicho. No dudamos que la exposición que Künghace de la doctrina católica de la justificación es ortodoxa. Lo

cual no significa que, a propósito de tal o cual punto, uno nopueda venir con sus cuestiones y pequeñas objeciones. Quien

viera en ello una semiretractación del juicio de conjunto procedería neciamente. También la teología ortodoxa da ocasióna tales cuestiones y reservas, como las diferencias de opinión de

los teólogos muestran. Y no raras veces la incuestionable ortodoxia de un manual—cuando no se conforma con repetir sim

plemente el D en z i n g er —consiste sencillamente en que, aunquepodría, su autor ha perdido la costumbre, por aburrimiento

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o por rutina, de plantear tales cuestiones críticas. Cuando seempieza a hacer teología por cuenta propia en diálogo conun adversario nuevo al que hay que tomar en serio, lo viejo serejuvenece, se escucha, se hacen preguntas y objeciones. Algode eso es lo qus vamos a exponer aquí. No nos referimos a lainterpretación de Barth, sino a la de la doctrina católica.

a ) J u st ifica ción y sa n t ifica ción: fe y am or.

Con cedá m oslo abiert a men te: en la Escritu ra se distingueterminológicamente—-y, por tanto, también en la perspectiva enla que es considerada la salvación una, por la gracia, del pecador—-entre la justificación y la santificación. Küng muestra

esto partiendo directamente de la Escritura y puede apelar aexegetas católicos de peso. Concedamos también a Küng que noes infundado — si y e n t a n t o dicha diferencia existe—.adscribirla j e primariamente, en una diferencia con el amor, a la justificación. De tal manera que, en este sentido determinado de«justificación», pueda decirse de la f e que somos justificadospor ella, cosa que no puede decirse del amor. Acentuemos también expresamente, para no interpretar mal a Küng, que cuandoél dijo que la fe justifica al hombre—en este sentido pregnan-te de la justificación distinta formal, y no materialmente, de lasantificación—.habla explícitamente de la fe viva, de la f i d es

f ór m a la (250 s.; 252), de la fe en la que el amor están íntimamente presente, y que por eso su doctrina es irreprochable.

Sin embargo, a propósito de este capítulo de Küng, puededeseaise más y pensar que se puede entender a Barth y ser de

ferente con él, en la medida de lo posible (hasta el consenso),cumpliendo también esos deseos.

Por lo pronto, tanto en Küng como en Barth hay algo que,en mi opinión, 110 queda siempr e com pleta ment e cla r o: ¿sonla justificación y la santificación dos as pe c t os del mismo proceso uno, o dos e tapas que están una detrás de la otra? A mí

me parece que, según el Tridentino y su interpretación normalen la teología católica, y también según la Escritura, hay quedecir: dos as pe c t os del mismo proceso, no dos fases sucesivas,al menos cuando por justificación se entiende no el proceso

(»objetivo» de la «redención», sino la absolución real y eficaz

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17



de los pecados, qug justifica al hombre singular cuando «cree»

(en sentido paulino) y es bautizado.

Tomando la justificación—-tal y como Barth la entiende—por la transformación objetiva y rea l de la situación existencial

de cada uno—-y de «todos»--, dada ya por medio de la encarnación, muerte y resurrección de Cristo—previamente a laactitud subjetiva personal (fe) y a la administración sacramental (bautismo) en con creto— se podría decir , naturalmente, quela justificación, en tanto fase propia de la salvación, precede alacontecimiento en el que el hombre ratifica y se apropia, cognoscitiva y realmente, esta situación existencial en Cristo, dada

a él (sin él) previamente sólo por Cristo. Otra cuestión sería cómohabría que llamar, entonces, a esa segunda fase: mera «santificación» o justificación-santificación «subjetiva». En todo caso

Küng—y Barth—-tiene plena razón al decir que la Redención en

Jesucristo no logra ante todo su importancia real para el individuo concreto en la redención subjetiva (en una extraña manera

nominalista, atada a un esquema espacial).Como quiera que sean las categorías ontológicas y los con

ceptos que podrían servir para la percepción clara del estado dela cuestión, de lo que no se puede dudar es del hecho mismo:el hombre, previamente a su actitud subjetiva es distinto delqu e ser ía en tanto mera criatura y mero pecador, puesto que laRedención ha acaecido en Cristo, porque Dios le ama en Cristo

mientras es peregrino. De tal forma que eternamente, inclusoen su condenación, está determinado por ese «es». D i c h a «es»,

que siempre le determina, no lo crea él por la fe y el amor,sino que a través de ellos toma «noticia» de él—âfirmándolo yr a tificá n dolo existencialmente, desde luego.— Y de tal man eraque por medio de tal «percepción» acaece en él algo que significa su salvación porque exactamente el mismo hecho, ese «es»,si lo «percibiera» rechazándolo o con indiferencia, significaríasu condenación.

Llamemos a tal «es» un existencial sobrenatural. En tal caso

podemos decir: previamente a la apropiación subjetiva de lasalvación el hombre está determinado internamente por un existencial sobrenatural consistente en que Cristo ha «justificado»en su muerte al hombre pecador ante el Dios santo.

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Quien no pueda seguir fácilmente esta terminología que

piense sólo en perfect a escolást ica lo siguien te : si el h ombr e

p u ed e ser justificado subjetivamente ante Dios—.por la fe, do-'nada por la gracia, y por el amor—-y si ese poder p r eced e evi

dentemente al acto de la justificación (subjetiva), ese «poder»,

esa potencia, es, entonces, de una parte, s u y a , es decir, le es«intrínseca»—aunque depende permanentemente de la gracia de

Dios—y, por otra parle, no le pertenece con necesidad esencial,por «naturaleza», sino sólo por la muerte de Cristo.

A ese poder i n t r í n s e c o que precede necesariamente a laapropiación subjetiva de la salvación, que la sustenta y es apro

piado en ella, podemos llamarle sin reparo alguno el existencial

sobrenatural del (objetivo) estar-redimido o del (objetivo) estar-

ju s t ifica do. Sólo tendrá dificu lt a des de ver dad con t r a lo dich oquien piense que el hombre termina en la frontera que su pielforma y que, por ello, le es extrínseco todo lo que no pueda

localizarte de manera imaginable dentro de ese saco de piel, o

quien piense que enunciamos con palabras complicadas algo evi

dente que todo cristiano sabe y que se podría decir también demanera más sencilla.

Enunciarlo así tiene su sentido porque sólo de esa forma

queda claro en conceptos teológicos lo que el cristiano a u t é n t i c o

sabe, natur almente, desde siem pr e: qu e el acon tecim ient o de la ju s t ifica ción su bjet iva del in div id u o t iene qu e ver en verdad m u y

hondamente con Cristo y su Cruz, y que no es sólo un volversesubjetivo hacia un Dios que, a causa de una bondad metafísica,

tiene que ser en todo caso compasivo, porque a uno mismo le

interesa que lo sea. Unicamente asi queda claro que la muerte

en la Cruz no es sólo un asunto histórico, sino que sustentaa h o ra esencialmente mi situación de salvación, ya que Diosantes de que yo haga nada, lia hecho algo e n el á m b i t o de miser en Cristo.

Todo esto es verdad y posee una importancia decisiva. Y sepuede decir que el existencial sobrenatural del estar-justificado

(objetivamente) por Cristo ante Dios precede a la apropiaciónsubjetiva de la salvación—-que, naturalmente, también causa re

lacion es altamente «objet iva s»— .

Pero—y así volvemos nuevamente a la cuestión que propia

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mente nos ocupa—■, cuando se habla de la justificación s u b j e -

t iva del individuo por la fe y el bautismo, la justificación y la

santificación sólo pueden ser consideradas como dos aspec tos

del mismo proceso. Lo cual no impide que ambos conceptosposean un contenido formal distinto. Y así no es necesario que

se pueda afirmar formalmente l o m i s m o de la justificación y dela santificación.

Tal distinción formal no tiene por qué ser una cuestión ociosa de mera disgregación conceptual. Y tampoco lo es. Y es quesólo distinguiendo en la misma realidad una diversos aspectos

para nuestro conocimiento necesariamente plural, aunque objetivamente no puedan ser distinguidos, se ve la plenitud de talrealidad y ec está en condiciones de responder a ella con una

plenitud plural de modos de comportamiento que son distintosentre sí, que tienen que serlo y que sólo pueden serlo si se vela d i v e r s i d a d de los aspectos inseparables en la realidad una.

Así, por ejemplo, la justicia y la bondad son dos aspectos

inseparables de Dios. Pero yo tengo que distinguirlas para poderresponder objetivamente a la realidad una de Dios con la plu

ralidad de los actos que responden a cada uno de los aspectos

(por ejem p lo: t emor de Dios y con fian za, qu e n o son lo mism o).

.Ahora bien, si la justificación y la santificación son sólo

aspectos distintos y no diversas fases sucesivas del mismo proceso—'¡pero eso de verdad!—puedo, entonces, adscribir específicamente un acto humano determinado a la justificación—eníanto causada por Dios—-y otro a la santificación—-en tanto

acto también de Dios en mí—-. Se puede decir, por tanto, si sequ ier e: en íant o la ju st ifica ción acaece en for m a de per cepciónapropiante de la absolución eficaz del pecador, causada sólo por

Dios, en Cristo, puede ser calificada con razón como acaecida ju stamen te en la u fe n , por ser ésta la terminología de la Escritura y porque así se expresa claramente el carácter de mera

recepción de la acción de Dios en el hombre—aunque dicha recepción es una actividad causada por Dios como acción del

hombre—.a diferencia de un logro del hombre en que éste, deforma autónomo-pelagiana, o en la gracia cristinamente, rea

liza algo que reclama ante Dios, sin razón o con ella, un valor.

Y no hay ningún inconveniente si a este propósito n o se

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quiere decir que la justificación—formalmente como tal, es decir, en tanto puede ser distinguida de la santificación—acaecepor medio del amor—formalmente como tal, en tanto puede ser

distinguido, como aspecto en el acto uno total del proceso jus

tificante-santificante, de los otros aspectos, de la fe y la espera nza—>. Y es que, por lo pr ont o, si la ju st ificación y la san t ifi

cación son sólo dos aspeclos del mismo proceso, el amor nopuede estar menos dado en él que la fe. Por eso nos parece queno son del todo inequívocas las fórmulas que Küng emplea aveces, como si el amor sólo estuviera dado, en la fe ju s t i f i ca n -

t e , de forma germinal, sólo como punto de partida, o fuera menos, en realidad, supuesto del proceso uno, del cual uno de susaspectos es precisamente la justificación 7. Sino, por el contrario,

en la medida en que la fe justifica, es una fe conformada porel amor, teniendo en cuenta que, para que tal proceso sea justificante, el amor tiene que estar presente plenamente en él.

Por otra parte, no se debería encuadrar al amor entre las«obr a s» cau sadas por la gra cia (246 ; 250), para fu n da m entar la ordenación recíproca inmediata entre la justificación y lafe, a diferencia de la santificación y el amor. Pues, desde elpunto de vista teológico, no es tal amor. Como tampoco lo es la

fe. Es verdad que no sójo se puede distinguir, con pleno derecho, la fe de las obras—.causadas de manera farisaica-autóno-ma—de una a u t o-justificación (total o parcial, «sinergética»)ante D ios; se puede ha cer má s bien una distinción ta mbién jus tificada entre la fe y la obra causada en virtud de la graciacomo fruto del Espíritu8, la obra en la que Dios nos otorga

T Y así pued e form ula r Kü n g (256) que el hombr e no t iene «otra cosa»que hacer en la just i f icación «más que poner su confianza en el Señor». Oesto es muy poco, porque el hombre para ser just i f icado t iene que amaro hay que añadi r ob je t ivamente a es te enunciado que só lo quien amapone toda su confianza en el Señor.

8 Kü n g, ref i r iéndose a Tomá s (244 s .) dice que n o sólo las obra s d ela ley ceremonial es tán excluidas de la just i f icación en la fe , s ino tambiénlas del decálogo. No habría estado mal precisar e l sent ido de este enunciado en s í exacto. Pues las obras del decálogo son a su vez de carácterdoble y ra dicalm ent e d iverso: e l inten to de un logro au tónomo, s in lagracia , de ta les obras del decálogo a base de las propias fuerzas y lasobras del decálogo como fruto del Espír i tu Santo. No se puede decir senci l lamente, y exactamente en e l m i smo sentido, de los dos t ipos de obrasdel decálogo que estén excluidas, aunque en el sentido del D. 801 hayaque decir lo de ambos t ipos a propósi to del proceso de la just i f icación.

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poder reulizar frutos dignos, laudables y retribuibles, de vidaeterna, y decir también en este sentido, con Pablo y el Concilio de Trento (D. 801), que somos justificados por la fe y no

por las obras, porque, según el Concilio, a b s o l u t a m e n t e n a d a

— ta m poco la fe—.de lo que precede a la jus t ifica ción (y san tificación) merece ¡a justificación (y santificación). Y la razón es

que tales frutos y obras sólo pueden ser realizados por quien hapasado de la muerte a la vida, por quien ha sido convertido deárbol malo en árbol bueno.

Pero, aun entonces, el amor cae, bajo tal aspecto—comoforma bajo la cual se llevan a cabo la justificación y la santi

ficación — , del lado de la fe y no de las obra s. N o s ólo porqu eel amor está dado ya en la justificación misma como tal, que

no tiene obras por las que nos sea dada, mientras que las obrassobrenaturalmente meritorias de la justificación (y santificación)están por seguir. Sino porque el amor, lo mismo y más que la

fe, es un proceso en el que el hombre no se mira a sí mismo,no puede tener en cuenta méritos de ninguna clase—aun enel caso en que objetivamente haya sido depositado unoen él— ; se ent rega tota lment e y sin reservas a Dios por sí m is

mo—y no por nosotros mismos—porque Dios mismo se nosotorga en la gracia y sólo así—-por la comunicación del Espíritude su Amor—.nos posibilita salir de nosotros. Distintas de eseamor son las «obras». Incluso las que no quieren significar enmodo alguno autojustificación ante Dios, sino que son el donde Dios que otorga a su hijo querido la posibilidad y la reali dad de las obras válidas ante él y su juicio.

Dich o de for m a escolást ica : en la obra (bu en a ), en tan to

puede y tiene que ser distinguida del amor como tal, se buscael bien moral finito—al que se aspira en el amor liberado porDios mismo en el que el hombre puede y debe amarse a sí mismo— en el am or se busca a Dios mismo—.igual que en la fe— ,

tal y como él se ha otorgado al hombre por su obrar en Cristo, ysólo así. Este amor es, por tanto, justamente la culminaciónmás radical de lo que acaece en la fe, no algo que viene tras ella

como una obra: la íadical—pero eso.. . amante—y total capitulación del hombre ante Dios, que el hombre angustiosa, pecadoramente cerrado «autónomamente» en sí sólo lleva a cabopercibiendo y aceptando que Dios le ama y le ha recibido y

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acogido en Cristo y que, por tanto, él es culpablemente necio

si no se atreve a amarse a sí mismo hacia afuera de sí mismo.Para la dogmática católica, sin distinción de escuelas, no hay

amor a Dios que no sea un acto de la fe—formal o eminente—porque, una realización más alta y total—cosa que no puede decirse de loda «obra» como t a l—de la existencia cristiana una

incluye la realización parcial (o aspecto parcial) y la conservatambién en su esencia formal.

De todo lo dicho se sigue— a nuest ro par ecer—.que el su b je t ivo ser -conslit u ido-en-la -sa lvación es simult ánea men te ju s t ificación, en tanto perdón de los pecados, y santificación, en tantovivificación interna, con dos aspectos formales distinguibles, yque este proceso uno—tratándose de adultos—-acaece con la fe

(en esperanza y arrepentimiento) y el amor, de tal forma queambos aspectos de la apropiación subjetiva tienen que ser adscritos a cada uno de los otros dos ns[M!etos de ser-constituido-en-la-salvación (en tanto acción de Dios). Pero el amor desempeña en este proceso un papel tan decisivo como la fe—y tieneque estar ahí no sólo «germinalmente»—y posee en sí incluso lopeculiar e irrepetible—a diferencia de todos los otros modos deproceder—.de que alberga en sí el todo y no es sólo un momento

parcial de él.Al afirmar que el proceso santificador de la justificación

abarca la fe y el amor como aspec tos de un proceso no se niega,naturalmente, que dada la constitución pluralista, temporal yobjetivamente, del hombre sean posibles actos que no lleven consigo todavía ese acontecimiento de la justificación como tal y plenamente y que, sin embargo, ya estén orientados positivamente

a él bajo el movimiento por medio de la gracia y que bajo talesactos pueda ser encontrada, entonces, una «fe» que, por notransformarse toduvíu en amor, no es aun justificante (en tanto

¡u l e s n o n d i u n ca r it a te f o r m a t o ) .

Podemos hacer caer en la cuenta de que la doctrina delTridentino de la pluralidad histórico-temporal de la preparacióna la justificación—.bajo el movimiento de gracia que ya devieneeficaz—no implica aun, ni mucho menos, que se tenga que poder señalar existencialmente en el hombre concreto el momentotemporal del comienzo de la justificación. Y que la doctrina deque la fe puede seguir existiendo a pesar de la pérdida de la

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gracia es, en el Concilio de Trento, por lo pronto, una distinción fu n d a m en ta lm en te esencial, que no decide todavía si en elhombre concreto, en muchísimos casos o en la mayoría, el pe

cado mortal no será también un pecado contra la fe. Ya quela profesión externa de la fe y una cierta voluntad psicológicade creer, con su poscibilidad de ser influida por la predicación,

no son todavía indicios inequívocos de que el hombre cree en lohondo de su ser con una fe causada por la gracia. Y porque,ciertamente, para una «psicología» que penetre más hasta lo hondo, estos modos cristianos de proceder, a pesar de su pluralidad,

poseen entre sí una conexión más íntima de lo que cree unaexperiencia burguesa del todos-los-días. Las más de las vecesse peca porque no se cree, y—-recíprocamente—cada pecado tien

de a realizarse, por su esencia, en incredulidad.Pero, sin embargo, según el Tridentino, no se puede negar

fundamentalmente—cosa que Küng, naturalmente, tampoco ha

ce—-que puede haber fe como efecto inicial de la gracia, feque todavía no está justificada. Ahora bien, de ahí se sigueclarísimamente, como consecuencia inevitable, que no se puedeechar totalmente a un lado el amor excluyéndolo del proceso uno

de la justificación-santificación, como Küng parece hacer aveces.

b ) Fe en tanto acto sustentado por la gracia.

Vamos a llamar aquí la atención sobre algo que se acoplabien a la cu estión qu e acabam os de tr at ar : a Kü n g (com o a

Barth) le interesa mucho mostrar que la fe, que es un supuestode la justificación (subjetiva), no es verdaderamente ni «obra»ni «mérito» en orden a la justificación. Para aclarar esto—-quees verdad— Kü n g ech a m a n o— al menos a sí me par ece—-al pen samiento (como en Barth) de que hay que d i s t i n g u i r 9 entre la

fe propia del hombre, obrada por él, como condición previa de

9 Nat ura lm ente que se puede y hay que dis t ingui r con e l Tr ident ino—al que Küng apela (255)—entre e l ac to de la fe que dispone para la ju s t ifica ción y la vir t u d in fu sa de la fe . P er o es ta dis t in ción n o con sist een que aquel ac to sea meramente humano y es ta vi r tud dada por Dios .También aquel ac to es tan radicalmente don de Dios por la gracia comola vi r tud infusa . (Ambos no se di s t inguen por su suje to agente, sino por

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ergismo de esta especie, a pesar del « co o p era r io tr iden t ino! —no se puede distinguir tampoco entre una fe divina y una hu

mana, como si fueran dos realidades distintas. La fe objeto de]acto humano que el hombre lleva a cabo como su acto libre es,

exactísimamente, la fe que Dios nos otorga en su acción en nosotros. Y es que él puede otorgar a la criatura no sólo sus de

terminaciones pasivamente recibidas, sino la acción libre del«sí» al Dios de la gracia. No sólo lo ofrecido es gracia, sino

también la recepción de lo ofrecido, totalmente y en todas susdimensiones.

Y si esta r ecepción es libr e, ta mbién la libert ad de la r ecepción es, a su vez, don de Dios. Y todo teólogo católico

—-Küng, nat ura lmente, ta mbién— sabe y a firm a en su fe— ¡p or

ciert o, ta mbién los m olin ist a s! —>que es gra cia de Dios la ca pacidad radical n a t u r a l de la recepción en tanto dicha capa

cidad ha sido creada benigna y libremente por Dios y—como

Küng añadiría con razón; cfr . nr. 3 de nuestra exposición—

sólo la sigue poseyendo el hombre pecador porque ha sido crea

do en Cristo y r edim ido por é l; el don libre d e Dios es la

ca p a c id a d de la recepción en tanto dicha capacidad sólo es cons

tituida p l en a m en te, es decir, como capacidad de un acto quer e s p o n d e verdaderamente a la llamada del Dios que se revela

personalment e—-de un acto sobrena tu ra l de salvación, com o nos

otros decimos—■, por la gracia que le precede y que da al hombre

la verdadera facultad de creer como se debe creer para lograr lasalvación.

Pero además de esto, la recepción de la justificación es, se

gún la doctrina general de los teólogos, también y de maneratotalmente definitiva—-cosa que Küng no hace valer claramente

contra Barth, aunque parece que es decisivo—don de Dios.

Pues don de Dios no es sólo la ca p a c id a d de la recepción, en

todos sus elementos, sino también la actuación libre de dicha

capacidad por el hombre en tanto tal actuación—-es decir, en

lo que el verdadero obrar significa por encima del poder-

obrar—■. Y así en la teología católica se llama la necesaria graciae f i c a z de Dios a diferencia de la suficiente que da el pleno poder,pero no el verdadero obrar libre.

Todo teólogo católico afirma en su fe que el o b r a r salvífico,

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incluso en el p lu s que lo diferencia del p od er -obrar de la sal

vación, dado por Dios, es nuevamente don libre, plenamente

inmerecible, de la gracia de Dios. Y de la misma forma es el

creer del hombre pura gracia. Por preceder a la justificación

no es sólo algo que podría merecer la gracia—^por ser «human o»— , sino rega lo de la gra cia de Dios. N o puede, por t an to,

surgir la cuestión de si podría merecer gracia, pues tal creer esya grácia de Dios.

Aquí puede verse claro una vez más lo que se puede conceder a Kü n g, con ra zón, en la cuest ión pr eceden te; este actoal que, con la Escritura, llamamos «fe» consiste justamente en

que él mismo se tiene directamente por lo que es, gracia librede D ios; ca si podr ía decir se: el acto sobrcn at ur a lment e se

gún gracia, en cuanto se entiende a sí mismo directa y explícitamente com o la a cción de D i o s que justifica al hombre, se llama

j i d es (ca r i ta t e v i v a ) .

E n s í no supone ninguna merma ni debilitamiento del carácter de gracia de un acontecimiento o de un don recibido quesea concebido como e f e c M —y con ello como «merecido»—.de un

acto previo que, a su vez, es pura gracia de una iniciativa absolutamente benigna de Dios solo. Y así un teólogo católico no

puede concebir como merma del carácter de gracia de la salvación total—-sino sólo com o descripción en con cept os ju r ídicos,que también se encuentran en la Escritura, de lo que, tambiénen la Escritura, aparece como crecimiento, desarrollo y aporta

ción d e f r u t o de la vida dada por Dios—que u n acto sustentadopor la gracia, a propósito de uno que se siga de él o a propósito de la '(multiplicación» de la gracia, sea visto como «mé

rito». (En cierto aspecto puede decirse que todo acto que siguey toda ¡(multiplicación» de la gracia no se quedan sólo, en cierto sentido, colgados de la gracia absolutamente libre e inmerecida, sino que t o d o acto de salvación y con ello la permanencia

en la gr ácia — «m ult iplicad a», «h a bitu a l»— depende inm ediat amente y cada vez de nuevo de la gracia eficaz respectiva y nueva, es decir, de una realidad «actual» absoluta, del acontecimien

to siempre nuevo de la benignidad de Dios que, como tal, nopuede ser merecida en ningún sentido.)

Y sin em ba r go la teología ca tólica afirm a con el Trident i-no: este creer que conduce a la justificación tampoco «merece»

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dicha justificación, aunque es don de la gracia libre y divina.

Así de meticulosamente está mantenida lejos de este creer

orientado a la justificación la idea de mérito.

Si, por tanto, se considera más claramente lá causación divina de gracia incluso de la fe «humana», esto significa sin dudauna seguridad aún más vigorosa—-de la que, según mi opinión,

está dada en la exposición de Kiing 10—contra la idea de que lafe para la justificación es otra especie de «obra» que puedamerecer la justificación misma.

A partir de ahí resultaría también más claro por qué parala teología católica no existe el peligro de una doctrina de la

a p o k a t a s t a s i s y una desvalorización de la fe reduciéndola a unanueva percepción cognoscitiva, que, en último término, care

cería de importancia en orden a la decisión que sólo Dios hatomado en Cristo. La fe misma es gracia y obra de Dios enCristo, no üólo la justificación «objetiva» (redención) realiza

da por Dios y percibida cognoscitivamente en la fe.El que esta fe misma, por tanto, posea verdadera importan

cia de sa l va c ió n no merma el «triunfo de la gracia»—.comodiría G. C. Berkouwer—, pues la gracia triunfa del mismo modo

en lo «objetivo» que en lo «subjetivo», por sustentar la realidadsalvífica to ta l del hombre. Y esta realidad, en tanto creada,

está constituida polarmente por dos realidades no reducibles launa a la otra: de una parte la condición, el ámbito y la posibi

lidad previamente dada de la libertad creada, y de otra el actode la libertad misma. Pero ambas son obra de la gracia, cadauna a su manera; en a m b a s logra la gracia su triunfo. Ahorabien, lo que al hombre le está vedado es decir que la gracia

perdería su pleno triunfo si no fuera recibida. En tal caso sólo

10 Y ent onces ya no se necesita insist ir más, tan medr osam ent e com oKiing parece hacerlo (259, 253), en que la fe sólo es condición previay no causa de la jus t i f icación . La fe puede ser conceb ida t ranqu i lamentecomo aquello p or lo q u e Dios en su obrar causa la jus t i f icación en nos o t ros . Jus tamente fo rmulada as í queda todav ía igualmente c laro que lafe no merece la jus t i f icación . Ki ing mismo hab la también—en la in ter

pretación de Barth (92 s . )—sin ningún reparo de la «fuerza creadora» dela fe que ésta posee por haberla recibido de Dios mismo. Pero justamentela misma fe es mentada cuando se hab la de la fe del hombre que debeser just i f icado y la fe corno acto l ibre del hombre es exactamente lafe que Dios causa en nosotros.

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podría decir que él no gana la única victoria de que es c a p a z :

dejarse obsequiar por el amor de Dios. Pero ¿qué criatura sería

capaz de decir, mientras todavía peregrinamos lejos del Señor,

que, consideradas las cosas desde Dios y para él, su amor desairado no ha vencido o si celebra su triunfo totalmente inconcebible?

c ) Citemos todavía sólo unos cuantos temas entresacados

de o t ro s en los que Küng incita a la reflexión y a seguir pensando, aportando gran cantidad de material de todos los rin

cones de la teología y su historia—-por esta razón es, con frecuencia, útil su consulta—, sin que demos aquí nuestra opiniónsobr e ellos. Son és tos: la te r m inología bíblica y su car ácter

norm a tivo, h echo y límites (116 -118; 12 3; 180 ss.; 195 s.;206); esencia y significado de la tradición y de las definiciones

eclesiásticas para la teología 11 (116-124); sentido católico del

« si m u l f u s t u s e t p e c ca t o r » (23 1-24 2); con cept o de la ((remun eración por gracia» (263 s.)12; la eternidad del Logos hecho

11 Consú ltese tam bién a es te propósi to lo que K ü n g ha a ña didocomo aclaración en su respuesta a St i rn imann: Scrweizer ische Kirchenzei t u n g 125 (1957) 619-621.

12 Per míta senos aqu í la observación de qu e es ta exposición —ba sada en J . Schmid y G. Didier—no nos parece per tenecer a lo más c laroque Küng ha escr i to . A nosotros s igue pareciéndonos que s i mante nemos lo que e l Tr ident ino enseña, s i toda «obra» en tanto un apor tar -fruto causado por Dios, está en la misma dimensión que la vida bienaventurada de los mismos hi jos de Dios , no hay ninguna di f icul tadobjetiva en caracterizar dicha obra como comienzo y causa, y asi , en un

ju icio ob je t iv o, d ir ía m os desd e «fu er a », com o m ér it o en r e la ción con la«remuneración en el cielo». Esta relación objetiva se sigue simplementede la natura leza de la rea l idad, como la que exis te entre la s iembra

y la cosecha. Una cuest ión to ta lmente d is t in ta es s i es ta re lac ión obje t iva entre e l mér i to y la remuneración puede ser conver t ida por e lcr is t ianismo en pr imer y ú l t imo motivo subje t ivo . A esla cuestión hayque responder , na tura lmente , como todo niño catól ico tendr ía que saber ,con un no inequívoco. Pues todo cr is t iano t iene que saber que sólose sa lva quien ama a Dios en pr imer y ú l t imo lugar y es ta ac t i tud esla que abarca su exis tencia , en la que todo lo demás t iene que in tegrarse .Pues s i se ama a Dios , y en tanto se le ama, en ta l ac to no se puedebuscar e l mér i to propio y su remuneración. El ac to que lo hace no esun acto de amor . Con la pr imacía necesar ia del amor que no busca laremuneración, que exis te , no negamos que junto a l amor y en e l ámbi to

abarcador que lo sus ten ta y lo de ja l ib re hay y debe haber en l a au tén t ica p lura l idad creada del hombre ot ros ac tos y ac t i tudes suyas y quela aceptación precisamente de esa p lura l idad puede ser un ac to de lahumildad del amor del hombre que no es e l Dios s imple y con e l lo el

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hombre (la preexistencia del V e r b u m i n c a r n a n d u m e t i n c a r

n a t u m ) (127-138; 277-288); el intento de una superación dela controversia tomista-escotista sobre el motivo de la Encarna

ción (127-150; 169-171); una interpretación más precisa de

a lgu nos cán ones del Concilio de Oran ge (17 6-17 8; 18 8);

la cuestión sobre el sentido en que puede decirse que los actosdel pecador y del incrédulo pueden ser llamados buenos (186-

188)13; la terminología bíblica y eclesiástica de la libertad,l i eb er u m a r b it r u i m , etc. (1 81 -186 ); el pecad o com o a cción con tr a

Cristo en todo caso 14 (172 s .); la in t elección ca tólica del «sola

jidey> (243-256).

3 . L a c r ea c i ón y C r i s t o.

Llegamos ahora a otro punto que es, quizás, el más intere

sante en Küng. Ya dijimos al comienzo que Küng posee fun

damentalmente—para conseguir un asentimiento de su interlocutor—el derecho pleno de recurrir a t h e o l o g u m e n a que no son

doctrina expresa del magisterio eclesiástico, únicamente con tal

de que no la contradigan. Küng lo hace muy claramente en unpunto. Dediquemos a éste algunas consideraciones, no para impugna) tal t h e o l o g u m e n o n , sino para intentar algunas otras

aclaraciones

Se trata de la tesis de que el orden de hecho—hombre y

mundo—está fundado, también como natural en Cristo ( V e r

A m or . ¿Hay que decir , según esto, verdaderamente, para no ser fa r iseo, en una medi tación objet iva, es deci r , no mot ivadora, que también

el hombre salvado se quedó «siempre det rás del quehacer planteado»?Su «quehacer» consist ía, en realidad, sólo en dejarse exigir , por encimade sus fuerzas , s iempre gozosamente y en amor humilde, por e l amorde Dios. Su «obl iga ción» no era en def ini t iva ot ra qu e obra r n o porobl igación, s ino por amor; su méri to—dicho de forma objet ivis ta—radica ju st a m en t e en el a ct o del a m or qu e n o bu sca n in gu n a r em u n er a ción .Pero tal «mérito», que la gracia de Dios le otorga, vale objetiva y verdaderamente el c ie lo.

13 La a firm a ción (183) de qu e «la m a yor part e de los teólogos ca tól icos» concede ya que, de hecho, no hay «ningún obrar bueno desde

el punto de vis ta puramente natural» es , s in duda, un poco exagerada.La mayoría de los teólogos af i rmará hoy todavía , contra Ripalda y Vázquez, lo contrario. Otra cuestión es si son éstos o los otros pocos (porejemplo, Schmaus) los que t ienen razón.

14 P ero para el lo apen as se pu ede apelar (172) a la rep roba cióneclesiás t ica del peccatu m . p h ilos op h icu m (D. 1290).

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b u m i n c a r n a n d u m e t i n c a r n a t u m ) , que descansa en él y, conello, que este mundo, también en su consistencia natural, es dehecho, siempre y en todas partes, cristiano, aunque en algún

modo también se puede «abstraer» y concebir que también esposible un mundo sin Cristo—*que ya sería otro—.. De ahí se

deduce, entonces, por ejemplo, que todo pecado va contra Cristo, que la conservación de la consistencia natural—todavía capaz de salvación—-del hombre es ya gracia de Cristo en tanto

el pecado de por sí habría arrojado al hombre a una absolutaamisión del derecho a la salvación -por la muerte hasta la

«segunda» muerte o por aniquilación total—si tal pecado nohubiera sido alcanzado por la misericordia de Dios, por haberacaecido en el orden de Cristo y porque en él queda preso. Y

así también el ámbito natural y sustentado por Cristo, en tantoespacio de ese pecado, recibe en sí de antemano sus conse

cuencias.

La «naturaleza» del hombre todavía presente y sanable noes, por tanto, el «resto que q u e d a todavía de por sí ileso en elpecado», sino el comienzo de la salvación constituido nueva

mente y desde siempre en Cristo por la merced benigna de D i os

contra el pecado y su tendencia de suyo destructiva frente a t o d o . (Dicho comienzo nuevo descansa en la fidelidad de la Alianzaque Dios no retracta, del Dios que ha dispuesto de antemanot odo lo crea do en su absoluto «s í» a Cr ist o; este «s í» e t e r no

sustenta todo desde el comienzo y puede hacerlo, en cuantoeterno, si tiene también como objetivo un acontecimiento determinado temporal: la determinada espacio-temporalidad de su

Logos eterno en la carne.)De ahí se sigue, entonces, por ejemplo, que el l i b c r u m a r b i

t r i u m , en tanto, según el Tridenlino, sigue existiendo a pesardel pecado, no es simplemente sólo un bien neutral natural—que

únicamente no tiene todavía todo lo que debería tener, que noestá t odavía elevad o sobrenatur alrnente— , sino qu e es él m ismouna gracia de Cristo, es decir, sólo permanece porque-la fide

lidad misericordiosa de la Alianza de Dios en Cristo que sustenta todo, también la creación concreta, sigue conservando también lo que, si no, habría caído por lo menos en la perdición

del absoluto no-poder-ya-de-otra-forma.

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Espero que este resumen refleje objetivamente la opinión de

Küng. No necesitamos explicar largamente que tal opinión seajusta bien a la concepción barthiana de la preordenación de laAlianza a la creación y de la cristología a toda antropología. Yque incluso puede acentuar todavía, respecto a los reformadores,la incapacidad del pecador para hacer por sí sólo algo que con

duzca a la salvación. Al calificar a esta teoría de t h e o l a g u m e n o n

no queremos decir con ello que sea simplemente una hipótesis

arbi t rar ia 15 y que no tenga ningún punto de apoyo o testigosen la tradición. (Küng aporta una cantidad muy considerablede material, tomado de la Escritura y de la tradición, para probar lo contrario.) Lo único que debe decirse—cosa que no puede

negarse fácilmente—es que el que negara esta tesis no iría con

tra una doctrina enseñada tan clara, explícita y generalmente,que tuviera que esperar inmediatamente la protesta del magisterio. Al menos en cuanto que en esta cuestión se puede ser tam-

15 Stir nim a nn la recha za com o «pu ra esp ecula ción » (l .c. 320) yd ice que en c ier to sen t ido le recuerda la gnosis. Pero este ju icio es comp le tamente in jus to . No vemos por qué haya de ser tan d i f íc i l compren der que todo el orden «de hecho»—a diferencia de otro posible: St imi-inann tropieza ya en esta palabra—no haya sido planeado y queridopor e l D eu s u n u s de la metaf ís ica y de un t ra tado D e D eo u n o. .. cr ea tor e concebido de forma meramente metafísica como su causa y su f in , s inopor el Verbo por el que todo ha sido hecho y p or qu e este Logos m i s m o se quería comunicar a lo no-divino—en Encarnación y en gracia—siendo así verdaderamente en este sentido el fundamento del ser de toda rea l idad creada. (La o t ra palabra que i r r i ta a S t i rn imann . ) Más no ne ces i ta Küng y en tes is tampoco d ice más . Y es to bas ta para deduci ren la doctr ina del pecado y en la soterio logía las consecuencias que exc i tan las p ro tes tas de S t i rn imann . Yo creo que no es acer tada la ideade que del pecado «en sí» pueda seguirse también la aniquilación — envez de la condenación—del hombre, s i la misericordia de Dios en Cristono lo acog iera en sus efectos . (Küng deja , por o t ra par te , la cues t ión s indecidir . ) Pero ¿puede decirse con certeza que sea fa lsa y dogmát icamenterechazab le? ( Incompat ib le con una inmorta l idad natu ra l de l a lma noea.) Pero si se deja por lo pronto abierta h ipotét icamente no es tangrave para un buen tomista « l legar a la aniquilación del cosmos entero».Pues e l mundo mater ia l s in esp í r i tu no tendr ía n ingún sen t ido .—Cfr. también A. Gri l lmeier en: Fragen der Theo log ie heu te—ed i tad opor J. Feiner, J. Trütsch, F. Bockle—, Einsiedeln 1957, p. 270 [haytr ad ucción es pa ñ ola]: «E l conocimien to de que el pa sa je clá sico par a la

p raed es t in a tio Ch risti , Col 1,15 ss. , se refiere efectivamente al Encarnado—de que en él , por tanto , no se deben separar los enunciados sobre elLogos anterior al t iempo de los de Cristo como hombre—asegura a estaidea (al carácter cr istocéntr ico absoluto de nuestra h istoria y de la creación en general) un sól ido fundamento bíbl ico .»

272



bien de otra opinión que Küng, sin tener que temer la contradicción de la Iglesia jerárquica, su tesis es, por lo pronto, su

opinión, es decir, un i h e o l o g u m e n o n , y será aceptada por quien

vea claramente razones en su favor.

A vista de la posibilidad de crecimiento en el conocimiento

de la fe y en la certeza del conocimiento de que algo pertenece

a la revelación divina, la calificación de un enunciado comot l i e o l o g u m e n o n ( q u o a d n o s ) no incluye tampoco la afirmación

de que el enunciado en cuestión no pertenezca objetivamente yen sí a la revelación divina. Por tanto, cuando Küng intenta

probar que la substancia de su tesis está expresada en la Escritura, que está contenida, por tanto, en la revelación, el intento

de tal prueba es totalmente legítimo, pero no contradice a la

calificación que acabamos de dar.Aquí no vamos a entrar en la posición fundamental misma

—es decir, en la fundamentación de hecho de la creación entera,

no sólo de la gra cia sobrenatural, en Cris to— no vamos a examinar el valor de los argumentos probativos, etc. Los supone

mos sin más. Vista globalmente no está expuesta ciertamentea una protesta en nombre de verdades de fe que hay que man

tener con certeza. Nos parece incluso—-si tal cosa puede afirmarse sin aportar la prueba correspondiente—-que en conjun

to es acertada y que puede probarse teológicamente. Lo queaquí va a ocuparnos es, más bien, la cuestión de si esta tesis

fundamental resuelve lo que Küng busca al emplearla. Para quese vea lo que preguntamos hemos de partir de otro punto.

¿Es verdad que decir: Dios hu biera podido crea r un mu ndosin Cristo, si lo hubiera querido y hubiera podido crear seres

espirituales sin la gracia de la autocomunicación y de la filiación divina, es s ó l o una afirmación sobre un mundo p os i b l e

que de hecho no existe, que, por tanto, para nosotros y nuestraafirmación sobre el mundo verdaderamente existente no tiene

ninguna importancia? ¿O se afirma en esta forma de enunciado,aparentemente tan abstracta e hipotética, algo teológicamente

importante y dotado de significación para la intelección religiosade nuestra propia situación real? Esto segundo es lo que ocurre.

¿Por qué? Porque de esta forma debe afirmarse que nosotros,

273

18



existentes y rea lizados— en nuestra «n at u ra leza»— , en ta nt o ya

constituidos, hemos de recibir la gracia.. . como gracia, comomerced libre.

No todo es gracia—como la «now v e l l e thé log ie» intentaba

decir de vez en cuando—porque lo que es y deviene haya sidodado libremente por Dios (o porque sea dado al p eca d or ) .

Aquello a lo que nosotros, en la doctrina católica de la gracia,lla ma mos ((gracia sobren at u ra l» n os es ind ebido— en r elación

con nuestra consistencia óntica ya d e h e c h o y permanente («naturaleza»)—previamente al pecado. No es sólo indebido en re

lación con nuestro «no-existir-necesariamente» y el decreto l i b re ,

gratuito de Dios de crearnos.Si, por tanto, también el punto de referencia (la «natura

leza») es indebido como totalidad, en tanto la naturaleza notiene ante Dios ningún «derecho» a ser, en tanto Dios no le

debe la existencia, existe también d e n t r o del hombre entero dehecho un declive de gratuidad, de falta de derecho y exigencia

entre este ser humano existente y su dotación con la vida divinamisma, con la autocomunicación personal del Dios trino. Talcriat ur a n o sólo tiene qu e d ecir : «yo soy lo librem ent e dispu esto

por D ios», sin o ta m bién: «él dispone librem ent e de m í».Esto es importante por dos razones. Primera, porque en lacoherencia interna de sentido de los momentos singulares dela esencia de un ente, este declive existe no sólo entre todos y

cada uno de los momentos de tal esencia, sino que muchos mo

mentos sólo pueden ser concebidos en su existencia conjuntacomo u n a disposición de un Dios que obra con plenitud de sen

tido. Pero—y ésta es la segunda razón—la autocomunicaciónpersonal de Dios, para que sea recibida de acuerdo con su esencia, tiene que aparecer no como lo dispuesto ya irrecusablemente en la constitución del hombre, sino como don indebido demerced incapaz de ser esperada por ese hombre ya constituido

como tal. La constitución del hombre es como una libre acción

trascendental de Dios que el hombre siempre tiene detrás de

sí como un milagro anónimo. Pero en su vida debe acaecer el

milagro, en cierto modo categorial, de la autocomunicación histórica de Dios. Si ésta fuera equiparada, aunque sólo en su ca

rácter formal de gracia como tal, al ((carácter de gracia» de la

creación—o también del regalo a un p eca d or en tanto peca

274



dor—> dicha autocomunicación ya no sería aquel milagro de la

merced insondable tal y como es considerada en la Escritura.Sin que nos detengamos aquí a mostrarlo con más detalle.

Esto tiene que tenerse en cuenta para enjuiciar exactamentee interpretar el t h e o l u g u m e n o n de Küng expuesto, esperamos

que acertadamente, l 'or eso no tiene que ser necesariamentefalso. Se puede decir, sin más, aun suponiendo lo que hemos

d ich o: ta mbién la cr eación de ln «na tu ra leza» a ca ece en Cristo.

No hay ninguna dificultad en pensar que la primera voluntadde Dios, eterna, originalísima y abarcadora es su propia auto-expresión en la que el Logos de Dios llega a ser ex-sistiendo enel vacío de lo extradivino y que en esa voluntad Dios quiere

la humanidad de Cristo y con ella, como su mundo-entorno, lacreación. No hay ninguna dificultad fundamental en concebirque la creación de hecho—en tanto creación de lo «natural»—acaece como el supuesto que Dios crea para y porque él, eleterno, quiere tener una historia del amor que se entrega a sí mismo (de una alianza) y porque, por ello, en este decreto

eterno quiere la creación natural tal y como es de hecho y deningún modo y en ningún caso la arrojará de esta voluntad

de alianza divina, ya que ella misma existe en virtud de esa

voluntad del Dios que la sustenta como el supuesto de estáalianza irrevocable.

Tampoco hay ninguna dificultad en decir: como el pecado,por lo que depende de él y de su des-orden (y ser-negativo),cancela y destruye la alianza con Dios, conduce, en cuanto élpuede, a la aniquilación absoluta de la creación y del hombre.

Pues el pecado se opone a lo que sustenta incluso la creaciónnatural en el orden de hecho. Y esta afirmación no tiene por

qué ser gravada con la cuestión de si la inmortalidad del almahumana es algo «natural», es decir, que resulta de su esencia (sin un n u e v o declive de gracia), o no. Pues el desordendel pecado puede—para el teólogo católico no es éste un pen

samiento que no pueda ratificar.—en su ser-negativo radical yen su misterioso sin-sentido, dirigirse negadoramente contra algo

natural, precipitar destructivamente algo en su desorden y nega

ción definitiva, consistente justamente en la definitividad de suradical autonegación. (Mientras el pecado sería trivializado y

275



triunfaría incluso ante Dios si el hombre, se pudiera refugiarel el limpio no-ser.)

Pero al mismo tiempo hay que ver con la misma claridadque esta volunt ad divina — origina l, eterna, aba rcadora y sustentadora de t o d o—-de la Alianza (de la autocomunicación sobre-'

natural) tiene que crear esa diferencia y ese declive dentro de laestructura de la criatura para lograr lo que quiere16. Diosmismo sólo puede querer comunicarse y comunicarse de hechocreando justamente una criatura para la que, también en tanto

existente, esta comunicación sea pura gracia. Por amor de la pura

soberanía de su amor, no sólo con respecto a la criatura posi

ble, sino también a la existente como tal, Dios sólo puede crear

el supuesto p r ev i o de este acto de amor divino personalísimo,la criatura, de forma que ésta, también en tanto constituida y

creada, tenga que recibir como gracia libre aquello por lo cualha sido creada de hecho, y por eso hay que decir que podríaser creada también sin tal comunicación.

Por tanto, si esta naturaleza existe sin gracia y justificación,

si y en tanto es pecadora, ese su seguir existiendo—supuesto loque queda dicho—todavía sanable, todavía no condenado, es

gr a cia en tan to tal existencia— ta mbién a propósito de la con sistencia natural de lo que queda del «ser-hombre»—descansa, enel orden de hecho, en el decreto de Dios de comunicarse a élm ism o, de la Alia n za, de 'Cristo. P er o esta «gr a cia », en t an to

se dirige precisamente a esa naturaleza y su permanencia acausa de Cristo, no es, sin embargo, sencillamente la misma

gracia de la autocomunicación divina.

16 Kü n g (147) ha bla tam bién, es verdad, de un a «doble grat uidad »(cre a ción y crea ción en Cris to). Per o me pa rece que n o qu eda mu yclaro que la pr imera gratuidad no es sólo la de un orden posible , s inoque ambas gratuidades se encuentran, en su divers idad, en el ámbi to delmundo rea l . Aunque la segunda abarca y sus tenta l a pr imera , pero s insuprimirla, por el lo, en su diversidad de la gratuidad de lo epecífi-camente subrenatural . En las páginas 178 y 179 se toca todavía es tetema al l lamar a es ta gracia de Cris to, dada con la creación con

servada, «gracia en el sentido más amplio», «gracia en sentido todo-abarcador , no en el sent ido de la gracia sant i f icante». Pero no sólo apenas se roza, sino que con la contraposición de gracia «santif icante»—envez de gracia sobrenatural de la salvación—no se formula muy fel iz mente.

276

l



Antes y después del pecado sigue estando en vigor entreambas «gracias» el mismo declive que existe entre la creación

natural y la autocomunicación de Dios a ella, entre la natura

leza y la gracia sobrenatural, entre la creación y la Alianza.Esto aparece quizás con la máxima claridad en el hecho de que

la «gracia» del ser-conservado del natural ser-hombre, en y a

pesar del pecado, en sí y para nosotros es ambigua y estáabierta. Pues nunca podríamos decir—aunque pudiéramos com

prender plenamente en sí misma esta consistencia óntica con

servada todavía—si la conservación y retención del pecador espara el juicio o para una nueva salvación, si la usamos bien

o si la tergiversamos en sí misma culpablemente. (Lo cual nuncapuede hacerse con la gracia propiamente tal.)

Si no existiera este declive dentro del ser humano uno yconcreto, si, por tanto, nuestra naturaleza no siguiera siendo

bivalente también «en Cristo»—cosa que la gracia propiamente

tal no es—, 110 se vería por qué la creación verdaderamente n o

puede creer y cómo podría ser la incredulidad más que unamera apariencia (o en última instancia ya inequívoca y carente

de peligro); un sujeto cuya esencia (naturaleza) fuera gracia co

mo la gracia es gracia, sería también como sujeto el puro sí de Dios, no podría hacer otra cosa que corroborar el sí de

Dios en Cristo, tendría que creer necesariamente. Y como tam

bién lo subjetivo es real—por tanto, altamente objetivo—sintai declive de tipo objetivo la diferencia entre redención objeti

va y subjetjva, o la posibilidad de una contradicción entre ambas dimensiones que fuera más que aparente estaría excluida de

antemano. No sólo el «ser en Cristo» tiene grados 17 (148 s.).

También el carácter de gracia mismo tiene esenciales gradacio

nes. Una realidad—por ejemplo la permanencia del a r b i t r i u m

en el pecadoi—-puede ser llamada «gracia» en Cristo en tanto se

basa, en su haber sido querida y ser conservada, en el decreto

de Dios de comunicarse a sí mismo sobrenaturalmente en Cris

to y del perdón de los pecados ya predefinido en él. Pero am-

n En la pág. 272 se acentú a tam bién que e l mis te r io de la crea ción y el mister io de la Encarnación no pueden ser s i tuados «en elmismo grado».

277



bos fundamentos son d i v e r s o s de ese H ber u m a r b i t r iu m queen sí, rigurosamente como tal, es también en el orden présenle «gracia» de la creación, pero no «en. s í mismo» graciade Cristo. La otr a realidad— por ejem plo, la com u n ica ción delEspíritu Santo—es e n s í misma gracia en sentido riguroso.

Cuando lo alto supone para sí mismo lo bajo como su propia

condición de posibilidad no cesa esto, por ello, de ser más bajoque lo alto. La gracia de lo sobrenatural propiamente tal crea

para sí, como su propio supuesto más bajo, la gracia de la creación y la sustenta, la hace valer en la fuerza de una voluntad más

vigorosa de Dios hacia una gracia más alta, pero deja justamente

así que siga siendo gracia más baja.Desde esta perspectiva se entiende también por qué la ma

nera eclesiástica de hablar—a pesar de y según el Arausicano—siempre que se refiere a la justificación etc., n o designa como

gracia 18 el ser-hombre que queda en el pecado, y la libertad dealbedrío, etc.

Todo tiene en Cristo su consistencia. Ese «todo» tiene susgrados. Küng acentúa ambas cosas. Y con razón. Pero—y ahí me parece que Küng es menos claro—«se tener consistencia delos grados en Cristo es a su vez distinto. Pues el «grado» bajo

sólo tiene en Cristo su consistencia, mientras que el «grado»superior consiste en su esencia justamente en la autocomunica-ción de Dios en Cristo. Lo cual significa fundamental y radicalmente una diferencia esencial con respecto al mero «tener-consistencia». Aunque también hay que decir que la mera «consistencia» en el orden de hecho existe porque Dios quiso la auto-comunicación.

Una elaboración y exposición más clara de esta diferencia,a la que aquí sólo muy deficientemente se alude, debería partirno de un concepto previamente dado como fijo y obvio de «naturaleza»—como hace casi siempre la teología católica escolar

18 Est o vale aún más para el uso de «na tu ra l» y «sobren at u ra l». Elmero ser-hombre t iene en el orden concreto una ordenación inseparablea la gracia r igurosamente sobrenatural de Dios (un exis tencial sobrenatural) ; pero designarlo en s í mismo, por e l lo , tambiép como «sobrenatural» y no como «natural» podría conducir a una confusión incurable eimpedir e l conocimiento de la dis t inción objet iva entre naturaleza ygracia . En este sent ido me parece que esto no es sólo una «cuest ión terminológica y por ello secundaria», como dice Küng (148).

278

I



despertando, por eso, a pesar de todas las afirmaciones en sen

tido contrario, en Barth y otros, la impresión de que esa naturaleza es una realidad que permanece intocada por el pecado y lapérdida de la gracia—, sino del hombre uno, total, querido porDios en Cristo y por Cristo, llamado a la alianza y a la comunicación inmediata con Dios, y de por sí pecador. Y d e s d e a h í

debería mostrar que la distinción católica de naturaleza y graciaen es e hombre verdaderamente uno es exigida, desde e s t e punto

de partida, para alabanza de la gracia soberana de Dios—y noporq u e en todo cuso lo «n a tu ra l» esté int acto 19— .

La idea de tal gracia gradual no es ajena a la teología escolástica. Terminológicamente es, incluso, algo que se entiende

de por sí. Ya hace mucho que viene distinguiendo los conceptos de lo entitativa y modalmente sobrenatural. Y justamente enla cuestión de si el hombre en estado caído puede cumplir la

ley moral natural como tal, total o sólo parcialmente, desarrolla

y aplica el concepto de una gracia «sanante», «medicinal» quede una parte es en sí «entitativamente natural», pero que, sin

embargo, por estar dada, a pesar de la indiginidad personal delpecador, con miras al fin sobrenatural, por Dios y a causa de

Cristo, es modalmente sobrenatural qu em d f on t e m et f i n e m .

Esta distinción parece al pronto un poco extrínseca y arbitraria en su factura y más bien una concesión al modo de hablar

religioso vulgar que también llama «gracia» a las ayudas externas de la providencia de Dios—-buena disposición, superaciónde una tentación, etc.— Sin embar go, dicha distinción clásica

puede recibir a partir del punto que Küng desarrolla una últi

ma y profunda fundamentación. Por haber sido creado todo enCristo y hacia él y porque la «naturaleza» está concebida porDios de antemano, siempre e irrevocablemente, como condición supuesta de la posibilidad de la gracia propiamente tal, nopu ede ser. ella misma entitat ivament e gr acia sobren at u ra l y está

n eces a r i a m en t e y s i em p r e en su consistencia, en su conservación—a pesar del pecado—y en todas las ayudas concedidas, tam

bién a su nivel, por Dios para la conservación y desarrollo de tal

19 Cfr. sobre esto, por ejem plo, las alu siones en m i a r tícu lo «Anth ro-¡jologie» (dogmáticamente) en el L T h K 2I, 618-627.

279



consistencia, finalizada sobrenaturalmente, esto es, que modalmente es sobrenatural.

La unidad y la diferencia de la naturaleza y de la gracia(entitativamente sobrenatural) justamente bajo el punto de vistadel carácter de gracia se siguen del mismo punto de partida. La

naturaleza no dice, por tanto, simplemente de forma no-dialéc-t ica : no-gra cia y así— ¡en el ord en de h e ch o!— algo que «por

sí» ta mbién sin gracia, ba sado en sí, se ba st a ; n o el cimien toque también sin el «segundo piso» añadido podría existir, sino

lo inferior que, aun siendo supuesto de lo superior, dependede ello porque, en definitiva, todo depende del Altísimo y éste

ha querido ser el Amor que se otorga a sí mismo.

Al comienzo de este apartado hemos planteado la cuestiónde si en esta precisión, a la que intentábamos aludir, la tesis

fundamental de Riing resuelve la cuestión a la que se aplicaen su lib r o: mostr a r que la doctr ina ca tólica de la perm an en

cia del ser-hombre y de su capacidad de elección — « 1 consis-

tir-todavía de su «naturaleza» creada por Dios—no incluye en

su contenido, en modo alguno, una autonomía e indiferenciade dicha naturaleza respecto a la gracia y la Alianza, como

Barth opinaba. Ahora hemos de contestar a esta cuestión demanera resumida.

Cabe la posibilidad—e incluso con ayuda de la terminolo

gía tradicional—-de concebir como gracia en el orden concreto

la consistencia, conservación y realización de la naturaleza caída, pero todavía pasivamente capaz de salvación, aun aten

diendo con toda claridad y reflejamente a la distinción entre

naturaleza y gracia rigurosamente sobrenatural en el hombre

existente de hecho, porque y en tanto también t o d o eso tienesu origen, su consistencia y su único fin, que evita la conde

nación radical, incluso de lo natural, en la voluntad una, completamente indebida, absoluta e irrevocable de Dios, por la que

ha querido la Encarnación del Logos como miembro de unahumanidad, aunque pecadora. Esta «gracia» es concebible como

el modo deficiente de la gracia que dicha ((gracia» tiene que

suponerse como su propia condición para tener en absoluto al

que pueda ser agraciado con ella.

280



DOCTRINA DE LOS SACRAMENTOS





PARA UNA TEOLOGIA DEL SIMBOLO

La teología del culto al Corazón de Jesús dice, desde que

comen zó hast a h oy *, por boca del cr eyen te sencillo, de l t eólogo en sus reflexiones y de la Iglesia en las declaracionesdel magisterio, que el Corazón del Señor es un s í m b o lo 2 del

amor de Cristo. Cualquiera que sea la respuesta que haya quedar a la cuestión del objeto propio de esta devoción y a cómo

se relaciona el corazón de carne del Señor—.en tanto objeto

de la devoción y en tanto símbolo de su objeto—.con el amor deCristo, que ciertamente pertenece n dicho objeto devocional,

la palabra «símbolo» no puede evitarse en la teología de dichoculto. Tal palabra remite a un estado de cosas sin el cualel sentido y la esencia de la devoción al Corazón de Jesús nopueden ser entendidos. Pero esto impone preguntarse con másrigor qué sea un símbolo en general.

Y es que, a pesar de lo que se opin a vulgar men te, la pa labra «símbolo» no tiene en general un sentido inequívocamente

claro siempre y para todos los que la emplean. Y por eso no esverda d que el su jeto del en u n cia do: «el Cora zón de J esús es el

1 Es verdad qu e ha ha bido ta mbién cier ta evolu ción: una t ra diciónpor lo menos tan ant igua que ahora va cediendo—en la «Haurietis aguas», por ejemplo, ya no se ci ta—, concibe el corazón también como «sede»y «órgano» del amor o de la vida anímica en general . Y así , el t raductorde Orígenes, Jerónimo, habla, por ejemplo, de lo p r in ci p ól e (xo ijf6!10-vixóv) coráis Jesu, porque, según la doctrina estoica, que Orígenescom pa r te , lo ^fs(jiovixov tiene su sed e en el cora zón. Cfr. K. Ra h n er : R A M 14 (1934) 171-174. Sobre yn pZ ía como sede de energía vi tal físicay de la vida anímica cn general cn el Antiguo Testamento, en¡os griegos y en el N ue vo Test am ent o cfr . Kit leí, T h W N T III 609-616y Etudes Carmél i laincs , I .e Coeu r, París 1950. Aunque habría que ver ,desde luego, hasta qué punto tul muñera de hablar del corazón comosede y órguno de la vida anímica interior está tomada el la misma ensentido «alegórico»—-aunque provocada por sent imientos orgánicos en elcorazón a consecuencia de vivencias afect ivas fuertes—y en ese sentido,por tanto, se refiere en defini t iva a lo mismo que nosotros expresamos alhablar del corazón como «símbolo».

2 Así— pr escindiendo de la E dad Med ia— , por ejem plo, ya en ladevoción al Corazón de Jesús: en G. I. Languet (Hamon IV 83); enJ . Croiset , edición de 1895, Montr euil-sur -Mer, p. 5: «. . . i l a done fal lu

283



símbolo del amor de Cristo», no ofrezca dificultades de sentidogeneral o al menos ajjartir de la palabra «símbolo». La cuestión sobre el sentido general de la palabra ((símbolo» en sí mostrará justamente que tal concepto es mucho más oscuro, difícil

y dotado de múltiples significados de lo que de ordinario sepiensa. Y por eso, misión de estas precisiones será justamente

destruir esa falsa obviedad. Y así podrá aparecer nuevamentecon más claridad a qué se refiere propiamente o a qué puede referirse la expresión «símbolo» en la teología de la devociónal Corazón de Jesús. Una investigación de este tipo, al menosen relación con la devoción al Corazón de Jesús, falta totalmente. Por eso el lector justo en su juicio no deberá admirarse

de que tal ensayo implique necesariamente muchos elementos

problemáticos y no resueltos.

í rouver un symbole; e t quel symbole plus propre et plus naturel del ’amour que le coeur?». Pero antes se dice (p. 4) también que el corazón es «en q u elqu e ma n iere et la sour ce et le siége de l’am ou r» ; la mismaconcepción de I . Gal l i f fe t y P. Froment (Hamon II I 389; IV 44) y aproxi madamente en el mismo t iempo, ocasión de la negat iva de Benedicto XIV(De servorum Dei beat i f ícat ione IV § 2 c. 31 y 25); en Pío VI (Epis t . ad S cip. R icci Ep isc. del 29-6-1781); en León XIII (encíclica «Annum

Sacrum » de l 25-5-1899: «ines t Sa cro 'Cord i sym bolu m a tqu e expres saimago infinitae Jesu Christ i cari tat is», A A S 31 [1898-99] 64 9); P ío XII( «H au riet is agu as»: A A S 48 [1956] 316 317 320 327 344: «n at u ra lis ind exseu symbolus car i ta t is ; s ignum et index divini amoris ; natural is sym-bolus» son los conceptos que aquí aparecen); en teólogos como Franzelin(Tractatus de Verbo incarnalo, Roma 51902, 469-473), Lercher (Institu, t iones Theologiae dogmaticae III , Innsbruck 31942, 247-255) y en lasdemás obras c lás icas sobre la devoción al Corazón de Jesús que aquí noes necesario ci tar . Sobre tal uso de la palabra «símbolo» en esta doctrinahay que adver t i r : a ) el sentido general de la palabra «símbolo» en este

contexto apenas se expl ica. Cuando la « H au riet is aqu as», por ejemplo, hab la de un «.naturalis sym bolu s» no habrá que entender por t a l más que unsímbolo que se impone al hombre espontáneamente y como de por s í . Esdecir , de ta l palabra no se podrá seguir una determinación conceptual másprecisa en el sent ido posi t ivo en que aquí la expondremos. Aunque, na t U r

raímente, ambas determinaciones conceptuales no se contradicen, s inoque se comportan recíprocamente como cualquier ot ro concepto usualdel lenguaje corr iente respecto al ensayo de su interpretación metaf ís ica .b ) Del mismo modo, respecto a la manera como el Corazón es símbolodel amor de Cris to y cómo se comportan recíprocamente ambas real ida

des a propósito del objeto de la devoción al Corazón de Jesús, no están losteólogos de acuerdo. Tampoco vamos a detenernos en ese punto. Al f inalde nuest ras precis iones nos refer i remos a la teor ía de Solano y ot rosque pretenden separar , de hecho, en la medida de lo posible , e l conceptode «símbolo» de la teología de la devoción al Corazón de Jesús.

284



i . P a r a u n a o n t o l o g i a d e l a r e a l i d a d s i m b ò l i c a e n g e n e r a i 3

Dada la escasez de espacio de que disponemos hemos de re

nunciar a un intento de acceso a la cuestión propiamente taldesde la historia de la filosofía y de la intelección humana de

la existencia en general. Habrá que considerar muchas cosas:aparición e historia de la palabra «símbolo» y otras inmediatamente afines; su evolución semántica desde la raíz más origin al de sus posibilida des significa tiva s; sent ido e historia de

conceptos que lingüística e intencionalmente apuntan en la mis

ma d ir ección : elSoc, signo, figu ra , expres ión, imagen,apariencia, aspecto, etc. Estas y parecidas propedéuticas y pun

tos de partida históricos de la cuestión real no podemos permitírnoslos, por mucho que nos expongamos con ello al peligro de

pasar por alto muchas cuestiones reales sobre las que la historiadel problema nos hubiera resultado aleccionadora. Entramos,por tanto, inmediatamente y sin más preparativos en la cuestiónmisma.

3 N o pu ede ser nuestr a in ten ción ofrecer a quí una bibliografía exhaust iva, n i s iquiera aproximadamente, de la f i losofía y , en parte también,

de la teología del s ímbolo. Enumeremos sólo , y muy arbi trar iamente, unascuan tas obras para que e l lec to r no in ic iado se haga una idea de lo abun dante que es la preocupación f i losófica en torno al concepto de símbolo.

J. Volkelt, D er S ym b ol b eg ri f f d er n eu es ten Ä sth et ik , Jena 1876; Fr .Th. Vischert, A lt es u n d N eu es , Stuttgart 1889. (El ar t ículo «Das Symbol»de esta obra ha sido incluido en D eu t sch er Gei st , ein L eseb u ch au s zw ei

J ah rh u n d erten , Berlin 1940, 2.° tomo, p. 726 ss.). R. Hamann, Das S ym bol (tesis doctoral), Berlin 1902; M. Schlesinger, Grundlagen und Gesch ich te des Symbols , Berl in 1912; R. Gätschenberger, Symbola . An fangsgri inde einer Erkenntnistheorie, Kar lsruhe 1920; F . Ebner , Das W or t u n d d ie

geist igen R eali tä ten, Ratisbona 1921; R. Otto, Da s H ei lige, Breslau *1921;E. Cassirer, Ph ilosophie der sym bolisch en Form en, 3 tomos, Berlin1923-31, Friburgo de Br. 21954; H. Schreiner, Geist und Gestal t , Schwerin1926; Romano Guardini , Von heil igen Zeichen, Maguncia 1927 (hay traducción española); O. Casel . «Kath. Kultprobleme»: J b.f .L itu rgiew issen sch .7 (1927) 105-124; Das ch ris t lich e K u ltm yster iu m , Ratisbona 21935 (haytraducción española). B lä t ter fü r d ie Ph ilos op h ie 1 (1928): el cua der n o4.° dedicado plenamente al estudio del símbolo. E. Unger, Wirkl ichkei t , M yth os , E rk en n tn is , Munich-Berlin 1930; P. Tillich, R el igiös e V er w irk -l ichung. Aufsätze, Ber lin 21930, p. 88 s .: «Da s religiöse S ym bol»; R .

Winkler , «Die Frage nach dem symbolischen Charakter der rel ig iösenErk en n tn i s» : Chris ten tum und Wissenscha f t , 1929, p. 252 ss.; W. Müri,Symbolon. Wortund sachgeschichit l iche Studie, Berna 1931; F . Weinhandl ,Über das aufschliessende Symbol, Berlin 1931; comentario sobre la obraanterior: M. Radacovic, «Zur Wiedergeburt des symbolischen Denkens»:

285



1) E l p r im er en u n ci a d o que proponemos como principio

fun dam enta l de un a on t ología del sím bolo es el siguien te: el

ente es por sí mismo necesariamente simbólico porque necesa

riamente se «expresa» para hallar su propio ser.

Estaríamos ya en meros modos derivados del ser-simbólicosi partiéramos del hecho de que dos realidades supuestas cadauna de por sí en su «quedad» como ya existentes e inteligiblescada una en sí «coinciden» en algo dado en ellas y que tal «coincidencia» ofrece la posibilidad de que cada una—y, naturalmente,

sobre todo la más conocida y cercana a nosotros—remita a laotra, pueda llamar la atención sobre ella, sea empleada por nosotr os just am ent e com o... coinciden cia , com o sím bolo para la otr a.

Y así los símbolos sólo varían—y pueden ser de tal forma dis-

H och lan d 29 (1931-32), pp. 495-505; K. Plachte, Symbol und Idol . Über die B edeutu n g d er sym boli sch en Form en im S innvoll zug d er rel igiösen Erfahrung, Berlin 1931; C. C. Jung, Über die Archetypen des kol lek t iven Unterbewusstseins, Zür ich 1935; Psychologische Typen, Zürich 1921,s 1930; R. Scher er , «Das Sym bolische. E ine ph i lophische An a lyse«:

Phil. Jahrb. d. Görresg. 48 (1935) 210-257; K. Buhler, A u sd ru ck sth eor ie, Jena 1936; II . Noack, S ym bol und Exis ten z der Wissenschaf t . Un tersu-chungen zur Grundlegung e iner phi losophischen Wissenschaf t s lehre . Halle1936; G. Söhngen, Symbol und Wirk l i chke i t im Kul tmys ter ium , Bonn1937, 21940; D er W esen sau fbau d es M yster iu m s, Bonn 1938; J . Mar i tain,«Sign and Symbol»: J ou rn al of th e W arbu rg In st itu te 1 (19 37); W .M. Urban, L an gu age an d R ea li ty , Londres 1939, cap. 12: «Religioussymbols an d the pr oblem of rel igious k n owled ge»; «Sim bolism as ätheological pr inciple»: J ou rn al of R el igion 19 (1939) n. 1; G. Thomas«Myth and Symbol in Rel ig.»: J ou rn al of B ib le and R el igion 7 (1939)

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286



tinguibles—por el grado y modo más preciso de esta coinci

dencia ulterior de las dos realidades.Este punto de partida para una intelección del símbolo—dado

que, en definitiva, toda realidad coincide en alguna forma con

cada una de las demás—no ofrecería ninguna posibilidad para

distinguir símbolos verdaderamente auténticos («símbolo real»)de «signos», «señales», «cifras», determinados de forma meramente arbitiaria («símbolo vicario»). Todo podría ser símbolode todo. La dirección del símbolo a lo simbolhado podría irtambién en sentido contrario, o sería determinada sólo por elpunto de mira casual, y extrínseco ni estado de cosas mismo,de un observador humano al que lo uno le queda más cerca

que lo otro.

Es verdad que también existen casos derivados, secundariosde lo simbólico. Y por eso no es siempre tarea fácil decir cuán

do un símbolo, a causa de la preponderancia de la función me-

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287



ramente «signante» de referencia sobre la auténtica «función expresiva», pierde su «plus de significado» (Fr. Th. Vischer) y

decae convirtiéndose en signo simbólicamente pobre. Aquí las

líneas de separación son poco precisas. (Piénsese que nuestrosnúmeros tuvieron antaño carácter religioso-sacral.)

Muchas veces incluso, en un uso lingüístico propio de lahistoria del arte y de la estética, el «símbolo» se refiere a un

caso muy derivado de lo simbólico, de modo que en esta termi

nología el símbolo—-un ancla, por ejemplo, un pez, etc.—significa un grado de lo simbólico inferior a una i m a g e n cultural,

por ejemplo.

Aquí no podemos entrar en todas estas cuestiones. Nosplanteamos sólo la tarea de buscar la forma más alta y origi

naria de representación de una realidad por otra—en unaconsideración por lo pronto puramente ontológico-formal—y

llamamos también símbolo a esta representación, la más altay originaria, en la que una realidad hace presente a otra—pri

mariamente «para sí» y sólo después para otras—-, la hace«ser-ahí».

Para lograr un concepto originario del símbolo hemos departir del hecho de que un ente (es decir, cada ente) es en sí p l u r a l4 y en esta un idad de lo plural, u n o5 en tal plurali

dad, es o puede ser 6 esencialmente expresión de otro en esaunidad plural .

4 Al h acer ta l a firm a ción volvemos a escoger un m étodo qu e nos

l leve al f in perseguido lo más rápidamente posible y senci l lamente, aunque s impl i f ique el problema, porque suponemos ontológica y teológicamente puntos de par t ida que en una onto logía de l s ímbolo t raba jadaverdaderamente a fondo tendr ían que ser probados, no supuestos . Peropara el lector a l que aquí nos di r igimos en pr imer término estos supuestospueden hacerse s in ningún reparo.

5 Decimos, de form a t ota lmen te vaga, «u n o», aun que nat ur almen te esta «unidad» de un momento en un ser sólo puede ser, a su vez,determinada analógicamente y en comparación con aquel la unidad y tota l idad que le corresponde al ente totalmente uno y, s in embargo, plural

en si.6 N o quer emos an t icipar aqu í la cuest ión de s i un momen to en rela c ión con ot ro dentro del ente uno y plural t iene que tener for m a lm en te, de modo necesar io, una función de expresión—por ejemplo, formuladot r in i t a r i amen te : s i t i ene que pr oceder de ot ro momento ún s imi l i t ud inem naturaen —o si sólo es «expresión» de hecho y ofrece una «semejanza».

288



La primera parte del enunciado es obvia para una ontologíatfe lo finito. El estigma de lo f i n i t o como tal consiste ya en que

no es absolutamente «simple», sino intrínsecamente plural, enque cae dentro de la permanente y abarcadora unidad de su

realidad— en ta nt o esencia y exist en cia—*en qu e no es simple ymonótonam ent e lo m ismo en una identidad muerta que se derr um

bara en el interior de sí misma, sino que a partir de sí mismoposee una verdadera pluralidad que no es sólo una división que

distinga conceptualmente y sea extrínseca a la realidad misma,surgida, por tanto, sólo de la facultad cognoscitiva limitada delespetcador exterior y finito, que separara en varias partes di

versas, sólo para sí mismo, la plenitud absolutamente simple del

ente. (Si es que esto en tales supuestos fuera en absoluto toda

vía concebible.)

Pero con ello no está dicho que la intrínseca pluralidad y

diferenciación tenga que ser s i e m p r e sólo estigma de la finitudde un ente. Por el contrario, sabemos por el misterio de laTrinidad—estamos haciendo ontología teológica, que puede usartambién sin ningún reparo datos de la revelación—que en lasuma simplicidad de Dios existe una diferenciación verdadera

y real—-aunque «sólo» relativa— de las «per sona s» y con ello,al menos en este sentido, una pluralidad.

Si pensamos además que—-de acuerdo con una teología 7 delos «vest igios» e «im á gen es» de la plur a lida d intra tr initar ia— sepuede pensar absolutamente que el pluralismo en lo finito creado no es sólo consecuencia y síntoma de la finitud—en tanto calificación meramente negativa—•, sino también consecuen

cia de la pluralidad divina, aunque no cognoscible naturalmentecomo tal, que no dice imperfección y debilidad óntica, sino laplenitud más alta de la unidad y fuerza concentrada de un ente,

También en esta segunda suposición se mantendría lo que en pr imerlugar interesa: lo semejante es const i tuido or iginalmente como intr ínsecaauto-realización y, en tanto diverso, es un momento interno de la unidadpermanente misma.

1 Pa ra cita r un ensayo m odern o en este sent ido proveniente de laf i losofía actual que, a pesar de los reparos que pueden hacérsele enpuntos concretos , aborda un tema abandonado hoy más de lo debido,hagamos mención de G. Kal iba , D ie W el t ais G leich n is d es d reiein igen Gal les . Ent ivur f zu e iner tñn i tañschen Onto logie, Salzburgo 1952.

289

19



podemos formular entonces, sin reparos aunque con cautela,

el enu n ciado siguient e com o enu n ciado genera l sin lím ites: elente es en sí plural. No necesitamos—-teniendo en cuenta los

supuestos hechos—-, en modo alguno, concebirlo sólo como unenunciado de la ontología de lo finito como tal. Podemos verlo,

incluso cuando se pone a sí mismo de manifiesto en una plura

lidad finita, como un enunciado que entiende a ésta como una

referencia— bien que sólo desvelada en la revela ción — a una p luralidad que es más que una identidad y simplicidad indiferencia-

bles tal y como nostros las concebiríamos a partir de nosotros

mismos, si nuestros ideales ontológicos, incluso los más sublimes,

no tuvieran que ajustarse a la auto-revelación del Dios que está

infinitamente por encima de esos ideales nuestros, el cual me

diante esa superación de nuestros ideales metafísicos, alcanzablessólo de manera asintótica, de pronto y sorprendentemente—es

decir, m ara villosa y m ister iosament e—>, se n os a cerca, en tonces,

a nosotros y a nuestra finitud. Sigue siendo verdad, por tanto,que un ente en sí—-independientemente de toda comparación

con lo absolutamente otro—es en su unidad plural.

Pero estos momentos plurales en la unidad de un ente, quea causa de tal unidad tienen que poseer una íntima coincidencia

entre sí—-aunque tal pluralidad de los momentos del ente tieneque estar constituida precisamente por la diversidad de esos mo

mentos entre sí—-, no pueden poseer tal coincidencia como mo

mentos dispuestos en cierto modo sencillamente uno al lado del

otro y dotados del mismo grado de originariedad. Pues esto lle

varía a una negación de la unidad de tal ente. La unidad seríaun acoplamiento ulterior de lo separado que descansaría por lo

pronto sólo en sí mismo. Sería una traición al hondo enunciadode Tomás: n on en i m p lu r a s ec u n d u m s e u n i u n t u r .

Una pluralidad en una unidad originaria y como tal ante

puesta a aquélla, sólo puede ser concebida de forma que lo uno

se desarrolle, es decir, que lo plural venga de un «uno» radi

calmente origina l en una relación de origen y su cesión ; que launidad más original, que constituye también la unidad auna-dora de lo plural, conteniéndose a sí misma, se libre a una plu

ralidad y se disgregue en ella para llegar, precisamente de esta

290



forma, a sí misma. La consideración de la Trinidad muestraque este «uno» así concebido de unidad y pluralidad es undato ontológico último que no puede ser reducido a una unidady simplicidad abstractas, sólo aparentemente «superiores», a una

identidad vacía y muerta. Sería teológicamente una herejía ytiene que ser, por tanto, también ontológicamente absurdo su

poner que Dios sería 011 realidad más «simple» y por lo mismomás perfecto si en él 110 existiera la distinción real de las personas.

Hay, según eso, una diversidad que es en sí misma una

«perfectio p u r a » y que en todn intelección teológica del sertiene que ser pensada conjuntamente desde el principio. No esalgo provisional, sino absolutamente último, una ultimidad de

la unidad que como tal es comunicativa de sí, por lo cual dichaunidad es constituida y no medio suprimida, en cierto modo.,,contra su sentido. El ente c o m o tal, y con ello e n t a n t o uno'

tiende a la perfección 8 de su ser y de su unidad en una pluralidad, cuya forma más alta es la Trinidad. Lo constituido parasperfección de lo uno y de su unidad, distinto de ello mismo,

adviene a su esencia, es decir, según su procedencia lograda en lootro, desde esta originalísima unidad y tiene con ella, por tanto,

una «coincidencia» más original y fundamental que todo locausal-efectivo derivado, etc.

P er o con ello queda d ich o: al ente en tan to un o le es pr opiauna pluralidad—que significa una perfección—constituida por

la proveniencia — de m odo específico— de lo plur al a pa rt ir dela unidad más original. De tal modo que lo plural posee unacoincidencia originaria con su procedencia y es, por ello, «ex

presión» del origen en proveniente coincidencia.Como esto tiene vigencia para todo ente en cuanto tal, podemos decir: cada ente forma—naturalmente, cada uno a sumodo, es decir, más perfecta o más imperfectamente, según el

grado de su nivel de ser—.«para» su propia perfección lo distin-

8 Este «tender a la perfección» puede y t iene que ser entendido en

muchos casos—por ejemplo, en la Trinidad—, naturalmente, como un«ser a causa de su pleni tud perfecta». Lo común en ambos casos es quelo otro constituido en una auto-realización— actus, resultatio, processio— per tenece necesar iamente a la perfección del que lo const i tuye.

291



to de él y, sin embargo, uno con él. (Teniendo en cuenta que

unidad y diversidad son realidades correlativas que crecen en

la misma medida, no que se rebajan recíprocamente hasta ex

cluirse de manera contradictoria.) Y tal realidad distinta y, sin

embargo, originalmente una es, en tanto proveniente, una reali

dad «coincidente» y, en tanto provenientemente coincidente, ex

presión.Tenemos que explicar más en detalle que lo proveniente

mente coincidente y a s í uno con el origen y, sin embargo, diversode él tiene que ser concebido como «expresión» del origen y

de la unidad más original. La coincidencia de lo constituidodentro, de la unidad como distinto de su origen—a causa de su

proveniencia—es ya, en cierto sentido, la constitución de loproveniente c o m o una e x p r e s i ó n . Pues hay una coincidencia que

se explica desde la proveniencia. Podemos prescindir, por tanto,de la cuestión de si tal proveniencia tiene que ser pensada

siempre formalmente c o m o constitución de la coincidencia comotal—y así formalmente—siempre c o m o expresión. Podemos re

mitir tranquilamente a una ontología especial—-de carácter re

gional—la custión de si, cuándo y por qué, en determinadoscasos esto tiene que ser pensado así.

Más adelante, al considerar el asunto teológicamente—en la

segunda parte—-volveremos a tropezamos con casos de esa especie. Pero ya ahora podemos decir, prescindiendo de esta cues

tión que a todo ente como tal le pertenece una pluralidad como

elemento int rín seco de su un idad plena de s ign ifica d o; dicha

pluralidad se constituye, por provenir de una unidad original,en tanto per fección suya— o: a causa de su plenitu d perfecta — ,

de tal forma que lo constituido en tanto distinto posee una coinci

den cia y con ello— al men os en un sen tido espeficica t ivo, a un que

no siempre reduplicativo—-el carácter de expresión o «símbolo»

de su origen.

Y así h emos alcan zado ya en con jun t o nuestro pr imer enu n

cia do: el ente es en sí m ism o sim bólico por qu e necesar iament ese «expresa» a sí mismo. Este enunciado tiene que ser explicado

ahora todavía un poco más a partir d lo que acabamos dedecir y ser mostrado en su aplicabilidad a realidades y estados

de cosas conocidos.

292



El ente se expresa porque tiene que realizarse mediante una

pluralidad en la unidad; teniendo en cuenta que tal pluralidad

es con frecuencia y en muchos aspectos indicio de la finitudy debilidad ónticas, pero que también puede ser completamente

una positividad (y de ello queda también, por lo menos, un«vestigio» en la pluralidad formalmente dada con la finitud de

u n ente). Pero la auto-realización de un ente, constituyente de lapluralidad, que conduce a su perfección o que—-en determinadas

circunstancias—más bien es una realidad dada con la perfección de dicho ente, es la condición de la posibilidad de la

autoposesión sapiente y amante.

l n t a n t u m est en s co g n o scen s e t cog n i t u rn , in. q u a n t u m , es t

e n s a c t u . Este enunciado puede proponerse también, natural

mente, de ma nera r ecípr oca : el grad o de la « red i t i a co m p l e t a i n s e i p s u m » es el indicio del grado de entidad. El ser-cabe-sí-

mismo es sólo otra palabra para expresar la actualidad, es decir,

la auto-realización intrínseca del ente. Pero de ello se sigue queen la expresión, en la proveniente coincidencia de lo constituidocomo otro y conservado en la unidad como perfección de ésta,llega un ente a sí mismo. Ya que la realización en el «dentro»de la pluralidad y el ser-cabe-sí-mismo no pueden ser reali

dades simplemente dispares en un ente y puestas una junto ala otra, si—-dicho de otra forma—el ser cabe-sí sapiente y

amante no es un contenido cualquiera, sino el contenido de lo

que designamos como ser, y con ello como su auto-realización.

Y en la medida en que se realiza en esta forma constituyente depluralidad llega a sí 9.

Ahora bien, esto sign ifica : el ente es— en la medida en qu e

posee ser y lo realiza—-«simbólico »por lo pronto p a r a sí m i sm o.

Se expresa y se posee al expresarse. Se entrega a lo otro saliendo de sí, y en esa entrega se encuentra a sí sabiendo y aman

9 N o pu ede objeta rs e a todas estas consider a ciones que, si fuera nverdad, deducir ían rac ionalmente la Tr in idad mediante consideracionespur am ent e f ilosófica s. Y la ra zón es que ta les consider a cion es pa rt ierondel enunciado teológico—no deducible por argumentos puramente f i losó f icos—de que incluso en el ente más al to y a pesar de su pura simplicidad

exis te una plura l idad. Nuest ras precis iones , por tanto , suponen la Tr in i dad, no la prueban, y aplican su conocimiento, dado por la revelación, como punto de part ida de consideraciones ontológico-teológicas.Y éste es un método perfectamente legít imo.

293



do. Porque en la constitución de lo «otro» intrínseco llega a—ode—su perfección propia, que es el supuesto o el acto de la sapiente y amante entrega-de-sí-mismo.

El símbolo, por tanto, no sólo no consiste originalmente enuna relación ulterior entre dos entes distintos, entre los que se

funda una función de referencia por medio de una tercera realidad o de un observador que haga constar una cierta coincidencia; lo simbólico no es sólo una intrínseca peculiaridad característica de un ente en sí en el sentido de que éste, para

llegar a la realización de su propio ser, constituya lo otro mantenido en la unidad y que tal realidad otra posea una coincidencia con la unidad original que lo hace surgir y sea así suexpresión. El ente es, por el contrario, «simbólico» en sí mismo

también en tanto la expresión coincidente—a la que conservándola la constituye como lo otro—-es la forma en la que es mediación de sí mismo en conocimiento y amor. El ente llega a sí mismo, en la medida en que de verdad llega, por medio de la «exp r es ión ». La expresión, es decir, el «s ím bolo»— en el sent ido logra do en las con sidera cion es qu e pr eceden—es la for m a del con ocimiento de s í mismo, del autohallazgo.

Sólo a partir de ahí puede conseguirse de verdad una teoría general del símbolo en tanto realidad en la que o t r o llegaal conocimiento de un ente. Y es que el conocimiento de un entepor otro no es—concebido de forma rigurosamente escolástica—

un acto en el cognoscente solo y que no dependa con ello sinode su posibilidad y de su actualidad y que se refiera a un

«objeto» que permanece totalmente intacto en su propia realidad. La cognoscibilidad y el conocimiento actual de un ente—en

tanto objeto del conocimiento—depende, por el contrario, delgrado de actualidad del objeto mismo por conocer: ens est

c c g n i t u m e l c o g n o s c i b i l e , i n q u a n t u m , i p s u m e s t a c t u . Pero deahí se sigue que si el ente es, a partir de sí mismo, simbólicoen tanto se realiza a sí mismo en el dentro de su plural actua

lidad y se posee en esa proveniente coincidencia de lo otro con

su origen original, esto vale también, entonces, para el conocimiento de ese ser por otro. Es cognoscible y conocido en tanto

él mismo es ónticamente (en sí) simbólico, por serlo ontológica-mente (para sí).

294



El sentido original de símbolo y simbólico, según el cual

todo ente es simbólico en sí y para sí y porque — y en tanto—es

sim bólico par a ot r o, im plica , por t an to, lo siguient e: un ente se

manifiesta realizándose en su propia alteridad intrínseca—cons

titutivo-esencial—, en su pluralidad, intrínseca y—'decida en la

auto-realización—mantenida, como en su expresión proveniente

y así coincidente. Esta expresión, proveniente y coincidente, que

pertenece a la constitución del ente mismo, es el símbolo

que va del ente por con ocer ni ente cognoscen te m ismo— sólo

ulteriormente por acaecer más inicialmente en la profundidad de

los fundamentos de ser que constituyen a ambos—, el símbolo

en el que tal ente es conocido y sin el cual no puede ser conocido

en absoluto y sólo así símbolo en el sentido original (trascen

dental) de la palabra.

Confrontemos ahora el concepto de símbolo que hemos lo

grado con algunas realidades conocidas fen la filosofía escolás

tica, para facilitar así su intelección. Habría que dar un rodeo

excesivamente largo por la historia de la filosofía si quisiéra

mos aclarar lo dicho con una exposición de la amplitud de los

conceptos e idos y m o r p h e (en la p h ü osop h i a p er en n i s desde

los griegos hasta la filosofía escolástica clásica). Si pudiéramos

realizar aquí tal rodeo podríamos mostrar que los dos puntos

extr emos de tal am plitu d de tensión, a sa ber : la «figu r a », que se

manifiesta y es perceptible—tomando juntos e idos y m o r p h e— ,de una parte, y la «esencia» conformadora de la figura, encie

rran auténticamente la plenitud de sentido de u n concepto jus

tamente porque el fundamento esencial conformador de la figurade un ente—primeramente material.—saca afuera verdaderamentede dentro de sí, para constituirse y realizarse a sí mismo, la figura

perceptible en tanto su símbolo, su patencia, que le hace «ser-

ahí», ex-sistir, y justamente así la conserva («cabe-sí-en-lo-otro»).

Este fundamento esencial es-ahí, para sí mismo y para los otros,

ju st am en te p or su pa tencia — en la m edid a «a n á loga », natura l

mente, en la que un ente, según su medida de ser, está dado parasí y para otros — >.

De un conocimiento profundo de la ontología tomista se

295



sigue que Tomás 10 conoce en las formas más diversas una

«auto-realización» del ente que no puede ser reducida al denominador de una causalidad eficiente-transeunte. Así, por ejem

plo, para no ir más lejos, el concepto de c a u s a f m m a l i s . La«forma» se comunica, se entrega a la causa material, no obra

sobre ella «desde fuera» y ulteriormente causando en ella una

realidad distinta de sí (ajena a su esencia), sino que el «efecto»es. el (¡agente» mismo en tanto, en devenir, es la realidad, el«acto» de la causa material en tanto su propia «potencia». Pero

en tanto la causa formal es esto, no es simplemente lo mismo encuanto debe ser pensada previamente a su causalidad formal

actual. Y es que, según Tomás, hay «formas» que no se agotanen su causalidad formal por no estar totalmente «derramadas»

en su materia. Su originalidad, por tanto, está todavía «reservada».

Según esto, no toda forma realiza su ser trasladándose y

alienándose totalmente c o m o acto de lo otro que la destruye—dela «mater ia pr im a»— de m odo que la d i fe rencia en t re la for

ma y su causalidad formal actual no puede ser mera y absolu

tamente conceptual. Y dicha diferencia tampoco puede ser pen

sada como la que existe entre una substancia concebida estáticam ente—-ya su rgida d e sus fu n dam ent os «for m a les»— y su a cto«segundo» accidental. El dar-forma del fundamento formal, la

«f o r m a d o a c tu a l i s» de la potencia por la forma (substancial),

«efectúa» lo formado, la figura. (Teniendo en cuenta que aquí

no nos interesa todavía la mediación múltiple de este procesoen la distinción entre la dimensión de la substancia misma y de

lo espacio-temporal formal cuantitativo.)Esa figura en tanto potencia del fundamento substancial,de la forma, es por un lado—-según las teorías escolásticas fundamentales a que acabamos de aludir—-distinta de la forma en

cuanto tal, y sin embargo muestra en tal diversidad ese fundamento formal. Es su símbolo, formado por lo simbolizado como

su propia realización esencial y de tal modo que en este «sím

bolo» está presente lo simbolizado, la forma misma—en el modo

análogo del nivel de ser que constituye la «diferencia simbóli

10 P a r a lo qu e sigue cfr. K. R a h n e r , Ge¿si in W elt, Munich 21957.

296



co-on t ológica» entr e el sím bolo real y el sím bolo vica r io— , yaque constituye lo figurado distinto de ella comunicándole ellamisma su propia realidad.

Pero al ámbito de una auto-realización manifestante y queconstituye así—en el sentido más amplio, pero original—el sím

bolo pertenecen, además del concepto de causalidad formal,otros conceptos de la onloiogía tomista. Y así hay que nombrar

aquí el concepto de «resultancia». Tomás conoce un ente finitono sólo como realidad simplemente acabada, constituida por

Dios en su esencia y en sus capacidades, que como tal realidadpasivo-est át ica r ealiza, ent onces, sus actos— tr anseúnt es o inma nentes—singulares, accidentales, .sustentados por la substancia

de modo causal-eficiente y que, en ese sentido, la «determinan»a ella misma, pero dejándola intacta en su naturaleza intrínseca.El sabe también de una auto-realización intrínseca—naturalment e, ba jo el poder a ctivo cr eador de Dios— de la esencia

total previamente a sus actividades accidentales «segundas», unaauto-realización que de hecho y conceptualmente no puede sersimplemente reducida en Tomás a la causalidad material-formal

tal y como de ordinario la conocemos en la filosofía escolartradicinal y que, ni mucho menos, puede ser subsumida bajo lacategoría de la usual «actividad» (segunda). Y así, Tomás conoce, por ejemplo, una resultancia, un «fluir» de las facultadesdesde el fondo substancial. Conoce, por tanto, una autoestructurade la esencia total—a la que también pertenecen las facultades, a

pesar de su ser accident al— ; el fon do su bsta ncial sale de sí a sus facultades y sólo así llega, en realidad, a su propia posi

bilida d; se encuentr a a sí m ismo—pues él m ismo tiene queser, por ejemplo, espiritual, etc.—, constituyendo fuera de sí ydesde su interior lo «otro» que es su facultad, distinta, según

Tomás, realmente del fondo substancial.Con esta constitución de lo otro en resultancia dentro de la

unidad del mismo ente, sólo por la cual la esencia está plenamente dada, es verdad que no está dado todavía sin más unsímbolo intrínseco y connatural como momento de su auto-realización pert eneciente al en t e; o, p or lo menos, no vam os a segu ir

el pensamiento en esta dirección, pero—-y esto basta aquí—•

la teoría de la procedencia y resultancia de una facultad, de

297



una potencia, de un accidente, prueba que el punto de partida

adoptado en la teoría del símbolo que hemos expuesto es totalmente tomista. Y esto es suficiente ahora.

Sólo en una dirección precisa vamos a proseguir lo que acabamos de decir. La resultancia tiene que admitirse como dada,

según Tomás, también en la formación de la cantidad determina da com o tal— de dimensiones espaciálmen te limitadas— y com osoporte de otros atributos cualitativos en un ente material. Alentr egar se la «form a » substan cial— «siend o in fu n dida »— a lamateria prima en tanto fundamento ontológico, de por sí toda

vía sin dimensiones determinadas, de la espacio-temporalidad,

la cantidad determinada es causada también, en esta comuni

cación, en tanto distinta de la substancia — e x f o r m a su bst a n t ia l i

e t m a t e r i a p r i m a —-y, sin embargo, procedente de ella. Ahorabien, dicha cantidad—hoy diríamos espacio-temporalidad li

mitada y concreta o figura espacio-temporal—.con sus otras determinaciones cualitativas precisas, pero basadas en dicha espacio-temporalidad, tiene que ser concebida inequívocamente, según Tomás, como la «s p e c i e s» u , la «figu r eid a d», el aspectoque el fondo substancial causa para realizarse a sí mismo, para

«expresarse» así y mostrarse.La «s p e c i e s» de las cosas materiales es indudablemente el

«símbolo» causado a partir del fondo esencial, retenido en launidad distinta con el fondo activo, el «símbolo» que es la«mediación» necesaria de la auto-realización, en el cual el ente

material se posee y mostrándose se ofrece en la amplitud devariación de su esencia. En el caso de la sp ec i e s de las cosas

materiales tenemos en Tomás—a esta altura óntica determinaday los supuestos dados con ella—-verdaderamente todos los ele

mentos que nosotros, en una ontología general del ente plural,hemos desarrollado para conseguir el concepto original de símb olo: la for m a ción del sím bolo com o un a au to-rea lización delo simbolizado mismo, la intrínseca pertenencia del símbolo a loexpresado mismo, la auto-realización mediante la formaciónde esa expresión procedente de la esencia. En otro contexto

11 E l te ólogo está fam ilia riza do con esta pa labr a sobre todo en elt ra tado sobre la Eucar is t ía . Ahí ese uso de la palabra ha pasado tambiéna la terminología eclesiástico-jerárquica. (D. 626 676 698 876 884 etc.)

293



volveremos más detenidamente a tratar otra doctrina escolás

tica a la que podemos referirnos para consolidar el concepto de

símbolo conseguido: la doctrina del alma como «forma» del

cuerpo y del cuerpo como expresión de la realidad espiritual

fundamental del hombre.

Para esclarecer resumidamente una vez más el resultado conseguido podemos dar la vuelta al primer enunciado propuesto

como principio fundamental de una ontología del símbolo y

decir, como s e g u n d o e n u n c i a d o :

2.° El sím bolo en sen tido p r opio (sím bolo real) es la aut o-

realización, que pertenece a la constitución esencial, de un ente

en otro.

Siempre que tal auto-realización en otro—en tanto modo

necesario de la propia realización esencial—existe, tenemos un

símbolo de tal ente. ¿Para quién expresa el ente esta realización

en otro y haciéndole así presente? ¿ Q u i é n posee en tal sím

bolo al en te : ese ente m ism o u otr o? ¿En qu é gra do—êsencial

mente divino—y en qué modo distinto son realizados esta auto-rea lización en el sím bolo y este ser -da do: en el encont ra rse-a-sí-

mismo propiamente tal cognoscente y amante o en un modo

deficiente comparado con dicho encontrarse-a-sí-mismo? Todas

estas cuestiones, comparadas con los dos principios primeros,

se preguntan por diferencias que, frente a esa ontología ge

neral del símbolo, son secundarias y surgen porque el con

cepto de ente es justamente «análogo», es decir, un conceptoque muestra la auto-realización d i s t i n t a en cada caso de cada

e n t e , porque el ser en sí mismo y precisamente por eso tam

bién el concepto y la realidad del símbolo admiten modos di

versos. Y al estar esto constituido ya necesariamente con el

concepto general de ente y ser—en tanto figura «no encubierta»

de la «verdad» más original del ser;—el símbolo comunica tam

bién con su realidad simbolizada dicha « a n a lo g ía en i i s» al ser.

299



I I . Pa ra u n a t eolog ía d e la rea l id a d s im ból i ca

Si lo dicho hasta aquí es verdad, hay que esperar de antemano que no pueda llevarse a cabo una teología sin que lleguea ser también una teología del símbolo, de la manifestación y de

la expresión, de la auto-objetivación en lo constituido en tanto otro. Y efectivamente la teología entera no puede conce

birse a sí misma sin ser esencialmente una teología del símbolo,aunque en general se preste tan poca atención expresa y siste

máticamente a ese carácter fundamental suyo. Y viceversa:

una simple ojeada a los enunciados dogmáticos en el ámbitototal de la teología muestra cuánto necesita ésta el concepto de

símbolo y lo usa, aunque concebido y formulado de las maneras más diversas. Por eso se sigue también una confirmación

de sentido inverso de nuestras consideraciones ontológicas generales.

Hemos de reducirnos, naturalmente, a unas cuantas indicaciones. Al lector atento y con formación teológica no se le ha

brá ocultado que en el transfondo de las exposicones teológicasestaba siempre la idea del misterio de la T r i n i d a d . Incluso he

mos apelado, en nuestra libertad metódica, explícitamente a

dicho misterio usándolo como prueba de que la pluralidad enun ente no puede ser considerada siempre y en todas partes

como índice de finitud e imperfección, que una ontología gene

ral, por tanto—que sólo quiera hablar del ente rigurosamentecom o ta l— puede part i r perfectam ente del hecho de que todoente comport a en sí, a pesar de su un idad— eventualmente, in

cluso la máxima—y su perfección, una intrínseca pluralidad precisamente como perfección de su unidad. Por eso, una onto

logía más bien regional y lo mismo una teología pueden pre

guntarse qué significa esto respecto al carácter simbólico delos entes singulares.

Pero en el desarrollo de la ontología del símbolo no noshemos preocupado especialmente de formular dicha ontología

de forma que sea aplicable también, inmediatamente y en irre

prochable ortodoxia, a la teología de la Trinidad. Tampoco

300



vamos a exponer ahora explícitamente la convergencia de talontología y de la teología trinitaria, especialmente de la teología del Logos. Para nuestras pretensiones basta con indicarcon toda sobriedad que la teología del Logos es, en realidad,una teología simbólica, e incluso la más alta, si damos a la

palabra «símbolo» el sentido conseguido y no ponemos a subase significados completamente derivados, como los que empleael lenguaje vulgar de todos los días.

El Logos es la «Palabra» del Padre, su «imagen» perfecta,su «carácter», su destello, su autoexpresión. Sea cual sea larespuesta que haya que dar a la cuestión sobre la obligatoriedadteológica de la teología psicológica de Agustín sobre la Trinidad,sea que el Padre dice el Verbo eterno p or q u e se conoce a sí mismo o pa ra conocerse, en todo caso habrá que sostener dosdatos: el Logos—en tanto realidad de la vida inmanente deDios—es «engendrado» por el Padre c o m o im a g en y e x pr e s i ón

del Padre. Y este proceso está necesariamente dado con el divin o a u t o-con ocer se; sin él n o pu ede existir el a ct o absolut ode la autoposesión cognoscente de Dios.

Pero si se sostienen estos dos datos de la teología tradicio

nal—-para n o dar u na ca lifica ción m ás alta— , se puede y ha yque decir sin repa r os: el Pa dr e es él m ismo c o n s t i t u y e n d o antesí la imagen de su misma esencia en tanto el otro que él y

p os eyén d os e de este modo a sí mismo. Ahora bien, esto significa : el Logos es el «s ím bolo» del Pa dre . Ju stament e en el sentido qu e hem os da do a la pa labr a : el sím bolo int r ínseco y, sinembargo, distinto del simbolizado, constituido por éste mismo,en quien el simbolizado se expresa a sí mismo y, de esta forma,

se posee.Vamos a orillar la cuestión de lo que esto significa—^pre

viamente a una teología de la Encarnación—-para la inteleccióndel Padre y su relación con el mundo. Si con una tradición teológica vigente desde Agustín se supone simplemente como cosaobvia que c ada una de las personas de por sí puede adoptaruna relación hipostática propia para con una realidad mundanadeterminada y «manifestarse» así, el Logos no tendría, entonces,

por su carácter de imagen del Padre en la intimidad de larealidad divina, ningún carácter especial de símbolo para elmundo, propio de él solamente por su relación original con

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el Padre. El Padre podría revelarse y «aparecer» también, por

decirlo así, a espaldas del H ijo.

Pero si no se admite tal supuesto agustiniano, que ciertamente no tiene ningún punto de apoyo en la tradición 12 anterior a Agustín—y mucho menos en la Escritura—-, se puede

suponer tranquilamente que la relación simbólica del Logos conel Padre—a pesar de la comunidad de acción a d e x t r a del Dios

trinitario—■, tiene también su importancia para ese obrar a d

e x t r a de Dios. Dios puede decirse a d e x t r a porque «tiene que»«expresarse» en la intimidad divina. Este decir creado-finitoa d e x t r a es continuación—-libre, por ser finito su objeto—dela constitución intradivina de la «imagen y semejanza» y acaece

verdaderamente, en un sentido que aquí no necesitamos deter

m ina r má s en detalle, «p or » el Logos (J n 1,3).Pero aquí no vamos a tratar propiamente este difícil tema.

Sólo había que citarlo de paso porque no podíamos prescindir de

esta conexión entre una realidad simbólica dentro y fuera deDios, ya que de alguna manera es atisbada también en la tradición.

Si debiera escribirse una teología de la realidad simbólica,

la c r i s to log ía , como doctrina de la Encarnación del Logos, tendría que constituir, evidentemente, el capítulo central. Y dichocapítulo no tendría que ser casi nada más que una exégesis delo que re fiere J uan en su eva n gelio (14 ,9): «qu ien me ve a mí ve al Padre». Aquí no necesitamos exponer detenidamente queel Logos es imagen, fiel tr asu nt o, repr esenta ción, presencia— y porciert o llena con toda la plenitu d de la divinida d— ■. P er o siendo

esto así, se ent iende tam bién la pr oposición de que el Logos h ech ohombre es el símbolo absoluto de Dios en el mundo, lleno desdelu ego en plen itud insupera ble del sim bolizad o. Es de cir : n o sólo

la presencia y revelación en el mundo de lo que Dios es en sí, sino

también el ser-ahí, la existencia expresiva de lo que—o mejor:de quien—Dios en libre gracia quiso ser para el mundo. Y detal forma que esta actitud de Dios, por haber sido expresada

así, ya no puede ser retirada, sino que es y permanece defini

tiva e insuperable.

12 En ella se defen dió un án imem ent e la con cepción con tr ar ia. Cfr. ,por e jemplo, M. Schmaus, D ie p sych olog isch e T rin ita t sleh re d es h l. A u gust in, Münster 1927.

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sólo por su doctrina, pero no por lo que él es en su naturalezahumana. En tal concepción podría pensarse a lo sumo en una

revelación por su obrar (virtuoso).

Llegados a este punto, para avanzar y para representarnos

con más claridad el contenido inagotable de la fórmula de fesobre la Encarnación del Logos, podríamos referirnos a la doc

trina tomista de que la humanidad de Cristo existe por el ser

del Logos. Es verdad que al considerar dicha tesis habría de

quedar claro que ese ser del Logos no puede ser concebido,a su vez, como la realidad que, en cierto sentido—sólo a causa’

de su infinitud—, podría conferir la existencia a cualquier

«esencia» imaginable, ofrecer para toda esencia el suelo de laexistencia en sí indiferente a aquélla, al cual le tuviera total

mente sin cuidado lo que, de tal forma, resultara existiendo.

Este ser del Logos—recibido, naturalmente, e n t a n t o salido

del Padre—-tiene que ser concebido como alienándose él mismo,de forma que, a pesar de su inmutabilidad en st , llegue a ser

é l m i s m o en verdad la existencia de una realidad creada. Y

esto hay que decirlo en toda verdad y realidad de dicho serdel Logos porque es así. Pero entonces, de estos puntos de par

tida tomistas, venimos a parar a consideraciones y concepciones

que esclarecen el hecho de que, y en qué sentido radical, lahumanidad de Cristo es verdaderamente Ja «manifestación» del

Logos mismo, su símbolo real en el sentido más eminente y nosólo lo en sí ajeno a él y su realidad, asumido sólo desde fuera,

como un instrumento, para manifestarse, de forma que él no

muestre en realidad nada del que lo emplea.Tales consideraciones fueron expuestas ya en un capítulo

anterior a propósito del misterio de la Encarnación. Allí se

mostró que la humanidad de Cristo no puede ser concebida

como librea y disfraz de Dios, sólo como señal de la que él se

sirve, como si sólo lo manifestado por esa señal dijera algosobre el Logos. En ese capítulo dijimos que la humanidad de

Cristo es, por el contrario, la automanifes'tación del Logos mismo. De forma que cuando Dios, expresándose, se aliena a sí

mismo, aparece justamente eso que nosotros llamamos la humanidad del Logos. La antropología, por tanto, no tiene su último

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lugar de origen en una mera doctrina sobre las posibilidadesde un creador infinito—pero que en realidad no se descubrea sí m i s m o al crear—, sino en la doctrina de Dios mismo, entanto en ella es dicho también lo que «aparece» cuando él ensu auto-alienación sale de sí mismo al interior de lo otro que él.

Pero en estas consideraciones hemos de citar el capítulo indicado.

De lo d icho allí se sigue qu e el Logos, com o H ijo del Pa dre,es en su h u m a n i d a d como tal, en toda verdad, el símbolo revelador—.por ser el símbolo que hace presente lo revelado mismo—■en el qu e el P a dr e se dice al m u nd o en ese H ijo. P er o ése seríael comienzo, y no el fin de una teología del símbolo a partir

de la doctrina de la Encarnación, l’ucs a partir de ahí habríaque tener en cuenta que la profundidad natural de la realidadsimbólica—en sí ultramundana o dotada de una trascendencia m o r a m e n t e natural respecto de Dios—de todas las cosas harecibido de manera ontológico-real una dilatación infinita porel hecho de que dicha realidad ha llegado a ser también determinación del Logos mismo o de su mundo-en-torno.

Toda realidad surgida de Dios, cuando es auténtica y se

conserva en su integridad, cuando no ha sido degradada hasta convertirse en un medio puramente humano y en un valorútil, dice mucho más que sólo a sí misma, mienta y hace resonarsiempre, a su manera propia en cada caso, toda la realidad.Si la realidad singular al hacer que el todo esté presente hablaademás de Dios—en último término, por la referencia trascendenta l a él com o causa ejemplar, eficiente y final— esta tras

cendencia recibe una radicalidad—aunque sólo perceptible porla fe—por el hecho de que ahora, en Cristo, estas realidades yano se refieren sólo a Dios en tanto causa, sino al Dios al quetales realidades mismas pertenecen como su determinación substancial o su propio mundo-cn-torno. El Verbo hecho carne haceque todo subsista en él (Col 1,17) y por eso todo tiene, incluso

en su carácter simbólico, una hondura sin fondo que sólo lafe es capaz de sondear.

Esto que aquí se expresa de forma tan totalmente abstractahabría de ser esclarecido concretamente, aplicado a las realidades singulares—agua, pan, mano, ojo, sueño, hambre y tan

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20



tísimas otras cosas del hombre y su mundo-en-'torno que le

soporta y que a él se refiere— si se quisiera saber qu é teologíade la realidad simbólica ha sido en realidad fundada al decirque el Logos, como Yerbo del Padre en la «abreviación» de suser humano, expresa al Padre y es su símbolo que le comunica

al mundo.Cuando decimos que la I g l es ia es el seguir-siendo-presente

el Verbo hecho hombre en el espacio y en el tiempo, con ellodecimos inmediatamente q u e c o n t i n ú a e s t a función simbólicadel Logos en el mundo. Para valorar acertadamente este enun

ciado hay que con sidera r dos cosas. P r im er o: siempr e que unarealidad que debe ser manifestada en el símbolo posee un ladototalmente humano, es decir, también social y existencial—ba

sado en la libertad-—-, esa peculiaridad social del símbolo, y,por ello, determinada jurídicamente, no es ningún argumentoque pruebe que tal símbolo es sólo un arbitrario símbolo dereferencia y vicario, no un símbolo real. Cuando una decisiónlibre debe ser manifestada en el símbolo y realizada en élmismo, la disposición jurídica y la constitución libre es justa

mente lo que, a partir de la esencia de un símbolo real, tiene

que exigirse y esperarse en tal caso.Una realidad que n o sea existencial no puede expresarse de

esa forma libre y dispuesta jurídicamente de tal modo que el

símbolo sea simultáneamente también símbolo real que contenga la realidad misma de lo simbolizado porque ésta se harealizado en el «dentro» de esa realidad del símbolo. Esto iríacontra la esencia de esa determinada realidad simbolizada.

Pero no es esto lo que sucede, sino todo lo contrario, cuan

do se trata de una realidad constituida libremente por Dios mis

mo y dotada de una estructura social. Cuando una realidad deese tipo se hace presente en un carácter simbólico constituidolibremente y configurado de forma jurídico-social esto respon

de sólo a su esencia y no es ninguna instancia contra una simbólica r e a l13. Ahora bien, la Iglesia— ta mbién en su rea lidad

13 Un ejem plo toma do de la esfera hu m an a: cua nd o dos n oviospronuncian ante la autoridad legí t ima—eclesiást ica o estatal—el «sí» queconsum a su en lace , esa palabra externa p ronunciada l ibrem ent e , y quetiene que ser manifestada en una cierta formalidad es el s ímbolo real ,no un signo ul ter ior y externo que se ref iera sólo desde fuera a la

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«pneumática»—está constituida libremente en el acto redentorde Cristo y es una magnitud social. Por tanto, el que esté dispuesta en forma constituida jurídicamente no se opone a quesea símbolo real de la presencia de Cristo, de su acción salvífica

definitiva en el mundo y así de la Redención.

En cu a nt o a lo segu n do: la Iglesia, según su pr opia d oct r ina—especialmente en León XI II y P ío XI I— n o es sólo unarealidad social y dispuesta jurídicamente, sino que a su esenciapertenece la gracia de la salvación, el Espíritu Santo mismo.Ahora bien, esto significa que tal símbolo de la gracia de Dioscontiene verdaderamente lo que significa, que es el protosa-cramento 14 de la gracia de Dios, que no sólo significa, sino

que posee además lo que ha sido traído al mundo definitiva

ment e por m edio de Cr ist o: la gr a cia esca tológioa de Dios,que no se vuelve atrás, triunfadora victoriosamente sobre la

culpa de los hombres. La Iglesia en tanto indestructible, entanto Iglesia de la verdad infalible'e Iglesia de los sacramentos,en tanto o p u s o p e r a t u m y en tanto—para la totalidad de laIglesia— indestructiblemente santa ta mbién en la gra cia su bjetiva de los hombres—y en este sentido incluso motivo y no sólo

objeto de fe—es verdaderamente el símbolo pleno de que Cristose ha quedado aquí como misericordia vencedora.

La d o c t r in a d e l o s sa cra men to s es el lugar donde clásicamente se expone en la teología católica una teología del símbolo

real idad en cuest ión: la ín t ima voluntad de matrimonio. Pues bajo talmanifestación se consuma de tal forma esa voluntad matrimonial , que

no causa el efecto que pretende—el vínculo matrimonial permanente—sin dicha manifestación. La manifestación y lo manifestado se comportanaquí verdaderamente como cuerpo y alma, forman una unidad in tr ínsecaen la que ambas par tea—aunque cada una a su manera p rop ia—dependenrecíprocamente la una de la o lra. Y, s in embargo, esle símbolo bajo elcual lo simbolizado se consuma y se hace presente es una real idad l ibrey dispuesta juríd icamente. Por lo tanto el mero hecho de que un signo sea«arbitrario» no decide que tal signo sea símbolo real o sólo símbolovicario extr ínseco. Tal arbi trar iedad puede estar exigida, s in detr imentode la simbólica real , precisamente a part i r de la esencia de la real idad

simbolizada.14 Cfr. 0 . Sem m elroth , D ie K irch e ais U rsak ram en t, Francfort 1953.

«Proto»-sacramento es la Iglesia, naturalmente, en relación no con Cristo,sino con cada uno de los sacramentos. Cfr . K. Rahner, Kirche und Sobra mente (Quaest iones d ispú tame 10), Friburgo de Br. 1960.

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en general. Los sacramentos son la concreción y actualizaciónde la realidad simbólica de la Iglesia en tanto protosacramentopara la vida de cada uno de los hombres y constituyen por

ello, de acuerdo con la esencia de esta Iglesia, una realidadsimbólica. Los sacramentos son caracterizados por ello en lat eología -expresamen te com o «sign os sa n tos» de la gra cia de

Dios, es decir, como «símbolos», expresión que a este propósito ta mbién se emplea explícita men te 15.

Los axiomas fundamentales de la doctrina de los sacramentos son conocidos: S a c r a m e n t a e f f i c i u n i q u o d s i g n i f i c a n í e t

s i g n i f i c a n í q u o d e f f i c i u n t . Axiomas que, si se toman en serio,

hacen referencia a la relación recíproca que en nuestro conceptode símbolo vige entre éste y lo simbolizado. De acuerdo con ello

se multiplican últimamente los ensayos teológicos16 encaminados a esclarecer la causalidad simbólica de los sacramentos.

Se intenta mostrar que la función de la causa y la función del

signo en los sacramentos no están sólo vinculados recíprocamentede hecho por un decreto extrínseco de Dios, sino que poseen una

conexión íntima procedente de la esencia de la realidad—esdecir: del símbolo ent endido acerta damente— : la a cción de

gracia de Dios en el ámbito del hombre al realizarse—encarándose a sí misma—-entra como sacramento en la historicidad espacio-temporal del hombre. Y al hacerlo deviene eficaz en elhombre, se constituye a sí misma.

Y es qu e tan pr on to com o los sacram entos son con siderad oscomo obra de Dios en el ámbito humano—âunque por medio

de quien justamente como «m i n i s t e r » obra en lo humano porencargo de Dios y da cuerpo a la acción en lo humano y la

ha ce así concreta men te pr esent e y efica z— desaparece la cuestión de cómo «opera» 11 en Dios el signo sacramental y ya no

15 Cfr., p or ejem plo, CIC Decfet . Grat iani I I I de consecrat ione I I c . Sacr i j i c ium 32 (ed. Friedberg I , 1324).

16 Cfr. especialm en te : H . Sch il lebee ckx, D e sacram en tól e H ei lseco nomie , Antwerpen 1952; «Sakramente ais Organe der Got tbegegnung»,e n : Fragen der Theologie heute , Einsiedeln 1957, 379-401. L. Monden,«Symbooloorzakel i jkheid ais e igen Causal i te i t van het Sacramenta: B ij dragen 13 (1952) 277-285.

17 Cua ndo—por razones en s í legít ima s— se recha za un a «cau sal idadí ís icau de t ipo inst rumental se cae fáci lmente en un atol ladero. Y es queen la idea usual de la relación entre signo y gracia, el signo se convierte

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es posible preguntarse si tal signo causa la gracia «física» o

«moralmente». Pues el signo puede no ser considerado en sí,desde el principio, como separado de lo significado, ya que

es concebido a p r i o r i como «símbolo real» que lo significado

mismo se causa para estar presente realmente. Entonces puede . qu eda r clar o, más bien, qu e el sacra men to es «cau sa » dela gracia e n t a n t o es su «signo» y que justamente esa gracia

—-en tant o consider ad a com o pr ovenient e de Dios— es causadel signo y que sólo al causarlo se hace presente a sí misma.

Así cobran los axiomas su sentido totalmente pregnante:s a c r a m e n t a g r a t i a m e f f i c i u n t , quatenus e a m s i g n i f i c a n t , tenien

do en cuenta que esta s i g n i f i c a d o tiene que ser entendida siem

pr e com o sím bolo real en sent ido r igur oso. Y : s a cr a m en t a s ig n i f i ca n í gra t ia m , q u ia ea m ef f i c iu n t . Brevemente: la gracia deDios se hace presente eficazmente' en los sacramentos creando

su expresión, es decir, su símbolo. Que a tal concepción de lossacramentos como símbolos reales no se opone su estructuradispuesta jurídicamente se dijo ya, en cuanto a su contenido,

al rechazar la misma objeción al tratar de la Iglesia comosímbolo real de la gracia de Dios.

Otras referencias a la estructura normalmente admitida dela realidad cristiana en tanto unidad de realidad y su símbolo

real tienen que ser pasadas por alto aquí porque sólo podrían

ser expuestas con la amplitud y el rigor suficientes concibiendola realidad corporal del hombre y, consiguientemente, tambiénsus actos en la dimensión de la espacio-temporalidad, de la

historia y de la sociedad, en tanto símbolo real de la personay de sus decisiones originales. Sólo a partir de ahí podría concebirse en realidad la vida históricamente perceptible en la

Iglesia como corporeización simbólica del Espíritu de Dios y

de la historia íntima del diálogo entre el libre Amor de Diosy la libertad humana. De ahí se seguiría, entonces, a su vez,que el tratado a D e g ra t i a » no puede ser escrito de forma ade-

casi inevitablemente en un «titulus iuris» a l a g rac ia an te D ios y a s í en una especie de «causalidad» del obrar sacramental en dirección aDios.

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cuada sin que suponga también una aportación a la teología

del símbolo en la historia cristiana de la salvación.

Llamemos la atención, sólo de paso, sobre la teología de lai m a g e n c u l t u a l18 cristiana. Una investigación histórico-dogmá-

tica más rigurosa de esta teología tendría que 'hacer caer enla cuenta de un concepto doble de imagen que existe en lat r a dición : u n o má s ar istotélico, según el cua l la ima gen es el

símbolo externo de una realidad separada de él a la que sólose refiere pedagógicamente para el hombre en tanto ser sensible, y otro más platónico, según el cual la imagen participa

de la realidad de lo representado, establece, más o menos, lapresencia real de lo representado que en él habita.

La amplitud de variación de la interpretación teológica dela imagen se basa, en definitiva, en lo que ya hemos probado:hay de hecho «símbolos», imágenes de tal condición, que son

adscritas a las imágenes cultuales de una teología platonizante.Pero nos queda todavía la cuestión de si las imágenes cultualesen sentido propio—en forma de esculturas y cuadros pictóricos— deben ser interpr etada s sin m ás según el con cept o del

símbolo original que hemos desarrollado o si tales imágenescorresponden a la categoría de los símbolos derivados y secundarios que también existen, naturalmente, constituidos con relativa arbitrariedad y por convención.

La cuestión se complica todavía por el hecho de que talesimágenes, cuando representan al Logos hecho hombre y a sussantos—a diferencia de Dios Padre, del «Invisible» y, en algúnsent ido, de los án geles— , representa n un a cor poreida d de la

cual hemos de decir que es el símbolo natural del hombre. Noes extraño, por tanto, que la teología eclesiástica antigua,bizantina de la imagen hiciera también, a propósito de la justificación de las imágenes, esta distinción entre Dios Padre (Trinidad) y el Logos hecho hombre, y que no tuviera todo porigualmente representable.

Pero aquí no podemos entrar en todos esos problemas. Sólo

18 Pa ra la b ibl iogra fía de la d iferen cia a la que en las pr ecisionessiguientes no hace más que aludirse cfr . A. Gri l lmeier , D er L og os am Kreuz, Munich 1956 y la b ibl iografía de L T h K I I 2 458-60 ; 461-67' y lanota 3 de este capítu lo .

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hemos hecho mención de este complejo de cuestiones para hacerver que una teología del símbolo podría encontrar en la teología griega de la imagen algunos puntos de apoyo y confirma

ciones de sus consideraciones generales.

Podría pensarse que la escatología es la parte de la teología

en la que se trata de la superación definitiva del signo y conello del símbolo a favor de una desnuda inmediateidad de Diosrespecto a la cr iat u r a : «car a a car a ». P er o esto equivaldríaa con cebir una vez más— esta vez referido a la esca tología — elsímbolo como mediación extrínseca y casual, situada fuerade la realidad mediatizada, de forma que absolutamente pudieraalcanzarse la realidad aun sin el símbolo. Pero tal supuesto es

falso. Y sigue siendo falso cuando se refiere a la escatología.Pues el símbolo verdadero y real, en tanto momento intrínseco

de la cosa misma, no se opone ep su función mediatizadora deforma] real a la inmediateidad de la realidad respectiva, sino quees una mediación en orden a la inmediateidad, si podemos for

mular así el estado real de cosas.Es verdad que en la plenitud desaparecerán muchos signos

y sím bolos: la Iglesia jerá r quica , los sacra ment os pr opiam ent e

tales, toda la mutación histórica de las manifestaciones sensibles,a través de las cuales Dios se comunica al hombre mientraslejos de la inmediateidad de su presencia se mueve en imágenesy semejanzas. Pero la humanidad de Cristo tendrá un significado eterno para la inmediateidad de la v i s io b e a t a 19. La Encarnación del Logos puede ser considerada tranquilamente comoel supuesto absoluto de la gracia y de la gloria rigurosamente

sobrenaturales20, de forma que existe, ciertamente, la libertadde gracia de Dios respecto a estas dos realidades, pero siendo u n a

l ibertad. Y no es una relación moral—por habernos «merecido»el Logos encarnado esta gloria en el tiempo—, sino ontológico-real y permanente el que la autocomunicación de Dios al espíritu creado en la gloria se base en la Encarnación. Ahora bien,

19 Cfr. K. Ra.hr]e r : «E ter na sign ificación de la h um an idad de J esúspara nuestra relación con Dios», Escri tos de Teología III , Madrid 1961,

4-7-59; J. Alfaro, «Cristo glorioso revelador del Padre»: Gregorianum 39<1958) 222-270.

20 Este enu n ciado n o pu ede ser demostra do aqu í , na tu ra lmente. Acóplelo el lector, al menos, como un theologum enon posible.

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si esto es verdad—cosa que no vamos a exponer aquí con másdetención— lo que se dijo de la fu n ción simbólica del Logos

hecho hombre en tanto Logos y en tanto hombre es aplicabletambién a la existencia perfecta del hombre, a sus é s j a l a . La

escatología contiene también una doctrina del símbolo real que

es el m edio par a la inm ediat eidad de Dios en la plen itu d: el

Verbo que se hibo carne.

Resumamos esta segunda parte de nuestras precisiones enalgunas tesis:

T e r c e r e n u n c i a d o : el concepto de símbolo—en el significadode fin ido ya : enun ciados 1 ." y 2 .°—es, en todos los tratados

teológicos, un concepto claro y esencial, sin el cual no es posible una intelección acertada de la temática de cada uno de los

tratados en sí y en su relación con los otros.

C u a r t o e n u n c i a d o : el obrar soteriológico de Dios en el hombre, desde el principio de su constitución fundamental hastasu plenitud, acaece siempre de forma que Dios mismo es larealidad de salvación 21 y d e t a l m a n e r a que ésta está daday es aprehendida 22 por el hombre en el símbolo, el cual no

representa aquella realidad en tanto ausente—-y sólo prome

t ida— sino que la ha ce ser presente exhibit ivamente p or elsímbolo mismo formado por ella.

21 N o necesita mos demostra r a qu í en detal le que todos los mister iosde salvación estrictamente tales, y así la salvación misma, consisten siempre en una autocomunicación de Dios en una especie de causal idadcuasi - formal—.a di ferencia de la causación ef ic iente de una real idaddiversa de Dios ex nihi lo sui e t subiect i— : en la un ión h ipostá t ica , en lagrac ia increada—en la que l a grac ia sant i f i cante t ambién inc luye en sucon cept o un a gr acia «crea da »— : cfr . K. Rahn er , «Sobre el con ceptoescolást ico de la gracia increada»: Escri tos de Teología I , Madrid 1961,349-377, en la causalidad cuasi-formal que la esencia divina ejerce respec to a l esp í r i tu de l hombre—en tan to quasispecies impressa—en la

visio beata.22 Ta m bién la apr ehens ión por par te del espír i tu l ibre del h ombr e

es un acto humano-fofa/ , es decir , también corpóreo y que por el lo sereal iza s iempre en el s ímbolo. Tal acto es por es to también his tór icosocial y, por lo mismo, también «eclesiást ico».

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I I I . E l c u er p o c om o s í m b ol o d el h o m b r e 23

El panorama rápidamente esbozado y el bosquejo previo de

una posible teología del símbolo en general tiene que ser completado todavía, de acuerdo con el tema total en que está ensam

blado, con unas cuantas consideraciones sobre el cuerpo comosímbolo real del hombre. No es tarea de todo este artículodetenerse a considerar el problema de la relación del corazóncon el amor del Dios-hombre. Esto pertenece inmediatamente

a la cuestión sobre el sentido de la palabra «corazón» en ladevoción al Corazón de Jesús y al problema dogmático sobreel objeto de esta devoción. Está, por tanto, fuera del ámbito

de este estudio.Pero en una teología general del símbolo, concebida como

preparación para una teología de la devoción al Corazón de

Jesús, se puede decir, sin duda, algo más explícito sobre lateología del cuerpo como símbolo del hombre. De ello mismo-se seguirá que tal consideración conduce inmediatamente alconfín de la teología de la devoción al Corazón de Jesús ensentido propio. Es verdad que en esta tercera parte de nues

tras consideraciones excluimos un objeto que, en realidad, pertenece, como objeto parcial en sí de relativa poca importan

cia, a la temática de las consideraciones expuestas hastaaquí y que, por lo mismo, ya ha sido rozada también, al menosimplícitamente. Pero tal exclusión de esta cuestión especial laaconseja, o al menos la justifica, el tema del libro entero [ C o r

J esu I , cfr. prólogo de estos E s c r i t o s d e T e o l o g í a ].

23 Algu n a s referen cia s bibl iográ f icas recien tes sobre este tem a: L.Klages, Grund legung der Wis senscha f t vom Ausdruck , Leipzig 51936;Ph. Lersch , Gesich t un d S eele, Munich 1932; A. Gehlen, D er M en sch . Seine Natur und se ine S te l lung in der Wel t , Bonn 41950; H. Plessner, L a ch en u n d W ei n en . E in e U n ter su ch u n g n ach d en G ren zen m en sch lich en Verhaltens (Sammlung Dalp 54), Bern 21950; A. Wenzl, Das L ei b S eel e-Problem im L ich te der neueren T h eor ien d er ph ys ischen und seel i sch en Wirk l ichke i t , Munich 1933; M. P icard , Das M en sch en ges ich t , Munichs1929; Grenzen der m en sch l ich en Ph ys iognom ie, Zürich-Leipzig 1937;V. Poucel, M ys t iqu e d e la ter re, vol . 1. P la id oy er pou r le corp s, L e P u y

1937; J . Bernh ar t / J . Schr öte le r / H. Muckerma nn / J . Ternu s , V om Wert des Le ibes in Ant ike , Chr is ten tum und Anthropologie , Salzburgo1936; K. Rahner , H örer d es W or tes , Munich 1941, 175-189; Geist in Welt , Munich 21957; Escritos de Teología II , Madrid 1961, 275-293;

313



De la doctrina tomista de que el alma es la forma substancial de la materia prima se sigue sin más que el cuerpo puedey tiene que ser considerado como símbolo, es decir, como símbolo real del hombre. Y es que si no suponemos una doctrinaescolástica cualquiera de la relación entre el alma y el cuerpo—-cada una de ellas declara, con el Concilio de Vienne, el alma

com o «for m a »— sino la auténticamente tomista, el enunciadocitado es perfectamente claro. Porque si se adscribiera a larealidad corporal del hombre una consistencia óntica actual,un contenido positivo p r ev i o a la realidad del alma, no se veríapor qué ta l consistencia óntica de la corporeidad pudiera serconsiderada todavía como expresión y por ello como símbolodel alma. Como tal expresión podría, a lo sumo, valorarse lo que

el alma por su «información» hace de esa consistencia ónticaya dada y persistente en su realidad también dada previamente.

Es decir, en el mejor de los casos, algo d el cuerpo podría sersímbolo del alma, pero no el cuerpo como tal y total.

Pero si, en una concepción inequívocamente tomista, el hombre, rigurosamente no está compuesto de alma y cuerpo, sinode alma y materia prima, que tiene que ser concebida como elsubstrato a partir de sí totalmente potencial de la autorrea-

lización substancial del « a n i m a »—de su «información» en sentido metafísico—, la cual proporciona su realidad a la pasiva

posibilidad de la materia prima, comunicándose así de modoque lo que en esta potencialidad es acto-—y realidad—es justamente el alma, con ello se dice, entonces, sin más, que lo que

llamamos cuerpo no es sino la actualidad del alma misma enlo «otro» de la materia prima, la alteridad del alma, causada

III, Madrid 1961, 357-392; B. Welte, «Die Leiblichkeit des Menschen alsHinweis au f das chr is t l iche H ei l» : B eu ron er H och sch u lw och e ]948,Friburgo de Br. 1949, 77-109; M. Reding, «Person, Individuum undLeibl ichkeit» : Tü b Th Qu a r ta l sch r i f t 129 (1949) 195-205; W. Brugger,«Die Ver le ib l ichung des Wol lens» : S c h o l 25 (1950) 248-253; G. Trapp,«Humanae animae competi t unir i corpori (S .Th. I q . 51 a. lc . ) . Überlegungen zu einer Philosophie des menschlichen Ausdrucks»: S c h o l 27 (1952)382-399; L. Binswanger, Grundformen und Erkenn tn is des mensch l ichen

Dasein s, Zürich 21952; G. Siewerth , D er M en sch u n d sei n L eib , Einsie

deln 1953; W. Stählin, Vo m S in n d es Le ib es , Stuttgart 31953; A n im a 9(1954) 97-142; S o n d erh e f t ü b er Le ib ; C. Tresmontan t , B ib lisch es D en k en und hellenische Überl ieferung, Düsseldorf 1956, pp. 62-77; J. B. Metz,«Zur Metaphysik der mensch l ichen Leib l ichkei t» : A rz t u n d Ch rist 4<1958) 78-84.

314



por ella misma, es decir, su expresión y su símbolo, exactamente en el sentido que hemos dado al término «símbolo real».

No es éste el lugar de defender esta concepción tomista, laúnica que asegura la rigurosa unidad del hombre y la verda

dera humanidad de su cuerpo, contra las objeciones que, apartir de la experiencia empírica, parecen probar una inde

pendencia más vigorosa y una realidad propia independientedel alma a favor de la realidad material del cuerpo. Quien entienda que la f o r m a cor p or is es desde sí misma plurivalentecon respecto a las determinaciones accidentales del cuerpo queella conforma, y que por eso puede depender plenamente de lasdeterminaciones previamente dadas de la materia concreta c u á -

l es de estas su s posibilidades propias realiza el alma, justamen

te si las determinaciones del cuerpo actual son constituidaspor el alma, no podrá ver en las dificultades al uso contra ladoctrina del «a n i m a ú n i c a f o r m a c or j r or i s » ninguna instancia insuperable. Podernos formular, por tanto, como nuestro:

Q u i n t o e n u n c i a d o de la teoría de lo sim bólico: el cu er poes el símbolo del alma en tanto es formado como la auto-reali-zación—bien que no adecuada—-del alma y en tanto el alma se

hace presente y se ((manifiesta» en el cuerpo diverso de ella.

Pero una filosofía natural auténticamente tomista tendríaque complementar esencialmente este enunciado, para ella obvio en sí, en una dirección determinada, y este suplemento esimportante justamente a propósito de nuestro problema. Podríamos formularlo como s e x t o e n u n c i a d o de nuestra temática:

en esta unidad de símbolo y simbolizado formados por el cuerpo y el alma, las partes del cuerpo, cada una de por sí, sonmás que porciones del cuerpo entero sumadas de manera meramente cua nt itativa; son siempre partes en una form a tanpeculiar que contienen en sí el todo. Aunque esto, naturalmente,puede tener un valor distinto aplicado a cada una de las partes singulares

Este enunciado suplementario tiene que ser explicado unpoco. Para preparar su intelección podemos referirnos a diversas cosas. Es sabido que en toda expresión del hombre—mími

315



ca, fonética, etc.— se expresa de alguna forma y está presenteel hombre entero, aun cuando la expresión haya partido sólo de

una parte del cuerpo. Toda medicina integral—aunque no quiera ser precisamente «psicosomática»—-sabe que nunca está en

fermo sólo un órgano determinado, sino siempre todo el hombre. Y así, en la enfermedad localizada orgánicamente, el estado

del hombre entero se manifiesta externamente y es determinado por ella. Y esto puede llegar a tal extremo que en enfermedades psicógenas del cuerpo las enfermedades más diversas de di

versos órganos pueden aparecer de manera vicaria la una porla otr a. El a xiom a : «t oda par te sólo resulta int eligible en eltodo y el todo está en cada parte» tiene especial vigencia aplicado al cuerpo humano. De manera más o menos clara esto siem

pre se su po. Hast a en la Sagra da Escrit u ra : .1 Cor 12, 12-26.Desde la perspectiva de esta experiencia inmediata, la doc

trina escolástica de que el alma está en cada parte del cuerpocobra un sentido más hondo y más pleno. No es sólo que unprincipio simple y sustancial de una realidad cuantitativamenteextensa tenga que estar inevitable y plenamente en todas partesde esa realidad. El enunciado dice además que esa «presen

cia» substancial e informativa del alma significa que ella conforma la parte c o m o parte del t o d o . Y esto, a su vez, no puedesignificar sólo que la parte, respecto a su función fisiológica,esté orientada y sintonizada al servicio del todo, sino tambiénque en un ensamblamiento misterioso en orden a la función

simbólica del cuerpo cada parte lleva en sí la fuerza simbólicay la función del todo aportando su parte al todo del símbolo.

Pero esta peculiaridad característica de-cada parte del cuerpo tendría que sei vista claramente desde donde procede ontoló-gica m en t e: desde el pr in cipio, dador de su or igen, del cu er poy sus partes en su unidad y diferenciación en tanto miem

bros, desde el alma. Y esta «alma» no debe ser consideradaa su vez—-cosa que estaría en total desacuerdo con la esco

lástica—com o una p a r t e d e t i p o f r a g m en ta r io del hombre

entero, sino su origen uno, que le hace surgir, que semanifiesta en lo que nosotros experimentamos en tanto «fuer

zas», potencias y actos del alma—-considerada ahora de mane

ra empírico-concreta—, y que se expresa en lo que llamamos

316



cuer po— ¡en tan to ya a n im a do!— del hombre. Tam bién en la

parte del cuerpo aparece esta unidad ontológica previa del hombre entero que se va formando, que despliega su propia imagen de manifestación, su símbolo, en esa parte y en ella se po

see, como unidad total, aunque no totalmente.Esta relación simbólica de las partes del cuerpo con el todo

original del que proceden puede poseer en las partes corporalesconcretas una intensidad diversa. Pero no puede faltar en nin

gún sitio donde exista una información substancial de la parterespectiva por el alma. Aunque, considerada de manera puramente a bstracta,, la infor m a ción y n o-infor m a ción de un a rea

lidad material por el alma espiritual consista «¿« i n d i v i s i b U i » ,

se dan evidentemente diferencias a propósito de la fuerza ex

presiva, de la pertenencia al alma, de la apertura de las «partes»singula res—-órganos, eíc.— del cu er po r especto al alma. Se p odrá decir, por tan to, qu e en este' aspecto tienen pre fere n cia losórganos que, según la sobria prueba de la experiencia em

pírica, poseen un significado irremplazable para la permanenciay realización del todo.

Otro asunto que no vamos a tratar y que puede ponerse en

duda es si la necesidad fisiológico-biológica, de un lado, y la

función simbólica, de otro, en las partes singulares poseen siempre el mismo grado. Este problema exigiría investigaciones yconsideraciones históricas dificilísimas sobre el origen y la evo

lución que aquí no podemos realizar. Pero si es verdad lo quehemos dicho sobre la existencia del todo en la parte y, por ello,

sobre la función simbólica de ésta, resulta claro que una palabra que signifique, en uso simbólico, una parte del cuerpohumano—.cabeza, corazón, pecho, mano—no se refiere sólo ala parte como tal, es decir, como porción materialmente cuantitativa del cu er po hu ma no, sino siempre al todo u nita rio form a do

del origen constituyente del símbolo y de la porción material de

realidad que, como parte del cuerpo entero, uno y simbólico,lleva en sí la función simbólica de ese cuerpo entero en un determinado aspecto 24.

24 P or eso hemos procur ar lo acercarn os a la rea l ida d total qu e aqu í

nos ocupa mediante un aná l i s i s de la esenc ia de las «pro topa labras» :Cfr . K. Rahner , Escritos de Teología II I, Ma dr id 1961, 331-344 ; 357-372 ySendung und Gnade , Innsbruck 1959, 541-552 (3.a edición Innsbruck1961).

317



Las consideraciones sobre el objeto y sentido de la devociónal Corazón de Jesús tendrían que llevarse a cabo ante el transfondo de una teología de la realidad simbólica como tal. Dicha t eología n o ha sido escrita a ú n ; y en las con sidera cion es quepreceden, tampoco. Estas sólo pretendían mostrar—y quizáslo hayan conseguido, a pesar de toda su imperfección y breve

dad—<jue se debería, y que se podría también, escribir tal teología de la realidad simbólica cristiana. Porque la realidad como

tal y la realidad cristiana, sobre todo, es esencialmente y apartir de su origen, una realidad a cuya autoconstitución pertenece necesariamente el «símbolo». De ahí a la plena intelección de la devoción al Corazón de Jesús puede que haya todavía un camino largo. Pero aun así sería este un camino que

podría conducir a una intelección más honda de esta devoción.

Hagamos referencia, para terminar, a un punto que puedemostrar lo inmediata que es la unión entre las ideas expuestasaquí y una teología de la devoción al Corazón de Jesús, aunquelos c a m i n o s c o n c r e t o s d e un a p ro vech a mien to d e l a t eo lo g ía

simbólica general pueden estar todavía lejos.

Un buen número de teólogos actuales determina el objeto

de la devoción al Corazón de Jesús suponiendo en general un«sentido amplio, pero propio de corazón». Y de tal forma queesta palabra signifique el «sujeto total de la vida interior»

— refirién dose en tal caso, nat uralmente, tam bién y conju n t a mente a l corazón corpora l— el «cor e t h i c u m m , el « p r in c ip iu m

f on t a l e e t su b i ec á v u m v i t a e in t er ior i s m or a l i s» (Lempl, Noldin,Donat, Lercher, Solano, etc.). Estos teólogos niegan por lo mis->

mo, frecuentemente, la concepción de que el corazón corporal deCristo es adorado en tanto «símbolo» de su amor (como,

a diferencia de aquel concepto de corazón, formulan Nilles,Franzelin, Billot, Pesch, Galtier, Pohle-Gierens, Scheeben, etc.).

Según la concepción de Solano y los teólogos que opinancomo él, la sentencia más antigua—sea que se dé culto alcorazón corporal por ser símbolo del amor de Cristo o se

adore el amor de Cristo «bajo» el símbolo de su Corazón—divide el objeto uno de la devoción al Corazón de Jesús tal y

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como de hecho está dado en la devoción y es afirmado en lasmanifestaciones doctrinales de la Iglesia, y sólo salva la uni

dad del objeto por medio de sutilísimas explicaciones. Y porello el grupo de teólogos nombrados en primer lugar rechaza,más o menos claramente, la expresión del Corazón como símbolodel amor de Cristo. Así, por ejemplo, Solano, en el que esto

apa rece con la m áxim a clar idad 25.Pero con ello surge una dificultad contra esta concepción:

también la reciente declaración del magisterio eclesiástico habla todavía abiertamente del Corazón como «símbolo» (en laencíclica « H a u r i et i s a qu a sn ). Y así Solano se ve obligado adecir: «Enc y c l i c a ’Haurietis aquas’ t e r m i n o l o g i a m ’ S i m b o l V q u i

d e m c on s er v a l , n ec la m en p u t a m u s h o c m a g i st er i i d oc u m en t u m

s u b t i l i o r e m h a n c q u a e s t i o n e m v o h d s s e t a n g e r e , q u a e e t s o l u m m o d u m c on c ip i e n d i s p e cl a t e t a r cc en l is si m i s a u c t o ri b u s d i v e r si

m o d e i u d i ca l u r .»

Desde el punto de vista de los principios formales de lainterpretación de un documento del magisterio no se podránoponer grandes objeciones contra la concepción de Solano y

contra esta solución de la dificultad—apoyada en razones depeso, en textos del culto eclesiástico al Corazón y en autores

recient es—>. Sin em ba r go, es un a sunt o delicado qu e a cau sade esta teoría, buena al menos en apariencia, se crea necesario

tener que entrar en una cierta contradicción terminológica conla manera de hablar de la encíclica más reciente.

Pero en realidad tal apariencia se debe únicamente a queLercher, Solano, etc., sólo conocen un concepto de símbolo en

el que el símbolo y lo simbolizado están recíprocamente orde

nados sólo extrínsecamente. Ahora bien, supuesto el conceptode símbolo que aquí hemos expuesto y aplicado al Corazón

(corporal) de Cristo, se sigue sin más que puede secundarsela teoría de Lercher, Solano, etc., y hablar, sin dificultad deninguna especie, con la encíclica, del Corazón como «símbolo».Y es que símbolo, en una verdadera teología del símbolo, des

de las últimas posiciones fundamentales del cristianismo, nosignifica algo que, separado de lo simbolizado—o en tanto dis

25 Cfr. Patres S. J . .. . in Hispania Professores , Sacrae Theologiae S u m m a III, Madrid 31956, 224 s. (n. 542 s.); 237' (n. 566).

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tinto unido, real o conceptualmente, de forma meramente aditiva con lo sim bolizad o—lo señale y esté así va cío 'de ello.Símbolo es, por el contrario, la realidad que como elementointrínseco de sí misma, constituida por lo simbolizado, lo re

vela, lo manifiesta y, en tanto existencia concreta de lo simbolizado mismo, está llena de ello.

Supuesto este concepto de símbolo, el Corazón significa

exactamente lo que los autores citados entienden por este concepto amplio, pero auténtico—centro íntimo de la persona que

se realiza en la corp oreidad y en ella se expresa— y, sin em bargo, se puede designar al corazón corporal—-por ser un elemento intrínseco de ese todo—.como símbolo del todo y con

servar así la terminología de la encíclica. Tal terminología, entendida en un sentido, que la encíclica no impone, pero autoriza,

es totalmente adecuada a la realidad de que se trata.

Y si cons idera m os, de otr o lado, que en la tr ad ición m edieval y en Santa Margarita María «Corazón», en un sentidocompletamente irreflejo, pero pleno, no designa ni sólo el «co

razón corporal» ni sólo—metafóricamente—la «interioridad» deCristo, sino, de antemano y en el sentido de una «proto-pala-bra» del lenguaje religioso, la unidad de ambos que no tieneque ser estatuida ulteriormente—.como entre una cosa y su sig

no extrínseco en tanto símbolo vicario—■, sino que es más ori

ginal que la distinción, por ser el símbolo de un elemento distinto y, sin embargo, intrínseco en la realidad misma que semanifiesta, también este lenguaje originario está, entonces, jus

tificado de raíz por las consideraciones ontológicas y teológicas

expuestas. Y sólo así puede evitar la devoción al Corazón de Jesús la cuestión mortal, si no se tiene esto en cuenta, de porqué no se puede dar culto al amor de Cristo, al que tenemosun acceso inmediato, sin pensar expresamente y de forma «es

pecial» en el «corazón corporal»; y es que la realidad y sumanifestación en la carne son en el cristianismo, inconfusa e

inseparablemente, para siempre una sola cosa.La realidad de la autocomunicación divina se crea precisa

ment e su inm ediateidad divina por el h ech o de ha cerse present e en

el símbolo que no mediatiza separando, sino que une inme

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diatamente. Y la razón es que el símbolo auténtico está unidorealmente a lo simb olizad o porqu e esto le const itu ye a aquél comosu propia auto-realización. Esta estructura fundamental del cristianismo en general, que una teología del símbolo tendría quedesta car , se encuent ra a su vez en la de voción al Cora zón de Jesús.Y en dicíha estructura posee ésta su última legitimación para

todos los tiempos.

21

321





PALABRA Y EUCARISTIA

El tema de esta investigación se llam a «P a labr a y Eu ca rist ía».Se refiere, por ta nto, a la cuestión que ordina riam ent e se subsume

bajo el tema más general de «palabra y sacramento». Y exige p la n t ea r est a cu est i ón gen er a l t en ien d o a la v ista ju s t a m en t e el

sacramento del Altar. Pero como la cuestión más amplia y su

solución no pueden ser simplemente supuestas como conocidas,

por tratarse de problemas que sólo recientemente han halladoun interés mayor en la teología católica y no han logrado to

davía una respuesta unánime, lo mejor será estudiar primero elproblema general y plantear después desde ahí la cuestión másprecisa sobre la relación entre la palabra de Dios y el sacramen

to central de la Iglesia. Así quedan también denominadas las dospartes de este ensayo.

I . P a la bra y sa cr a m en t o en gen era l ,

Al preguntarnos por la relación entre estas dos realidadesnos referimos, naturalmente, a la palabra de Dios y precisamenteen su forma eclesiástica de predicación. La palabra de Dios se

considera ya así inmediatamente como palabra humana, enboca de hombres que, como comisionados de la Iglesia, dirigen dicha palabra a los hombres. En tanto la Iglesia, aunqueanunciadora por encargo de Dios, está siempre simultáneamen

te a ía escucha—-laminen en aqueffos a quienes íes ha sido confiada la palabra para su prpdicación—, y es, de esta forma, creyente, esta palabra de Dios es también siempre la palabra—encuanto oída—profesada, la palabra cre ída , la palabra anunciada

y testimoniada en tanto creída y así también y siempre alabanzade Dios, a Dios, que ha dado tal palabra a la Iglesia paraque simultáneamente la oiga y la anuncie.

Entendiendo la palabra así, como palabra de Dios en bocade la Iglesia comisionada y creyente, predicadora y laudante,

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sur ge sin má s la cu estión de cóm o se com port a con el sacram ento

en la Iglesia. Y esto por razones internas y de situación.P or razones int erna s: en primer lugar, tan pronto com o

uno se pregunta con más rigor qué es esa palabra de Dios en

boca de la Iglesia, cómo actúa, cpmo en ella habla Dios mismo,

a quién se dirige, qué quiere obrar en él, qué «locuente» y qué«escucha» supone y constituye, surgen—.a partir de la doctrinade la Escritura y por razón de la naturaleza de las cosas—enun

ciados sobre la palabra de Dios que, como más adelante se verá,poseen un sorpr enden te paralelismo—p or n o decir má s—con los

enunciados que solemos emplear para calificar los sacramentos.Y este es el verdadero motivo de la cuestión sobre la relación

entre ambas magnitudes. La palabra y el sacramento son tan

semejantes que hay que preguntarse por la razón de dicho carácter común, como por la posibilidad de distinción entre ambos, a pesar de, e incluso a causa, ese carácter común y su

razón, si es que ha de lograrse en absoluto una intelección ver

daderamente teológica de ambas magnitudes.

A esto se añade lo siguiente; palabra y sacramento constitu yen la Iglesia. Dich o con m a yor p r ecisión: la potesta d de la

predicación de la Palabra de Dios en la autoridad de Dios y desu Cristo y la potestad de llevar a cabo los sacramentos en

los hombres son las dos potestades fundamentales de la Iglesia

constitutivas de su esencia.Aquí no necesitamos entrar en la conocida controversia de

si en la Iglesia hemos de distinguir tres o dos « p ot es t a d es» fundamentales: la p otest a s or d in i s y i u r i s d i c ü o n i s o magisterio,episcopado, sacerdocio. Sea como sea, la potestad del sacramento y la de la palabra caracterizan de manera fundamental

la esencia de la Iglesia. Pero ambos poderes no pueden estaruno al lado del otro sencillamente y sin relación recíproca, sideben constituir la Iglesia una en tanto presencia de la únicasalvación en el único Cristo. Y así surge también a partir de laeclesiología misma la cuestión sobre la relación entre palabra

y sacramento. A esto se añade, finalmente, que la doctrina misma

de los sacramentos nos empuja a esta cuestión.Tenemos la costumbre de ver la «palabra» como un mo

men to cons titu tivo, y más pr ecisam ent e: como el m om ent o for

mal—.por tanto, decisivo—-del signo sacramental. Si no quere

324



mos ser superficiales no podemos concebir esa «palabra» queestá dentro mismo del acaecer sacramental como una palabracualquiera; tiene que ser para nosotros la palabra dicha enla autoridad de Dios mismo, la palabra que en nosotros y pornosotros Cristo mismo dice, que es activa, por ser suya, y causa

lo que significa, haciendo que esté presente lo que proclama. Ya su vez, a partir do ahí no puede evitarse la cuestión de cómo

se comporta propiamente dicha palabra con la palabra autoritati-va de Cristo que, fuera de los sacramentos, se oye en la Iglesia.

Teniendo esto en cuenta es, en realidad, sorprendente queen la teología escolar al uso entre nosotros los católicos, en losmanuales latinos, etc., no esté previsto absolutamente ningún si

tio, ningún lugar sistemático para una teología de la palabra.Es verdad que en la teología fundamental hablamos del magis

terio de la Iglesia, sobre las potestades que la Iglesia, comomaestra de la revelación, ha recibido de Cristo. Pero en ese capítulo de la teología fundamental sólo se habla, en realidad,de la Iglesia y únicamente i n o b l i q u o de la palabra de Dios mismo. Y aun en tal caso la palabra está tácitamente, pero tanto

más activamente, empequeñecida de antemano y se la entiendede forma doctrinal. Es la palabra doc e n t e , la palabra verdaderay obligativa «sobre» algo, un hablar que enuncia una proposición sobre algo, no la palabra en la que la realidad mismaanuncia su venida al tiempo que llega y en la cual se hace presente. Y por eso no puede reconocerse este tratado «De M a g i s -

t e r i o Ec c l e s i ae» como un tratado plenamente válido «De V e r b o

d i v i n o». Y mucho menos se trata temáticamente en la doctrina

general sobre los sacramentos el tema de la relación entre lapalabra y el sacramento. Un tema, por lo tanto, que parece absolutamente obvio ha sido ampliamente desatendido, a lo largode los últimos siglos, en la teología católica.

Pero, dada la situación actual de la teología católica, estoparece cambiar. Y por muchas razones. Aquí no podemos hacer

más que enunciarlas.A causa de la penuria en que la predicación se encuentra,

crece la necesidad de una teología de la predicación y no sólode consejos retóricos y homiléticos de tipo psicológico y peda

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gógico-religioso. Pero una teología de la predicación tiene queobligarnos necesariamente a una teología de la palabra divinaanunciada.

La teología bíblica, cada vez más vigorosa, que ya no seentiende como mera proveedora de los d i c t a p r oban t i a de las

tesis que la teología escolar expone, sino que oye a la Escrituramisma, no puede pasar por alto más tiempo que el AntiguoTestamento y, sobre todo, el Nuevo, dicen más sobre la palabra creadora de Dios, viva, eficaz y poderosa, de lo que deella ha llegado a ser tema de estudio en la teología escolar aluso. Es significativo, por ejemplo, que en el i n d e x s y s t e m a t i c u s

del Denzinger no pueda encontrarse ningún apartado sobre la

«palabra de Dios», ya que el «De R ev d a t i on e», a causa de su

orientación doctrinal, a p r i o r i no puede tenerse como tal. Esel mismo fenómeno que observamos en la teología fundamental. En la teología escolar la revelación se considera de antemano,

a diferencia de lo que hace la actual teología bíb l i ca protestantey cató l i ca , como revelación puramente docente de enunciados,y no com o revelación fá ctica de acaeceres, en la qu e Diosobra en el ámbito del hombre, creadoramente y dando su

gracia, y al hacerlo y para ello dice su palabra como momentoíntimo de dicha acción sobre el hombre o en la que—expresadomás bíblicamente—ese obrar es palabra porque la palabra deDios causa esencialmente lo que dice.

La doctrina de la gracia, superando una concepción demasiado cósica de la misma, acentúa hoy el momento personalde ésta—considerada primariamente como autocomunicación

increa da de Dios— . Y desde esa perspectiva logra un acce

so a la palabra de Dios y una intelección más amplia de dichapalabra en tanto el modo como una persona se abre a otra yse comunica libremente.

Hoy, al devolver su vigencia a la teología de los Padres griegos, la Encarnación es vista como un momento de la Redencióny no sólo como la constitución del que, si quiere y se pone aello, en cierto modo en un acto totalmente nuevo, puede ser Re

dentor. En tal caso la venida del Logos—-hecho carne—del Padrese considera casi irrecusablemente como el caso más radical deuna palabra creadora de Dios con eficacia de salvación y clamapor una teología de la palabra divina en tanto una realidad ab

' 326



solutamente soteriológica. Esto resultaría todavía más claro sila Encarnación no se considerase como encarnación de una

cualquiera de las tres divinas personas, de forma que cadauna de las otras dos pudiera, exactamente igual, hacerse hombre,sino como Encarnación precisamente del Logos y exactamente

c o m o ta l. El cual, a causa de su peculiaridad intratrinitaria, es ju stamente quien sólo puede hacerse y se h a ce h om bre.

Hoy se dialoga desde mucho más cerca que antes entre losteólogos católicos y protestantes. Esta circunstancia nos fuerzaa una reflexión nueva sobre la teología de la palabra. Cierto

que ni la teología católica ni el magisterio han podido aceptarnunca la fórmula según la cual la comunidad de los cristianos

protestantes sería la Iglesia de la palabra y nosotros, católicos,la Iglesia de los sacramentos. Pero, por desgracia, en la práctica

ha venido siendo así. Por ambas partes. Entre los protestantes

de los últimos siglos, desde la Ilustración—como efecto de unimpulso genuinamente protestante—-, la predicación era casi

todo y los sacramentos casi sólo algo así como un residuo, explicable sólo de forma tradicional, en la predicación de la pura

doctrina. Y entre nosotros, prácticamente, toda palabra se concebía sólo como inevitable preparación para los sacramentos—yuna vida cristiana—-, completamente distintos, en sí, de la palabra porque no son, ciertamente, «adoctrinamiento sobre algo».

Pero ahora comienza la teología protestante a tomar nueva

mente más en serio los sacramentos, a considerarlos en su importancia esencial e irremplazable para la existencia cristiana.

Y nosotros reflexionamos más explícitamente y caemos en lacuenta de que somos la Iglesia de la palabra de Dios y de queesto no significa sólo que la Iglesia es la escuela de Dios en la

que se nos dice cómo hemos de obrar cuando recibimos los sacramentos o cuándo hemos de portarnos decentemente.

Se trata, por lo tanto, en una teología de la palabra, de exponer su esencia como palabra de Dios en la Iglesia. Al hacerlo

importan a q u í sólo los distintivos de dicha palabra que poseenuna importancia inmediata en orden a una relación interna entre

palabra y sacramento. Se entiende de por sí que dicha teologíade la palabra, aun en esa limitación, no puede ser desarrollada

327



aquí propiamente y probaba a base de las fuentes teológicas.

Sólo vamos a intentar decir, en una serie de tesis, al, menoslo más importante e indicar—-aunque sólo indicar—-dónde pue

de estar aproximada y presuntamente la fundamentación teoló

gica de las tesis enunciadas.

1. La palabr a de Dios es dich a p or la Iglesia y se con

serva en ese decir fundamental y plenamente en su pureza en

tanto palabra d e D i o s . Este enunciado no ofrecerá ninguna di ficultad. Quien lo negara suprimiría la esencia de la Iglesia

en la cual y a través de la cual—y no sólo fuera de ella y allado—-Cristo hace simultáneo a todos los tiempos su mensaje

como palabra de Dios por Ja que él nos es presente en su propia misión.

2. Esta palabr a de Dios en la Iglesia es un mom en to in

terno del obrar salvífico de Dios en el ámbito del hombre.

Es verdad que la savación es obra de Dios, pero esta obrade Dios no es adecuadamente idéntica a su palabra queacaece en la palabra humana y en tanto acaece en ella. Pues

la acción salvífica de Dios en el ámbito del hombre no essolamente una imputación jurídica de la justicia de Cristo,y tampoco un mero anuncio de una acción de Dios meramente futura, ni está sólo constituida por la fe del hombre

—-como quiera que ésta se in terpreta— sino que es un obra rverdadero, real y creador, de Dios, en la gracia, para la transformación interior del hombre en la part icipación de la natu

ra leza divin a ; t odo lo cu a l, en tan to con d ición de la posibilidad de un obrar salvífico del hombre, precede, por lo menos

lógicamente, a dicho o b r a r .

P e r o , sin embargo, para este acto de la nueva creación di

vina del hombre por el don previo de Dios, siempre que se

trata del hombre en posesión de su libertad actual y personal,no sólo se requiere una co-realización personal de esta creaciónnueva en fe, esperanza y amor, sino que es ésta un momento

interno de tal proceso total. Esto se sigue ya del hecho de queno sólo la gracia de la deificación, sino también la r e c e p c i ó n

, de tal don t ienen que ser caracterizadas como gracia según to

das las fuentes teológicas. Es decir, esta recepción del don di

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vino de la justificación pertenece ella misma al don en cuantotal gracia, como gracia eficaz, causa el acto de recepción ensu efectividad y, como gracia elevante, en su cualidad.

■ De ello se sigue que la a cept ación libr e y per son al tiene queser causada ella misma como tal por Dios, es decir, como acto

personal espiritual, sapiente de sí en tanto acto de la recepción. Esta gracia de Dios, previa, que otorga la acción del

hombre como f a d u m y en su cualidad, tiene que ser calificada,según las fuentes teológicas, como iluminación e inspiración. Es,por lo tanto, per d e f i n i l i o n e m «palabra», es decir, auto-comunicación espiritual de Dios a la criatura, sobre todo en tanto dicha

gracia no es una realidad cósica cuulquiera, sino la autocomu-nicación real de Dios en la gracia «increada» y en tanto—al me

nos, según la doctrina tomista—toda gracia entitativamente sobrenatural crea también concieneinlmente en el hombre, median

te su objet o for m a l sobr eña l m al, un esta do de con cien cia queno puede ser producido por ningún acto puramente natural.

Pero esta comunicación interna de Dios, ya en sí dotada delcarácter de la palabra, no puede bastar ella sola para la realización normal y plenamente desarrollada de su recepción. Sería

por sí sola, en cierto modo, sólo un saber trascendental, inobje-t ivo e incapaz de la r eflexión sobre sí, acerca de esa acción de gra cia de Dios en el hombre. Y aunque en determinadas circunstancias baste esto para el acto salvífico—también como acto de feante una «r evelación »— cosa que aquí no vam os a tratar, por m edio sólo de esta palabra interior de gracia no es posible una auto-intelección desarrollada y objetivamente refleja del hombre sobre sí mismo en tanto receptor creyente de la autocomunicación

divina sola.Y es qu e si la au t ocom u n icación «verb a l» de Dios estuviera

ya perfectamente lograda en la palabra interna de gracia, en la«iluminación» por la gracia sólo desde dentro, no cabrían, entonces, sino dos posibilidades. El hombre realizaría su salvaciónfundamentalmente y siempre sólo en la trascendentalidad irrefleja e inobjet iva d e su esen cia; la dimen sión d e lo ca tegor iaí

m un da no quedar ía fuera del á mbito del obra r sa lvífico; elhombre estaría afectado por la salvación de Dios sólo en su«sc in t i l la», en su fondo oculto, no en toda la amplitud desu existencia en todas sus dimensiones. O el hombre tendría

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ya una seguridad absoluta sobre su estado de gracia y, en definitiva, sobre la visión beatífica, si pudiera desarrollar sólo desdelo hondo de su conciencia agraciada todo el contenido de dichoagraciamiento, porque la capacidad adecuada de reflexión de

la deificación interna es p e r d ef i n i t ion em a v i s io b ea t i f i ca ».

A esto se añade que, de tal forma, tampoco quedaría afectada por el acaecer salvífico la dimensión social del hombre.Pero si el hombre es esencial y originariamente un ser comu

nitario, incluso en la dimensión de la decisión salvífica más in

dividual, el saber sobre su agraciamiento no puede provenir

adecuadamente sólo de su experiencia interna de la gracia, sino

que tiene que venir también—no exclusivamente—de fuera,

del mundo, de la comunidad, de la historia social de la salvación mediatizada históricamente. Pero con ello queda dicho que

la palabra de Dios predicada, es decir, en tanto sustentada por

la acción salvífica externa, h i s t ó r i c a , de Dios en tanto su mo

mento interno y por la comunidad de salvación, pertenece a

los momentos internos necesarios del o b r a r salvífico de Dioscabe el hombre.

3. Com o m om en to intr ínseco de esta a cción sa lvífica deDios la palabra participa de la peculiaridad del obrar salvíficode Dios en Cristo—-y en la Iglesia— . P a ra ent ender este enu n

ciado hay que remitir a la conexión esencial entre la palabra

interna de gracia y la palabra externa, histórica, social («ecle

siástica») de la revelación. Ambas poseen una relación mutua

esencial, están orientadas la una a la otra incluso en el caso

en que—quizás—-pudiera existir una separación de hecho entre ambas en un destino vital singular. (Sobre lo cual aquí no

podem os trat ar.) Y es que la palabra externa e histórica interpretala interna, la convierte en una «objetividad-de-por-sí» refleja y

ca tegorial par a el h om br e, obliga a éste, de form a m ás in equ ívoca ,

a que tome posición ante la palabra interna, traslada el agracia

miento interior del hombre a una dimensión comunitaria y hace

de ahí presente, hace posible la obra de la gracia en los ámbitosvita les extern os e h ist ór icos del h om br e. Y r ecípr oca m en te : lagra cia interna com o luz de la fe e íntima conn at u ra lida d con Dios

es la única que da al hombre la posibilidad de oír la palabra de

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Dios, que viene históricamente de fuera, verdadera y rigurosamente c o m o palabra de Dios, sin someterla al a p r i o r i de su

propia espiritualidad humana y desvirtuarla por ello en su po

tencia.Dicho brevemente: para ln configuración plena y normal de

la autoapertura personal de Dios al hombre personalmente actualizado intervienen conjuntamente la palabra interna de gracia

y la palabra histórica externa de la revelación como momentos,que se condicionan mutuamente, de la palabra una de Diosal hombre. Y con ello está dado que esta palabra una es en sí

mism a una a cción de gra cia de Dios en el h om bre, un momen to desu revelación de hechos. Y por eso participa también ineludi

blemente del carácter del obrar salvífico de Dios cabe el hom

bre en Cristo. Los enunciados sobre el obrar salvífico de Diosen el ámbito del hombre son c o i p s o enunciados sobre la palabra de Dios, entendida ésta en su unidad dual de palabrainterna y externa. A partir de ahí puede entenderse la próximatesis como desarrollo de la que acabamos de exponer.

4. Esta palabra de Dios— com o m om ent o interno de la a cción salvífica de Dios en el hombre y así con ella y a causa deella—.es la palabra con virtud de salvación que aporta en sí lo que dice, es ella misma, por tanto, acontecimiento de salvaciónque—en su momento externo, histórico y social—muestra lo queen ella y bajo ella acaece y hace acaecer lo que muestra. Esla puesta en presencia de la gracia de Dios.

Para que esta tesis no sea inmediatamente rechazada, diciendo que es exactamente la definición del sacramento, hemos

de remitir anticipadamente a la tesis siguiente. Y es que en ellase dirá que, de una parte, este carácter eficaz de acontecimiento

que posee la palabra de Dios tiene una variabilidad esencial y sedefine así la esencia de la palabra de Dios en la tesis queacabamos de proponer a partir de su más intensiva realización

esencial—-y puede definirse—-sin que por eso se niegue o seobnubile que dicha realización esencial también puede acaeceren una forma muy desvirtuada, a partir de la cual consideramosde ordinario en la teología católica la palabra de Dios en la

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Iglesia. Y que, de otra parte, precisamente la plena y adecuada

realización esencial de esta definición de la palabra de Diosaparecerá como lo que en la teología católica denominamos sa

cramentos.Acéptese, por lo tanto, en primer lugar un esclarecimiento

y alusión a la justificación de esta definición de la palabra deDios en la Iglesia como presencia de la acción salvífica de Dios enel hombre en esa misma Iglesia. Beneficiándonos ya de la pruebaque hemos de aportar, de que por la descripción esencial propuesta de la palabra de Dios no se lesiona la esencia, peculiaridad ydiferenciación de los sacramentos, la palabra de Dios se entien

de aquí como la palabra exhibitivamente eficaz, como la presen

cia de la acción de Dios en el hombre.

Pero antes, una aclaración lógica. Dos cosas pueden estar

una al lado de otra como magnitudes totalmente dispares en su

esencia respectiva. Y siendo así, Ja esencia puede tener unafijeza en cierto modo estática y una inmutabilidad de formaque sea justamente como es según su esencia y como tiene queser o si no tal esencia no está dada. Pero una esencia puede te

ner también una íntima capacidad de modificación; la mismaesencia—por ejemplo, ser, vida, espíritu, dignidad, belleza, etc.—

puede realizarse de modos diversos; no sólo específicamentediversos, sino incluso sólo análogamente coincidentes. En tal

caso está totalmente justificado y es metódicamente irreprochable—aunque quizás no sea recomendable absoluta y rigurosamen te en todos los casos— descu brir la esencia r espectiva a

partir de su supremo a n a l o g a t u m , de su realización esencialmás intensa—supuesto que ésta le sea accesible y conocida a

uno—y concebir y describir los otros a n a l o g a l a secundarioscomo modos d e f i c i e n t e s de la realización de la misma esencia.(Suponiendo, naturalmente, que pueda decirse por qué y cómose dan tales modos deficientes de la realización esencial.) Bajo

este supuesto hay que entender lo que vamos a decir.

De modos muy diversos podría aportarse la prueba de latesis de que la palabra de Dios en su plena esencia original nodebe ser concebida como adoctrinamiento proposicional «sobrealgo», no sólo como una referencia intencional a un estado de

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cosas que en su consistencia y objetivación es totalmente inde

pendiente de esta referencia doctrinal, sino como palabra exhi-bitiva, presentizante, en la que y bajo la cual la cosa designadaestá 'presente antes que de ningun a otr a form a en una relaciónde condicionalidad recíproca, de modo que la palabra sea for

mada por la cosa que así adviene y la cosa advenga manifestándose y porque se manifiesta así.

La prueba primera y decisiva consistiría en que la SagradaEscritura del Antiguo y Nuevo Testamento entiende así el concepto de palabra. En mi opinión, se puede decir que la teologíabíblica actual enseña esta tesis explícitamente, aunque tambiénparece que no pregunta mucho cómo puede coordinarse tal

tesis con la doctrina oficial de la Iglesia sobre los sacramentos.La palabra de Dios—también en boca de la Iglesia en su predicación—no es en primer y último término D id a jé , sino proclamación en la que lo proclamado mismo adviene, es el Da b a r

creador y poderoso de Dios en los hombres, la forma en la quela realidad predicada se des-vela y por ello y así resulta presentepara nosotros, en la que sale de su ocultamiento en Dios y así,

antes que de ningún otro modo, está donde n o s o t r o s estamos.Creo que se puede renunciar a documentar con pruebas con

cretas que esta concepción es hoy la de la teología bíblica católica, para no hablar de la protestante. Remitamos a trabajoscomo los de Schelkle y Schlier, por ejemplo.

Pero aun cuando a un dogmático no le parezcan completamente convincentes los resultados teológicos-bíblicos de los exe-

getas, puede llegar a una intelección de esta tesis de la efectividad exhibitiva de la palabra de Dios desde sus propios datostal y como pueden percibirse incluso en la teología escolar. Almenos partiendo del oír de la palabra de Dios en la fe, tododogmático conoce, en realidad, perfectamente, el estado de cosasa que nos referimos, aunque con otra terminología. Todos decimos que el mensaje de la fe, la predicación, por tanto, de la

palabra de Dios está orientada al oír en la fe y que sólo ahí logra su sentido pleno. Pero este oír creyente acaece en la connaturalidad con la palabra de Dios sólo por la gracia. Esta gra

cia del oír creyente-amoroso, del oír que acaece en respuesta

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plenamente humana, no es una ayuda cualquiera para un acto

en definitiva puramente humano, sino la recepción de la auto-comunicación justificante de Dios, y acaece en la fuerza de lo

que aquí se da como re a l idad al ser anunciado y recibido.

Por lo tanto, al menos el mensaje oído en la fe es para todo-dogmático no sólo el oír de un enunciado sobre algo, sino la

recepción de la realidad misma sobre la que un enunciado esoído y qu e causa que su comu n ica ción sea oída y creída a m orosa

mente. La predicación del mensaje de la fe que acaece por encargo y misión de Dios se dirige al hombre exigiéndole y obligándole, le exige en nombre de D i o s la fe que él sólo puede

llevar a cabo por la gracia divina. Por eso el mensaje es en sí

la promesa inequívoca de Dios de que él quiere dar y ofrece

infaliblemente la posibilidad de creer y la realidad de lo creído.Pues si es verdad que Dios no rehúsa en ningún caso la graciapara el acto salvífico cuando exige del hombre tal acto como

obligación moral, es también absolutamente cierto dogmática

mente que siempre y en la medida en que, por la predicación dela palabra de Dios, surge tal obligación de fe le es ofrecida tam

bién al hombre la gracia que es la realidad de lo enunciado.

Y así la palabra de Dios, anunciada como exigencia, es el ha-cerse-presente de lo anunciado como posibilidad de la recepción de la realidad misma que se anuncia.

(Creemos que no es preciso acentuar demasiado que en estapredicación nunca se trata únicamente y de por sí de merasverdades singulares, sino que todas estas verdades singulares

anunciadas son dichas y mantenidas siempre como momentosde la predicación una en la que Dios proclama su propia auto-

comunicación al mundo y a cada hombre concreto en Jesucristo.De ahí que no se pueda hacer, naturalmente, la objeción, en

ú ltimo tér min o estúpida, de qu e no todo lo que se pr edica devien e

realidad al oírlo en el oyente mismo por una palabra exhibitiva:la realidad salvífica una que permanece actual, en tanto dirigi

da al hombre concreto y singular, se dice efectivamente y, ofre

cida en palabras, es aceptada en el presente y en el oír en fe y

amor, y ahí es aceptado todo lo que de histórico y puramenteobjetivo es mom en to su yo en esa salvación r ea l; t odo lo demás

es actualizado sólo en tanto es su supuesto y su condición histórica.)

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Hemos de terminar con las muy sumarias referencias a lasposibilidades de prueba de esta tesis. La cosa es, en realidad,obvia. Lo que sucede es que en la teología católica se la trata lasmás de las veces bajo otros epígrafes y perspectivas y por esoquizás suene esta tesis a primera vista extraña y no acostum

brada. Véase claramente el oslado de cosas a base de un ejem

plo determinado. Alguien oye como pecador la palabra autori-tativa de la Iglesia que le invita a la m e t a n o i a . ¿Se puede decirque si él oye y recibe esa palabra de Dios por medio de laIglesia en fe y amor acaece en él de modo infaliblemente cierto—aunque, naturalmente, no exista ninguna certeza absolutasobre el cumplimiento de hecho de tal condición, lo mismo queno existe en los sacramentos a propósito de la disposición necesaria—la oferta de gracia de Dios para el arrepentimiento; queentonces se da infaliblemente un arrepentimiento, el cual, a

causa de la voluntad salvíficn universal de Dios, no es sólomera conducta subjetiva de dicho hombre en un nivel humano, sino acción de Dios sobre él, que consiste en que en lacomunicación do la gracia justificante, que en el fondo es Diosmismo, es recibido justamente ese Dios que se da a sí mismocomo salvación? No sólo se puede, sino que hay que decirlo.

Y esto es, en el fondo, sencillamente una clara verdad de nuestra fe. P er o entonces se a firm a que en esa pre dica ción , qu e deviene eficaz, de la palabra de Dios, llega a ser acontecimiento lo que

se anuncia, que no sólo se habla sobre la gracia, sino que, alhacerlo, tal gracia se lleva a cabo eficazmente.

La palabra sobre la gracia y la gracia misma tendrán queser distinguidas como momentos de un proceso total, porqueno coinciden simplemente. Lo mismo que el signo eficaz sacramental tampoco es simplemente idéntico a la gracia significada

y causada. Pero esto no modifica para nada el hecho de quela palabra y la realidad, de manera distinta a lo que sucede enel hablar humano corriente, estén esencialmente referidas de

manera recíproca y formen una unidad. La palabra de la predicación es la proclamación eficaz de la gracia anunciada, laproclamación que establece la cosa misma, es verdaderamente

palabra de vida, palabra creadora de Dios.

5. P er o ah ora , par a evita r falsas int erpr eta ciones, ha y que

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añ adir a esta tesis la otr a : la palabra exhijpitiva y con car á ct erde acontecimiento se presenta en la Iglesia con densidad e inten

sidad esencialmente diversas. El concepto logrado de palabra deDios en la Iglesia es un concepto análogo, capaz de mutación interna y sometido a ella. Lo que queremos decir es, en realidad,sabido de todos cuando consideramos dicha palabra refiriéndo

nos a su cualidad exigitiva de f e . Y es que en e s t e aspecto nos escompletamente familiar tal magnitud interna de la palabra.

Todos nosotros decimos que no toda realidad en la Iglesiaposee la misma fuerza obligativa, el mismo carácter absoluto.Hay palabras de la verdad en la Iglesia que suponen una exigencia absoluta al hombre a propósito de su asenso de fe y quepor ello tienen también una conexión absoluta con la realidad

de la cosa de que dan testimonio. Y hay también palabras enla Iglesia que quieren decir indudablemente algo, comunican

verdad, quieren poner ante el conocimiento del hombre realidades, y sin embargo no reclaman y encierran sencillamente esa

conexión última e ind isoluble con la rea lidad a la qu e se re(-fieren. En determinadas circunstancias reclaman nuestra aprobación. Y al h a c e r l o n o l e s falta razón, pues sin ella, en la rea

lización concreta del conocimiento de la verdad no serían asi

milables ni siquiera las verdades testimoniadas absolutamente.

Pero son enunciados en los que la Iglesia no actualiza y poneen juego entera y plenamente su carácter de apertura y presencia definitivamente escatológicas de la verdad, no empeña suinfalibilidad de magisterio, como solemos decir.

Solemos referir normas de la distinción entre una y otra

palabra de la verdad justamente porque vemos ambas, con ra

zón, en u n a perspectiva, ya que ambas no son testimonios dela verdad simplemente dispares, sino formas modificadas de laúnica palabra de la verdad que en el primer caso alcanza suradical realización esencial, mientras que en el segundo es dicha,en cierto sentido, de modo provisional, secundario, subsidiario,

deficiente, al servicio de la primera palabra, que la hace posi

ble; la prepara y defiende.

A propósito de la palabra de Dios en la Iglesia como testimonio de la v e r d a d nos es, por lo tanto, completamente conocido y corriente el carácter análogo—que modifica intrínsecament e la esencia de la palabra — de este concept o. P er o lo mismo

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hay que decir a propósito de la palabra como presencia exhibi-tiva de lo anunciado en ella. Esta puesta en presencia y ese estar-presente del Dios que se proclama a sí mismo en su palabraen la Iglesia no es siempre simplemente lo mismo. Posee grados.Esos grados los conocemos también cuando decimos, por ejemplo, que uno tiene ya la gracia de la fe infusa y otro además

la gracia del amor infuso y con ello la justificación misma.Al hablar así distinguimos • aunque con otra s palabras— diversos grados de la uulocomunicaeióii de Dios al hombre o de larecepción exislencial que el hombre lince de esta autocomuni-cación. Y los mismos grados posee la palabra de Dios que hacepresente la realidad.

La realidad anunciada tiene siempre como objetivo, en defi

nit iva, lo un o y t od o: la entr ega total de Dios a l h ombr e enla recepción total do ese divino amor que se da a sí mismo pory en el amor justificante del hombre. Pero este objetivo uno y

absoluto do hi gracia se consigue en el hombre finito, que es histórico y que, por serlo, alcanza lo total y uno de su vida sólolenta, «proeesivamente», por etapas—en un proceso histórico,el devenir de la justificación, que la teología postridentina concibe, con razón, dotado de fases; la doctrina medieval del pro

ceso de la ju st ifica ción lo había concebido está ticam ent e; ynuestra teología está hoy nuevamente en grave peligro de disol

ver la unidad de ese proceso total en actos singulares dispares,dispuestos por orden meramente temporal, y así de atomizarla—. La misma historicidad y esa realización que acaece en

fases vale también para la palabra de Dios. Sólo puede realizar su esencia pr opia en un pr oceso h ist órico; n o es siem pre

y en cadn momento de su acaecer ya siempre y totalmente ellamisma en su pierio ser; crece, d e v i e n e lo que es y debe ser,puede tener sus fases y momentos deficientes, provisionales, preparatorios.

No nos es posible, ni es tampoco éste el lugar de mostrar las

razones y formas de estas modificaciones internas de la esenciade la palabra de Dios en la Iglesia y en la realización de la

existencia cristiana del individuo concreto y medir, en ciertosentido, la amplitud de variación de las formas de la palabradivina. En la determinación del grado de densidad e intensidad de la palabra de Dios en cada caso y, con ello, de la

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22



puesta en presencia de lo anunciado y de ía certeza de esa presencia eficaz, obran conjuntamente diversos momentos. Por tra

tarse esencialmente de una palabra dialógica entre Cristo-Dios en

la Iglesia, de un lado, y el hombre audiente, de otro, en dichosmomentos toman parte los dos aspectos concurrentes.

Enumeremos algunos de esos momentos que habría que ela

borar—suponemos que aún habrá otros—-para determinar la

variabilidad intrínseca de la esencia una de la palabra de Dios

en la Igles ia: la diversida d de cont en ido de lo qu e se d ice;

la diversidad creciente de su importancia; la diversidad dee n g a g e m e n t por parte de la Iglesia; la diversidad esencial de

la significación existencial de la situación, por parte del quela oye y recibe, en la que esta palabra, c o m o palabra de Dios

y respuesta redentora a esa situación respectiva en cada caso,es dicha; la diversidad de la significación eclesiológica de este

diálogo entre la Iglesia—•como portadora de la palabra de Cristo

y presente permanente de su palabra de gracia en el mundo—y el

hombre como miembro de la misma Iglesia, diversidad que con

diciona a su vez, conjuntamente, la diversidad del e n g a g e m e n t

de la Iglesia en la pr oclam a ción de tal pa labr a ; la diversidad

del destinatario concreto de esta palabra (es decir, por ejemplo,hasta qué punto, de una parte, se dirige a la Iglesia en tanto

total o al individuo en su más íntimo e irrepetible problema desalvación o, de otra parte, ni a la una ni al otro, sino a un

medio todavía provisional entre ambos, con lo cual la palabrase aproxima inevitablemente a la mera d i d a j é ) .

A partir de ahí, quizá pudiera, entonces, elaborarse tambiénuna fundamental intelección esencial de las muchas y diferen

ciantes expresiones con las cuales se designa la palabra de Diosen la Escritura y que siempre se refieren a la esencia una de

esa palabra, pero en su interna modificación: hablar proféti-camente, enseñar, exhortar, instruir, «edificar», consolar, con

ducir, anunciar, transmitir, recordar, decir la palabra (sacra

mental) de la vida, juzgar, dar testimonio, etc. Pero tampocopodemos entrar en esos detalles. Entramos inmediatamente en

la realización esencial más alta y más intensa de la palabra

sacramental. Y así la tesis siguiente se anuncia como sigue:

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6 . La supr ema r ea lización esencial de ¡a palabra eficaz deDios en tanto puesta en presencia de su acción salvífica en el

radical e n g a g c m e n l de la Iglesia—es decir, en tanto su propia y plena actualización—-en situaciones decisivas de salvacióndel individuo es el sacramento y sólo él.

Antes de explicar un poco esta tesis e intentar aludir en

algún sentido a su fundamcntación hemos de hacer algunasobservaciones previas. Por lo pronto una palabra autoritativa,eficaz, creadora de realidad—por ejemplo, en el campo human o: la pr oclam ación eficaz de una ley, la declar ación de unaúltima voluntad, etc.—depende totalmente, por su naturaleza,de que suceda en el modo y forma ordenados por quien en defi

nitiva recibe ese su carácter eficiente. Cuando sólo se debe co

municar de forma docente un estado de cosas independiente dela comunicación, puede ser que la vigencia y validez de la comunicación dependa sólo de la condición de que tal estado de

cosas sea acertado y que se le exponga al oyente de manera inteligible. Es evidente que cuando se trata de una palabra «práctica», eficaz, que no sólo expresa realidades, sino que las constituye, se exige más. Y este «más» puede venir no sólo de lanaturaleza de la realidad, sino también de la constitución posi

tiva de aquel de quien se deriva la fuerza de puesta en presenciade la palabra.

Además: cuando en los sacramentos solemos distinguir entre palabra y elemento, o, dicho hylemorfísticamente, entreforma y materia, esta distinción, en sí llena de sentido, no debeobnubilar el hecho de que a m b o s elementos, o sea, la palabra

y el gesto sacramental, participan del carácter uno de signo

que el sacramento posee y con ello de su carácter verbal . También el gesto sacramental posee carácter'verbal. Significa algo,expresa algo, manifiesta algo que en sí estaba oculto. Con unapa labr a : ta mbién él es una palabra. Y por eso n o es extr año, nimucho menos, que en algunos sacramentos sólo pueda lograrsede manera muy artificial esa distinción entre materia y forma,gesto y palabra.

En los sacramentos de la penitencia y del matrimonio sólo

tenemos palabras. El signo sacramental consiste solamente entales palabras. Y esto no se opone, de ningún modo, a la esencia del sacramento, porque su esencia absoluta consiste en su

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* car ácter efica z de sign o, en la verbalida d qu e con stitu ye y ha cepresente lo que se manifiesta. A partir de ahí, por lo tanto, no

hay absolutamente ninguna dificultad y está objetivamente ple-

nísimafnente justificado subsumir todo el sacramento bajo elconcepto de la pa la bra eficaz. El hecho de que en algunos sacra

mentos esa palabra eficaz tenga que ser dicha en una forma

que incluya el elemento, el gesto ritual, proviene de la disposi

ción positiva de quien constituye la palabra eficaz.

Se pueden buscar también, naturalmente, las razones i n t e r -

n a s por las cuales en estos casos, según voluntad de Cristo, la

palabra en su carácter de signo deba poseer esa figura todavíamás cor por a l; y es posible que estas ra zones intern as sean m u y

importantes y muy indicadas, que, en último término, procedan

de la estructura encarnatoria de la salvación cristiana. Perotodo esto no modifica para nada el hecho de que un sacramento es, en el fondo, permanentemente una p a la br a eficaz.

Pues signo y palabra, considerados metafísica y teológicamente,

son de la misma es en cia; sobre tod o teniendo en cuent a qu e entodos los sacramentos se trata de signos que, en tanto sacramen

tales, se basan siempre en una fundación positiva de Cristo y,

en ese sentido, no son simplemente la manifestación de la realidad manifestada desde ella misma. Es dcir, son signos constituidos libre y creadoramente en el sentido en que las «pala

bras» lo son. Pues las palabras no son sólo signos de la reali

dad, sino simultáneamente y siempre signos de la autoaperturalibre y personal de una persona, a diferencia de las cosas que

siempre están necesariamente manifiestas y que no pueden ce

rra rse. Expresa do de otr a for m a : en tan to la gra cia es la aut o-comunicación libre y personal de Dios, su manifestación es

siempr e libr e y persona l, y5 p or ello, e s e n c i a l m e n t e palabra. Deahí que todo signo de la gracia, cualquiera que sea su cofor-mación, tenga que participar del carácter v e rba l .

En la relación entre materia y forma en los sacramentos no

pu ede perder se de vista lo siguien te : el element o ma ter ial en el

sacramento—agua, ablución, etc.—no es ni puede ser lo decisivo. El fundamento último puede verse claramente. Podría for

mu lar se así en form a de tesis: un a realidad o b j e t i v a puramente

natural, creada por causalidad eficiente a d e x t r a no puede po

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seer nunca tal «función de signo» para realidades sobrenaturalesen sentido riguroso—que, en definitiva, consisten en la auto-comunicación personal, indebida y radical de Dios en su propia

soberanía trinitaria—-, de forma que la realidad sobrenaturalpudiera ser alcanzada sólo por y desde la realidad natural.Siempre que una realidad intramundana debe ser signo, re

ferencia y presencia histórica de una realidad rigurosamentesobrenatural, sólo podrá acaecer siendo la apertura y refe

rencia cspiritualmcntc trascendental («subjetiva») del hombrea Dios un momento intrínseco constitutivo de dicho signo.P er o esto equivale a decir : la rea lidad sobrena tu ra l sólopuede manifestar se por m edio de 'la /m la bra humana mientras

no puede aparecer todavía en su propia realidad, es decir, en

el fondo, en la visión inmediata de Dios.Para una fundamentación más detallada de esta tesis séamepermitido remitir a las precisóme» que hago en mi libro I l o r er

des W"ortes. Y, por otra parte, todo esto se encuentra ya también,»en definitiva, en el Concilio Vaticano, sess io 3 , cap . 2 ,

cuando se enseña que una revelación divina v e r b a l , a diferencia de la revelación natural por las cosas de la creación, esabsolutamente necesar ia si el hombre está destinado a un fin

s obr e na t ur a l . Es t a constitución del fin, por lo tanto, sólo puedeser comunicada al hombre por la palabra, no por los hechos

naturales. Por eso la palabra es necesaria e irrecusablementeel elemento decisivo en la manifestación de la gracia—los sacramentos—-y sólo entra un elemento objetivo, cósico, en dicha manifestación de lo sobrenatural en tanto es recibido en esa expresión en la palabra.

Desde esa perspectiva no hay, por lo pronto al menos, nadafundamental que oponer contra el intento de determinar lapeculiaridad de los sacramentos a partir de la peculiaridad desu carácter verbal. La única cuestión es si así se puede lograr

delimitar, «definir» su esencia a diferencia de otras palabrasen la Iglesia. Eso es lo que intentamos en la tesis enunciada.

Antes de intentar explicar dicha tesis en sí misma hemos deconsiderar brevemente unos cuantos ensayos que tienen uncierto parecido con el nuestro, porque también sus delimita-

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eiones parten de la consideración teológico-bíblica del carácterdé acontecimiento y eficacia de la palabra de Dios en la Iglesia yasí se colocan ante el problema, visto, fuera de esos casos, conmenos claridad en la teología católica, de cófno pueden ser deli

mitados los sacramentos de las otras palabras de Dios, siendo así que la palabra de Dios es en absoluto y en sí eficaz.

La dificultad que todos esos ensayos de solución—y el nuestro también, naturalmente—tienen que afrontar es la doctrina del

Concilio de Trento. Este declara—prescindiendo de toda reflexión sobre la teología protestante de la palabra, de una maneraen ciert o m odo sorpr enden te— que los sa cra ment os, y eventua lmente su v o t u m , son la fuente de la gracia justificante, que, por

tanto, son absolutamente necesarios— n eces si t a t e m ed i i —, te

niendo en cuenta que esta doctrina—interpretada rigurosamente—-tiene que entenderse más s e n s u e x c l u s i v o que sólo sensu

p os i t i v a . (Cfr., por ejemplo, D. 843 a: por los sacramentos co

mienza toda verdadera justificación, crece y es repuesta.)

En verdad que habrá que decir que, aun a partir del Concilio solo, e independientemente de la cuestión de una eficaciacon carácter de acontecimiento salvífico de la palabra de Dios, en

general, hay que valorar c u m g r a n o s a t i s esa exclusividad sacramental del Concilio. Pues también éste conoce explícitamente,por ejemplo, un crecimiento en la gracia por los méritos fuerade los sacramentos y un crecimiento de la gracia de la ju s t i f i -

ca c ió n . El Concilio conoce explícitamente acaeceres de graciaprevios a la justificación sacramental. Y cuando dice que elsacramento puede ser reemplazado en determinadas circunstancias por su v o t u m no quiere, entonces, ciertamente—como su

cede en Tomás—-hablar de una efectividad previa del sacramentocomo tal, sino que adscribe a la fe subjetiva y al amor del hombre este efecto justificante para el cual el v o t u m es sólo unacondición por inclusión, como todos los teólogos después delTridentino dicen sin ningún reparo—-y casi con excesiva despreocupación, siguiendo a Escoto—, sin entrar por ello en con

flicto con el Concilio.

Ahora bien, para esta justificación «extrasacramental»—auncon un v o t u m s a c r a m e n t i—-la fe es raíz y fundamento—segúnel mism o Concilio— y ésta viene de oír la palabra de Dios. P oreso en el Concilio y su doctrina se halla, por lo menos, el punto

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de partida para dicha teología de la palabra de Dios que es

ella misma acontecimiento salvífico de gracia y no sólo enseñan

za docente sobre tal posibilidad de esa acción de gracia de Dios

. cabe el hombre. Pero con todo sigue planteada la cuestión, y precisamente a partir del Concilio de Trento, de cómo puede coor-

■ diña rse una t eología de la palabra de por sí efica z con la doct rin a

de los sacramentos en tanto signos y palabras de salvación.

Los intentos de solución aportados por la teología más reciente, a los que aquí sólo podemos aludir, no deben ser llamados falsos en lo que positivamente dicen. Pero me pareceque no ven la cuestión de manera totalmente adecuada.

Cuando Wilms, por ejemplo, distingue entre palabra y sacra

mento como entre v e r d a d infalible y o b r a de la gracia, aban

dona con ello de nuevo el concepto bíblico de palabra eficaz.Otros distinguen diciendo que la palabra fuera del sacramentoobra e x o p e r e o p e r a n t i s y la palabra en el sacramento e x o p e r e

o p éra lo . Otros diciendo que aquella palabra causa sólo la graciaactual y ésta la gracia justificante habitual, o que la primera despierta la disposición y la segunda da la gracia misma al dis

puesto, la primera anuncia la venida, la segunda da efectivamente la gracia. Tales distinciones se encuentran, por ejemplo,ya en Kuhn y hoy en Viktor Warnach, Hánsli , Betz y otros.

Como ya hemos dicho, no es nuestro propósito criticar orechazar estas tesis en su contenido positivo. Hagamos sólounas cuantas advertencias cuya única misión es mostrar la problemática dé tales distinciones.

Por lo pronto, ya se dijo que la justificación puede llevarsea cabo también en el acontecimiento salvífico extrasacramental

como tal—bajo y por la palabra de Dios necesaria para ello—,para lo cual el v o t u m sa c ra m en t i , según la concepción teológicacorriente, es condición, pero no causa. Por tanto, aun teniendo

en cuenta sólo esta razón no se puede adscribir sencillamente lagracia actual sólo a la palabra extrasacramental de Dios excluyendo la gracia de la justificación. Si se añade a la interpretación así criticada de la relación entre la palabra y el sacra

mento que la justificación «extrasacramental» tiende, sin embargo, según su plena esencia, a una perceptibilidad sacramentalde la misma justificación y que sólo en ello alcanza su propia

perfección, se dice algo muy acertado y decisivamente impor

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tante, pero ya no se conserva el punto fundamental de partidade la propia teoría.

Hay que precaver además contra la suposición, en tal ensayode solución, de que la distinción entre el o p u s o p e r a t u m y el

o p u s o p e r a n t i s es perfectamente evidente y clara. Si sólo sedice: el o p u s o p e r a t u m es el acaecer que sin mérito del que lo

efectúa, o sin mérito de aquel en quien se realiza, causa la gracia por vir tu d de Cristo, ha y que decir en ton ces: t odo acaecer

de gracia se lleva a cabo por virtud de Cristo, hay un acaecerextrasacramental en el que la gracia se da sin ningún mérito.

Esto es lo que sucede en toda gracia actual que adviene. Y aeste propósito hay que tener en cuenta que sería totalmentefalso, a la vista de la gracia sacramental específica, ver el efecto

de un sacramento sólo en la gracia habitual, como si los sacramentos como tales no pudieran causar también la gracia actual.

Hay que tener en cuenta, además, que según la doctrina

usual de la teología hay evidentemente un o p u s o p e r a t u m qu eno es, por ello, sacramento. De ahí que, sólo por esto, el con

cepto de o p u s o p e r a t u m no sea apropiado por sí sólo para delimitar un sacramento de todas las demás realidades. En todo

caso, al hacer tal delimitación, habría que añadir, por lo menos,otra nota característica. Si se destaca en el concepto de o p u s

o p e r a t u m la infalibilidad del efecto, hay que decir:Primero, aun este efecto infalible, por mucho que advenga

al sacramento «visto desde sí», depende efectivamente i n a c t a

s e c u n d o , según la doctrina del Concilio de Trento, de una cond ición : la disposición — distinta en cada ca so— del que recibeel sacramento. Teniendo en cuenta que este evidente estado de

cosas no recibe otro carácter por el hecho de que tal condiciónno sea la causa, sino eso, una mera condición de la acción co

rrespondiente.Y segun do, ha y ta mbién otr os estados ligados, por disp osi

ción libre de Dios, a un efecto de gracia infalible y que, sin embargo, tienen el carácter de mero supuesto y excluyen el mérito.

A la oración de súplica, por ejemplo, como tal, que pide algo

perteneciente cierta e incondicionalmente a la salvación pura ya la gloria de Dios, le está prometido ciertamente su efecto,según las palabras expresas de Jesús, que no hemos de atenuar. ¿Por qué no es tal oración un o p u s o p e r a t u m , siendo así

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que es, de una parte, una palabra a la que pertenece, según lapromesa de Cristo, un efecto infalible y a que, de otra, un signosacramental—por ejemplo, la oración de la unción de los enfermos—-puede tener totalmente la figura y el sentido formal

de una petición a Dios?

Si se dice que hay que tomar juntos todos los momentos

citados—sobre todo: exclusión del mérito, infalibilidad delefecto, referencia a la gracia justificante—para tener el conceptode « o p u s o p e r a t u m » , queda siempre la cuestión de si estas ca

racterísticas no se encuentran también reunidas fuera de lossacramentos, y, sobre todo, la cuestión de cómo puede ser concebida esta unión a base de un fundamento unitario, haciendo

así inteligible la esencia característica de un o p u s o p e r a t u m y

con ello—con los supuestos que haya que hacer además—la delsacramento.

Estas observaciones con carácter de advertencias críticas alos intentos de solución aportados hoy a la cuestión de la delimitación de la palabra eficaz de Dios en la Iglesia en general respecto de la palabra eficaz de Dios que se lleva a cabo justamenteen el sacra men to, tienen que basta r aqu í. Pa semos a la explicación

y al esbozo de prueba de la tesis propiamente tal.

Dicha tesis apenas necesita ser probada, en realidad, en susentido positivo. Pues es tan incuestionable que la palabra sacramental es la forma suprema de la palabra eficaz de Dios,

que en la teología católica existe más bien la tendencia a considerarla como la única palabra eficaz. Esta palabra en el sacram ento— unida al gesto ritual com o elemento de la palabra-

signo—-es inequívocamente eficaz, causa lo que significa, esdicha en la autoridad de Cristo, es la palabra que representa, sinduda, la postestad suprema de la Iglesia, también, por tanto, susuprema actualización esencial, la que causa lo decisivo que existe

en la historia de la salvación del hombre singular, la primera y lasegunda justificación. Esta palabra es, por lo tanto, ciertamente

el acontecimiento en el que Dios mismo en su propia realidad ymagnificencia se comunica al hombre como salvación eterna jus

tificándole y amándole. No se puede pensar, por tanto, ciertamente una forma más alta de la palabra eficaz de Dios. La únicacuestión que cabe, según esto, a propósito de Ja tesis enunciada

345



es si delimita suficiente y claramente los sacramentos de las otrasformas de la palabra eficaz de Dios y si hace que la esencia del

sacramento se esclarezca suficientemente desde esta parte. Aestas cuestiones hay que añadir todavía algo.

En pr imer lugar , podr ía decirse ind irecta m ent e: t odo lo

que puede decirse de un signo puede decirse también bajo elepígrafe «palabra». Si, por lo tanto, es corriente en la teologíacatólica determinar el sacramento en su esencia a partir delconcepto de signo y delimitarlo de otras realidades, esto tiene

que ser posible también, exactamente igual, a partir de la «palab r a ». La ún ica cuestión es, p or ta nt o, la sigu ient e: ¿qu é notasdistintivas especificativas hay que añadir al concepto gené

rico de «signo» o «palabra» para contraer este género a la especie «sacramento» y determinar así la esencia de éste? Es claroy no supone ningún problema que una de estas notas distintivases explícitamente o por inclusión la misión de Cristo, el encargo dado por él, la constitución de la palabra y del signo en

su n ombre.

E n l a definición clásica de los sacramentos se añaden aiconcepto genérico de «signo» como notas distintivas espe

cificativas las siguientes: ( si g n u m ) e f ji c a x g r a l i a e e x op e r e

o p éra lo . L o m i s m o podría hacerse con el concepto de «palabra», de forma puramente lógico-formal, y definir así el sacram en t o: la palabra de Cristo en boca de la Iglesia qu e cau sa la

gracia e x o p e r e o p é r a l o . Pero aun prescindiendo de que estadefinición tradicional del sacramento tiene ya su problemática,

independientemente de nuestras consideraciones, justamente de

esta reflexión nuestra (tesis 4) lia surgido una nueva problemática que nos prohíbe hacernos cargo con tanta facilidad deuna definición del sacramento. No podemos afirmar ya que sólopodemos adscribir a la palabra sacramental, en el sentido más

riguroso, una eficacia de gracia, puesto que tal eficacia hemos deasignársela—-bien que en medida variable—a cada palabra queDios dice, aunque lo haga por boca de la Iglesia. Y, en esa

perspectiva, no podemos tampoco tener al concepto de « o p u s

o p e r a t u m » por tan claro de antemano y en sí que podamos incluirlo sin más como diferencia específica en la definición que

buscamos.

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Con todo y con eso podemos decir que si logramos , desdeeste punto de partida radical—-el concepto de la palabra eficaz

de Dios en la Iglesia, que en su eficacia es intrínsecamente va -

riable—, conseguir una descripción, paráfrasis o definición del

concepto de «opus a pera lum » y ensamblar tal «definición», en lugar de la mera palabra opus apera lum, en la definición de sa

cramento que andamos buscando, tendremos, entonces, ciertamente lo que buscamos. Y esta definición es, en tal caso, tradicional

porque no hace más que expresar más exactamente lo que dicela definición consagrada, esclareciendo los conceptos de signoy opus apera lum. Y tal definición tiene que aparecer, entonces,como la que distingue la palabra sacramental de otras formas

de la palabra eficaz al describir la forma especial de dicha

eficacia, que sólo le corresponde a la palabra sacramental, justamente de manera que coincidan tal descripción y la del opus

opera tum. Pero esto es exactamente lo mismo que intenta latesis anunciada. Veámoslo concretamente.

En la tesis nuestra, que presentamos para su discusión, he

mos citado dos notas distintivas en las que, conjuntamente,consiste, según nuestro parecer, justamente el contenido real del

concepto de opus operatum en su unidad: la palabra como lamás plena actualización de la Iglesia en su absoluto en g a g em en t

y la palabra para el interior de las situaciones salvíficas definitivas del hombre.

Para entender por qué con estas dos determinaciones en suunidad se ha logrado alcanzar realmente el concepto del opus

operatum y determinarlo incluso más exactamente de lo que seacostumbra, hemos de reflexionar sobre la esencia de la Iglesiaen tanto proto-sacramento. Lamentamos que esto sólo puedahacerse aquí con la brevedad más extremada.

La Iglesia es en su esencia concreta no sólo el signo permanente de que Dios ofrece al mun do la gra cia de la aut ocomu ni-cación, sino también el signo de que él, en la eficacia victoriosa de su gracia eficaz en predefinición formal—-que atañe a

toda la humanidad y a toda la Iglesia—-, causa también poderosamente la recepción de tal oferta. La gracia no sólo está enel mundo, no sólo está ahí en tanto ofrecida. Desde Cristo y

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por él está ta mbién victoriosa m en te: el m u n do n o sólo pu ede

salvarse si quiere, sino que lo está efectivamente—como total idad—porque Dios causa en Cristo qu e lo quiera . El mundoestá redimido, no es sólo redimible. Su destino, como totalidad,ha sido decidido ya en y por la gracia que triunfa escatológica-mente. Es verdad que la historia de la salvación está todavía

abierta para el individuo concreto como tal y para el conocimiento de su futuro, pero la historia de la salvación en su totalidad está ya decidida positivamente.

Y desde esta situ ación esca tológica de la hist or ia de la salvación, en tanto decidida ya en el fondo positivamente, la

Iglesia—en tanto históricamente perceptible—.es signo, palabraque puede ser oída históricamente, que proclama esa victoria

y en la que tal victoria misma se hace presente en el mundo. Yla Iglesia es esto tanto en la indefectibilidad de su verdad y enla indestructibilidad de sus poderes salvíficos como en la insu

perable santidad subjetiva de sus miembros en conjunto. Ambas cosas están dadas no sólo por una disposición arbitrariade Dios, aunque tal disposición, por ejemplo, en sus dos direcciones, no estuvo dada en el Antiguo Testamento, sino que existe

porque con y por Cristo la basileia de Dios está verdaderamentepresente de forma invencible en el mundo, siendo la Iglesia la presencia permanente de ese mismo Cristo. La basileia de Dios está

dada en la realidad encarnatoria de la Iglesia en tanto ésta esel signo histórico y la palabra de esta victoria ya definitiva.

Por ser la Iglesia la presencia de Cristo en tanto la salvaciónescatológicamente definitiva y presencia de la gracia definitivamente vencedora de Dios en el mundo, su manifestación, su per

ceptibilidad histórica, su carácter verbal, proclamador de la salvación, es escatológicamente definitivo. Ahora bien, esto signifi

ca: tal ca rá ct er d e signo le cor re spon de a su rea lida d definitivae indestructible, para siempre.

Las manifestaciones precristianas, las del Antiguo Testamento y en general todas las manifestaciones extra-cristianas deltrato, creador de la salvación, de Dios con los hombres en la his

toria perceptible no sólo no podían perder su eficacia por laincredulidad de los hombres, su no-querer-oír—-esto es tambiénposible todavía hoy a propósito de cada una de las palabras de

Dios a l hombre s ingular— sino que podían var iarse a par t ir

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de sí mismas, perder su carácter de consuelo eficaz de la salvación de Dios, ser anuladas, y estaban, por ello, siempre en

ia crisis de una historia de la salvación todavía abierta, sóloprovisional y llena de sombras, y así sólo válidas en tanto que,

superándose a sí mismas y señalando por encima de ellas, hacíanreíerencia previamente a lo futuro. Eran futuro, no presente de

la gracia de Dios.La Iglesia es do por sí la palabra definitiva—ya no anula-

ble, escatológicamentc permanente—.de la salvación al mundo.En ella Dios se ha dicho desde sí mismo permanentemente al

mundo como su última palabra de gracia, ya no anulable, queya no está en la apertura dialógica de la historia que todavíadiscurre, y con ello ha declarado ésta y no la del juicio condena

t orio com o su última y eficaz palabra . Y en este sent ido es la I glesia el proto-sacramento, y el tratado « f í e sa cra m en t is in g en er e»

es el tratado del genus , del origen y fundamento radical de lossacrarrjcntos que es la Iglesia. (Desde ahí, advirtámoslo de paso,

podría sacarse a un campo más abierto el antiguo problema,históricamente tan difícil, de la constitución por Cristo mismode todos los sacramentos. El ha constitudo los sacramentos,sobre los que la Escritura no habla explícitamente, al fundar la

Iglesia, y ha fundado los sacramentos constituidos explícitamente en cuanto tales c o m o momentos de la fundación de laIglesia 1, según puede percibirse claramente en cada uno de lostres sacramentos de este tipo.)

Ahora ya podemos concebir, desde esta perspectiva, el concepto de apus operalum en su origen auténtico. Este conceptono puede ser simplemente circunscrito diciendo de forma mera

mente jurídico-formal en una teología puramente de decretos quetal proceso es de por sí eficaz y sin mérito de aquél en quienacaece. Hay, como ya se ha dicho, evidentemente, otros procesos de los cuales no puede afirmarse eso. Pero si un opus ope

ratum es concebido como grado supremo de la actualidad de laIglesia, como acto de su autoreaiización, perteneciente a suesencia en tanto sociedad mucho más que si fuera estáticamente una estructura sustancial menos referida a una rea

1 Sobre este pr oblem a prepa ra Tau ru s E diciones, en su colección«El Futuro de la Verdad», la obra de J . Pascher L a ev olu ción d e la s

jorn ias sacram en tales . (N . d el E .)

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lización actual, está claro sin más que dicho acto participa su

esencia tal y como ha quedado expuesta al decir que es elsigno definitivo, no vaciable, el signo definitivo de por sí de la

promesa de sí mismo absoluta y positiva de Dios al mundo en su

gracia victoriosa. Exactamente lo mismo puede decirse de talesrealizaciones radicales de la Iglesia. Cuando ésta se actualiza en

un engagement último de su propia esencia hacia un hombre singular y deviene para éste, en la concreción de su crítica situaciónsalvífica, esa palabra de la misericordia de Dios en la formadicha, es decir, la palabra definitiva, la palabra eficaz y de por

si n o dialógico-dialéctica m ent e p r ovision a l y todavía cond icion a

da, tenemos entonces exactamente lo que hemos de denominaropus operatum.

El opus operatum es la palabra escatológicamente incondi-cionada de Dios al hombre, la palabra que ya no está como enel aire y en peligro de ser suprimida por otra palabra intrahis-tórico-salvíficamente nueva. El opus operatum es la palabraescatológicamente eficaz de Dios en tanto auto-realización absoluta de la Iglesia según su esencia propia como protosacra-

mento. Esta auto-realización de la Iglesia—que acaece en unabsoluto engagement —en su esencia propia proto-sacramental

en tanto manifestación definitiva de la gracia de Dios en lahistoria depende, por la esencia misma de la realidad, tanto de

condiciones que están en la esencia de la realidad misma comode otras que, como la Iglesia, se basan en realidades constituidaslibremente por Cristo. Tal auto-realización depende de condicio

nes de tipo in te rn o: esta absoluta au to-rea lización de la Iglesia,a propósito de la verdad de la palabra que constituye tal auto-

realización, es sólo posible cuando se trata de una obligación detoda la Iglesia ante esa verdad. Y cuando se trata de la eficacia

de la palabra que por su esencia se dirige las más de las veceso siempre al individuo concreto, sólo puede tratarse de un en -

gagemen t absoluto cuando tal individuo es mentado en situaciones decisivas de su salvación, no en casos que aun medidos

según el todo de la realización de la existencia cristiana sin

gular sólo suponen acaeceres insignificantes. (Es algo parecidoa lo qu e su cede en la m ora l: la decisión subjet iva radical sóloes posible referida a una «materia ob j e t i vamen t e grave».)

Todo esto no significa, naturalmente, que de tal forma

350



tenga que ser posible una derivación puramente a pr ior i de los

siete sacramentos. Es verdad que puede hacerse ver perfecta

mente que este número no es sencillamente arbitrario, que no

podría pensarse exactamente igual que hubiera muchos más o

muchos menos sacramentos. A tal positivismo absoluto en teología habría que oponerle sus reparos, en primer lugar, porque

consecuentemente, llevarla a exigir que se probara para cadasacramento una constitución propiamente tal, articulada en palabras y explícita, por parte de Cristo. Lo cual no sólo es históricamente imposible, sino que tiene que ser realizado como

h istóricamente im probab le.

Lo cual no significa, a su vez, que tenga que ser posible

una derivación puramente a priori de cada sacramento y de

todos en su número cerrado. Y tampoco nos referimos a esocuando decimos que cada sacramento es un acto de la auto-realización absoluta de la Iglesia en un engagement absoluto.

Puoh I<¿ m ism o qu e la Iglesia en su esen cia concret a ha sid ofundada libremente por Cristo—por lo que respecta al tiempoy lugar en que se origina y, con ello, respecto a muchas otras

cosas que no pueden ser sencillamente derivadas de su esencia

ra dical: ser la pr esen cia de Cristo en t ant o él es la sa lvación

escat ológica en el m u n do— , esta sent encia en su r ea lización a c-tualística in concreto no es dedueible inequívoca y totalmentede su concepto fundamental abstracto.

Podemos, por tanto, y tenemos que ver a pos ter ior i qué rea

lizaciones fundamentales reconoce la Iglesia en concreto y exac

tamente como propias de su esencia fundamental y mantienec o m o tales en su autointelección. A nuestra definición del sa

cramento no podrá oponérsele, según eso, la objeción de quepueden concebirse todavía otras actualizaciones esenciales de tal

orden o que algunos de los sacramentos no son interpretablestan fácilmente como otros como tales actualizaciones esenciales

absolutas. Es de esperar de antemano que en la esencia de larealidad haya una cierta línea de separación, que habrá que

trazar libremente, entre tales realizaciones esenciales absolutasy no absolutas. De tal modo que se tenga que determinar o p os -

teriori qué hay de este y del otro lado de la frontera, cuandose trate de cuestiones singulares en esta determinación de la

misma.

351



Pero con todo esto está claro que la iniciación—>en su dupli-' cida d : baut ismo y con firm a ción — , y la nueva recon ciliación del

pecador con la Iglesia santa y con Dios, son por lo pronto tales

actos fundamentales tanto para la Iglesia misma como para lahistoria de la salvación del hombre singular como tal en y ante

la Iglesia. Si en esos casos la Iglesia no pudiera realizarse absolutamente como el signo primigenio de la gracia escatológica

perceptible históricamente en ella, no Jo podría nunca , no seríatampoco ella misma tal signo.

El hombre existe esencialmente en sociedad. Tal sociedadtiene, por tanto, también una decisiva importancia en orden ala salvación, y en tanto sociedad fructífera y conyugal es, incluso

para la Iglesia, de importancia esencial. Si esto es así, el matrimonio es un elemento esencial en la vida de la Iglesia, laIglesia misma se manifiesta de modo esencial en el matrimonio de miembros suyos, ella misma es representada decisiva

mente por el matrimonio y aparece justamente en él tal y comoella misma es en una manifestación históricamente perceptibleque da testimonio de sí. Y por eso el matrimonio tiene que participar del carácter absoluto de signo que posee la Iglesia, tiene

que ser sacramento.

Es cosa en sí indiferente la cuestión de si esta reflexión esen sí sola y sin más apodícticamente probativa o no. A lo largode su historia la Iglesia, basándose en datos bíblicos, ha venidoconociendo el matrimonio como sacramento. Lo ha conocidocomo tal sacramento porque el matrimonio representa el amorque une a Cristo con la Iglesia y tal signo no puede ser en la

Nueva Alianza un signo vacío. Ha conocido, por tanto, el matrimonio como sacramento porque el matrimonio posee unarelación simbólica con ella, porque la Iglesia, por tanto, sevuelve a encontrar a sí misma en él. Y con ello el matrimonioviene a dar la razón, de un lado, a nuestra reflexión funda

mental, y se confirma, de otro lado, que dicha reflexión es acertada, aun cuando fuera de la auto-intelección de la Iglesia,

en tanto consideración puramente privada de un teólogo, nofuese sin más apodícticamente probativa.

La constitución de un miembro de la Iglesia en su función je r á r qu ica puede y t iene qu e ser con cebida com o sit u ación r a

dical en la realización cristiana de la existencia del i n d i v i d u o

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—en tanto él, en cierto modo, sale al encuentro de la Iglesia allado de Cristo—y como auto-realización radical de la Iglesia en

cuanto que ella se da a sí misma en su propia dirección. Ambasafirmaciones nos parecen evidentes. Y siéndolo, lo es también,a partir de nuestro principio fundamental, el carácter sacra

mental de dicho acaecer.

Puesto que de la Eucaristía trataremos expresamente en lasegunda parte de nuestro trabajo, nos queda sólo la unciónde los enfermos. Quien crea que puede concebirla—de manerasimilar a la confirmación en relación con el bautismo—■, sinmenoscabar por ello su verdadera sacramentalidad, como unasubdivisión del sacramento nbarcador del perdón de los pecados en la Iglesia y respecto a sus miembros pecadores, a favor

de lo cual no son pocas las razones que pueden aportarse, notiene que tener ninguna dificultad especial en derivar dichosacramento de nuestro principio fundamental. Siempre que laIglesia absuelve de su pecado al miembro pecador, que ha pecado también contra la esencia de la Iglesia en tanto comunidadsanta—y así testimonio de la gracia santificante de Dios en elmundo—-, ratifica su esencia de manera radical. Pues la Iglesiaes la presencia de la gracia indulgente de Dios.

Concibiendo, por lo tanto, también la unción de los enfermos, sobre todo según el pasaje de Santiago 5, como sacramento del perdón de los pecados—-todavía en Orígenes puede advertirse lo cerca que eran vistos ambos sacramentos uno delotr o— su sacramentalidad puede derivarse de m odo relat ivamente fácil a partir de nuestro punto de partida fundamental (en cuanto que esto, como queda dicho, puede postularse

fácilmente). Si, por el contrario, quieren verse los sacramentosde la penitencia y de la unción de los enfermos separados másclaramente y de antemano uno del otro, habrá que subrayarque se da una situación decisiva para el hombre singular y parala Iglesia cuando la agonía de su trance último provoca la crisisdefinitiva de la salvación de un miembro de ésta. En todo casoos, por lo menos, obvio que ahí la palabra de gracia tieneque tener en boca de la Iglesia una seriedad absoluta. Y esta

consideración bastaría, creemos, para entender también la unción de los enfermos desde nuestro punto de partida funda

mental.

353

23



Si desde este punto de partida radical, es decir, en la concepción de los sacramentos como realizaciones fundamentales

de la esencia de la Iglesia hacia el individuo concreto en lassituaciones decisivas de su vida, puede entenderse tanto el carácter del o(ius operatum de dichos procesos como su carácter

sacramental—por ser la Iglesia el signo primigenio y permanente constituido por Cristo de su gracia escatológicamente victorio

sa en el mundo—-, nuestra descripción de los sacramentos a partir de la palabra eficaz de Dios está justificada, supuesto sólo

que pueda exponerse de modo suficiente que otros procesos enla Iglesia que no son sacramentos no caben tampoco en esta definición dada sin que tal definición aparezca por tanto comofalsa o insuficiente.

A propósito de esta última exigencia veíamos que todas las

otras auto-realizaciones en las cuales la Iglesia realiza su esencia como la permanencia de la palabra de gracia—«n sí—eficazde Dios en el mundo o no tienen como objetivo al individuoconcreto o no le encuentran en una situación salvífica deci

siva o por lo men os n o específicam ent e nu eva— de form a qu etales procesos sí tendrían que ser concebidos como sacramentos

propios y no sólo como modalidades concomitantes, introductorias o suplementarias de un proceso sacramental— o no son

pr ocesos que se refieran justa mente a la gr acia com o tal o que n opueden ser considerados como engagement absoluto de la Igle

sia, como su radical auto-realización en su esencia de proto-sacramento.

Como no puede exigírsenos probar que no p u ed e haber ab

solutamente otros procesos sacramentales, basta afirmar, parala prueba que aun hemos de aportar , que nadie puede nombrarfuera de los siete sacramentos un proceso en la Iglesia quecumpla de manera verdaderamente inequívoca y clara todas lascondiciones del sacramento citadas en nuestra definición. Recorriendo los procesos de hecho en la Iglesia, cosa que aquí no

necesitamos hacer, se advertirá que faltan siempre varias o, por

lo menos, una de las condiciones y características citadas. Mien

tras no se pruebe lo contrario, nuestra definición puede tenerse,según esto, por acertada.

Las precisiones que hemos hecho son, naturalmente, sólo

354



indicaciones insuficientes. Habría que hacer ver, desde luego,sobre todo con más claridad y más ampliamente, que, desde

nuestro punto de partida—Ja esencia de la Iglesia como signoescatológico de salvación—, es posible una intelección original

del opas o[xratiun mejor que la acostumbrada, aun cuando también contieno—desde dicho punto de partida—-todo lo que se

cita como característica propia del opa s opera tu m 1. Pero todoesto ya no puede llevarse n cabo aquí.

Sin embargo, antes de concluir esta primera parte de nuestras precisiones, habría que realizar todavía más expresamente

una tarea. Habría que mostrar explícitamente cómo queda to

davía verdaderamente en esta intelección del sacramento lo que

fue pu nt o de par tida de mientras pr ecisiones: el hech o de queen la Iglesia también hay una palabra eficaz de Dios fuera

de los sacramento»), do que tal palabra no sólo deviene eficaz,presencia de la gracia de Cristo en la Iglesia, cuando deviene

sacramental en el sentido más riguroso. Por lo que respecta adicha cuestión hagamos todavía, por lo menos, algunas pequeñasobservaciones.

La palabra de Dios que en boca de la Iglesia precede a lapalabra sacramental de la Iglesia, a la que acompaña y sigue, tie

ne que ser considerada como ordenada siempre a esa palabra sa

cramental. Y es que Dios no le dice al hombre muchas cosas

inconexas y dispares, unas al lado de otras. En definitiva dice

sólo un a cosa : se d ice a sí m ismo com o sa lvación etern a en elEspíritu del Logos de Dios encarnado. Y por eso todas las pala

bras múltiples poseen una íntima conexión de sentido y reciben

su fue m i y d ignidad de ese con ju n t o de sen tido u no que cu lmina en la palabra nacrnmcnlal. Y por ello y en ello, es decir,

dentro do esa totalidad una, a cada pulubra de Dios en la Iglesia, do acuerdo con el puesto que ocupu y con el sentido que

tiene en ese todo, puede corrcsponderle la peculiaridad—gra

du al y an álogament e de la palabr a de Dios una y total.

Como al principio quedó indicado, entre la palabra sacra

mental de Dios y las otras palabras de la predicación en laIglesia tenemos la misma relación que existe entre el proceso

sacramental de la justificación y el extrasacramental. Aun cuan

do existe un proceso sacramental de justificación, necesario para

3 5 5



la salvación, J a Iglesia y la t eología n o han a firm a do nu nca— almenos, no han vuelto a hacerlo desde la baja Edad Media—

que no pueda haber otro extrasacramental porque si no desaparecería la dignidad y necesidad de la justificación sacramental. Es verdad que no podrá decirse que el problema de larelación entre estas «dos» vías de la justificación haya encontrado ya histórico-dogmática y sistemáticamente una solución

satisfactoria para todos, pero las líneas fundamentales de tal solución creemos que están claras y son también las de nuestroproblema propiamente tal sobre la relación entre la palabra sa

cramental y extrasacramental de poder eficaz en la Iglesia: nodebemos considerar de antemano ambas realidades como si estuvieran una al lado de la otra, cada una en sí misma, dispares,

sino como fases y momentos del mismo proceso uno y total.La palabra eficaz de Dios una y total tiene su historia y,

por ello, sus fa ses ; cad a fase pa r ticipa de la esencia del t odo,en cada fase está ya en verdad presente y es eficaz la realidaden t e r a ; pero ello n o significa que la fase siguiente resulte su-perflua y sin sentido. Esa es más bien su exigencia de ser, porqueel todo realmente mentado y su momento decisivo sólo se «ma

nifiestan» plenamente en la perceptibilidad histórica plenamenteformada del todo, es decir, en el sacramento—-una «manifestación» que en una estructura salvífica encarnatoria perteneceta mbién a la esencia de la r ealidad — .

El proceso uno y total—por estar presente en todas las fasesy existir, sin emba r go, plena men te sólo en el t odo— pu ede pr esentar , inclu so, un a especie de retra so de las fa ses : en el sacra

mento que, indigna, pero válidamente recibido, «revive», tene

mos la perceptibilidad histórica del acontecimiento salvífico an -

tes de la gracia; en la justificación antes del sacramento tenemosla situa ción con tr a ria : la rea lidad a que propiam ent e se refiereexiste ya ant es de que su m a n ifesta ción históricam ent e sacra mental esté completamente desarrollada y sea llamada, entonces,sacramento. Este segundo caso, incluso, a pesar de la necesidady del carácter sensible del sacramento, es hasta tal punto el

normal—-empezando por la Escritura en el caso de Corneliohasta la teología de los sacramentos de Santo Tomás—que paraTomás era, incluso, obligatorio. Y sin embargo Tomás no dudó

un sólo momento del sentido y necesidad del sacramento.

356



Ahora bien, dado que toda gracia posee una estructura en-carnatoria, con lo cual toda recepción de la gracia es recepción

en la íe, un oír la palabra de Dios dicha íntimamente o desde

fuera, o de ambas formas, todas las fases de tal proceso salví-

fico uno poseen fundamentalmente la misma estructura, son,

por tanto, fases del llegar-a-sí y de la auto-representación his

tórica de una y la misma esencia de la palabra una eficaz de

Dios. Tal palabra es llamada sacramento cuando, y sólo enton

ces, ha logrado su presencia inequívoca, histórica y eclesiológica,mii ser-corpóreo y su ineondicionalidad cscatológica por parte

de Dios y de Cristo. Pero justamente porque la palabra sólo

logra su grado más alto de actualización en el sacramento, pero

tendiendo siempre a tal grado, tiene siempre ya incoativamente

ese carácter do palabra eficaz. J'ncde poseer un grado inferior

de eficacia, por ser su contenido demasiado particular, porquecxistencialinento sólo se dirige al hombre bajo un determinado

puutn de vista, por ser concebida de antemano sólo como fe

nómeno concomitante enmarcador de la palabra sacramental,

etcétera.

Para que nuestra tesis sea interpretada rectamente hay quetener en cuen ta lo siguient e: si nuestra tesis es verda dera , es

de antemano claro que la palabra de la predicación en la Igle

sia y la palabra sacramental se encuentran y se distinguen entodos los momentos que caracterizan la palabra de Dios. Por

eso, con todo lo dicho hasta aquí no queremos afirmar, de

ningún modo, que hayamos analizado en su singularidad, des

tacado y distinguido todos los momentos de la palabra de Diosconcebibles y que teológicamente tienen importancia en orden

a nuestra cuestión especial, la palabra como contenido y acontecimiento, la palabra como palabra dialógica, la palabra como pa

labra escatológica, la palabra como participación en la Encarna

ción y en la Redención en la Cruz, la palabra como palabra de

anamnes is y p r ogn osis, como enunciado y p r om issio, como palabra y respuesta simultáneamente, como palabra intrínseca y ex

trínseca, etc. En todos esos y en muchos otros momentos existeuna coincidencia y una distinción entre la palabra sacramentaly extrasacramental. Y como no hemos analizado todos esos di

357



versos momentos, la teoría expuesta es sólo un esquema íormalde solución, no la solución misma en su sentido real.

Para que la teoría expuesta pudiera ser considerada comoultimada en algún modo sería preciso que se atendiera con más

rigor a la coincidencia y distinción de cada uno de estos momentos en la palabra sacramental y extrasacramental. En estesentido nuestra teoría no se opone — in sen su p osi t i vo—a lo que,por ejemplo, O. Semmelroth ha puesto de relieve ocupándose

de nuestro problema. Según él la palabra propiamente sacramental posee una relación de mayor proximidad con la palabra con que la humanidad responde en Cristo crucificado. (Yaque los sacramentos tienen una relación especial con esa obra

de la Cruz, pero en la Cruz se llevó a cabo no sólo el aconteci

miento de la palabra de Dios a los hombres, sino también la respuesta dialógica de la humanidad recapitulada en Cristo comorecepción de la oferta encarnatoria que Dios había hecho de sí

mismo.) Mientras que la palabra extrasacramental de la predicación en la Iglesia es una continuación de la venida al mundo delLogos divino como ofrecimiento de Dios a la humanidad.

Esta distinción responde ciertamente a una observación acer

tada. Sin embargo me parece que es sólo una de las muchasdiferencias entre ambas fases configurativas de la palabra unade Dios. Y me parece también que en esta teoría la palabraextrasacramental, por mucho que sea acentuada como palabraeficaz, está vista demasiado como docente—-aunque en ello también com o palabra de acontecimiento— es decir , que se pasapor alto, en parte, el hecho de que—-por ejemplo en los sermones

de cuaresma propiamente tales—existe en cuanto al contenido yacontecimiento una palabra extrasacramental en la Iglesia que

refiere al hombre al acontecimiento de la Cruz y que, por tanto,no proviene sólo de la Encarnación.

I I . Pa la bra y Eu carist ía .

Vamos a intentar solamente aplicar estas consideracionesgenerales al sacramento de la Eucaristía.

En primer lugar es claro que todo lo dicho alcanza aquí suculminación insuperable. La Eucaristía es palabra: p orqu e

3 5 8



en ella el Logos mismo de Dios encamado existe sustancialmen

te; porque en ella se lleva a cabo la proclamación absoluta del

m ister io sa lvííico tota l, ya qu e es d onde a caece la anamnes i s en laque el acontecer de la entrega de Dios al mundo y de la recepción de esta ent rega en la Cruz del H ijo r ecibe sacra ment almente una presencia actual entre nosotros, en nuestro espacio y

tiempo, anticipándose también de forma sacramental la salvación definitiva en el p ign u s jiUu rae g lor ia e, es decir, porque

la m u er t e de Cristo y su venida son anunciadas exhibitivamen-t e; porqu e aqu í se da la má s alta au to-rea lización de la Iglesia.Pues la Iglesia se realiza así en un engagement absoluto no

sólo hacia el individuo concreto, sino que ella misma en tanto

comunidad de salvación logra su suprema actualización en el

sacrificio y en el banquete eucarístico.

No es necesario que sigamos desarrollando ahora todo esto.Pero si de esta forma, incluso entre las auto-realizaciones ab

solutas de la Iglesia—sacramentos — >, la Eucaristía no sólo esel caso supremo, sino el origen propiamente tal de todos losdemás sacramentos, los cuales a su vez son de tal manera la

actualización esencial de la Iglesia que todas sus otras palabrasy acciones tienen una función esencial de servicio frente a estas

realizaciones esenciales y sólo a partir de ahí se justifican verdaderamente y resultan inteligibles, puede decirse entonces quela Eucaristía es, por excelencia, la palabra de Dios en la Iglesia

que fundamenta y constituye todas las otras palabras en esa misma Iglesia, la que constituye el sentido central de toda realidadeclesiástica.

La Eucaristía es la palabra, por antonomasia, de la Iglesia.No sólo hace presente — para usar la formulación del Concilio

de Trento— la gra cia de Cristo, sino la fuen t e misma de la gr a

cia. Es el caso primero y el más intenso que el Concilio tienea la vista cuando anatematiza a quienes enseñan que todos los

sacramentos poseen el mismo rango. Es la palabra que da presencia actualísima al acto de la Redención en tanto victorioso

y recibido, la única palabra que en tanto dicha y oída en fe esla plenitu d de lo que es la Iglesia : la pr esencia de Cristo y de

su Redención en el mundo.Todas las demás palabras, extrasacramentales y sacramen

tales, vista s desde a hí, sólo pueden ser con sidera da s com o in ter -

359



pretaciones y aplicaciones, preparativos y resonancia de esta

palabra que hace presente al Crucificado y Resucitado y su

obra total de salvación en la Iglesia. Toda doctrina en la Iglesia

es sólo referencia a este acontecimiento que en la palabra de di

cho sacramento existe y permanece. Todas las palabras de losdemás sacramentos no hacen sino repartir, l levar a situaciones

concretas lo que aquí, en cuanto todo, es realidad y presencia.

Todas las palabras de los mandamientos, amonestaciones y co

rrecciones no pueden querer otra cosa sino que el hombre aceptede forma inconmovible, con fe y con amor, lo que aquí es pre

sencia en la celebra ción san ta : el don de Dios a l h ombr e enAquel que se ha entregado por nosotros.

Es verdad que cabe absolutamente la posibilidad—-y quizás

su cede con excesiva frecuen cia— de que la acepta ción p or elhombre del Logos encarnado y crucificado, en su última decisión creadora de salvación, acaezca fu er a de la celebración cul

tura l. P er o aun en tonces acaece en virt u d y com o efecto del a con

tecer que aquí, en la Eucaristía y en medio de la Iglesia, creauna manifestación y presencia siempre nuevas y se comunica

a todos de forma no perceptible haciéndose sacramentalmente

perceptible.

Ahora bien, podría suceder que alguien estuviera tentado de

ver en la Eucaristía la negación más enérgica de toda la doctrina

expuesta hasta el presente. Podría decirse quizás que la piedad

católica occidental ha visto implícitamente desde fines del si

glo X esta dificultad. Mientras que para la piedad protestante

Iglesia d os mesas, sobre una de las cuales está la Escritura yciada de manera eficaz, para la piedad católica, aproximada

mente desde los tiempos de Berengario, es el lugar en el que

tácita y aparentemente sin palabras el sacramento está presente en cuanto muda presencia del Señor. Y así, justamente a la

vista de este sacramento, se presenta otra vez el antiguo proble

ma de si—-según la expresión de Tomás de Kempis—hay en la

Iglesia d os mesas, sobre una de las cuales está la Escritura y

sobre la otra el Pan de Yida, y si queda sin resolver el problema

de cómo se relacionan en definitiva recíprocamente estas dos

mesas que parecen estar de forma tan dispar una al lado de la

3 6 0



otra, o si verdaderamente habrá que elegir entre ser la Iglesia

de la palabra o la Iglesia del sacramento.

Pero justamente aquí resulta patente que en la base de dichas

cuestiones existen reducciones e interpretaciones falsas de ladoctrina católica. La Eucaristía es, con toda verdad, el sacra

mento de la palabra por antonomasia, el caso absoluto de lapalabra.

Para entender esto hay que tener presente, en primer lugar,

lo siguien te : según la doct rin a de Tie n t o, Cristo está presentea causa de pa ñ is v in iqu e ben ed icl ia (O. 874), de la consecrado

(Dz. 876). Es verdad que el Concilio de Trento no destaca muyexplícitamente el significado p erm a n en te de la pa labra dicha

sobre el pan y el vino en tanto elemento constitutivo de lavisibilidad o manifcslabilidad histórica bajo la que Cristo estápresente. Pero está dado en tanto—-además de lo ya citado—seacentúa expresamente que el cuerpo y sangre de Cristo estánpresentes u vi 'v erb o ruin.» (D. 876, 1921). Y además por el hechode que se reconoce sin ningún reparo como válida, también a

propósito de la Eucaristía, la definición agustiniana de sacramento (D. 876). Ahora bien, tal definición cita expresamente

la pa labra com o element o del sím bolo sacra menta l. Apa rt e deesto dice explícitamente el Concilio de Florencia en el Decret u m

p r o A r m en i s : form a h u iu s sacr am en ti su n t verba S a lva tor is,

qu ibus hoc con fec i t sacramen tum. Hay que acentuar, precisa

mente desde el punto de vista escolástico, que una « form a » n oes en primera l ínea una causa ef ic iente del sacramento, sino momento constitutivo p erm a n en te del signo sacramental mismo.

Las palabras de la consagración no son, por lo tanto, aquellopor lo cual «ira f i er i » llegó a ser el sacramento, para persistirdespués sin tales palabras, sino que son un momento de aquellopor lo cual el sacramento es y permanece.

Según esto, sólo en la relación regresiva permanente a laspalabras de la consagración son las especies de pan y vino elsigno que muestra y contiene la presencia de Cristo. Si decimosque Cristo está presente bajo las especies, podemos decir tam

bién que Cristo está presente sólo bajo la validez y vigenciapermanente de la¡ anamnesis , de las palabras de la consagra

ción sobre el pan y el vino. Las especies no serían verdadera

3 6 1



mente especies sacramentales si no siguieran estando determinadas permanentemente por las palabras de la consagración, las

palabras interpretativas pronunciadas sobre ellas.En esta cuestión hemos de evitar caer en el fisicismo. El

signo es, según su esencia, una realidad humana propiamentetal; no puede estar, por lo tanto, constituido sólo por magnitu

des físicas—tampoco en el sacramento—■, sino también por realidades auténticamente humanas, como la vigencia permanentede un enunciado. No son éstas consideraciones preparadas ad

h oc Son buena, antigua tradición escolástica. Léase, por ejemplo, Ch. Pesch (VI n. 785): num verba s in t fa rma cons t i tu t iva

huius sacramenti . Species eucharist icae per se rum signif icant

id quod cont inent , i .e . Chris tum, n is i in quantum ad hanc s ig

n i f ica l ionem de termina tae sun t per verba . Ñeque en im in te l l ig i mus has spec ies esse consécralas e l s igni f icare Chris tum, n is i

in quantum sc imus c irca cas prola ta esse verba . Unde re ta l io

s igni es t in spec iebus , u t sunt de terminatae verbis e l hoc su f f icü

u l verba d ican tur in genere s ign i cons t i tuere hoc sacramen tum.

Después se remite a Suárez (d i sp . 42 sect. 7) y a Lugo (d i sp . 1s e d . 4 y 5).

P odem os decir, por lo tan to: ta mbién la Eucaristía com osacramento pertenece al género signo. En orden a tal signo las

palabras interpretativas de Cristo no son sólo causa eficiente,sino momento constitutivo intrínseco. Si el sacramento del Altar,de acuerdo con su carácter de manjar, es un sacramento permanente tiene que serlo también permanentemente in genere s igni

con todos sus momentos constitutivos. Si la palabra interpretativa es, por tanto, un elemento constitutivo tiene que ser designada

como permanente, aun cuando como acontecimiento fonéticohaya pasado ya. No hay aquí ninguna dificultad: una palabra,en su realidad h u m a n a no depende absolutamente ni coexiste sólo

con su existencia fonética en el mundo físico. Una palabra de

amor, una promesa, una amenaza existen también después de quesu manifestación acústica ha pasado. Y así, las palabras de laconsagración permanecen también como momento del signo sa

cramental medidas con módulo temporal-físico, incluso «después» de la consagración, por la que devienen pero no son.

De ahí que la Eucaristía, también como sacramento «con

servado» permanente, esté constituida por la palabra interpreta

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tiva del Señor en boca de la Iglesia. Y así la Eucaristía es y siguesiendo la presencia del Señor por y bajo la palabra eficaz do

tada de dos con st itu tivos: el mer amen te ma ter ial, p or deter

minar y en sí indeterminado, de las especies físicas de pan yvino y el espiritual, formal, determinante, inequívoco y escla-

recedor de las palabras interpretativas del Señor. Y sólo los dos

conjuntamente—dolados de carácter de signo y verbal—consti

tuyen el signo uno de este sacramento por el cual el Significado

está presente.

Podemos, incluso, dar un paso más hacia adelante. La pala

bra de Dios en el último y definitivo cón de Cristo es la palabra

victoriosa de Dios, la palabra que, naturalmente, con toda liber

tad, es oída porque Dios la ha dicho de tal forma en el poderde su gracia que se oye verdaderamente. Pues la Iglesia eshasta el fin la comunidad de los creyentes y en tanto total essanta también subjetivamente, es decir, verdaderamente creyente.

En esta ordenación respectiva de palabra eficaz de Dios y oír

causado eficazmente por Dios mismo, ambas realidades están

de tal forma orientadas una a la otra que puede decirse tran

quilam ent e: si la una n o existiera t a m poco exist iría la otr a, nosería lo que es.

Expres ado de otr o m odo: la palabra del sacra ment o del

Altar, que significa la presencia del Señor, está sustentada por

la fe de la Iglesia que oye esta palabra y la concede así y sóloasí su realidad propia de palabra que se impone poderosamente.

Y, naturalmente, y sobre todo, esta fe de la Iglesia en el Señorpresente está sustentada por su palabra bajo la cual él está pre

sente. No se trata, naUiralmcnte, de la fe del individuo concreto en cuanto tal. I,a presencia del Señor es independiente detal fe. Pero lo que en la doctrina protestante, a propósito de suactualismo de fe—único que constituye la presencia del Señor—

y referido al individuo concreto, era falso y herético, puededecirse católicamente sin ningún reparo de la Iglesia como tota

lidad. Si no fuera efectivamente y siempre, por la gracia victo

riosa de Dios, Iglesia creyente, la palabra del Señor que causatal presencia no sería en realidad oída de ninguna manera, nosería, entonces, la palabra que es, victoriosa y escatológicamente

363



eficaz, y tampoco la presencia victoriosamente escaíológica del

Señor.

Hay que tener siempre en cuenta que la Iglesia no es sólo-

la suma ulterior de los individuos falibles que pueden no tenerfe, sino la comunidad eficazmente predestinada de los abarcadosp oi1la gracia de Dios, sin los cuales la Iglesia no sería lo quees^ au nqu e n o es sólo eso. P odem os decir, p or ta nto, per fecta

m ent e: en la pa labra absolu ta , oída y creída de la Iglesia qu eanuncia la muerte del Señor hasta que vuelva, él está presente

y en él su Redención en tanto concedida absoluta y definitivamente a la humanidad, aun cuando cada uno como individuotiene que obrar todavía su salvación en temor y temblor.

La palabra eficaz de la Misa, por tanto, como anuncio dela muerte de Cristo es el proto-kerigma. Y toda otra palabraeficaz en la Iglesia es eficaz por participar de este protokerig-

ma y de forma que toda su fuerza puede estar contenida ya en

la participación y precisamente por eso esta mera participacióntiende intrínsecamente, trascendida en el protokerigma euca

ristico, a encontrar su plena manifestación. Podría decirse que

también de parte de la palabra objetiva y del sacramento tenemos la misma relación entre ambas realidades, que la teología

católica ha conocido ya desde siempre, entre la recepción realdel sacra men to— especialment e de la Eu ca rist ía—-y el v o tu m

sacrament i . En el v o tu m sa c ra me n t i puede estar dada ya toda

la fuerza y realidad de la gracia—-basta pensar, por ejemplo,

en la doctrina de Trento sobre la comunión espiri tual que no esun «como si» y un mero deseo de lo no-dado, sino la recepción

de la gra cia del sa cra men to sin el sign o sacra men ta l— , y sin

embargo el «v o t u m » es justamente «votum sacrament i», sustentado por la gracia que se crea en el sacramento su presenciaescatològica más inequívoca de tipo histórico-salvador y sólo

así es perfecta en su mismidad, aun habiéndose creado su figura histórica plena en la patentización de la Iglesia.

Si, por tanto, se determina con exactitud, a propósito de

la Eucaristía y de todos los otros sacramentos, la relación con lapalabra, no puede tratarse de una división que distr ibuya dos

efectos a estas dos realidades. La gracia está siempre dada, la

gracia es siempre «verbal», desde el principio hasta el fin, des-

364



■de la primera palabra de la predicación hasta el sacramento, éste

incluido. Y esta palabra una de gracia y la gracia verbal una tienen sus fases propias como palabras de Dios, como palabra reci

bida existencialmente en la fe, como palabra de la Iglesia. Ycuando tal palabra alcanza su cima absoluta como palabra en-

carnaloria y escatològica de Dios y como auto-expresión abso

luta de la Iglesia, en cuanto lolul y simultáneamente para el individuo concreto, acaece la palabra de la Eucaristía.

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L A P R E S E N C I A D E C H I S T O E N E L S A C R A M E N T O D E L A

C K N A D E L S E Ñ O R

El enunciado del Umin quo debe sor tratado es el siguiente:la presencia de Cristo en el sucrumento de la Cena según la confesión católica frente n la evungélico-lulerana *. A mí me pareceque el tema en muy difícil. No sólo porque yo no soy ningún

especialista en ruin cuestión. No sólo porque el problema rozaun mist er io cení ral en el cua l unu falla de com pr omiso per sona l

pondríu en peligro o liaría imposible ]n intelección de lo enseñado y profesado, compromiso personal que dificulta a suvez el quo nos entendamos entre nosotros. La razón especial

de por qué yo tengo este terna por un quehacer muy difícil

paru mí es mú» bien otra, y quisiera referirme a ella al principio, «un corriendo así el peligro de hacer más difícil mi—nuestra—posición a los hermanos protestantes. Consiste en que no esnada fácil decir lo que en esta cuestión enseñamos .

La afirmación precedente puede resultar extraña. Si se tieneen cuenta el lenguaje claro, sobrio y realista del Concilio deTrento parece improbable de antemano. Nuestros padres y lamayor parte de los teólogos católicos actuales no entenderíanmuy bien esta afirmación si la oyeran, sobre todo en contraposición con oíros pu n t os: qu e la doctr ina de la presen cia realde Cristo en el sacramento no cnusó muchos quebraderos decabeza a los padres del Concilio de Trento y que ellos—en rea

lidad con razón- no hicieron más que seguir diciendo lo quela Iglesia antes que ellos había profesado ya en esta controversia durante muchos siglos con el mismo carácter explícito

y las mismas formulaciones.Y sin em ba r go h oy me pa r ece que es difícil decir qu é a fir

ma, en reulídad, nuestra fe y qué no afirma. Más adelante se

1 Est e cap ít u lo en el text o de unu con fere n cia an te t eólogos cat ólicosy protes tantes . He renunciado a borrar es t i l ís t icamente las huel las de ta lorigen.

367



verá con claridad por qué es esto así o, al menos, por qué a

mí me lo parece. Pero el hecho—-si es que existe—de que es

así, es para el teólogo católico una carga más pesada que parael protestante. Pues la confesión anterior a él es para aquél

una realidad norm at iva d e su fe— y de su teología — en un

sentido mucho más absoluto que para el teólogo protestante.

Mientras pueda distinguir, de forma claramente perceptible, laafirmación de la fe y de la confesión de su Iglesia! de otrasteorías teológicas y opiniones escolares, cualesquiera que sean,

sobre el dogma de la Iglesia, la cosa es sencilla. Pero si no leresulta tan fácil la expresión del dogma en su contenido ecle

siásticamente obligativo a diferencia de teoremas teológicos, todo

será objetiva y polémicamente más difícil. No porque dude en

lo más mínimo de la obligatividad de la doctrina misma, sinoporque le resulta difícil repetirla con toda exactitud.

De que esto es posible sólo puede dudar el que piense a

p r ior i que las decisiones del magisterio eclesiástico, por obligativas, tienen que poseer también el grado supremo de inteligibilidad y siempre el mismo, cosa siempre distinta de la comprehensibilidad racional y evidencia intrínseca. Pero no es así.

Pues un tiempo nuevo, una situación histórica distinta por elsolo hecho de colocar un enunciado doctrinal en otra situación

de conocimiento puede hacer el enunciado más claro o másoscuro quoad nos , aun cuando se crea saber perfectamente cómo

se entendió antes y aun cuando se le acepte plenamente comoválido para uno mismo, aun cuando se corrobore, sin dificultad,

en la realización de la vida cristiana.

Y esto es—-a m i par ecer— lo qu e su cede con el tema pr opu es

to. No me queda, por tanto, otra solución que poner en claro

esta «carga», aun cuando sea, en primer lugar, un problemacatólico interno y haga más difícil nuestra posición a los teó

logos protestantes.Todo esto se ha dicho oscuramente, pero se aclarará más

adelante. Tenía especial interés en decir al comienzo que yo

—expresado de otra forma—-no considero como quehacer y

obligación de un teólogo católico obrar como si todo estuvieraclaro entre nosotros, como si la firmeza de nuestro asentimiento a

la doctrina de nuestra Iglesia sólo existiera cuando se tiene una

respuesta para cada problema.

3 6 8



Lo que liemos de decir será expuesto en tres partes:

I. Obser vacion es previas.é-

11. La doctr ina del Concilio de Tr en to sobre la pr esenciam il <lc Cr isto en la Eu carist ía.

III. ¿Qu e queda oscur o y sin resolver?

I

I . Observa cion es prev ia s.

1." Ten go qu e renu nciar a ex]H>ner un pan orama h ist órico-dogmútico sobre el desarrollo de la doctrina de la presenciareal. Tal intento conduciría aquí a simplificaciones demasiadobaratas. Y aunque, aparte de esto, sea importante que el teólogo católico conozca el camino seguido hasta la formulaciónre fleja d e la fe qu e la Iglesia— su Iglesia— con oce, su a senti

miento a esa fe no tiene simplemente su fundamento último

en el hecho de que pruebe, por medio de una investigaciónhistórica, la legitimidad de la historia este camino. Un método puramente doxográfico no puede, por tanto, ser consideradoa priori como injustificado para un fin determinado. Y más

teniendo en cuenta que el teólogo católico no puede reconoceren modo alguno que una certeza y una univocidad posterioresdel dogma eclesiástico son ilegítimas o están sometidas a unaposible, revisión sólo por no haber existido siempre.

Y ta m poco vamos a estudiar más en detalle temas cierta mente conexos con nuestra cuestión, pero no idénticos a ella:la cuestión de la adoración y custodia de la Eucaristía, las cuestiones relacionadas con la duplicidad de las especies, la recepción sub a traque spec ie , la cuestión más precisa de la presencia do Cristo en el Sacramento, que se sigue de la divisibilidad

de las especies (fracción del pan, beber del mismo cáliz). Deantemano se ha acordado que aquí no se considera la controversia del sacrif icio de la Misa, y con ello también la cuestión

de la presencia del sacri f ic io de la Cruz en la Eucaristía.

369

24



2.° H aga mos otr a obser vación . Se r efier e ya a un a pos ic ión

fundamental ante el tema que se sigue de determinados aprioris

teológicos.

a ) El católico no puede suponer en la doctrina eucarística

como apriori tácito que un enunciado dogmático sólo puedereferirse a un estado de cosas que como tal está más allá de

los objetos de la experiencia humana. Con otras palabras, unenunciado no puede ser rechazado como enunciado dogmático,

como enunciado de fe, porque su ámbito no es realmente distinto de la experiencia humana. El sepulcro vacío, por ejemplo,

es objeto de un enunciado de fe y no mitología, aunque el se

pulcro vacío cae fundamentalmente dentro de los objetos delos enunciados profanos. Fundamentalmente, al menos, los enun

ciados de fe no pueden ser tan limitados de antemano en su

ámbito objetivo que esté excluida a pr iar i la posibilidad de

un cruce con el conocimiento profano o de que no pueda deri

varse de ellas a priori nada para el ámbito de éste. Yo no puedo

decir nunca, por ejemplo, que para el Cristo de la fe la existen

cia histórica de Jesús carece fundamentalmente de importancia.Si, por ejemplo, el dogma católico de la Eucaristía contiene

implicaciones metafísicas, el dogmático católico no tendrá esto

nunca como prueba a pr ior i de que ha rebasado las fronteras

de un enunciado de fe. Por haberse referido Dios en su acción

y revelación salvíficas exactamente también—-no sólo—- a la rea

lidad en la que nosotros estamos, por obrar en ella y transfor

marla, no es admisible un escepticismo radical histórico o meta-físico, una discontinuidad absoluta, postulada a priori , entre los

enunciados de la fe y otros enunciados. Este principio generaltiene que ser acentuado previamente justamente en nuestra cues

tión, porque, si no, puede tenerse fácilmente la impresión irre

fleja, pero tanto más eficaz, de que la afirmación del dogma

católico sobre la presencia real sobrepasa en su «realismo»,

con el que habla de una realidad perceptible, los límites de un

enunciado dogmáticamente posible, de que postula un «milagro».Este es un aspecto.

b ) P or otra part e ha y que decir lo siguiente: a vista del

3 7 0



sentido salvífico de una palabra de fe y del hecho de que sedirige a todos, de que su verdadero contenido tiene que poderser entendido en todos los tiempos, no es probable a pr ior i—másno podrá decirse—que un dogma sólo pueda ser formulado yentendido desde un sistema filosófico perfectamente determinadoy en dependencia para él. Naturalmente, en tal enunciado es cosa

■> oscura determinar qué es un sis tema fi losófico, dónde empiezay dónde acaba. No puede decirse que todo concepto que no

puede ser comprobado según lu experiencia más elemental esya de pr oven iencia J ilosófica en tal gr a do qu e no debe "sertenido en cuenta con respecto a un enunciado de fe o que nopuede ser garantizado implícitamente como exacto en tal enun

ciado. La teología católica—lo hago constar sólo como un hecho,sin intención polémica—no se facilitará nunca su tarca apelando inmediatamente a lo paradójico y no comprobable lógicamente. Pero si no se hace esto, si se resiste al misterio y sehace que tenga su vigencia verdaderamente desde la realidaden sí, no puede evitarse entonces sencillamente toda consecuencia racional del enunciado inmediato de la fe o echarla a unlado, como si careciera de importancia para el mantenimiento

de tal enunciado.

P e r o siempre se ve, sin embargo, a posteriori—y la mayoría de las controversias d e n t ro de la teología católica provienende ahí—-que los enunciados de fe no implican inequívocamenteun determinado sistema filosófico, que el magisterio eclesiásticoimponga como obligatorio a causa de tal implicación. Por tanto,aunque los teólogos católicos no podemos a pr ior i hacer unadogmática libre de metafísica, no hemos de esperar tampocoa priori que tal dogmática nos provea de un determinado sis

tema (en nuestro caso, por ejemplo, un hylemorfismo aristotélico)

Con lo d icho—-casi dir ía : lamen ta blemen te— n o hem os dadoningún principio inequívoco y fácilmente manejable para mantenerse limpiamente en el medio entre una teología carente detoda ontología y una teología metafisizada, pero, al menos, hemos llamado la atención sobre ambos extremos.

371



/ / . La d octrin a d el Con ci l io d e T ren t o sobre la presen cia

real de Cristo en la Eucaristía.

Renunciamos, como queda dicho, a exponer la historia dela doctrina católica sobre la presencia de Cristo en la Eucaristía y presentamos sencillamente dicha doctrina según su ex

posición más explícita en el Concilio de Trento. Advirtamos

también que la historia de lo discutido sobre este punto en

las sesiones del Concilio no es especialmente notable, ni permitededucir conclusiones útiles. Por eso tampoco la tratamos expre

samente.

l.° El Con cilio h ace pr ofesión de fe

en la presencia real de Cristo en el sacramento.

a ) Por lo que respecta a la presen cia como tal, la formulación es múltiple. Se habla de un «conMneri» (D 874), de un

«sacramentali ter praesens sua substantia nobis adesse» (1. c.),

de un «suum corpus praebere» (D 874; 876; 877), de un «in

Eucharist ia esse» (D 876), de un «sub speciebus existere» o«cont iner i » (D 876; 885), de un «esse in sacramento» (D 886),«in hosti is remanere» (D 886).

Dicho contineri sub especie i l larum rerurn sensibil ium es

caracterizado como un «vere, realiter ac substantialiter contine-

r i » (D 874; 883) y se opone a un «tantunmodo esse in sacra -

mento u t in s igno ve l f igura aut v ir tu ten (D 883) 2. Tal «realis p ra esen t ia » (D 874, título) es designada como una presenciaque nosotros «verb is v ix expr imere possumus», pero que ha deser mantenida en la fe; se la distingue, en tanto modo sacra

mental de existencia, del «modus existendi naturalisa que le

2 E n Ja encíclica H u m ará gen er is (D 2318) se condena el error deaquellos según los cuales «real is Chris t i praesent ia. . . ad quemdam sym bolismum. reducatur, quatenus consecratae species non nisi signa efj icacia sin t spiri tualis p raesen tiae Ch rist i eiu squ e intim ae coniu n ction is cu ni fid el ibu s m em bris in corp or e M ys t ico».

3 7 2



cor r espon de al Señ or glor ifica do en el cielo (Dl 874). El hechode tal presencia real se enseña apelando a las palabras de Cristoen los sinópticos y en Pablo. Según el Concilio, tales palabrasmuestran claramente que Jesús hablaba en sentido propio, no

metafóricamente. Que, por tanto, dio realmente a sus apóstolessu cuerpo verdadero y su sangre. Que ésta ha sido siempre la

doctrina de los Padres y la interpretación unánime de la Iglesia.— N o se expon en r eflexiones gener ales má s precisas sobrela esencia de tal presencia.

b ) Cristo ent ero está present e—.y ent ero en cada especie— :su cuerpo y sangre v i verborum de la consagración, pero Cristo

entero con cuerpo y alma, humanidad y divinidad por estar glo

rificado, en su carácter de hombre sustraído a la muerte, nosometido ya a la separación mortal de cuerpo y alma, y porquea causa de la unión hipostática es imposible separar la divinidad

de la humanidad (D 876). Consecuentemente se afirma la presencia real, sin distinción, de «Jesucristo, verdadero Dios yhombre» (D 874), de su cuerpo y sangre (1. c. D 876), de to tus

el inieger Chrislus (D 876), del cuerpo y sangre junto con elalma y la divin ida d, de «Cr ist o ent er o» (D 8 83 ; 885).

c ) Cristo está presente en virtud de la pañ is v in iqu e ben e

dict io (D 874, de la consecratio (D 876). Es verdad que el Concilio no destaca muy explícitamente el significado p er m a n en te

de la palabra dicha sobre el pan y el vino en tanto elementoconstitutivo del carácter sensible bajo el cual Cristo está presente. Pero está dado en tanto—además de lo que acabamos

de decir—se acentúa expresamente que «vi verborum » estánpresent es el cuer po y la sangre de Cristo (D 8 76 ; 1921), per oCristo entero concomi tanter (1. c.). Y además por el hecho deque se reconoce sin ningún reparo como válida, también a propósito de la Eucaristía, la definición agustiniana de sacramento (D 876). Ahora bien, tal definición conoce expresamente lapalabra como elemento del simbolismo sacramental. Y el D e

cre turn pro Armenis del Concilio de Florencia (D 698, cfr. D715) dice explícitamente: f orm a h u iu s sa cram en ti su n t verba

Salva tor is , qu ibus hoc confec i t sacramentum, a cuyo propósito

hay que acentuar, precisamente desde el punto de vista esco-

3 7 3



lásiico, que la «forma» no es en primera línea causa eficiente,

sino elemento constitutivo permanente del signo sacramental.Por tanto, sólo en la relación regresiva permanente a las pa

labras de la consagración son las especies del pan y del vinoel signo — sym bolu m en sentido agustiniano—-que muestra y contiene la pr esen cia de Cristo 3.

El signo de la presencia de Cristo, la manifestación de estapresencia real es, según esto, el signo uno de la patencia empírica del pan y del vino y de la palabra pronunciada sobre ellos,en obediencia al mandato de anamnes i s de Jesús, por el representante ordenado de la Iglesia con intención de corroborar elhacer encomendado a ésta (cfr. por lo que respecta a la «intención »: D 42 4; 67 2; 69 5; 85 4; 86 0; 1318; respecto al sacer

dote: D 42 4; 43 0; 574 a ; 715).Para la constitución del signo únicamente bajo el cual Cris

to está presente se requiere también la relación del pan y delvino con la recepción, su carácter de manjar. Aunque el Concilio

rechaza inequívocamente la doctrina de que Cristo sólo estépresente <dn usu du m su m iíu r» (D 1886 ; 876), concede abiertamente que este sacramento ha sido constituido por Cristo ut

s uma t ur (D 878). El pan y el vino son realidades y conceptosantropológicos y, como tales, poseen una relación para ellosesencial con la recepción, con el usus. Y son signos de la presencia real sólo en cuanto poseen tal relación. Pero Cristo estápresente antes del usus mismo. Y la razón es que el carácter de

manjar precede a la recepción rigurosamente como tal—-no esconstituido por ésta, sino que la hace posible — y que Cristoaseguró a los apóstoles que aquello que les entregaba era su

cuerpo (D 876), antes de que lo recibieran. Ahora bien, estono impide, sino expresa justamente que el signo de la presenciade Cristo es el manjar bendito como tal. Por tanto, cuanto másclara sea la relación regresiva de la adoración de Cristo en el

3 Cfr. P esch VI n. 785: «num verba sin t forma const i tu t iva huius sacram enti; species eucha rist icae p er s e non signif icant id qu od contin en t , i . e . Christum , n isi inquantu m ad hanc signif icationem determ inata e sunt

p er verba. Ñ eq u e en im in tel leg im u s has sp ecies es se con secra tas et s ign i- f ica re Ch ris tu m , n isi inquantum . scim u s ci rca ea s prolata es se verba. Un de relat io signi est in sp eciebus, u t su nt determ inata e v er b is et hoc suff ici t u t verba dicantur in genere signi const i tuere hoc sacramentum (cf. Suárez, disp. 42 sect. 7; de Lugo, disp. 1. secl. 4.5).

374



sacramento con la recepción de su cuerpo, tanto más respondela piedad eucaristica a la plena verdad y realidad del sacramento.

d ) Pero bajo los supuestos dichos la presencia real estádada independientemente de la fe del sacerdote concreto o de

quien recibe el sacramento. Por tanto, también el pecador o elincrédulo reciben el cuerpo del Señor, aunque el acaecer objetivamente real de esa recepción les sirva de juicio (D 881; 880).De acuerdo con esto, la recepción del Cuerpo—aun cuando, naturalmente, en el ámbito de la experiencia como tal no existeun recíproco influjo físico entre el cuerpo do Cristo y el que lorecibe (cfr. D. 564)4—es caracterizado como «sacramental y

real» 5, y no sólo como «espiritual», en su doble sentido naturaly sobrenatural (spir i tual i ter , D 890), aun cuando el Conciliomismo llama al sacramento un spir i tual is animarum cibus

(D 875) y en los debates conciliares fue reconocido que la expresión manducado espiritiuedis puede tener un sentido ortodoxo( D T h C V 1327).

e ) Prescindiendo de la cuestión del «in usuante usum »,

me parece que, a propósito de la presencia real en el sacram ent o m ism o—-cosa distinta s u cede con la tr an sust an ciación— ,no existe ninguna diferencia esencial entre la confesión católica y la evangèlico-luterana. Pues también ésta enseña unapresencia real por la cual Cristo «verdadera, esencialmente,vivo» está presente en el sacramento. La confesión luterana conoce el «vere et substantialiter » para caracterizar tal presencia,rechaza, lo mismo que el Tridentino, el «¿re f igu ra » ( f igurate)

o sólo «ire virtù l e».

Además de esto, me parece de decisiva importancia el hecho de que la confesión luterana, lo mismo que el Concilio de

4 P or «lio el «hoc est substantive et essenlialiter, non autern quanti-tative vel qualitative vel localiter » de la fórmula de unión propuesta enMarburgo por los lu teranos podría formularla también un teólogo cató lico (Cfr. D ie B ek en n tn issch rijt en d er ev an gel ish lu ter isch en K irch e,

herausgegeben vom Deutschen Evangelischen Kirchenausschuss, Gotinga21952, p. 65 n. 1).5 La expr esión cor re spond ient e en Lut er o es el «ore ed i e t b ib h

(Solida Declaratio VII 32 : D ie B ek en n tn issch r ift en .. ., p. 982), el anaturale corpus» (1. c. 33).

375



Trento, se fije en que tal afirmación de fe se basa en el sentidoinequívoco de la Escritura y en la fe tal y como la Iglesiaentera la r ecibe 6. Rechaza ta mbién explícitamen te qu e la f id es

cause la presencia real (So l ida Dec larado VII 10, .121), enseñauna verdadera recepción del Cuerpo incluso para los indignosa causa de su incredulidad (1. c. 12, 123).

No los luteranos, sino los sacramentarios, enseñan que entrela palabra sobre Cristo en el cielo y el sacramento del Cristopresente aquí entre nosotros no existe ninguna diferencia esencial (SD VII, introducción); «edere corpas Chris t i» y «credere

in Chr is tum » no es lo mismo. Existe, por tanto, una verdaderapresencia real de tipo objetivo que precede a la recepción creyente, a la apropiación creyente del acontecimiento sacramental.

Podría formularse también diciendo que el cuerpo verdadero deCristo no sólo es recibido «veré et substantiali ter», sino que estáahí, es administrado y así recibido. Sen t iun t e t docen t cum pane

et v ino vere e t substant ia l i ter adesse , exhiberi e t sumi corpus

e t sanguinem Chr is t i (SD VII, 14) (cfr. también el veré porrigi

e t iam ind ign is a diferencia del vere sumere , 1. c. 16) 7.

Por eso no me parece aceitado que quiera atenuarse este

consen so— bien qu e sólo par cial— entre ca tólicos y lutera nos apelando a un presunto disentimiento de trasfondo, por ejemploen la concepción general de los sacramentos, en el significadode la fe, etc. Pues tal consenso va unido, por ambas partes, aalgo que, en buena teología, precede a todos los trasfondos yaprioris t eológicos: la palabra de la Escritu r a y el con sen so dela Iglesia y su tradición.

Por eso me parece erróneo que se interprete la doctrina luterana de la presencia real8 diciendo que el cuerpo de Cristo

6 A p ología Con fes sion is A u gu stan ae 10 (Die Bekenntnisschr i f ten . . . , p. 247-48).

7 Tam bién h ay que tener en cuent a a quí lo que ««su s» rea lmentesignif ica, desde el punto de vista luterano: todo el acto l i túrgico, no lasola m an du catio qua e ore f i t (S D VII 85 s .) . Para los luteranos es tam

bién obvio que in usu Cristo t iene que ser adorado en la Eucarist ía(S D VII 15, 126). El concepto de usus en D 876 es, según parece, másreducido.

8 Con e l ú l t imo ar t ículo de Regin P ren ter : «Das Augsbu rgischeBekenntnis und die romische Messopfer lehre»: K e r y g m a u n d D o g m a 1 (1955) 41-58, sobre todo 55.

376



está presente a causa de la actualidad permanente del sacrificiode la Cruz y (o) de la ubicuidad del cuerpo de Cristo siemprey en todo lugar, que, por tanto, tiene sólo que advenir a losumo el «reparto del don omnipresente». No. También según

los escritos confesionales luteranos acaece un hacerse-presenteel cuerpo de Cristo, no siempre presente, por la palabra de la

anamnes is de la Cena. En esto carácter están de acuerdo. Si no,no tendría absolutamente ningún sentido la limitación luteranade esta presencia al usus. Ni la unión de tal presencia con elpan y el vino. Ni la comida del Cuerpo por el incrédulo,

el «comer y beber con la boca». Lulero enseña, por ejemplo, enel Gran Catecismo, expresamente que la palabra tiene que acaecer y que, de lo contrario, el elemento se queda en mero elemento, pero que sólo con la palabra que tiene que ser dicha esel sacramento cuerpo y sangre de Cristo 9.

Llámese a la doctrina católica de la transustanciación, sise quiere, la doctrina del «milagro de la transustanciación»(Prenter)—sobre esto hemos de hablar todavía—•, lo que no meparece cierto es que de la presencia real del cuerpo de Cristo—«a lTimíala , a lo su m o, n o lutoanareve’ftte— pu eda hacerse un a

«omnipresencia» de su «amor no limitado por ninguna espa-

cialidad» (Prenter). Para ello no sería necesario apelar a laomnipotencia de Dios y al carácter milagroso de este acontecimiento, como hace Lutero (Gran Catecismo).

El intento de Lutero de acudir a la doctrina de la divinaubicuidad para explicar la presencia real del cuerpo de Cristoes un theologumenon ulterior que no debe convertirse en puntode partida fijo de la explicación y limitación de lo que Luteroquería saber que se sostenía, porque la explicación tiene que

ordenarse a lo que debe ser explicado, y no al revés. Por esola presencia «mul t ivo l i» de Chemnitz ( « u b icu m q u e ve l i t »: SD29, 78, 92) es sin duda una interpretación más acertada—aunque

ta mbién la limita— de la doctr ina de Luter o que la omn ipre sencia absoluta de la naturaleza humana de Cristo en Brenz y

9 Aún má s clar a es la Sol ida Declarado VII 10, 121 (Die Beken ntnisschri f len. . . , p. 1014); y la Konk ord ien form el VII N ega tiva XI (Die

B ek en n ln isscl ir ijt en .. ., p. 802): el cuerpo de Cristo está presente u bi coena Domini celebratur .

377



en la Formula Concord ias (803, 1, 11 y 18) y en las citas deLutero en la SD 81 ss.

2 .° El Concilio ha ce p r ofesión de quela presencia real de Cristo se lleva a

cabo por la transustanciación.

a ) El contenido de tal profesión se expresa (D 887) enlos siguientes términos: conversio tot ius substantiae pañis in

substant ' iam corporis Chris í i . . . e t tot ius substantiae vini in subs

tant iam sanginis e ius , quae conters io convenienter e t propr ie

a sancta catholica Ecclesia transubstantíat io es t appellata 1W.

En el canon correspondiente (D 884) esta convers io es llamadamirabil is et s ingularis y—-evitando la expresión filosófica escolást ica : accident es— se explica d icien do qu e se r ealiza «m a n e n

t ibus dumtaxat speciebus pañis e t v in i» n . No es ésta la p r i

mera vez que la expresión t ransubs tant ía t io aparece en documentos del magisterio eclesiástico. En la profesión de fe deBerengario en el Concilio Romano de 1079 se habla ya de un

«substantial i ter convert i» (D 355); en Inocencio III (1202) se

encuentra el término transubstantiari para expresar la realidada que nos referimos (D 416); la t ransubs tant ía t io se afirma

( t ransubs tant ia t i s pane in corpus e t v ino in sanguinem) en laprofesión de fe del IV Concilio Lateranense (1215) (D 430) yen el II Concilio de Lyon (1274) (D 465: quod in ipso sacra-

mento pan i s vere t ransubs tan t ia tur in corpus e t v inum in san -

gu inem Domin i nos t r i Jesu Chr i s t i ) 12. La definición dada en

10 La misma defin ición en la pr ofesión de fe del Tr iden tin o (D 997)y D 1469 (profesión de fe de Benedicto XIV para los orientales) yD 1529 (contra el sínodo de Pistoia).

11 Ta m bién en otr os casos se emplea siempr e la pa labra «sp ectes »:sub specie i l larum rerum sensibi l ium (D 874), sub panis et vin i specie (876), sub al terutra specie. . . (D 876), sub specie panis (877), sub una quoque specie (885). Pero la expresión vini accidentia se encuentra yaen Inocencio III en una carta (D 416) y posteriormente en la condenación de Wiclef por el Concilio de Constanza (D 582). Sin embargo, species

pan is et v in i en el IV Concilio Lateranense (D 430); en el D ecret u m p ro A rm en is (D 698).

12 Ot r os te xtos D 544: transubstantía t io; D 581 contra la proposi ción de Wiclef en Constanza 1415; substantia panis. . . et substantia vini . . . remanent in sacramento al taris; lo mismo D 666; D ecr et u m p ro A rm en is

378



el Concilio de Trento está tomada, casi literalmente, de To

má s I II q. 75 a. 4 13.En la encíclica H u m a n i gen er is se dice y se censura el que

muchos teólogos católicos hayan afirmado que la «transubstan -t ia t ion is doctr inam, u tpotc an t iqua not ione phi losophica substan

t iae inn ixam», tendría que ser corregida (D 3018), diciendoque sólo se trata de una presencia espiritual de Cristo. Y es que,como el dogma de la transustnneiaelón lo venía profesando laIglesia en su formulación explícita desde hacía varios siglos,la Iglesia habría tenido que negar su propia esencia, tal y comola entendía, si hubiera abandonado dicha doctrina. Mientras elConcilio de Trento, por ejemplo, a propósito de varios puntostales como la justificación inherente, la certeza de la salvación,

etcétera, tuvo que esforzarse a fuerza de controversias para lograr el enunciado exacto de su intelección de fe, en este puntono sucedió lo mismo. En el Concilio no tuvo lugar ningúndebate p r o p i a m e n t e tal sobre la transustanciación. Consideró

esta doctrina como ya definitivamente dada, detrás de la cualya no era posible volver.

b )El

Conci l iove el fundamento de dicha doctrina en elhecho de que Cristo dice que exactamente eso que él ofrece—a

los apóstoles—bajo la forma manifestativa de pan es su cuerpo.Est o sign ifica : si las pa labra s de la consa gra ción h an de ser

tomadas en sentido propio y literal, y si causan el acontecimientode la presencia del cuerpo de Cristo, entonces, lo que Cristoofrece a sus apóstoles no es pan, sino su cuerpo. Esta proposicióntiene que aceptarla en realidad todo aquel que no admita un

1439 D 698: substanlia ¡xtnis in Corpus Ch ris l i .. . convert í / niu r; Decretu m pro J acobitis 1442 I) 715: transubstant iari; D 1529: contra el sínodode Pisloia de 1794.

13 N o por e l lo os m enos falsa la a t r ibución que Lu tero h ace a Tom ásde haber creado el concepto de transubslanl lal io (M. Lulher , Werice. Kri l i sche Cesamiausgabe Vf 45638). La expresión proviene de la teologíad e l siglo x i i (maes t ro Roland hac ia 1150; Es teban de Toumai hac ia1160; Petrus Comeslor 1160-1170).

14 Cfr. J . A. de Alda m a , D e E u ch arist ia , Madrid 21953, p. 294 n. 105:argumentat ionem totam ( sobre la t ransus tanc iac ión) j i er i ex ver ita te verboru m ... se. nisi adm itt .atur transu bstan ü atio, veritas verboru m Christi salvari non potest. Según Aldama, este argumento es c ier to, por lo menos,con la declaración de la Iglesia . Según parece (u t v ide tur ) t ambién inde-

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sentido figurado y vago de la palabra de Cristo. Por eso, tam

bién en los escritos de la confesión (Bekenn tn is schr i f t en ) lute

rana se dice frecuentemente pa n em esse cor pu s Ch rist i (y noexclusivamente p or recto pan e sim u l a desse et ver e exh iber i cor -

pu s Ch r i s t i 15, o algo por el estilo). Ahora bien, exactamenteeso que Cristo da a sus apóstoles es su cuerpo y, sin embargo,

hay que suponer, sin reparos de ninguna especie, como verda

dero y real que lo que nuestra experiencia percibe fuera de la

fe en la palabra de Cristo sigue siendo lo mismo que antes.Siendo esto así, ese doble estado de cosas, sin esquivarlo ni de

un lado ni de otro, puede ser expresado en los siguientes térm in os: lo dado es, segú n su realida d verda dera y propia , el

cu er po de Cristo ba jo la rea lidad experien cial— ¡y sólo as í! —

de pan.Usando una expresión prestada, sólo con fines terminoló

gicos de inteligibilidad y sin entrar en la determinación objetiva, llamemos «sustancia» 16 a la realidad propia, definitiva

pendiente de el la . Después del Conci l io, la sentencia contrar ia de Escoto (?) , Durando y los nominalistas ( D T h C V 1350 s.) : qu e la tran sustan -ciación no puede probarse con las palabras de Cris to, no puede seguirsedefendiendo.

15 Concord ia de Witte n ber g de 1536 n. 2 (Die Bekcnntn i sschr i fen . . . y p. 65); Gran Catecismo, D e sacram en to a lla ris: «qu om odo pañis et vinum Christi corpus et sanguis esse possunt» es , c ier tamente, la fórmula másor ig inar ia que ( ib id em ): «corpus e t sangu inem .. . in et sub pa n e .. .» E s t ose reconoce también en la Sol ida Declarat io VII 34-35 (Die Bekenn tn i s -schri f ten. . . , p. 983): el «sub pane, cum, pane, in pane» debe expl icar e l«pan em in coen a esse corpu s Ch rist i». Schmalkald i sche Ar t ike l I I I 6 (Die

B ek en n tn issen / t en ..., p. 450): de sacram ento allaris s tatuim us pa n em et vinum in coena esse veruni corpus et sanguinem Chris t i . . . (En el textoa l e m á n : «Vom S akram ent d es Al tars hal ten wir dass / un te r / B rot u nd Wein im Abendmahl s e i de r wahrha f t i ge Le ib und B lu t Chr i s t i . . . » E l«unter» («b a jo») es, por lo tan to, un a glosa o una cor r ección en el m an uscr i to del copis ta : D ie B ek en n tn issch rif ten ... , p. XX IV ; hay, por lo ta nt o,simultaneidad, pero el pan y el vino son secundarios.)

16 Cfr. F. Selvaggi, «Il Con cetto di sosta nza n el Dogm a E u car ist icoin relazione al la f is ica moderna»: Gregorianum 30 (1949) 7-45. En lapàg. 13 se dice: È ovvio che nella d efin izion e con cil iare i l term in e sos-tanza deve essere preso in pr im o luogo in qu esto sign if icat o volgare, vago ancora ed indeterminato, secondo i l quale la sostanza del pane è sem plicem ente i l pan e, ciò p er cui i l pa n e è realm ente pa n e, ciò ch e si richiede per la verità della proposizione: questo è pane.. . Che la sostanza sia ens in se et per se su bsisten s, com e ri leverem o m eglio in segu ito, è un a d eterm inazione f i losof ica aggiun ta al s igni f icato puram ente volgare, e non r ichiesta dal senso del la def iniz ione. . .

3 8 0



y verdadera de una cosa concreta, y «especie» (manifestación,

apariencia, considerada como realidad objetiva, pero parcial y

particularmente de primer plano) a lo que de ella se manifiestabajo un punto de vista todavía no depurado en su relatividady desvelado por el criterio verdadero y absoluto—en nuestrocaso, la palabra de Dios—. Esto supuesto, podemos decir tam

bié n : lo ofre cido n o es la sust an cia del pan , sino la sustancia del cuerpo de Cristo bajo especie de pan. Añadamos que

lo ofrecido tiene carácter de acontecimiento, que incluye osu pone un a cont ecim ient o, o diclio de otr o m odo: que n o siem pre fue el cuerpo de Cristo. En tal caso el estado de cosas a

que nos referimos puede y tiene que ser expresado en los siguientes términos: por un acontecimiento mutante, transustanciador,

lo ofrecido, que era sustancia de pan, se lia convertido en elcuerpo de Cristo bajo la especie de pan.

Llámese a esto, si se quiere, un «milagro de transustancia

ción». Lo cierto es que la transustanciación no es más que laexpresión precisa del enunciado que debe ser fundamentado—-lógicamente—y en el que el Concilio ve la fundamentación

de la doctrina tradicional de la transustanciación, a saber:lo que Cristo da a sus apóstoles es su cuerpo, éste y no otra

cosa. Si alguien dijera: lo que Cristo ofrece a sus apóstoles espan y su cuerpo, entendiendo por pan, en un cierto empirismo

En la pág. 17 dice que de la def inición no puede deducirse apodíct i -camen te que l a species sea una realtà oggettiva y que ésta sea—real mente—dist inta de la sustancia . Que todo esto no es más que la inter - p ret az ion e p iù n atu rale d el le for m u le d el T rid en t in o, pero no una par tedel dogma, s ino sólo de la doctr ina general usual de los teólogos. Muchomenos pueden ser contadas como pertenecientes a l contenido del dogma

las otras cosas que Aris tóteles y Tojnás ent ienden por sustancia y acci d e n t e (ens in se subsis tens, ens in al io) , etc.Según Selvaggi , la c iencia moderna no permite que se s iga hablando,

como hacía Tomás, de una forma sustancial del pan que informa sumasa y le proporciona una unidad sustancial (42) .

Si en el uso l ingüís t ico de los f ís icos modernos ee ent iende por mutación f ís ica una mutación que permite una definizione operativa, es decir,que puede conocerse por una ser ie de experimentos f ís icos, a l menos imaginable , la t ransustanciación no es , entonces, evidentemente una mutación física (44). . . En este sentido, el dogma eucaristico está totalmentefuera del ámbito de la f ís ica y de una cr í t ica cient í f ica . La Iglesia no hatenido nunca la intención de def inir en sus conci l ios la tes is escolást ica dela sustancia y los accidentes . Pero ha manifestado suf icientemente quesigue por completo esa teor ía , la cual , s in temeridad, no puede ser negada(44-45). Hasta aquí la exposición del pensamiento de Selvaggi.

3 8 1



positivista, la realidad perceptible rigurosamente como tal y

nada más, no habría dicho nada que estuviese en contradiccióncon el dogma católico. Lo que sucedería, a lo sumo, es que nole habita llegado a alcanzar. Sólo si dijera:- con la sustanciadel cuerpo de Cristo existe también conjuntamente la «sus

tancia» del pan, entraría entonces ciertamente en contradicción

formal con el dogma católico y habría dicho además algo noporporcionado por su experiencia y que tampoco le enseña la

palabra de Cristo. Pues lo que ésta afirma es, justamente, locontrario.

Y es qu e si lo ofr ecid o fu era también abso lu tamente— esdecir, en t o d o aspecto—.pan, o sea la sustancia de pan—-sustancia en el sentido que acabamos de precisar y que aún hemos

de precisar más aún, no en sentido metafísico de un determinadosistema filosófico— n o sería, ent onces, el cu er po de Cristo, sino

pan, y éste sólo podría ser llamado cuerpo por una metonimia

de contenido por continente que la tradición desconoce por completo y que en realidad no existe. Aceptando tal metonimia nose puede evitar ya una intelección meramente figurada y sim

bólica. Es verdad que, en el sentido empírico, precisado antes,

el que enunciara tal proposición no habría dicho nada falso,pero sí menos que el dogma tridentino.

Tampoco puede decirse que al enunciar esta fórmula que

acopla sin más externamente la palabra de Cristo con el testimonio de nuestra modesta experiencia empírica positivista, podamos contentarnos con razón. Pues lo ofrec ido tiene que ser

el cuerpo de Cristo bajo el «pan» en sentido meramente empírico. Ahora bien, a propósito de éste no hay más remedio que

preguntar si tal intelección empírico-positivista del pan puedeafirmarse con el mismo carácter absoluto con que nosotros en

el lenguaje cotidiano normal hablamos del pan y nos referimosa él, que también objetivamente y en sí no es otra cosa queesto y ello plenamente. Si esta cuestión fuera contestada afir

mativamente, el enunciado aparentemente satisfecho de sí mis

mo, proveniendo de la fe y la experiencia empírica positivista,

equivaldría a la afirmación—que acabamos de rechazar—de dossustancias y se habría suprimido toda conexión entre la pa

tencia del pan y el cuerpo de Cristo. Ahora bien, tal conexión

tiene que existir si lo ofrecido, en su aspecto de pan, tiene que

3 8 2



ser en verdad el cu er po de Crist o. Si n o se dice— al menostácitamente—.que la sustancia del pan ha cesado de ser, se afir

ma la existencia del pan—en sentido empírico—en cuanto queno tiene absolutamente nada que ver con la presencia del cuerpode Cristo, l’eio de lal «pan» ya no puede decirse que sea elcuerpo de Cristo.

c) Con Imh cons ider a ciones precedent es quer íamos explica r«(llámenle las razonen con quo el Concilio fundamenta la tran-mislanciación. Kn este empeño liemos entrado ya bastante a

fondo en la explicación del sentido de este dogma católico yde sus límites do siguí Mención, liem os llegado, incluso, inevita ble

mente a una interpretación determinada de ese sentido y sus

límites de la que nosotros mismos hemos de salir responsablesy a propósito de la cual no es seguro que todos los teólogoscatólicos estén de acuerdo conmigo. Sobre el sentido y límites

del enunciado, cuando se habla de la tiansustanciación, vamosa decir todavía algo, aun cuando esto hayamos de hacerlo porcuenta y riesgo propios y entrando, incluso, parcialmente en latemática de la 3.* parte de nuestro estudio. Para hacerlo he de

remontarme un poco a algunos supuestos remotos. Ruego me

sea perdonada esta regresión. De otra forma no podría exponercon claridad lo que quiero decir.

Por lo pronto quisiera proponer de manera preliminar una

distinción conceptual de carácter fundamental que más tardeemplearé. Voy a distinguir entre explicación lógica y ónticade un estado de cosas. Intentaré explicar tal distinción.

Llamaré explicación lógica de un enunciado sobre un determinado estado de cosas que aclara el que hay que explicar,es decir, aumenta su carácter inequívoco esclareciéndolo desdesí mismo, o sea, sin recurrir a realidades distintas del enunciadopor explicar. La explicación lógica—dicho un poco a bulto—explica precisando, pero para explicar un estado de cosas noexpresa otro. Por eso el instrumental de conceptos empleadopuede tomarse del mismo estado de cosas que hay que explicar

y ser explicado por él. Tendríamos incluso una explicación lógica en el caso de que la terminología verbal empleada en laexplicación fuera tomada en sí de otro sitio, suponiendo sólo

3 8 3



que se esté de acuerdo—explícita o tácitamente—-en que la ter

minología así empleada sólo se toma en la amplitud, significado

y alcance que se derivan de lo que hay que explicar.Según creo, en la teología existen muchas explicaciones ló

gicas de este tipo de enunciados dogmáticos originales. Un indicio de que en un caso concreto existe tal explicación puede

ser— con frecuen cia, n o siempre—-que la e xplica ción e int erp re

tación más precisas de tal explicación difieren mucho entre los

t eólogos, hasta el pun to qu e ca be pregun ta rse: ¿qu é es real yobjetivamente lo que se afirma conjuntamente del dogma que

se profesa en común cuando las explicaciones subsiguientes distan tanto unas de otras? Tengo que renunciar a citar ejemplos.

Sólo diré, de paso, que los intentos de los teólogos católicos

encaminados a explicar ónticamente el dogma de la transustan-ciación difieren entre sí muy hondamente, lo cual me parece

ju stamente un in dicio de que el dogm a mis m o de la t ransustan-

ciación es una explicación lógica de las palabras de Cristo y

no óntica, como quieren serlo las diversas interpretaciones libres

de la transustanciación en la teología católica.

Llamo explicación óntica de un enunciado sobre un estado

de cosas determinado a la explicación que expresa un estado decosas dis t in to del que hay que explicar, apto para hacerlo inte

ligible y que Jo protege de este modo—-es decir, aduciendo su

causa, la manera determinada y concreta como surge, etc.—de

falsas interpretaciones. He explicado ónticamente la oscuridad

que mis ojos perciben si refiero el enunciado «ante mis ojos

oscurece» a la acción de apagar la luz o a una atrofia fisio

lógica de mi nervio óptico.

De lo dicho se sigue sin más, claramente, que para la inte

lección propia de una explicación lógica se requiere siempre

necesariamente la relación regresiva al enunciado que hay que

explicar. Y es que se trata del mismo estado de cosas, y ésteen los casos que estudia la teología no es accesible indepen

dientemente de las formulaciones originales que hay que explicar. Y así el dogma de la Iglesia antigua, por ejemplo, de la

unión hispostática de las dos naturalezas en la persona una delLogos me parece que es una explicación lógica de las afirmacio

384



nes de la Escritura sobre Jesucristo. Efectivamente, se ve que si

se quiere esclarecer el sentido de naturaleza e hispóstasis, entanto distintas realmente entre sí—y sólo así son útiles amboscon ceptos a la doctr ina do la un ión hipostát ica— hay que acudir siempre a afirmaciones como las que en la Escritura sehacen u propósito de Cristo. La explicación óntica, por el con

tr ar io—com o el pequeñ o ejemp lo ci tado muestra— n o se apoyaen lo que hay que explicar, niño que consiste en sí misma, porque, comu .se ha dicho, enuncia otro estado de cosas.

A q u i no v a m o s « exponer y a e x p r e s a m e n t e p o r qué, a p e s a r

d e e sa r e l ac ió n r eg res iv a p e rman en te d e l a ex p l i cac ió n l ó g i ca

a l e n u n c i a d o p o r e x p l i c a r , d e l a q u o v i v e y s i n l a c u a l m u e r e

en u n v e r b a l is m o v a c ío y en u n r a c io n a l is m o c on c e p t u a l a j e n o

a lu r ea l i d ad , t a l ex p l icac ión l ó g ica e s , s in em b a r g o , d e gra n- imp o r t an c i a . En e l fo n d o to d o s l o s ab en y l a m a n e j a n . P u e s

q u i e n h a c e , p o r e je m p l o , t e o log ía b í b l ic a q u i e r e d e c i r e x a c t a

men te l o q u e l a Esc r i t u ra d i ce y, s i n e m b a r g o , n o p u e d e r e p e t i r

» imp lemen to l a s p a l ab ras d e l u B ib l i a .

A este propósito la diferencia entre la teología protestantey la cat ólica me par ece sólo ésta—-realmente esencial— parael teólogo católico la explicación lógica de las palabras de laEscritura llevada a cabo por la Iglesia puede ser inequívoca

mente dogma de fe, mientras que para el teólogo protestante essiempre fundamentalmente teología, en sí capaz de ser revisada en el conocimiento opuesto. Pero—-advirtámoslo de paso—aunque la explicación lógica puede llegar a ser, para nosotros,

dogma inmutable, nuestra explicación muestra que aun en esecaso existe una diferencia cualitativa en relación con la Escri

tura — o la t ra dición origin a l— n o sólo en ord en a su validezque obliga a creer, sino lumbién en orden a su sentido e intelección ; y, por otr o lado, esta palabra de la Escritu ra sólo con serva su vitalidad y carácter orientadores estando presente per

manentemente, en cada una de las situaciones históricas siempredistintas, por medio de la explicación—-de tipo lógico—-obligativa dogmáticamente.

Supuesta esta distinción , yo enu n ciaría la siguient e tes is: eldogma de la transustanciación-—en la medida en que es verda

dera y rigurosamente dogma —es una explicación lógica y no

385

25



óntica de las palabras de Cristo tomadas literalmente. Entiéndase bien, nuestra tesis n o dice, naturalmente, que el enunciado

de la transustanciación no afirme, en cuanto a su contenido,

una realidad objetiva. Naturalmente que lo hace. Ya que quieredecir lo que Cristo dice: lo que él da es su cuerpo y ya íiopan. Y aunque antes había pan, esto sucede porque esa expli

cación suya, transformando eficazmente la realidad, causa loque dice: la realidad del cuerpo de Cristo en lugar de la sustancia del pan. Llamo lógica a la doctrina de la transustan

ciación respecto a su relación con las palabras de Cristo que

tiene que explicar y proteger contra falsas interpretaciones atenuantes o negativas. Lo que con ello quiero decir es lo siguiente:la doctrina de la transustanciación no me dice—en cuanto a

su contenido—-más de lo que me dicen las palabras de Cristo silas tomo en serio.

La función de tal doctrina no es explicar la presencia real

indicando el c ó m o de su devenir, de forma que entendido ensí este modo, concebido como otro acto, aclare cómo se llevaa cabo la presencia real. La transustanciación—en cuanto dogma—dice más que una presencia real cualquiera, pero no dicemás que la presencia real consistente en que lo ofrecido es

concebido como el cuerpo presente de Cristo. La transustancia ción es la expresión form alizada de tal r ea lida d; una expr esión con derecho y significado de claridad y defensa, pero nouna explicación que refiera lo que hay que explicar a otro

estado de cosas que fuera percibido en su contenido diverso y

propio.

Con esta tesis no digo que el dogma así entendido y limi

tado en su sentido definido no implique otros estados de cosasque, en determinadas circunstancias, puedan ser también ex

puestos explícitamente en la reflexión teológica. La interpretación teológica de la doctrina dogmática de la transustancia

ción continúa, en efecto, llevada a cabo por los teólogos y lasescuelas diversas, más allá del contenido ciertamente definidodel dogma e intenta hacer una explicación óntica de la expli

cación lógica de las palabras de Cristo.Puede ser que algunos de estos intentos—al menos parcial

mente—sean doctrina común escolar. Puede ser que una parte

de uno de esos intentos se imponga de tal forma, a causa de

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su necesidad lógica y de la aceptación general de los teólogos,que no se pueda dudar de él sin temeridad—.como nosotros

solemos d ecir— . Pu ede ser que la Iglesia recha ce un intentodeterminado de úna nueva explicación óntica de la transustan-ciación y de las palabras de Cristo que ésta precisa lógicamente,por considerarla como supresión o riesgo de su propio dogma.

Pero todos estos ¡trienios de la escolástica en sus diversas variedades (reproducción, aducción, conversión sólo positiva, etc.)

siempre supuesta la metafísica escolástica usual de la sustanciay del uccidente—que, por lo demás, a mí me parece totalmenteacertada—, u otros intentos de tnl especie, basados más bienen una concepción cartesiana o dinamista del ser material, no

deben ser identificados nunca con el dogma.

El dogma, por el contrario, se atiene únicamente a las palabras de Cristo e implica sólo la posibilidad de aquellos estadosde cosas implícitos en dichas palabras, pero no otros que sólo

pueden ser sabidos supuesto un determinado sistema filosófi

co. No siempre es posible distinguir fácil e inequívocamenteestos estados de cosas de aquéllos. Por eso puede haber entrelos teólogos católicos diferencias de opinión sobre lo que enrigor está implicado, de un lado, inequívocamente en el dog

ma de la transustanciación—por estarlo en las palabras deCr isto—>y que, por ello, pert enece al dogma , y lo que, de ot r o

lado, sólo pertenece a la explicación teológica de tal dogma enfunción de una concepción filosófica determinada. Pero los teó

logos católicos están de acuerdo en que ambas cosas tienen que

ser radicalmente separadas.Y así el dogm a tiene ta mbién de comú n con todos los enu n

ciados humanos, incluso de la Escritura, una cierta borrosidaden sus límites por lo que respecta a su sentido quoad nos . Yopuedo entender perfectamente una proposición de la Escrituray aceptarla sin condiciones y puedo, sin embargo, no saber si

su sentido implica esto o aquello y si, así, lo afirma conjuntamente o no.

La p ru eba de que ]a transustanciación no quiere ser más

que una explicación lógica—-en el sentido expuesto—'de las palabras de Cristo me parece que consiste en que, de una parte ,

el Concilio declara que tal doctrina ha sido tomada de dichas

387



pa labra s 17, pu diénd ose decir, p or ta nto, qu e n o se pu ede a fir

mar nada más que lo que tales palabras dan de sí. Claro es

que con esto no hemos probado todavía inequívocamente la tesis propuesta. Pues es en sí posible a pr ior i qu e d e un enun

ciado pueda ¿educirse otro que en su contenido no afirma lo

mismo que el primero. Pero si, de otra parte , se observa que,

por encima del sentido así postulado y limitado del dogma,

en la explicación teológica subsiguiente reina una unanimidad

sólo verbal o una verdadera disconformidad, declarando explíc i tamente—como tesis fundamental^que hay que dis t inguir en tre el contenido del dogma como tal y su interpretación teológica con ayuda de determinados supuestos metafísicos, nues

tra tesis puede considerarse entonces, con razón, como resultado

de esta situación.

Por lo que concierne al sentido del dogma de la transustan-

ciación, supuesta esta tesis, lo único que puede hacerse es repetir

lo que se dijo. Del mismo enunciado que hay que explicar setomará lo que aquí significa sustancia en la intelección dogmática de la definición rigurosa del Concilio y lo que aquí quie

re decir especie (figura, imagen patente). Sustancia es aquelloque en un decir adecuado, abarcadoramente válido, de la realidad—o sea, un decir en el que Dios habla o al hombre, por sí

sólo, le cabe el derecho de hablar — >, hace objetivamente que algodeterminado, manifestable y ofrecido, sea verdaderamente pan

y sólo eso, o no pan, sino el cuerpo de Cristo. Especie es la

empírica imagen patente de una cosa tal y como dicha imagense presenta a nuestro conocimiento experiencial no depurado porla crítica del punto de vista superior, más abarcador y «más

verdadero». En este sentido de los términos se dice que lo queera sustancia de pan se convierte, en el acontecimiento de las

palabras eficaces de Cristo, en la sustancia de su Cuerpo, per

maneciendo del pan sólo la especie.El magisterio católico ha rechazado recientemente—en la

Hu m a rd gen er i s— diversos intentos d e a lgu n os t eólogos cat óli-

17 Alda m a a firm a que hoy ya n o se pu ede decir con los teólogosnominal is tas de las post r imerías de la Edad Media que la doctr ina de lat ransus tanc iac ión pueda der ivarse de una fuente d i s t in ta de l as pa la bras de Cris to.

338



eos que venían a parar en una interpretación caprichosa, esdecir, en una interpretación racionalista y atenuante que cambiaba el sentido de los conceptos de sustancia y especie, en los cuales se distinguía con un carácter excesivamente «inteligible» larealidad realista y la interpretación religiosa. Aquélla se hizoequivaler ni accidente, ésta a la «sustancia». Y con ello se

convirtió la transustanciación en algo muy inteligible, excesivamente inlcligible. Tal interpretación es falsa porque para laintelección católica de la fe ni la sustancia del pan, ni la delcuerpo de Cristo pueden ser diluidas idealistamente en cualesquiera realidades significativas y de sentido, cuando Cristo hablaen la dimensión en la que concrctísimamcnte entrega a sus apóstoles un manjar que es su cuerpo. Pero aun con esta condena

ción reciente de imprudentes intentos de interpretación de la doctrina de la transustanciación, el dogma propiamente definidode la presencia real de Cristo y de la transustanciación no hasido ampliado. Sigue teniendo aun hoy el sentido sobrio que leasignamos.

d ) Algo que para mí no está claro es por qué la confesiónluterana, a pesar de Ja presencia real, rechaza la transustan

ciación. En los Schmalkald ische Art ike l se la rechaza tachándolade «aguda sofistería» 18. En la K o n k o rd i e n f o rm e l es rechazadapor «papista», sin otra fundamentación. En la Solida Declara-

d o 19 de la K o n k o rd i e n f o rm e l es rechazada sólo de paso. Aquí (983) puede verse quizás una fundamentación del punto de

vista de tal recusación en cuanto que la teoría protestante sobrela unión del pan y el cuerpo de Cristo ve en ella una ana

logía de la doctrina de las dos naturalezas. (Pero aquí hayque destacar que la Sol ida Declarado misma liene que poneren su lugar la diferencia entre una unión hipostática y la uniónsacramental, cosa que también hace honradamente.) En el tercer pasaje en que la So l ida Dec larado habla sobre este tema 20tampoco se aduce ninguna otra fundamentación. En la misma Confesión de Augsburgo y en la Apología se elude, comoes sabido, esta cuestión. Y aun la confutación de la Confess io

18 D ie B ek en n ln issch r i f len ... , p. 452.19 l b d . 977, 983.20 lbd. 1010.

389



Au gu sta n a alude más bien con timidez al hecho de que a ladoctrina de la presencia de la Confess io Augus tana hay queañadir la doctrina de la transustanciación.

En esta recusación habrán influido, sin duda, diversos elementos. Es posible que buena parte de la especulación esco

lástica sobre la transustanciación se identificara con el dogmadefinido y se tuviera así el dogma mismo—sobre todo consi

derado desde una intelección protestante de la fe y de la teología—por «aguda sofistería», pasando de ahí a la negación

del dogma. Podría preguntarse si en la afirmación de la per

manencia del pan, tal y como antes era, de la sustancia de

pan, por tanto, no actúa ya un concepto de realidad positivista

y moderno. La recusación a adorar a Cristo en el sacramento

fuera del usus y la recusación del culto medieval de la Euca

ristía pueden haber influido también, aun cuando no existe

una conexión lógica concluyente entre ambos extremos.

La apelación a la Escrit ur a (1 Cor 10,1 6; 11,28), dond ePablo llama «pan» a la Eucaristía, me parece más bien un

argumento escriturístico buscado posteriormente, ya que no seve por qué Pablo no pudo haber nombrado el pan ofrecido

desde el punto de vista de las especies o del carácter de manjar«celestial», exista o no una transustanciación. Quizá el repro

che de Prenter hace muy poco tiempo—-tal reproche no es nue

vo—•, de que en la doctrina católica se trata de un «milagro detransustanciación», señale la verdadera dirección de la que, enúltimo término, proviene toda la contradicción.

Expresaré, sin preocupación polémica, mi opinión y espero

n o her ir a n a die: se quiere de jar la a cción de Dios en la esferameramente divina, sin que exista y actúe transformadoramente

donde están las cosas del mundo: el pan, la moral, el sepulcro,

etcétera. De algún modo se queda más allá, no sólo de la expe

riencia del no-creyente—cosa que en todo caso es cierta, sino de

la realidad mundana misma. Dios se queda en el cielo. Dondeestá el pan no sucede nada. Supuesto esto, claro es que me pare

cería más consecuente decir que Cristo sólo está en la fe y quesólo está presente por la fe. Y entonces ya no sería casual el

hecho de que a grandes rasgos haya triunfado ampliamente ladoctrina de Zuinglio o de Calvino sobre la Cena. Lo cual no

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excluye que nos alegremos del consenso parcial que sigue existiendo entre la doctrina luterana y la católica.

I I I . ¿Q u é qu ed a oscu r o y sin r esolver ?

Esta cuestión se refiere a nosotros los católicos. En la exposición tengo que proceder con brevedad.

1." Las disputa s de escuela entre los d iver sos int ent os ca

tólicos par a un en un ciad o más pr eciso y una explicación —í n

tica—del dogma están por ahora abiertos y siguen siendo oscuros. Es absolutamente imposible citarlos, aun cuando sólo

sea brevemente. Pero en sí tienen su importancia en diversosaspectos. Pties el hecho de que la Iglesia los permita, es decir,

el hecho de que el magisterio no vea en ellos, a pesar de su

carácter opuesto, ninguna amenaza del dogma, muestra que

en esta cuestión hay que distinguir verdaderamente entre teo

logía y explicación metafísica óntica, de una parte, y dogma y

explicación—lógica—■, de otra. Es decir, a lo sumo queda abier

ta la cuestión de d ó n d e está más exac tamen te la línea de separación.

Claro es que a estas disputas de escuela habría que quitarles

el polvo escolar. (Y ahí hay todavía mucho camino que andar.)Se trata de realidades—si se las entendiera auténticamente y

fueran corroboradas vitalmente—que podrían ser de gran importancia para la intelección del dogma. La teoría de la aduc

ción, de Belarmino, y la concepción que De la Taille, por ejemplo, partiendo de Tomás, defiende, implican como fundamento

o resultado una diversidad bastante honda de la esencia intrínseca de la «presencia» en la presencia real. La «espacialidad»

de dicha presencia se concibe de forma considerablemente diversa. Tales cosas pueden tener su importancia en orden a una

discusión teológica de controversia entre las confesiones. Pero

antes la teología católica tendría que aprender a ver con ojos

nuevos esas controversias en su significado teológico.

2.° En nu estra cuestión deber ía llevars e a ca bo toda vía

391



con más claridad la delimitación entre dogma y íheo logumena.

Es verdad que esta distinción se subraya fundamentalmente.Pero en la realización concreta la explicación del dogma seconvierte bastante de improviso en teología de escuela. No creoque en toda dogmática escolar se advierta, con Selvaggi, que enesta cuestión y a propósito ya del concepto de sustancia, el«cns per se et in se subsistens» dice más que el concepto vulgarcomo tal en la definición de Trento. El intento de delimitaciónque hemos hecho no puede afirmar ni que cuente con la aprobación general, ni—-mucho menos—que no pueda ser mejor ymás claro, aun estando convencidos de que, dada la estructura

del conocimiento humano, no es posible una delimitación defronteras inequívoca, absoluta y refleja.

3.° Un a delimita ción m ás precisa de front era s sería sobretodo deseable también a propósito del concepto «substancia

p a ñ is». En él no sólo no está totalmente claro a qué se refiereel significado, no ligado propiamente a ningún sistema filosófico, de sustancia, sino tampoco qué significa «substantia pa-

ñis». Aquí surgen las dificultades, justamente cuando con la

teología escolar no se emplea sólo el concepto vulgar de sustancia descrito antes, sino que, procediendo de forma en sí justificada y quizá con rigor lógico concluyente, se piensa con lamayoría de los teólogos católicos—si no todos—en el «ens in

se et per se» de la filosofía escolástica. Pues en tal caso habráque d ecir: la sustancia de pan , tal y com o Tomá s y tambiénlos padres del Concilio la pensaron—-pensaron decimos, no definieron—no existe. Y es que aun aquel que esté convencido dela vigencia y validez eternas del concepto metafísico de sustancia, aun quien sostenga que este concepto puede ser corroborado

en un método trascendental a priori ante toda experiencia empírica como condición de la posibilidad de cada enunciadoverdadero, no puede, sin embargo, seguir afirmando hoy queun pan es una sustancia, tal y como Tomás y, sin duda, lospadres del Concilio la concebían. Un trozo de pan habrá de ser

considerado únicamente como un conglomerado de sustancias.Teniendo en cuenta que sigue no estando claro en q u é partículas elementales haya que ver realizado exactamente el conceptode sustancia y en qué forma rigurosa pueda concebirse tal

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concepto como realizado en el ser material, a causa de la limi-tabilidad imprecisa del ser singular concreto y su entorno, su«campo», etc.

Puede decirse, naturalmente, que ninguna de estas cuestiones influyó en el dogma ni en su usual interpretación metafísica escolar . Pu ede decir se: si n o ha y má s que sustancia—y esto

sigue en pie aun hoy, supuesta incluso la física más moderna,con tal de que ésta no sea a-física, mero positivismo real y nosólo m etódico— y aunque en el pan haya un aglomera do de

sustancias, cosa obvia también, puede haber, entonces, en

sentido metafísico—más allá, por tanto, del sentido necesariodel dogma — , una tr an sust an ciación de la sustancia del pan,

es decir, del aglomerado de sustancias que denominamos pan, yasí en la teología, a pesar de todos los cambios de la ciencia moderna, todo queda, con razón, como al principio. Novamos a discutir aquí esta respuesta. Pero se puede dudar,quizás, que sea adecuada.

En primer lugar, sería interesante que los teólogos quecontestan así nos dijeran más concretamente bajo qué principiosde hermenéutica de enunciados de un concilio pasan de la

usubstant ia pañis» del Concilio al agglomeratum substant iarum de su interpretación. ¿Por qué no puede decirse: los padresdel Concilio pensaron en u na sustancia de pan, la han definido, por tanto; luego existe también? ¿No se procede demanera semejante en otros casos de la interpretación de un concilio? ¿Dónde están, por tanto, los principios hermenéuticosmás precisos, cuya elaboración tendría que estar determinada

necesariamente por tales observaciones de la interpretación dehecho de enunciados conciliares? Y después la pregunta direc

t a : ¿es ese con glom er a do, en ta nto con glom er a do just ament ede sustancias, de tal car ácter q u e pueda decir se: el pan dejade existir cuando dichas sustancias dejan de ser? Dicho de otra

m an era : ¿n o es el pan par a nuestra intelección a ctua l de suesencia—tal y como se manifiesta en la doctrina del aglome

rado de sustancias—■, una disposición accidental de partículas

elementales, de forma que justamente esta disposición accidental bajo un aspecto típicamente antropológico constituye como tal dicha esencia? ¿Desaparece verdaderamente esa

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esencia y resulta inteligible ese dejar de ser cuando cesa lasustancialidad de las partes elementales? Se comprende fácil

mente que un hombre deje de ser hombre cuando cesa susustancialidad una; pero que aquello, cuya esencia es precisamente la constelación accidental de sustancias elementales,deje de existir es menos claro.

Digámoslo nuevamente en otros términos: el ser-pan comotal nos parece, según nuestra concepción actual, que está jus

tamente en la dimensión—expresado escolásticamente—de laspecies de la manifestación antropomórfico-empírica. El ser-pan,por lo tanto, no parece afectado como tal cuando se lleva a

cabo una mutación en una dimensión metaempírica de la sustancialidad de las partículas elementales.

Creo que la explicación del dogma en su sentido lógico,tal y como la hemos expuesto, no es afectada por estas cuestio

nes. Pero la teoría escolástica general de la transustanciación,

a causa de la respuesta usual—anticipada más arriba—a las di

ficultades contra el concepto escolástico de sustancia, parece nohaber superado todavía todos los problemas y dificultades.

4.“ Otr a cu est ión es la siguien te : las dogmá t ica s escolást icasal uso comienzan el tratado sobre la Eucaristía con la presen

cia real, después siguen los capítulos sobre el sacrificio y elsacramento, o viceversa. En todo caso el capítulo sobre la presencia real precede al tratado entero D e Eu ch ar ist ia como parte

primera y fundamental. Esto puede hacerse por razones formales y polémico-apologéticas. Pero no se ocultará que dicho método tiene también sus inconvenientes. La presencia real es vista

así, involuntariamente, en una perspectiva en la que la presencia local de Cristo—por decirlo así—es lo propiamente mentado y todo lo demás se deduce de ella. Pero yo creo que los teó

logos católicos podríamos aprender algo de la doctrina in usu

de los cristianos protestantes sin negar la doctrina del Triden-tino. In st itu tu m . e s t ... u t sw m atur (D 878). Dicho de otra for

ma, el primer enunciado de la doctrina de la Eucaristía es:

«est o es m i cu er po», y n o: «b a jo esto estoy pr esen te». La segunda proposición está contenida en la primera, pero no agota

su contenido y sentido más alto.Tanto a partir de la Biblia como a par t i r de la doctrina de

394



la transustanciación debería tenerse un cierto reparo en concebir «la presencia» como el concepto primero y fundamental deeste tratado. No ofrecemos a Cristo como nuestro sacrificio y

le recibimos porque está presente, sino al revés. Desde esaperspectiva podría plantearse la cuestión de si no podrían for

mularse e interpretarse las afirmaciones fundamentales sobre la

Eucaristía de forma que en ella pudiera conocerse, ciertamente,con claridad la presencia real, pero anles y de manera abar-cadora el carácter de acontecimiento que tal acto posee. Esto no

es sólo una caprichosa sutileza.Con malicia se ha definido la intelección vulgar de la misa

diciendo que—en las cabezas de la gente—no es más que laconsagración matutina de la hostia para la bendición eticarística

de la tarde. En esta exageración, sin embargo, se encierra unaobservación acertada e importante. ¿No podría encontrarse un

punto de partida teológicamente más original de la presenciareal que expresara la característica propia de esa «presencia»a partir de sí misma, como presencia del sacrificio y del man

ja r ? ¿E m pu ja quizás una t eología bíb lica de m á s a lca nce y

más libre de prejuicios en esa dirección? ¿No sería posible de

esa forma una unión regresiva más clara de la presencia realy de la adoración del Señor en la Eucaristía con la recepción,con el «u s u s», y no podría lograrse así una delimitación másexacta entre un culto eucarístico y justificado fuera de la misa

y ciertas evoluciones desacertadas? No puede negarse que al

gunas formas concretas del culto eucarístico de fines de la EdadMedia y de la época barroca vuelven a aparecer d e fa d o 21, ba joel impulso discretamente oficial de la Iglesia. ¿Dónde hay prin

cipios teológicos que regulen tal práctica?

5.° La his toria del dogma que nos ocupa está relativamentebien estudiada. Se dispone del material patrístico y medieval.

¿No se podría acoger éste de nuevo para ver si de tal relato en

algún sentido muerto sobre cómo todo ha llegado a ser y quedesemboca donde la teología que hoy se ha impuesto está,no podrá hacerse un problema vivo y real? No para que vuel

21 Pién sese, por ejem plo, en la can tida d de «exposicion es» dur an tey fuera de la misa. Por o tra parte, es cier to que la misma celebraciónde la misa amenaza con absorber o tras formas de cul to divino.

395



va a oscurecerse lo que ya se ha aclarado, lo que desde enton

ces ha sido «definido». Pero ¿es que resucitando, bien entendido, el a nt a gon ismo—n o d igo: con t r a dicción —-entre un m etabolismo ambrosiano y un simbolismo agustiniano—.muy pleno de realidad—no podrá conseguirse una intelección más hon

da del misterio de la Eucaristía que la que poseemos explíci

tamente? ¿Posee, por ejemplo, nuestra piedad popular corriente una conciencia viva y clara de que, sin negar la presenciareal, la recepción del cuerpo de Cristo es sólo res et sacramen

tu m ordenado a la unión, más alta—en aspectos esenciales — y

abarcadora, con Cristo que acaece en la gracia, en la fe y elamor; y que con respecto a esta unidad, decisiva, la recepción

real del cuerpo real de Cristo en el sacramento es sólo signo

y med io, es d ecir : sign o sacra men ta l? El qu e este h ech o qu epara el teólogo es en sí evidente no se valore suficientementeen la piedad corriente ¿se debe sólo a que es accesorio, ponga

mos por caso, y a que la piedad simplifica siempre la teología,o más bien a que la teología, a causa del moda como anuncia esta cuestión, arrincona en algún sentido al margen de laconciencia teológica y más allá de la piedad esta importantísimaverdad subrayada por Agustín, de forma que la comunión con

el Christus passus y el anuncio de su muerte se convierte enuna amistosa audiencia con dispensación misericordiosa de fa

vores, que no tiene nada que ver ni con la historia de la muertey de la resurrección, ni con el futuro escatológico del banquete

del reino definitivo de Dios?

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SOBRE LA DURACION DE LA PRESENCIA DE CRISTODESPUES DE LA RECEPCION DE LA COMUNION

Un pequeño artículo mío .sobre la acción de gracias después de la santa misa 1 fu e r ecibido, en genera l, m uy ben évolamente y con gratitud. No pocos de sus lectores tuvieron la impresión de que en él se intentaba responder a una cuestión frecuentemente planteada y que no siempre se resuelve bien. Sóloa propósito de un punto de ese artículo hubo quienes mostraronsu discon for m ida d. Se referían al pa sa je en el que se dice: «h a yque cuidarse de fundamentar la acción de gracias, al estilo de lacatequesis antigua de preparación a la primera comunión, dicien

do que Jesucristo sigue estando ’todavía’ realmente presente después de la comunión en quien ha recibido la Eucaristía.. .»«... todas estas afirmaciones son falsas o, al menos, no fundamentadas teológicamente de manera suficiente y con certeza.»Permítasenos, por lo tanto, exponer algunas consideraciones que

expliquen y justifiquen dicho pasaje.

En primer lugar, se entiende que en un artículo sobre unproblema de la vida espiritual no pudiera evitarse este espinosoproblema teológico. La acción de gracias se fundamenta, confrecuencia, en la bibliografía teológica y en la catequesis, basándose en esa presencia real de Cristo que se prolonga despuésde la recepción del sacramento. El autor mismo recuerda aún

vivamente una historieta que le contaron en su infancia segúnla cual un santo envió dos monaguillos con velas encendidaspara que acompañaran a cierta persona que inmediatamente después de la comunión salió de la iglesia. Y quienes creyeron quetenían que oponerse al pasaje en cuestión apelaban al hecho deque «todos» los teólogos defienden la opinión que yo recha

zaba por considerarla no probada o falsa.

Por tanto, puesto que se trataba de fundamentar la acción

1 Cfr. Sendung und Gnade , In n sb r u ck 1959, 201-218 ( 3.a ed. 1961).

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de gracias, no se podía evitar referirse a este problema dogmático, aun cuando en un artículo ascético resultara un poco

extr añ o. Y es qu e la cuest ión es just am ent e la siguien te : ¿cóm opuede exponerse teológicamente la justificación y el sentido dela acción de gracias de forma que la fundamentación tenga también consistencia dogmática y no sea mera palabrería con apa

riencia piadosa?Y en defin itiva, este ejemplo, que en sí n o es m u y im

portante, muestra hasta qué punto los problemas de la vidaespiritual pueden plantear en determinadas circunstancias problemas dogmáticos difíciles y que, por mucho que se quiera, no

es siempre posible en ascética y mística atenerse sólo a las tesisde la dogmática definidas por el magisterio eclesiástico o sobre

las que no cabe absolutamente ninguna duda.

Al leer las cartas recibidas me extrañó que los contradictores no se hubieran tomado la molestia de examinar detenidament e los argu men tos que— según el au tor creía— intentaban,de manera suficientemente extensa, fundamentar la tesis en cuestión. No es lícito en teología rechazar sencillamente, sin exami

narlo y justificarlo, lo insólito a favor de lo acostumbrado yde aquello a lo que se ha cobrado cariño.

No es verdad que apelar a la afirmación de que prácticamente todos los teólogos—-cosa que podemos suponer de buengrado3—han defendido una concepción contraria prueba poreso mismo que su tesis es teológicamente cierta y cualquier otrauna temeridad. Una sentencia general de los teólogos—-aun en

el mejor de los casos, para los contradictores, no se puede afir

mar más—-sólo obliga al teólogo concreto cuando es enseñadacomo obligativa para todos los teólogos o cuando es expuestaunida a doctrinas de fe tan seguras que negarlas supusiera tam

bién un peligro para la doctrina de fe en que se basan.

2 Si verda dera m ent e son todos es cosa que ha bría que ver . F . Hiir th -P. M. Abellán (De sacramentis , Roma 1947) parece que no están entreellos. Pues dichos autores dist inguen un cesar la presencia por consumpt io ( = pe r m odum ci b i v e l pot u s s um i ) y por corrupt io; según la concepcióngenera l sólo podr ía haber una razón, la «corrupt io» en sentido físico-químico.

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Pero en nuestro caso 110 puede decirse que suceda tal cosa.Y es que los teólogos parten de un principio que nosotros nonegamos o ponemos en duda. Por el contrario, en dicho principio estamos totalmente de acuerdo con ellos y es el único al que

en esta cuest ión apelan y pueden a pelar : el pr incipio d é la pr esencia mil del cuerpo de Cristo dura mientras existe la especie

oucar íst iea :i. De este principio es de donde parten. Sus conclusiones h(iii acertadas tua tuht y en tanto pueden deducirse

veidadeiamento de tal principio. Poro si u causa de una interpretación no suficientemente cautelosa y exacta de dicho principio los teólogos deducen conclusiones que procediendo conr igor no pueden dedu cir se, y mí puede most ra rse p or qu é, porra/.ones explicables, pero sin razón, esla interpretación inexacta

del principio fiitidamentnl se impuso y condujo a conclusionestorcidas, se verá con claridad que una simple «consecuencia»,aun cuando la defiendan durante largo tiempo muchos o todoslos teólogos, no puedo exigir que sea acoplada por razones dog

máticas.

La interpretación no suficientemente exacta del principiocomún que condujo a conclusiones, no probadas o falsas, de

los teólogos se refieren al concepto y a la realidad de las especies eucarísticas. Y la razón que explica esa interpretacióninexacta es la concepción medieval de la naturaleza. Veámoslo.Aun el Concilio de Trento habla sin ningún reparo de la sustancia del pan y del vino. Hoy todo teólogo, justamente cuando contra intentos modernos de interpretación de la transus-tanciacíón la explique en sentido tradicional4, concederá que

el «pan», en la especie singular, no se trata de una sola sustancia, como en la» partículas físicas propiamente elementaleso en otr as i calidades nat urales— hom bre, a nima l— , sino de unconglomerado de muchas sustancias.

Reflexionando sobre esta diversidad en las distintas con

3 Aqu í podem os advertir de paso que aun esle pr in cipio es calificad ode forma ouuIoIomh por lo» teólogos, ya que el Concilio de Trento sóloha definido lu p r ese n ci a rea l antes de la recepción: D 886, 876; esteprincipio lo califica J . A. de Aldama, por e jemplo, de «sententia teolo gorum com,muñís rt certa».

4 Cfr. mi ar tículo «La pr esencia de Cristo en el sacra m ent o de lacena del Señor», pp. 367-396 de este tomo.

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cepciones—que ciertamente deja intocado el dogma como tal—se ve inmediatamente que la concepción antigua no tenia ninguna posibilidad, ni motivo, para distinguir rigurosamente entreel pan como realidad antropológica y el pan como cuerpo f í s ico

qu ímico . El pan—-aun habiendo sido elaborado por el hombre—-era para ella, sin distinción refleja, también un cuerpo

natural tal y como éstos se ofrecen y eran interpretados en tantouna sustancia única. Hoy se ve que el pan es una realidad típicamente antropológica. Desde el punto de vista físico-químicono es una verdadera unidad sustancial, sino un conglomeradocasual de muchas formaciones atomales y moleculares, que unareunión completamente extrínseca, casual y casi sólo local, agrupa físicamente. Sin embargo, humana y, por tanto, sacramen

talmente, esta estructura constituye una unidad, una unidad desentido fundada por el hombre, que éste sólo posee en relacióncon él, dentro de su ámbito vital y de su actuación. Es claro, porlo tanto, que la presencia real de Cristo sólo existe mientras dureesa unidad h u m a n a de sentido, el «pan». Esto no puede negar

lo fundamentalmente ningún teólogo. Piénsese, para que resulte claro, por ejemplo, en los siguientes casos o posibilidades:

En todo vino hay también carbono radioactivo. Mientras

pertenezca al «vino» consagrado hay que afirmar la transus-tanciación de cada uno de los carbonos con su realidad entera

en tanto parte de la «sustancia» transustanciada del vino.Ahora bien, ese átomo irradia constantemente partículas P quede algún modo participan también de la sustancialidad de larealidad entera. Pero tan pronto como abandonan el ámbito del«vin o» ya n o pert enecen a éste; ya n o pert enecen, p or ta nto,

eo ipso a la realidad «bajo» la cual Cristo está presente.O si antes de la consagración se radioactivara una molécula

de una sustancia cualquiera, de modo que pudiera ser percibida fundamentalmente, y si se uniese dicha molécula al vinoque debe ser consagrado, consagrándola después conjuntamente,supuesto que no fuera totalmente «ajena» al vino—sino una

molécula cualquiera de alcohol, por ejemplo—■, siendo por ello

transustanciada. Si a continuación se apartara dicha molécula del vino, ya que todavía se la podría reconocer—aquí

prescindimos de que esto fuera técnicamente posible’o no—>Cristo no estaría presente bajo ella, aun cuando química y fí

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sicamente no ha tenido lugar nada más que una mutación local

de tal molécula.Esto es tan evidente que hoy, incluso, es técnicamente del

todo posible y fácil separar, mediante una división puramente cuantitativa, una cantidad tan pequeña de «vino» queya no pueda hablarse de vino en el sentido del uso lingüístico

humano normal, cesando así también la presencia real de Cristobajo esa cantidad, aun cuando químicamente siga siendo to

davía exactamente de la misma naturaleza que la cantidad mayorde la que fue extraída. Basta que esta cantidad sea tan pequeña,

por ejemplo, que ya no pueda ser vista.También Tomás (III q. 77 a. 4) ve, con pleno acierto, que

una disminución puramente cuantitativa de las especies de vino

puede causar que tal partícula ya no pueda ser denominadavino—aun cuando q u í m i c a m e n t e sigue siendo durante largo

tiempo «lo mismo» que antes—y que por ello cese la presencia deCristo. Y por eso niega Tomás, con razón (III q. 77 a. 8 c), queuna cantidad pequeña de vino consagrado muestre todavía lapresencia de Cristo cuando se mezcla con una cantidad mayorde vino no consagrado. «Ese» vino concreto consagrado ya noexiste como formación humanamente separada y distinguible,

aunque «física» y «químicamente» siga existiendo exactamente igual que antes. A su vez pan ázimo y pan con levadura, desde un punto de vista puramente químico, son muy considerablemente distintos y, sin embargo, según criterio humano normal—.el único que aquí importa—, ambos son pan y, por tanto,

materia consecrabais.

Todo» estos cnsos y posibilidades muestran que el «pan» no

es una realidad físico-química, sino una realidad sensible queestá esencialmente en el ámbito humano y que, por ello, posee

propiedades esenciales que no pueden ser aprehendidas por medio de conceptos químicos y que, por ello, pueden desaparecer— con lo cua l algo deja de ser pan— ■, aun cua n do en el ám

bito físico y químico como tal no se haya modificado nada

«esencial».

P or eso Tomá s tiene plena r azón— esle ejem plo fu e cita doya en el artículo primero—.cuando dice que moliendo el pan cesa

la presen cia de Cr isto: y es que el polvo ya n o es, hu m an a

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mente, pan. Para Tomás tal pulverización era algo así como

una mutación tanto física como sustancial para los efectos desu valorización. No lo es. Y, sin embargo, Tomás lo vió bien:

el polvo no es pan, aun cuando física y químicamente sea totalmente igual que pan. Y también por eso cesa la presencia deCristo. (Esto debían advertirlo, digámoslo de paso, esos hiper-

angustiados escrupulosos que nunca pueden purificar con suficiente perfección la patena.)

Queda, en pie, p or lo ta nt o, el p r in cipio: sólo cu a n do la especie del pan está presente, y todavía presente, puede tratarse

de la presencia real de Cristo. Pero este principio común a todos tiene que ser p r ecisa d o: la especie de pan en cua nt o form a ción humana sensible puede cesar también, aun sin ninguna

mutación físico-química esencial; es decir, cuando el pan dejade ser «pan» bajo aspectos no físicos, sino humanos . Hoy podríaconseguirse, sin duda, que un químico de la industria alimen

ticia elaborara cuerpos que química y fisiológicamente fueran«igual» que pan y que, sin embargo, no se los pudiera denomi

nar como materia consecrabilis . Una cant idad mayor de aguao una reducción de la misma, aun cuando en sentido químico noexiste «mutación esencial», pueden causar, sin ir más lejos,

que algo no sea pan, sino, por ejemplo, un puré de harina. De

ahí se sigue que algo es constituido como pan no sólo por propiedades, notas características y circunstancias radicadas den

tro de las categorías de la física y la química actuales, sinotambién por otras que caen fuera de dicho ámbito. Pero de

ahí se sigue, a su vez, que también por haber desaparecidotales propiedades algo deje de ser pan.

Y así n o resta sino la cuest ión siguient e: según el crit er io

humano, ¿puede ser considerado el pan c o m i d o todavía comoespecie, es decir, como pan, o no? Esta cuestión no puede sercontestada—cosa que ahora ya t iene que estar clara—exigiendoque el pan, en sentido químico y según las posibilidades de enun

ciado y determinaciones de la química orgánica, se haya trans

formado ya en algo distinto de lo que antes era. El que estosuceda es, naturalmente, un signo de que ya no hay pan. Perolo contrario no es ninguna prueba de que, en sentido humano,

sigue habiendo pan. La mutación química es un criterio posi

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tivo, pero no exclusivo. No se puede concluir, por lo tanto, alm en os: el pan com ido es en el estóma go durant e algún tiempo

«lo mismo»—.químicamente—-que antes, o sea, todavía pan;luego Cristo sigue estando presente.

Si antes era posible sacar esa conclusión apresurada esporque no podía distinguirse con claridad suficiente entre el pan

como realidad físico-química y el pan como pan. Nosotros, porel con tr ar io, afirm a m os: pan com ido n o es ningun a realidad

humana cuyo sentido sea el de un manjar, sentido de ser-comido.

V de ah í dedu cim os qu e la presencia de Cristo ya n o dura .

Al juzgar esta opinión hay que tener en cuenta que no todo

lo que puede ser introducido en el estómago y que en él posee un

efecto alimenticio, en sentido general, humano, es ya por ello

«manjar» en el sentido en que aquí tiene que ser entendido.Pues, de lo contrario, también el polvo de pan sería todavía

pan. Y de una especie, introducida en el estómago por medio

de una sonda, habría que decir también que es una recepción dela Eucaristía, cosa que ul menos no puede ser probada y que

difícilmente armoniza con la prohibición del Santo Oficio del27-1-1836 a propósito de tal práctica.

Pan, manjar, es sólo lo que un hombre normal, en condiciones normales, en una comida normal, está dispuesto a ingerir.

También aquí lo que importa no es la química, sino el uso

humano normal, de la misma forma que tratando la cuestión

de qué es trigo, como materia consecrabilis, lo que importa no

son los misterios de la botánica sistemática y de la teoría dela descendencia, sino la manera humana corriente de hablar. Y

por eso pu ede decirse sin ningún r epa r o: el pan com ido n o es

ya manjar, y por no ser pan ya no es signo tampoco de la presencia de Cristo. En los defev tus c irca m issam occur ren tes del

Missa le R om a n a n (X 14) se prevé expresamente que una especie vomitada no tiene que ser ingerida de nuevo si esto causanáuseas. Pero ¿puede considerarse como «manjar», como «pan»,

algo que, al menos en determinadas circunstancias, no puedeaconsejarse que sea comido? En la práctica y en determinadas

circunstancias, en un «t u t io r i smus» laudable se procede comosi la presencia de Cristo durase aún. Pero esto no es ningunainstancia que aclare la cuestión fundamental.

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au men ta dor;’. de gr a cia ; ent onces habría qu e m edir el tiem pode la acción de gracias por la resistencia de la especie, diversasegún su naturaleza.

Una vez colocados en el nivel dado con esta hipótesis teo

lógica se va n parar a las conclusiones más extrañas que sólopueden ser superadas por el sentido común. Pero mejor habríasillo que lid M e n t i d o común hubiera aparecido al comienzo conel pensamiento sobrio de que pan comido, justamente por haber sido consumido, deja «le ser pan. Es decir, que por ésta comopor otras circunstancias, que hacen «jue el pan desaparezcacomo configuración humana sensible, cesa la presencia de Cristo.

Sólo en esa perspectiva se explica también plenamente que lareccj ic ión del cuerpo del Señor y no el haberío-recibido, el gesto

de la comida y no el acto de la digestión, sea el signo sacramental de la gracia. Pero esto es también a su vez plenamenteclaro: el acto humano en cuanto u a c t u s h u m a n a s» y no el proceso fisiológico en cuanto « a r t a s h o n ú n i s» es el aprovechablecomo signo sacramental, pues sólo él puede ser también acto dela recepción de la gracia ofrecida en dicho acto y confesión defe y anuncio personal de la muerte del Señor.

La oposición contra estos enunciados—-que en realidad sonobvios—por parte de una piedad que no distinga claramente,proviene en último término de que no se distingue suficientemente entre la presencia «pneumática» de Cristo por medio desu Espíritu en lo hondo de la esencia del hombre—en su «corazón»—y la presencia corporal del cuerpo de Cristo en elsigno sacramental y por eso también en la recepción. Esta úl

tima presencia no es lo más alto y sublime, la meta y recompensa d el cristiano, sino el signo y medio d e Ja presencia «pneumática» permanente de Cristo significada y aumentada por esesigno sacramental.

Por este sacramento Cristo viene a nosotros y se queda cabenosotros. Pero tal presencia permanente, a la que conduce la

recepción del cuerpo de Cristo bajo las especies de pan, noestá dada en la presencia prolongada de su Cuerpo durantealgunos minutos en el cuerpo del cristiano, sino en la presencia permanente, que ahonda cada vez más, del Señor enel Espíritu y en la Verdad, sin la cual su carne tampoco apro-

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vecharia nada, como el mismo Señor dice. La comunicación

culmina en esta comunicación «pneumática» de tipo personal.Y este suceso no resulta más espléndido y mayor afirmado,sin probarlo verdaderamente, que su s i g n o—el cual posee pura

función de medio—sigue durando después de haberse llevado

a cabo y una vez concluida la recepción de las especies consagradas.

Una piedad no comple!amente consciente de sí misma seencuentra aquí en una extraña oscuridad. Considera el momento de la comunión como el instante en el que el Señor c o m i e n z a

«a estar a h í», dir íam os: a con ceder «a u dien cia», de m odo quese pueda empezar a hablar con él en una forma que incluso

el que vivía en su gracia, por su calidad de justificado, no podía realizar antes, justamente porque el Señor no «estaba ahí»un tiempo determinado. No reflexiona sobre ello. El hombre

piadoso concluye la audiencia después de un rato, en ciertomodo por cuenta propia, sin pensar reflejamente si con ello

se deja solo al Señor que está ahí o si la audiencia ha terminado porque el Señor se aleja de nuevo. La teoría teológica

de que esta permanencia concluye al cabo de algún tiempo, cuando cesan las especies en el estómago, es teoría docta que dehecho no se presenta en la piedad normal. Pues de lo contra

rio habría que reflexionar mucho más exactamente sobre c u á n -

d o acaece este cesar de su presencia, sobre lo cual es cierto queel cristiano normal no cavila mucho.

Expresado en otros términos: en la concepción usual lavenida de Jesús y su ida tendrían que ser sucesos igualmente

notables a los cuales habría de orientarse el acto piadoso de lacomunión. Pero no es así. Y esto muestra que aquí hay algosobre lo que no se ha reflexionado suficientemente. La cosa esen sí sencilla y clara—-si no se supone esta opinión usual—-:por medio del signo sacramental de la recepción del verdadero

cuerpo del Señor se lleva a cabo una venida y una ida crecientedel Señor en su Espíritu, en su gracia; y éste es el fruto per

manente del sacramento que n o desaparece cuando Cristo semarcha. Pero justamente esto muestra que una «permanencia»c o r p o r a l , que después de algún tiempo desaparece, no aporta

absolutamente nada al sentido del sacramento. Sencillamenteporque nuevamente se anularía en absoluto.

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Cierto que si se entiende la comunión como la posibilidadde una «audiencia» que si no no es posible, y si se explica laacción de gracias a base de esta idea, habrá que dar la impor

tancia decisiva a esa presencia de duración prolongada despuésde la comunión. Pero entonces nos alejamos del concepto dogmáticamente vcrificable de dicho sacramento cuyo sentido es launión con Cristo por medio de su gracia—creciente—del Espíritu.

Si la presencia corporal de Cristo fuera el efecto p r im a r io

de la comunión—con el fin de una audiencia, y no sólo el s i g n o

sacramental eficaz del efecto propiamente tal—■, el piadoso ten

dría que dar inevitablemente la máxima importancia a una pre

sencia corporal de Cristo lo más prolongada posible. Sin embargo, notablemente, no hace esto. Tarea del artículo anteriorfue, justamente, hacer ver que, sin embargo, no sólo la adoracióndel Señor en el sacramento es justificada y necesaria, sino también una «acción de gracias» después de la recepción. Pero esto

es' totalmente posible sin suponer una presencia real más prolongada del cuerpo de Cristo después de la comunión.

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ESCATOLOGIA





P RINCIP IOS TEOLOGICOS DE LA HERMENEUTICA DE

LAS DE CLARACION E S E SCATOLOGICAS 1

Tener que hablar en una breve lección sobre principios dog

máticos de la hermenéutica de las afirmaciones escatológicasbíblicas y eclesiásticas es, ciertamente, una tarea un poco audazy excesiva para tiempo tan corto. Tómese de antemano lo que

«diré tenjendo en cuenta esta circunstancia.0

La cuestión planteada es de múltiple interés para la teolo

gía. Por lo pronto se puede decir, creo, que en la teología católica apenas se ha tratado expresamente. Esta cuestión no pudoquedar nunca, naturalmente, completamente fuera de conside

ración. Pues en la predicación cristiana de la fe y en la teologíase ha cen siempr e a firm a ciones e scat ológica s; éstas se toma n

de la Escritura o se refieren a ella. Pero si al hacerlo no son—-al menos en su carácter formal—-simplemente idénticas a las

afirmaciones escatológicas de la Escritura o de la tradición ori

ginal apostólica misma, si interpretan, por tanto, las afirmaciones de tales fuentes, si traducen sus palabras a otro lenguaje

■ conceptual, tr asladá ndolas a otr a visión del m un do, acoplá n dolas a ésta, la única razón de que esto suceda es que todo•ese trabajo, dado siempre y en todos los tiempos en la teología

católica y en la predicación, tiene por base cierta conciencia■de determinados principios hermenéuticos empleados en dichotrabajo. Además hubo siempre, naturalmente, en alguna me

dida, una hermenéutica general.Pero ni tales principios especiales, aunque aplicados irre

flejamente, ni los principios de la hermenéutica general pueden

1 E l texlo de este pequeño artículo reproduce una lección dada porel autor en la facultad de teología católica de la universidad de Bonnel 13 de enero de 1960. Como no era posible modificarlo, sin tratar denuevo todo el tema ....cosa que tampoco era posible—, he intentado, pormedio de notas, evitar ciertas interpretaciones falsas y aclarar un poco

algunas oscuridades del texto inevitablemente corto. Séame permitidocitar aquí, a propósito de todo el problema, mi artículo «Eschatologie», LThK IIP 1094-1093.

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bastar a la larga y hacer su perfluo lo que a quí se bu sca : pr in

cipios teológicos refleja y explícitamente aprehendidos y formulados para la hermenéutica de afirmaciones propiamente es

catológicas .

Una persona que no haya estudiado lógica refleja puede pensar en la vida, ciertamente, con más lógica que un lógico científico. Pero esto no hace que tal lógica sea superflua. Y

lo mismo sucede con una hermenéutica explícita de afirmaciones escatológicas en relación con una hermenéutica meramente implícita. Pero la opinión de que a tal hermenéutica le bastacon la hermenéutica general se basa en la opinión falsa e insuficiente de que los és ja ta son un ámbito de realidad como cual

quier otro y que, por tanto, su conocimiento, determinado en su

peculiaridad siempre a partir de] objeto mismo, no presentaproblemas especiales distintos de los del conocimiento de realidades teológicas.

Pero no podrá decirse que exista ya una hermenéutica explícita, en cierto modo regional, de las afirmaciones escatológicas en el ámbito normal de problemas de la teología cató

lica. Los tratados dogmáticos de escatología pasan por alto,

de ordinario, esta cuestión y, a propósito de su objeto, estántodos—si podemos decirlo así—en el estadio de la filosofía detiempos en que ésta, todavía como metafísica puramente ob

jet iva del ob je t o, sin teor ía y meta fís ica del con ocim ien t o— esdecir, antes del rumbo subjetivo al comienzo d e la Edad Mo

derna— , se dedicaba a su labor.

Aquí no necesitamos argumentar mucho para hacer ver queesta situación no puede quedar así. La evolución en la imagen del mundo de la antigüedad hacia la de la Edad Moderna significa, indiscutiblemente, un hondo problema para las afirmaciones escatológicas. Pero ante el quehacer así planteado nobasta únicamente, si hemos de hacer justicia a la realidad, con

empezar a reflexionar concretamente en la escatología—comotratado objetivo sobre los és ja ta , incluso en todos los casos en

qu e p r o p o n e en u n c ia d os singulares s o b r e determinadas realidades escatológicas-—y a preguntarse cómo se comporta talenunciado con la visión y con las opiniones del hombre actuala propósito del mundo y su futuro. Se requiere una considera

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ción gnoseológica fundamental sobre la esencia y alcance dedichos enunciados tanto en el campo de Ja teología como del

conocimiento profano.La controversia caracterizada con la palabra « Entmytholo-

gisierung» («desmilologización») muestra que tal problemaexist e verd ad era men te: el problem a sobre el sent ido que lasafirmaciones escatológicas tienen, a qué se refieren propiamente, hasta qué punto pertenecen a una proposición de fe, a partirde dónde y cómo hay que interpretar tales afirmaciones en laEscritura. La teología protestante ha expuesto aquí, sin duda,un problema al que la teología católica no se había dedicadotodavía de manera ni siquiera medianamente suficiente.

El método exacto que en sí sería necesario en esta tarea tendría que ser, al menos al principio, teológicob íb l ico . Es decir,habría que estudiar el problema de qué principios hermenéuti-cos nos plantea la misma Escritura cuando hace afirmaciones

escatológicas. Atendiendo exactamente a tales afirmaciones;comparándolas con los esquemas de representación—inconmensurables en un determinado estrato de la afirmación—con ayuda de los cua les se enu n cian ; pregunt an do exactamen te por lopropiamente original, la «radicación en la vida», o con másrigor: por la experiencia absolutamente originaria de la revelación con respecto a la cual todas las otras afirmaciones es-ca tü lógicas son d erivados e in íerpr et aciones 2 ment ados ta mbiénen cuanto tales en la consideración comparativa de las escatolo-gías singulares que aparecen en la Escritura; en la aplicación

2 Esto n o quiere decir , nulur a lmenie- -t ra tán dose de la Escr itu ra— :derivados e inlerprclaciones no obligativos. l-o único que afirmamoses que también en la Escri tura «e Imce leolog/a, es decir , se sacan conclusiones de los dalos primeros, originalísimos y no referibles a otros, dela r evela ción ; entr e tales dat os se con ciben nu evas conexion es, etc. Dichas conclus iones—por ser lo de la Escr i tura y del autént ico por tador dela revelación—son pura nosotros totalmente obligativas y merecen, portanto , e l predicado de reveladas . Para saber exactamente lo que ta lesaf i rmaciones der ivadas—aunque también obl igat ivas—quieren decir exac tamente , qué a lcance t ienen, qué enunciados , en determinadas c i rcuns

tancias , no son mentados , qué cuest iones quedan abier tas en e l los , puedeser to ta lmente ú t i l y has ta necesar io ver de dónde han s ido der ivadasel las mismas, de qué son ar t iculación e in terpre tac ión y de qué quierenser lo únicamente . Su procedencia lógica puede expl icar y del imi tar másprecisamente su contenido mentado.

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del principio de la a n a l a g i a f i d e i a la escatología bíblica; ern

una investigación histórica del origen de las ideas, imágenes,

motivos escatológicos, etc., seria en absoluto posible, siguiendo-

el hilo de las afirmaciones objetivas escatológicas bíblicas, de

rivar ciertos principios según los cuales la misma Escrituraquiere ser interpretada en tales afirmaciones.

Sin embargo, es evidente que en una hora escasa no pode

mos andar este camino, si es que queremos alcanzar un obje

tivo. De ahí que tengamos que elegir el método, en sí más pro

blemático, de las consideraciones dogmáticas fundamentales3.Hemos de suponer simplemente al hacerlo que los resultados de

tal método se confirman en una hermenéutica que se tolnarainmediatamente de los datos bíblicos, o que al menos no esta

rían en contradicción con tal hermenéutica conseguida a p o s

t e r ior i .

Pero basta ya de observaciones previas, aun cuando el método que vamos a emplear no haya sido descrito rigurosamente

en ellas, ni justificado a p r i o r i . Entramos, por tanto, inmedia

tamente en el problema que nos ocupa.

P r i m e r a t e s i s .—-En la intelección cristiana de la fe y en suenunciación tiene que existir una escatología que se refiera verdaderamente a lo fu t u r o, a lo temporalmente todavía no realizado, en un sentido totalmente usual y empírico. Teológicamente

no puede admitirse una interpretación de las afirmaciones es

catológicas de la Escritura que «desmitologizándolas» en absoluto las desescato logizara de tal forma que todas ellas men

tasen sólo un suceso acaecido, una decisión tomada en el ahorade la existencia del hombre concreto.

Esta primera tesis no necesita ser probada largamente. Nopuede dudarse que la predicación doctrinal de la Iglesia quierehacer afirmaciones sobre acontecimientos temporalmente futuros,aun no realizados, que también ella «profetiza» en dicho sentido.

Al teólogo católico tampoco puede caberle ninguna duda sobre el

3 Est e cam ino n o es, na tu ra lment e, «pr oblem á t ico» por ser, y encu an to es, dogm á tico, es decir— a qu í— : sistem át ico. Sino porqu e en esta cuestión in concreto no es fácil decir si , y en qué medida, tales consideraciones pueden conducir a un resul tado.

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hecho de que tales afirmaciones en este sentido no sólo son interpretadas así por la conciencia actual de fe de la Iglesia, sino

que tal interpretación actual tiene que ser sostenida inequívocay absolutamente como la de la fe permanente, invariable, que,por tanto, según el concepto católico de fe y doctrina, queda

excluida fundamentalmente toda interpretación «des-escatologi-

zadora». Tratando aquí de los principios dogmáticos de la her

menéutica puede bastar con que hagamos constar esto. Sin em

bargo, añadamos, al menos, que la Escritura misma en su auto-intelección, interpretada todavía de manera tan existencial, ex

cluye también indiscutiblemente dicha desescatologización y que;

por tanto', ésta no sólo va contra la profesión de fe de la Iglesia,

sino también contra la Escritura.

S e g u n d a t e s i s .—La intelección cristiana de la esencia, de lavida y del carácter personal de Dios no considerará su «omnisa-

piencia» sólo como un axioma mctafísico, sino como un enunciado de fe propiamente tal y lo referirá también al conocimien

to divino de los sucesos futuros. En tanto dicho conocimientose refiere a la realidad del mundo y del hombre, no puede ni

debe ser metafísica y teológicamente negada ni puesta en dudauna posibilidad fundamental, «abstracta», de la comunicaciónde tales sucesos futuros sabidos por Dios y que, por ser humanos, no superan en sí fundamentalmente la amplitud inte

lectiva4 del hombre. Por tanto, todo lo que aún ha de decirsese basa fundamentalmente en la apertura del tener-que-contar

con <]lie, según el Vat ica no (D 174 8; cfr . H u m a n i g en e r i s :

D 2317), el hombre, cu tanto interlocutor del Dios vivo que

4 Kslu eoiiKiderución debe ser tenida en cuenta, porque es tambiénimpor tan te ¡ u r a i i u c n I i u h consideraciones. No basta hacer referencia ala omnisupicneia de Dios c u hí pura hacer ver que Dios puede comunicara l hombre h u c c m o s futuro«. Hay que añadir que ta l comunicación estambién posible v¡Hla desde el hombre, es decir, que no trasciende su«amplitud intelectiva». No lodo es de antemano comunicable a todos. Unacto de este t ipo puede fallar en sí no sólo por el saber—o no-saber—del

que comunica, s ino también por la capacidad recept iva del que oye. Apart i r de ahí es evidente de antemano que, por lo menos, no todo modoy forma, lodo prado de clar idad e intensidad de un saber sobre sucesosfuturos puede ser le accesible a l hombre en su s i tuación presente—sin quedicha s i tuación desaparezca con ta l comunicación—. Aquel lo de quidquid

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puede revelarse, no puede reducir a p r i o r i la amplitud de laposible palabra de Dios mediante un límite, determinado por

él en «prioridad humana, más allá del cual Dios no pudiera

— d e i u r e o d e ja c i o— revelar a lgo fu tu ro 5. T od o lo qu e aúnhemos de decir no debe ser concebido como una ley en la queel hombre dispone dg lo que Dios puede revelarle sobre el futuro.

Una doctrina católica de hermenéutica escatológica tiene queconsiderar también que la profecía, o sea, la predicción delfuturo, siempre ha sido vista en la tradición católica—bajo su

puestos que n o vam os a exponer aqu í 6— com o una pr err oga tivade Dios, y por eso, cuando acaece, tiene para la teología fundamental el valor de una prueba del obrar de Dios—cfr., por

recipitur, ad nioduni recipientis recipitur vale también aquí . La si tuacióndel oyente es una ley a priori de la posibi l idad de su poder-oír ; la in telección, a pesar de su «objet iv idad» y verdad, l leva también en sí laestructura del oyente que es f in i ta y condicionada. Por tanto , no todopuede ser o ído por todos. Pero aun siendo esto verdad y estando basadaslas consideraciones siguientes en ello (tesis 3.a ss.) lo que, por lo pronto,nos in teresa decir en esta segunda tesis es que para Dios no puede haberningún l ímite absoluto en orden a cualquier especie de comunicación desucesos futuros que se ref ieran al hombre. Y la razón es que tales

sucesos jus tamente en cuanto humanos no pueden es tar abso lu tamentemás allá de su frontera intelectiva. Aun cuando con ello tampoco anticipamos ninguna decisión previa sobre el modo preciso de tal inteleccióny de sus límites.

5 Con esto n o se lia d ecidid o ya, na tu ra lment e, si y en qué medidatal comunicación implica, como supuesto suyo, y se crea ella misma, unamodificación real y existente de la s i tuación humana y su condición deser . Una revelación p ropiamen te sobrenat ura l— ¡sobrena tu ra l con respectoa su ob je to !—supone, por e jemplo , para una metaf ís ica del conocimien toverdaderamente tomis ta—y no maleada por e l nominal i smo—, que e l ac tode oír tal revelación sobrenatural es sobrenatural incluso también subjet i vamente, es decir , sustentado por la gracia ( increada). Pero el hombre nop u ed e a priori y de por sí d isponer qué puede él o ír de Dios y qué no.Y la razón es justamente que el hombre respecto a Dio? no puededisponer en qué medida es realmente creado de nuevo por él yconvert ido en una nueva criatura—lo cual es posible, a pesar de sunatura leza humana permanente , porque d icha natu ra leza , s in perder suhumanidad , es ya s iempre capax infiniti (a l menos in potentia oboedien tiali)—. Por tanto , lo que se dice en las tesis s iguientes no es senci l la mente una ley a priori de lo que en sí y absolutamente es posible, s inouna norma que se orienta ya según lo dispuesto por Dios, de hecho, en

el orden concreto de su obrar salvíf ico .6 P u ede exist i r una au tént ica visión clara de su cesos fut ur os que

no signif ique una revelación milagrosa de Dios y una verdadera profecía, pero tal v isión puede ser conocida también en su peculiar idad comofenómeno natural . Cfr . , por ejemplo, Karl Rahner, Visionen und Prophe

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ejemplo, D 1790 (Vaticano); 2145 (juramento antimoder

nista)—.Al limitnr, por tanto, con una cierta amplitud, en las pá

ginas siguientes el .sentido, dirección de procedencia y alcancedo las afirmaciones esculológicas, nos referimos, en último tér

mino, a una limitación histórico-salvífica de hecho y q u o a d n o s no a una reducción del saber o de la posibilidad reveladora deDios a partir do él con carácter metaíisico absoluto. La aper

tura absoluta y sin condiciones para toda palabra de Dios, pormuy inesperada que quizás sea e incapaz de ser calculada, de

una parte, y los principios materiales intelectivos, orientados alcontenido, para una determinada región enunciativa del hablardivino, de otra parte, tomados de la palabra de Dios acaecida

d e h e c h o , no se contradicen.Si sólo se ha blar a de un o de los p r in cipios: que n o se puede

poner limites y condiciones a Dios, tampoco con relación a loque él nos dice sobre nuestro futuro, podría suceder que se

interpretara la libertad soberana de Dios en su revelación es-cat ológica — de for m a inexplícita , per o ta nt o más peligr osa y

pródiga en consecuencias—bajo determinados supuestos táci

tos que limitasen esa libertad explícitamente proclamada deldecir de Dios y la apertura absoluta de nuestro oír más aúnque si se enunciase expresa, pero justamente a partir de lapalabra de Dios dicha efectivamente, algunos principios explícitos, que por ser enunciados reflejamente, pueden ser confrontados siempre de nuevo con la palabra de Dios y, así, criticados.

En este caso también, como en otros teológicos, sucede quequien rechaza en teología connideiaciones y principios m e t a f í -

s i cas , por considerarlos incompatibles con la palabra de Diosy su soberanía, no se libera para til dominio puro de la palabra

de Dios, sino que mí somete al dominio de prejuicios metafísicosinexplícitos y, por ello, má s | >eligrosos. Quien lee, por ejem plo,

las afirmaciones csealológicas de la Escritura como quien in-

zeitm/ íen (Qiia rstioncs d ispútate 4), 2.a edición, Friburgo de Brisgovia195», |i | i . 92-97. Hay que tenor en cuenta que lo que causa la impresióndel «reportaje»- aunque en verdad fragmentar io, arbi t rar iamente elegidoy l imitado -es justamente esa his tor ia del futuro que hay que interpreta r paraps ico lógicamcute as í como una profec ía no propiamente mi la grosa.

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27



tenta reconstruir lo más plásticamente posible y con exactitudun acaecer pasado con una colección de noticias singulares fragmentases, combinándolas como un mosaico—y aproximadamente así siguen procediendo todavía nuestras escatologías, so

bre todo las de tipo más bien popular—•, supone, por ejemplo,

sin advertirlo, una imagen del hombre y de su situación exis-tencial que no sólo es falsa, sino que pierde además, cierta

mente, el sentido propio de las afirmaciones escatológicas de la

Escritura.Y es que el h omb r e mism o, justa mente debido a esta con

cepción de las afirmaciones escatológicas como un reportaje an

ticipado de sucesos futuros, p i er d e su carácter escatológico, es«á es -esca t ologiza do»; es decir , se convier te en un ser que en

su p r esen t e como tal no está afectado por lo futuro, porque,en tal concepción, lo futuro es sólo lo remotamente por realizary no lo que se «presencia» como tal. Y así el mensaje escato

lógico se convierte en un decir que ya no nos afecta en cadauno de nuestros ahoras, por referirse inequívocamente a un tiempo posterior por realizar-y remoto, y sólo a él.

La falta de todo horizonte a p r i o r i de carácter explícito no

permite a la Escritura decir lo que ella quiere decir, sin que nosotros la hayamos influido previamente, sino que hace a su decir, ya de antemano, 'inexistencial. Hay que buscar, por lo tan

to—a pesar de reconocer que Dios sabe todo, también lo futuro,y que puede decir t o d o , si así le place—, un ámbito a p r i o r i

de las afirmaciones escatológicas, un horizonte intelectivo pro

piamente tal.

T e r c e r a t e s i s .—El ámbito de las afirmaciones escatológicas,y con ello también su hermenéutica, está constituido y delimi

tado por dos enunciados en su unidad dialéctica. (El segundo

está muy cerca de la primera tesis y se roza con ella, pero, sin

embargo, tiene que ser separado nuevamente aquí.)

a ) Según la Escritura, hay que sostener que Dios n o 7 ha

revelado al hombre el día de la plenitud. Esto no sólo significa

7 Text os com o Me 13, 32 per ten ecen, ciert am ent e, au n con sider a dosde manera puramente h i s tór ica , a l a roca pr imi t iva de l a doc t r ina deJesús. Cfr . también Act . 1 , 7 . Naturalmente, no es és te e l lugar de t ra tar

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que nosotros no podemos fijar el fin y la plenitud de formaexactamente puntiforme en un espacio físico de tiempo dilatado

hasta lo futuro. No sólo no sabemos exactamente c u á n d o seráel fin. No sólo «no ha sido revelado todavía con toda exactitud», por lo que respecta al tiempo de su realización. A la plenitud le correspondo un r.nructer esencial de ocultación para

nosotros a propósito de Unías sus peculiaridades y propio deellu c o m o t al. Dicho cuiáctcr está dado ya esencialmente conlos cxisUMicmles orinliiimw de la fe y la esperanza. Sin esecará cter de nculluni ionio de la plenitud no rea lizada la fe y laesperanza no serían en modo alguno lo que son y tienen que sercristianamente. Y recíprocamente: lo oculto ni ser anunciado

pierde, ciertamente, su modo de lo meramente no-sabido, delo ausente y pasado-por-alto, pero juslamente así entra en elmodo de presencia e n t a n t o oculto, inabarcable, de lo que dominando no puede ser dominado y es amenaza. Deja de ser lo

que no me afecta porque no lo sé, y al mismo tiempo no se convierte exactamente en algo con lo que se puede contar como una

realidad fija que dejaría de ser peligrosa porque ahora ya sesabe «a qué atenerse». Lo escatológico e x i s t e e n s u revelación

ju stamente c o m o el m i s t e r i o .

Aquí no podemos entrar detenidamente en la cuestión de quécondiciones a p r i o r i se pueden conjeturar en el espíritu y libertad, para que lo oculto, justamente en cuanto tal, no cese yresulte inexistente para el hombre, sino que pueda estar presente como lo inabarcablemente amenazante, c o m o lo inesperado,

c o m o lo obvio, que es el milagro no dominado. Tampoco podemos reflexionar sobre la causa de que así, por la palabrade la revelación de Dios, lo oculto pueda estar presente comolo futuro y lo futuro c o m o lo oculto. Aquí hemos de confor

marnos con postular, atendiendo a la realidad y hermenéutica-mente, que sólo puede ser verdad que no sabemos el día delSeñor si, por la revelación de Dios, lo futuro adquiere paranosotros carácter de inminencia y de promesa en tanto lo inabarcable e inconcebible, misterio de Dios que permanece y seacerca.

la cuestión de cómo es compatible ese no saber el «día» con la «esperacercana» y con los signos aducidos por los cuales puede conocerse la l legada del f in del mundo.

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La revelación, aquí más que en ningún sitio, no es la traslación de lo hasta entonces no sabido al estadio de lo sabido

y disponible por comprehendido, sino el primer abrirse y acer

carse del misterio como tal. El carácter de ocultación de loescatológico en su haber-sido-revelado es absolutamente esencial

para él. Y, como queda dicho, según la Escritura misma. Ya

desde tal perspectiva podría distinguirse el decir auténticamenteescatológico y el enunciado apocalíptico, por lo que respecta al

contenido, quizás no siempre por lo que respecta a la forma,mediante un criterio muy esencial. Desde este punto puede decirse ya : siempr e que u n decir sobre el fu t u r o es par a el con

tenido a que se refiere el reportaje anticipado del espectador en

el suceso futuro y dicho reportaje, al serlo de un suceso perteneciente a la historia humana, que en sí no puede tener un ca

rácter a b s o l u t o de misterio, arrebatara su carácter de ocultaciónal suceso escatológico, se trataría de una falsa interpretación apo

calíptica, o es que una verdadera afirmación escatológica, a cau

sa de l a m a n e r a apocalíptica como se anuncia, ha sido entendidafalsamente como apocalíptica en su contenido. Hay que preguntarse, por tanto, c ó m o es posible que una afirmación pueda hacer

presente una realidad futura de tal forma que ésta, en tanto es en

nuestra existencia presencia amenazante o redentora, le corresponda un carácter totalmente específico de ocultación.

b ) El segundo elemento que constituye y limita el ámbito

de las afirmaciones escatológicas y con ello el de su hermenéutica, es la historicidad esencial del hombre. El hombre es un

ser histórico, lo cual implica más que una temporalidad mera

mente externa y lineal como la que es propia de lo físico.Siendo esto así, resulta, entonces, que a su awfointelección,

ju stamente en ca da un o de los mom en tos de su actua lidad ypresencia, le corresponde la mirada regresiva a un pasado auténticamente temporal, una «a n a m n e s i s», y la mirada anticipadora

a un futuro auténticamente temporal, es decir, el estar-referidoal comienzo y fin de su historicidad temporal, tanto en la vida

del h om br e con cr et o com o en la de la hum an idad 8. A n a m n es i s

y p r og n osis pertenecen a los existenciales ineludibles del hombre.

8 Cfr. , por ejem plo, A. Da r lap p: «An fan g», L T h K I , Fr iburgo de Br .21957, 525-529; «Ge sch icht lich k eit », L T h K LV, 21960, 780-783 (y la bibliogra fía a du cida) ; «Anam nese», L T h K I2, 483-486.

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Es verdad que pueden estar dadas en forma de olvido indiferente. Pero no pueden faltar. El hombre se tiene a sí mismo,dispone de sí mismo, se entiende, conservando en la a n a m n e s i s

su pasado y haciendo que en la p r og n os i s esté ya presente sufuturo aun no realizado. Este futuro se presencia en la memoriaeacatológica de la s a l v ac i ón . En dicha memoria, por ser la salvación la plenitud del hombre e n t e r o y no sólo de una dimensión

singular suya, no puede faltar ln plenitud de determinados estratos hum an os, o mejor dich o: la plenitud del hombre uno ba jo

todos los aspectos de su realidad una total y sin embargo plural.

La p r og n os i s tiene que referirse al hombre entero según todas

las necesidades de expresión dadas con su ser plural y que no

pueden ser reducidas unas a otras.

Si faltara la referencia n un futuro real aun por realizar,bajo todos los aspectos esenciales del hombre, si se eliminara

en una presunta «desmUologización» a favor de un actualismo

existencial o se pasara por alto que al hombre, también en lacuestión de su salvación, le pertenece su existencia física, espa-

cio-temporal y corporal y que siempre hay que afirmar también

d e s d e a h í la constitución del hombre y, por tanto, también la

de su plenitud una y total, se le mitologizaría en verdad y semitologizaría su autointelección porque faltaría su auténtica

temporalidad lineal hacia lo temporalmente aun no realizado,

es decir, una dimensión de su historicidad en la que él coopera

también con su Dios a su salvación. En tal caso, su salvación yano sucedería donde nosotros verdaderamente estamos.

Pero si el presente de la existencia del hombre es su refe

rencia al futuro, si el futuro, permaneciendo como tal, no es algo

pre-dicho, sino un elemento suyo y de su presente actual en suser, el conocimiento del futuro—en la medida en que está todavía por realizar—'es un elemento interno de la autointeleccióndel hombre en su presente— d e s d e d e n t r o d e é l . Sobre estohemos de hablar en seguida más detenidamente.

Cuar ta t e s i s .—Si lo dicho en los apartados 3a y 3b es verdad,

es decir, si tal futuro real es sabido y está presente en forma• de ocu lta ción, es de espera r— siempr e t eniend o en cuenta lo

dicho en la tesis primera—que el c o n t e n i d o del saber sobre el

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futuro auténtico, véngale al hombre de donde le venga y quees uno de los elementos constitutivos de su presente, es necesario en lo futuro todavía por realizar para la intelección de laexistencia a c tu a l . El saber sobre lo futuro será el saber sobrela futurición del presente, el saber escatológico es el saber so-

bre el presente escatológico. La afirmación escatológica noes una afirmación ulterior y aditiva añadida a la afirmación sobre el presente y el pasado del hombre, sino un elemento intrín

seco de dicha autointelección del hombre. El hombre tiene quesaber sobre su futuro porque es en devenir hacia lo futuro. Pero

ju sta men te de for m a que ese saber sobr e el fu t u r o pueda ser un

elemen to del saber sobr e su present e. Y sólo a sí. i

El contenido de este saber escatológico recibe ya con elloun carácter de ocultación. Si tal contenido fuera el r e p o r t a j e

de lo futuro, experimentado vivencialmente con anterioridad y en

ese sentido «pre»-visto, tal y como es en él mismo, lo futuro,entonces, en tanto lo h u m a n o en estado de perfección, no po

dría tener un verdadero carácter de ocultación y misterio. Podríaser extraño, inesperado, sorprendente; como si alguien me

pre-dijera que un día seré emperador de la China. Pero no

podría ser misterioso y oculto si fuera descrito en su fenomena-lidad pr opia ,, siend o ésta crea da , a un que en est ado de per fec

ción 9. Pero si tal saber es un elemento de la autointelección del

presente del hombre—4a cual es un elemento constitutivo del

ser del hombre en tanto espíritu personal — y si tal autointelección es esencialmente la autointelección de un ser libre, arriscan te, qu e se ent rega a lo in disp onible 10, lo fu t u ro sa bido par -

9 Si se dijera qu e lo fut ur o está en t odo caso ocu lto, porqu e d ifícil mente puede imaginarse el estado de pleni tud, prescindiendo de cómo ya part i r de qué es conocido, hay que con tes ta r: una pleni tud futur a com oestado de nuestra plenitud sólo puede ser concebida si posee una relaciónintr ínseca con nuestro ser tal y como ahora le experimentamos. Si no,tal p leni tud nos resul tar ía extraña y no la entenderíamos. Pero si sesupone esto y se concibe tal p leni tud como descri ta en su propia fenome-nalidad a part i r del fu turo , ya no puede tener , entonces, un carácter de

ocultación. En tal caso, lo que de el la se d ice tendría que ser entendidoplenamente y comprehendido o no ser entendido de ningún modo o , almen os, sern os a nosotr os ahora existen cialmetn e, es decir— aqu í— : según la fe, falto de todo interés.

10 A esta indisponibi l ida d e ina bar ca bilidad íe corr esponde tam bién,naturalmente, sobre todo la d isposición incalculable del Dios l ibre en

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ticipa necesariamente del carácter de esa existencia a lo im

previsto.

Para desarrollar un poco lo que acabamos de decir podremosafirmar, a propósito del contenido de tales afirmaciones esca-

tológicas, que el futuro tiene que existir:

a ) Como no-comprendido e indisponible, porque sólo asi

queda abierto al ámbito de la auténtica libertad creada, esdecir, de la libertad que a un tiempo cree, espera, se arriesga

y confía, que sale de sí misma y se entrega confiadamente a lo

indisponible.

b ) Tal futuro tiene que ser a h í verdaderamente, es decir,

hay que mirar previamente a él, hay que decir algo de él

en tanto lo aún no realizado, el D a sei n tiene que ser existenteverdaderamente hacia él en su ocultamiento y futurición. El

futuro tiene que ser un verdadero elemento de la intelecciónexistencial actual del hombre. Este no puede entenderse sóloa partir de su puro y presente «hallarse» en tanto actualmente

poseído, ni a partir de su propio anteproyecto, calculado de antemano y que debe ser realizado autónomamente, sino que todoesto tiene que ser mantenido constantemente en la aceptación del

ser-dispuesto por lo indisponible e incalculable del futuro, que

es de Dios y sólo de él. De este futuro, por tanto, sólo puede decirse, en realidad, que puede y debe ser la consumación delhombre entero por el Dios incomprensible en la salvación que,

oculta en Cristo, ya nos está dada.El concepto formal de la plenitud finalizadora del hombre

entero—si no se habla de un verdadero é s j a t on —lo llena larevelación cristiana de los és ja ta sólo en ta nto dice— y p or eso

permanece oculto—que para el hombre singular y para la humanidad, en la cual y sólo perteneciendo a la cual puede hablarse de salvación, se trata de la plenitud de la salvación pro-

su obrar soberano, no sólo la inabarcabi l idad del obrar l ibre del hombrepara él mismo mientras ta l obrar no ha s ido todavía real izado y dichal iber tad no ha aceptado el carácter incalculable de su mater ia l en elmundo.

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metida y asignada ya, en la fe, al hombre y a la humanidad porDios en Cristo J esús u .

Quin ta t e s i s .— Si la tesis t ercera, con sus dos apa rt ados a )

y b ) , es verdadera, se sigue, entonces, a propósito de la f u en t e ,

del de-dónde de tales enunciados escatológicos, que, al menos,

hay que presumir que el hombre de ese futuro verdaderamentepor realizar sólo sabe—incluso por revelación—-lo que de él

puede experimentarse prospectivamente en su p r esen t e d esd e ye n s u experiencia histórico-salvífica. De ello se sigue también

que el progreso de la revelación escatológica en la historia dela revelación anterior al cristianismo y en la cristiana hasta su

culminación en Cristo es i dén t i ca al progreso de la revelación de

la historia actual de salvación, es decir, de lo que Dios hizo enel hombre antes y ahora. Es decir, la revelación escatológica

alcanza n e c e s a r i a m e n t e y no sólo d e fa c t o su cumbre en el hechode que Dios ha revelado al hombre su autoapertura y comuni

cación trinitaria que acaece en la gracia de Cristo el Crucifi

cado y Resucitado, y que ahora ya ha sucedido—-aunque todavíaen la fe—-.

La escatología, por tanto, no es el reportaje anticipador de

sucesos que más tarde acaecerán—-tesis fundamental de las concepciones apocalípticas falsas, a diferencia de la auténtica pro

fecía—, d e s d e el interior de los sucesos futuros y a partir deellos (ya que Dios, según una teoría metafísica del conocimiento

11 Aqu í no podem os intentar , na tur a lmente—a un cua ndo más a ba jose hacen algunas indicaciones a este propósi to—, probar que de hecho

todos los enunciados escatológicos que la fe cr is t iana enseña y sost ienepueden ser leídos como desarrol los de este único enunciado. Pero si seent iende que el f in con el que todo acaba para el hombre concreto, lahumanidad y e l mundo en genera l , es jus tamente la p leni tud d el comienzo constituido con Cristo—el Resucitado—y sólo esto, que, por tanto,dicha pleni tud total como f in de toda histor ia no surge de otro comienzoque quizá hubiera que constituir, es decir, que el comienzo, Cristo,es la ley única y adecuada del f in y que tal pleni tud l leva por el lotodos los rasgos de tal comienzo, puede entenderse sin más la proposiciónenunciada ar r iba . Solamente hay que l levar a cabo la prueba cont rar ia

y preguntarse s i existen af i rmaciones con obl igación de fe cuyo contenidosea inequívoco y que en tal inequivocidad no puedan ser refer idas a dichaproposición fundamental . Si tal cuest ión se niega, con razón, se ha probado ya con el lo suficientemente la exact i tud de esa proposición fundamenta l .

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del ser y del saber de Dios, «ya ahora» es simultáneo a ellos y

por eso puede darlos a conocer ya ahora.) La escatología, por elcontrario, es la mirada anticipadora, para el hombre necesaria

en su decisión espiritual de libertad y fe, d e s d e d e n t r o de su

situación histórico-salvífica—en tanto fundamento etiológico delcon ocim ien t o— deter mina da por el a ca ecer de Cristo, ha cia la ple

nitud definitiva de esta su propia situación existencial, ya esca-tológica para posibilitar su propia decisión, iluminada y con

todo arriesgada en la fe, hacia el interior de lo oscuramente abierto, a fin de que el cristiano acepte ahí su presente como momentode la realización de la posibilidad fundada en el comienzo—que,

en definitiva, es Cristo—y como futuro ya presente ahora ocultamente y definitivo. Y dicho futuro se presenta después comosalvación cuando es aceptado como obra—-no calculable en

cuanto a su tiempo y modo—.de Dios, que es el único que dispone, y cuando así el escándalo de la contradicción todavía dada

respecto a la salvación ya dada en Cristo—.mundo en pecado,

división de los pueblos, discrepancia entre la naturaleza y elhombre, concupiscencia, muerte, dominio de los poderes y potestades—«s soportado en esperanzada paciencia como participación en la Cruz victoriosa y redentora de Cristo.

Aquí en esta tesis no importa el contenido de la afirinaciónescatológica que acabamos de esbozar, ni tampoco su interpretación. Lo decisivo es el enunciado de que la afirmación sobre

la situación actual de la existencia cristiana o su revelación noes completada a d i c i o n a l m e n t e por medio de una comunicaciónabsolutamente distinta sobre lo futuro, sino que es ya eso, talcomunicación. El cristiano que acepta la revelación sabe, paraconocer a Cristo y p or q u e le conoce, que la plenitud es justa

mente de Cristo y fuera de esto no sabe propiamente nada deella. Expresado en otros términos: el hombre en tanto cristianosabe su futuro porque sabe de sí mismo y de su redención enCristo por la revelación de Dios. Su saber de los és ja ta no esuna comunicación adicional a la antropología dogmática y a la

cristología, sino exactamente su transposición al modo de la

plenitud.

Tal proyecto prospectivo de la propia existencia cristianahacia su futura perfección es, sin embargo, rigurosa revelaciónporque tal interpretación desveladora de la existencia humana

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es revelación que acaece en la palabra de Dios. Pero la revelación del futuro acaece justamente en lo que el hombre oye

sobre sí mismo de parte de Dios en tanto la apertura de la verdad de su existencia, y viceversa. Ambas cosas en el mismo

grado y medida en que esta interpretación del hombre hechapor Dios avanza en la historia hu ma n a: y por eso y de manera

no superable en Jesucristo, en quien Dios se ha dicho comosalvación al hombre, definitivamente y de forma que ya no podrá

ser rebasada.

La antropología y la escatología cristianas son, en definitiva, cristología en la unidad de las fases diversas y, sin em

bargo, solo posibles y perceptibles simultáneamente, del comienzo, del presente y del fin pleno. Si la manera de la revelación,

la fuente de la revelación de lo futuro—-de los ésjaía — n o fuerala del proyecto prospectivo de la existencia a la plenitud delfin de los tiempos, lo comunicado en la revelación sería, entonces, lo futuro visto o acordado en sí mismo inmediatamente

por Dios, dicho por el relato que, en cierto modo, camina haciaatrás desde el futuro al interior de nuestro presente. Pero entonces no habría que explicar dónde pueda radicar el misterio

esencial, encerrado sólo en Dios, del futuro para nosotros inabarcable y abierto; ni tampoco por qué y cómo tal relato

pueda exponer, de hecho y fundamentalmente, el futuro en tantoabierto—por tanto, no presentizado ya precisamente mediante

una «adivinación» visionaria—sin destruir el carácter esencial

de dicho enunciado; ni por qué se expresa evidentemente talrelato con una plasticidad que no está tomada de la fenomena-lidad de lo futuro en sí mismo y que tampoco quiere ser tal

cosa. Que ésta no es la intención de la Escritura se sigue delhecho de que estas ilustraciones plásticas12 escriturarias nopueden acoplarse entre sí; no quieren ser, por tanto, partesde la fenomenalidad de la realidad futura.

12 Los contenidos expresados, las afirmaciones según el sentido alque se ref ieren y que enuncian, pueden acoplarse , naturalmente, unos conotros en las diversas escatologías de la Escri tura. Pero no los esquemasde representación como tal , por medio de los cuales se describe el contenido. En muchas escatologías vulgares de t iempos crist ianos posteriores(que táci tamente par ten del supuesto de que las imágenes escatológicas—venir sobre las «nubes del c ie lo», sonido de la t rompeta, aper tura delos sepulcros, reunión en el valle de Josafat , ser arrebatados en el aire

4 2 6



La «radicación en la v i d a » del saber escatológico, la fuentepropiamente originaria de las afirmaciones escatológicas, es,

por tanto, la experiencia del obrar salvífico de Dios en n o so t ro s

m i s m o s . Si puede decirse, en general, que el suceso reveladores el obrar de Dios cabe nosotros en la historia, la experien

cia de su acción cabe nosotros en la gracia de Cristo y no sóloo primariamente comunicación de enunciados verdaderos—auncuando también esta experiencia del obrar de Dios en nosotros

lleva en sí la pa la bra com o mom en to int erno—>, pu ede decirsetambién de la revelación de los és jo tas que no viene a nosotrosen un puro hablar sobre lo futuro en tanto no realizado, sino

en el obrar en el que Dios ha hecho ya en verdad su comienzo

cabe nosotros, de modo que nosotros sólo podemos hablar de

tal comienzo hablando de él c o m o principio que quiere realizarse plenamente y lleva consigo, por lo mismo, el conocimiento

de dicha plenitud, aunque como oculta.

Si se sostiene dicho punto de partida fundamental de que en

el saber sobre el presente salvífico en Cristo está dado el saber

sobre los ésjata y sólo así, y si dicho punto de partida funda

mental fuera desarrollado de manera consecuente, tendría queser posible rechazar t a n t o una falsa intelección apocalípticade las a firm a ciones escat ológicas— que ta mbién encuent ra un eco

saliendo al encuentro de Cristo, caída de las estrel las a la t ierra, «incendio» de los mundos, etc.—son datos sobre los ésjata en su fu turafenomenal idad misma, es deci r , e l repor ta je de un espectador de lossucesos futuros) se acoplan dichos datos en el nivel de lo fenomenalexcluyendo tácitamente una parte de el los o disponiendo esos sucesos, demanera arbi t rar ia , unos det rás de o t ros . La di f icul tad de la]es armoniza ciones a nivel falso, de un lado, y la naturalidad con que la Escri tura

misma, sin hacer mucho caso de los enunciados singulares, emplea unotras otro los más variados esquemas de representación de la más diversaprocedencia , muest ran, de o l io lado, que la Escr i tura no t iene ningunaintención de querer descr ib i r la fenomenal idad de los ésjata mismos.(Con e l lo no se d ice también necesar iamenle que la Escr i tura mismatenga que ser consciente muy expl íc i ta y reflejamente de la diversidadde su modo de expresarse de tal manera descriptiva.) Pero si la escatologíabíbl ica fuera e l repor ta je desde e l fu turo—y no la mirada ant ic ipadoraal fu turo desde e l presente y su interioridad —no se ver ía por qué nodescribe la realidad tal y como es «en sí» en su manifestación vivencial .

Quien di jera que es to no es posible por fa l tarnos ahora todavía las posi bi l idades de representación y conceptos, concede—lo advierta o no—loque decimos. Pues lo que, bajo el supuesto hecho, pueda decirse todavíay se diga efectivamente sobre los ésjata es , entonces , jus tamente lo quedesde el presente del ésjaton ya acaecido, Cristo, puede decirse de el lo.

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múltiple en la escatología de la teología católica y no sólo ensectas de apocalíptica espera—como una existencialización absoluta , «de sm itologizadora » de tales a firm a cion es qu e 'olvidaque el hombre existe en auténtica temporalidad orientada a unfuturo verdaderamente no realizado aún y que vive en un mundo-

que no es sólo existencia abstracta, sino que tiene que alcanzar la sa lva ción con todas sus dimensiones— es decir, ta mbiénen la no existencial, también en la temporalidad profano-temporal— .

Si no se piensa en una existencia abstracta, sino concreta,si se comprende que el hombre es en su presente existencial entanto existencia concreta—-que abarca, por tanto, todas las di

mensiones de su D a sein , es decir, también su entrega a lo mun

dan o profan a men te inexisten cial— , si se comp r en de que la salvación no puede ser nunca una determinación de sólo una dimensión especial cualquiera del hombre, porque esto sería unamitologización verdaderamente falsa, se puede decir, entonces,bajo ta les supuestos, también en una dogmática católica, queno puede haber afirmaciones escatológicas que no puedan serreferidas regresivamente a la de dicha existencia cristiana tal

y como es ahora. Pero esto no significa una des-escatologiza-ción, s in o—-si podem os, ar r iesgar tal pa labr a— una des-ap ocalij>tización. Hoy, en no pocos casos de una intelección vulgar de las

afirmaciones escatológicas de la Escritura y del magisterio eclesiástico, es necesario, ciertamente, llevarla a cabo fundamentalmente y por razón de un testimonio fidedigno del mensaje cris

tiano, pero quizás no se haya hecho todavía en todas partes ycon suficiente carácter explícito en la teología católica.

Resumiendo de nuevo brevemente lo dicho hasta aquí, puede

decir se: la t eología bíblica tiene que ser leída siemp re com oafirmación, d e s d e el presente en tanto revelado, hacia el futuroauténtico, pero no como afirmación desde un futuro anticipado al interior del presente. Una afirmación desde el presenteal interior del futuro es escatología, una afirmación desde

dentro del futuro al interior del presente es apocalíptica. Laafirmación escatológica pertenece a la esencia del hombre y,cuando se trata del presente desvelado por la palabra de Dios,

es escatología cristiana. La afirmación apocalíptica no es ni

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fantasía ni gnosticismo, porque inconscientemente parte del he

cho de que el futuro existe no sólo en el misterio inaccesible de

Dios como tal y en su permanencia en la luz inaccesible—cosaqu e el cristian o ta mbién t iene que decir— , sino qu e ademá s rea

liza en sí mismo ya desde siempre un D a sein supratemporal, delcual la historia no es más que la proyección sobre la amplia pan

talla del tiempo aniquilador, del que en realidad no crece la vigencia eterna del hombre, sino que, en este contacto gnóstico conla realidad propia—apocalipsis—, es en realidad suprimido ydesen m a sca ra do en su na dería 13.

S e x t a t e s i s .—-Desde este punto de partida fundamental de una

hermenéutica de las afirmaciones escatológicas se siguen nuevos

13 N o es ésla la oca sión de deten ern os am pliam ent e y con r igor enla objeción, con la que hay que contar, de que la escatología crist ianaes anunc iada sobre todo p or J esús, y que él , a causa de su visio beata y su saber infuso, conoce los ésjata de ta l forma que puede hablar sobreellos desde dentro y no sólo desde la si tuación salvíf ica presente—aunqueella misma sea también escatológica—hacia el los. Digamos únicamenteque aun concediendo e l supuesto , s in mat izar—aunque e l saber presupues to de Jesús , que no puede negarse , t iene que ser concebido en su pecul ia r idad de forma que incluso la posibi l idad adecuada y universa l de t ra duc i r lo quoad nos en una af i rmación in te l ig ible por nosotros no t iene queser aceptada s in más tan evidentemente como de ordinar io sucede—, puedediscut i rse todavía senci l lamente que Jesús haya hecho efect ivamente loq u e pod ía hacer . (La neces idad fundamenta l de d icha dis t inción no puedeser negada, aun concediendo precisamente ta l saber de Jesús , por n ingúnteólogo, si se considera Me 13, 32. Pues aquí afirma Jesús expresamenteque dice menos de lo que sabe y pu ed e decir .) Dicho de otra forma: lapredicación escatológica de hecho, también la de Jesús, puede entendersecomplelaruenle como af i rmación prospect iva sobre la p leni tud de lo queJesús anuncia de s í y de su mis ión como presente . Pues en rea l idad e l

contenido de lo que Jesús dice mino escatología se sale de la escatologíade su t iempo sólo en un único punió, que ciertamente es decisivo y todolo tr an sform a: él m ismo en persona es la salvación y el ju icio, ya ah orae insuperablemente, y precisamente por eso también el f in, que, por lodemás, es enunciado con los esquemas de representación de la escatolog ía de su t iempo.

La predicción de Jesús sobre e l f in de J erusalén es, a su vez, unacuestión que, por referirse a un saber de sucesos ¿raírahistóricos e intra mundanos , t iene que ser d is t inguida también cual i ta t ivamente de la cues t ión de un saber sobre el f in absoluto de todo. Además, podríamos pre

guntarnos en absoluto si la destrucción del «estado eclesiást ico» de Jerusalén no tuvo que ser para Jesús una simple consecuencia lógica de larecusación de su misión mesiánica a tal inst i tución polí t ico-sacral y sidicha destrucción fue predicha, por el lo, como tal consecuencia. Sobre todo

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resultados. Expongamos aquí algunos para esclarecer así deesta forma todavía mejor el sentido y alcance de tal punto

de partida. En el orden de estas indicaciones no procedemos con

rigor sistemático.

a ) La escatología procede, en su contenido y certeza, de

la afirmación sobre el obrar salvífico de Dios en su gracia cabe

el hombre presente y en dicha afirmación tiene su norma. Deahí se sigue que la escatología de la salvación y de la reprobación no estén al mismo nivel. Por lo pronto, desde este punto

de partida, resulta claro que cuando se habla de un d o b l e ori gen de la historia con respecto al hombre individual y a la hu

manidad entera se hace una afirmación que para nosotros ahorano es superable. Esto quiere decir que un hablar escatológicoverdadero tiene que excluir tanto el pretendido saber sobre unaapoka tas ta s i s universal y sobre la salvación cierta de un hombre singular an tes de su mu ert e 14 com o el saber ciert o de una

s i se t i ene en cuenta que quizá haya que contar con que a lgunas formulaciones de dicha predicción—autént ica—están ya en la t radición de los

sipnót icos bajo el inf lujo del cumplimiento experimentado vivencialmente.14 Con el lo surge, naturalmente, un problema a propósi to de ]a expe

riencia mística de una «firmeza en la gracia» tal y como se describe enla hagiograf ía . Es le problema no puede ser t ra tado aquí , na tura lmente ,de forma detenida. Advir tamos sólo que, en pr imer lugar , habría quever s i dicha cer teza míst ica sobre la salvación dice ser lo verdaderamente,una cer teza que consiste en absoluta et infallibili certitudine (D 826), cu i non potest subesse falsurn (D 802), o si en su esencia teológica se tratade una «segur idad»—aunque mís t icamente t ransf igurada—como la ques iempre es propia de la esperanza cr i s t iana . Habr ía que segui r pregun

tando si la «muerte», en tanto cesura decisiva en la histor ia de la salvación—y con ello en el conocimiento de la salvación propia, futura o presente—, t iene que coincidi r s iempre necesar iamente en cuanto a su momento temporal con el fal lecer biológico. La consideración del sumergidoen plena t iniebla espir i tual y que sin embargo biológicamente sigue vi viendo hace ya que uno dude de la ident i f icación al uso. Si se niega talident i f icación puede refer i rse, entonces, la proposición enunciada arr ibaa la imposibi l idad de un saber sobre la sa lvación futura . Tal imposibi l i dad es anter ior a la muerte en tanto cesura histór ico salvífica y, en estesent ido, el míst ico en cuest ión puede ser considerado ya, de algún modo,como muerto histór ico-salvíf icamente, podemos adscribir le , por tanto, endeterminadas c i rcuns tancias ta l saber absoluto s in que por e l lo neguemosla proposición de que t ratamos. Quien opine que esta úl t ima posibi l idades demasiado audaz o forzada puede conformarse con la pr imera de lasaludidas respuestas. La míst ica de una cer teza de la salvación no puedenegar tampoco en su vigencia y valor la proposic ión enunciada ar r iba .

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con den a ción inequ ívoca 15. Y la r azón es que dicha escat ologíadebe describir nuestra situación en sus posibilidades de tipo

pr ospectivo qu e le perten ecen ah ora y sólo es o; y por qu e al h om bre, en tanto peregrino y ser que se decide libremente a lo abierto

y esencialmente inabarcable y que sólo así puede decidirse ver

daderamente, tienen que estarle abiertas verdadera y existen-cialmente ambas posibilidades, y porque en rigurosa verdad le

están abiertas.

Ahora bien, la escatología es alcanzada por la grac ia dadaahora y dicha gracia tiene que ser afirmada en la fe no sólo

15 Las posibles objeciones cont ra dicha pr oposición son, na tu ra l mente, conocidas. Con todo, puede defenderse que ni la doctrina de la

Iglesia en la tradición y en el magisterio extraordinario, ni la doctrina dela Escr i tura obl igan de manera c ier tamente obl igat iva a la af i rmacióndeterminada de que a l menos a lgunos hombres es tán verdaderamentecondenados, ni refir iéndose a hombres conocidos por el nombre, ni a losque quedan anónimos; por el contrario, todas las afirmaciones escatoló-gicas de la Escri tura y de la Iglesia—sin anticipar un juicio futuro deésta—pueden leerse como afirmaciones sobre el hecho de que la condenación es, para el peregrino, una posibil idad auténtica e incapaz deser remontada. En el mismo sentido escribe J . Loosen ( LTh K I2 711 s.):«Hay que contar inequívocamente con que hay hombres que pueden per derse. Pero la revelación no nos dice claramente si son algunos, pocos omuchos los que efectivamente se condenan.» Quien piense que él sabe másy que con ese saber superior reafirma la seriedad de la decisión vitalaqu ende la m uer te h ace en r ea l idad y exis ten cia lment e menos ser ia la cues t ión. La aplaza a lo general . Pero en realidad dicha cuestión alcanza sumáxima ser iedad y urgencia quemadora cuando cada uno de por s í se laplantea a sí mismo, cuando cada uno, irremplazablemente, dice: yo puedoperderme, y yo espero salvarme. Y si ésta es la verdad más íntima—en ladupl ic idad una inseparable e insupr imiblc—, para cada uno s iempre de porsí , ¿por qué habría do saber más sobre otros para los que hemos deesperar tanto como pura nosotros y cuyo destino no nos puede ser en

verdad más indifcrcnle que el nuestro propio? Seria falso hacer valeraquí el destino de los demonios. Pites, entonces, habría que probar quesu situación salvííica y la nuestra es la misma y que la diversidad delser carece de importancia para nuestra cuestión, cosa que, evidentemente,es imposible. Con ello no lia sido realizada, naturalmente, la tarea de laexégesis singular que, a base de los textos concretos de la Escritura y delmagisterio, t iene que mostrar (pie la concepción aludida es compatiblecon esos textos singulares. Esto trabajo, se comprende, no puede ser real izado aquí. Pero lo dicho más arriba intenta justamente indicar la ideaconductora de esta exégesis concreta: las afirmaciones escatológicas, a

pesar de su concreción plást ica, s i se at iende a su conjunto y a laanalogía fidei, son mentadas como perspectivas intuit ivas a un futuroposible—no regresivamente desde él—con el cual el peregrino t iene queconta i inequívocamente en la s i tuación de su decis ión y de manera noremontable para es te eón.

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como oferta de la mera p os ib i l i d a d del obrar salvífico, sino

como vencedora—-por recibir su eficacia del mismo Dios—.Por eso la Iglesia puede y tiene que afirmar con certeza, a pesarde la inseguridad en punto a la salvación de los todavía peregrinos, que los mártires y algunos otros hombres muertos enCristo han alcanzado la salvación, y no puede permitirse una

palabra paralela sobre la condenación cierta de otros hombres.La escatología cristiana, por tanto, no es la prolongación

s i m é t r i c a de una doctrina-de-dos-caminos—-más propia del Antiguo Testamento que cristiana—-hasta el interior de sus dospuntos finales, sino que centralmente es sólo la afirmación sobrela gracia de Cristo vencedora y perfeccionadora del mundo, aunque ciertamente de forma que el misterio de Dios a propósito del

hombre singular en tanto todavía peregrino sigue estando ocultosin que se sepa si éste es incluido o «excluido» en esta victoriacierta de la gracia.

En una escatología cristiana se hablará, por tanto, sólo deu n a predestinación. Y en ella sólo hay u n tema dado por sí mismo: la victoria de la gracia en Ja redención consumada. Dela posible condenación sólo puede hablarse, y hay que hablar

también, en tanto así y sólo así le está prohibido al hombreasentar el triunfo cierto de la gracia en el mundo como concepto para él mismo ya fijo y anticipado en la cuenta de suexistencia libre y que aun tiene que ser arriesgada. La dogmática católica ha condenado siempre como herejía la doctrinade la predestinación similar, doble y precedente, a la bienaventuranza y a la condenación. Esta misma dogmática tendría quereflexionar sobre el hecho de que esto también tiene consecuen

cias para la concepción acertada de una escatología que quizásen el libro, pero no en la realidad misma, tiene dos capítulosigualmente justificados y similares sobre el cielo y el infierno.

b ) Por referirse todas las afirmaciones escatológicas alhombre u n o e n s u totalidad, ya que ésta no puede ser sep a ra d a

adecuad am ent e en dos par tes— cu er po y alma 16—-y en t an to las

18 Es verdad que el h om bre const a de «cuer po y alm a ». Per o aunprescindiendo de que en una metafísica tomista, perfectamente legí t ima,habría que decir que el hombre consta de materia prima y anima como

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afirmaciones escatológicas son sólo la repetición de las afirmaciones de la an tr opología dogmá tica sobre el h om br e un o a quien

se refieren transportadas al modo de la plenitud, la escatolo-gía tiene que tener en sí necesariamente el mismo dualismo do

ble que en las afirmaciones antropológicas sobre el hombre uno

n o es posible rem ont a r : tiene que ser esca tología gener al eindividual, porque el hombre es siempre individuo y ser social,

sin que lo uno pueda desaparecer absolutamente en lo otro y sin

que en u n a sola afirmación pueda ser dicho todo lo que hay

que decir sobre el hombre. La escatología tiene que hablar del

hombre como espíritu personal y como ser corporal y enunciar,por tanto, su plenitud como persona espiritual y ser corporal,

sin que estas dos afirmaciones puedan ser reducidas adecuadamente a una y puedan desaparecer en ella y sin que se refiera

cada una a un objeto a d e c u a d a m e n t e distinto del otro.

La escatología en tanto plenitud del individuo como persona

espiritual individual en la muerte como fin de la historia indi

vidual y la escatología de la plenitud de la humanidad en laresurrección de la carne como fin de la historia corporal del

hombre, se refieren, cada una a su modo, al hombre e n t e r o ; n o

pueden, por tanto, ser vistas sencillamente como dos series de

afirmaciones desde dos caras distintas, cada una adecuada por

sí sola, ya que no se refieren sencillamente a lo mismo, de formaque una de estas dos series pudiera ser excluida a favor de la

ún ica form a y actualitas de dicha materia prima, de modo que el «cuerpo»implique ya la actual idad informante del «alma», que no es , por tanto,

o t ra par te de l hombre jun to a l a lma; presc indiendo de que e l cuerpo yel a lma, s i se ent iende de verdad y se toma en ser io la doctr ina del anima

form a corporis, son los pr incipios metof ís icos de un ente uno, no dosentes que puedan ser exper imentados cada uno de por s í , hay que dec i ren todo caso que toda afirmación sobre el cuerpo—en tanto real idad delhombre—impl ica una afirmación sobre el alma y viceversa. Al menos lade la referencia t rascendental de cada «parte» a la otra , que a su vezno puede ser en tendida s in una in te lecc ión conjunta de l t é rmino de ta lreferencia . Cuando en las af i rmaciones antropológicas no se t ienen constantemente en cuenta estas real idades obvias , se conciben el «alma» y el

«cuerpo» como dos entes que sólo ul ter iormente const i tuyen una unidadla cual , entonces, ya no puede ser verdaderamente sustancial , y se olvidaa su vez la doctr ina f i losóf ica y dogmática—aun cuando se la af i rme ver-baímente en la fe—del a lma como forma del cuerpo, desde su esencia másín t ima y jus tamente para ser espíritu.

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otra, como excesivamente mitológica, por ejemplo, o excesivamente filosófica. Ese irreductible dualismo de las afirmacionesescatológicas, fundado en la esencia del hombre, puede perci

birse ya en la Escritura y podría explicar también la posibilidad,sentido y límites de una doctrina sobre un estado intermedio y

así también de lo mentado con el «purgatorio», cosa que aquí no podemos exponer más en detalle. Por ello, podría mostrarsetambién desde ahí que las realidades a las que los conceptosdel estado intermedio y d el purgatorio se refieren y la evolu

ción dogmática relativa a ellas tienen que ser consideradas bíblicamente como absolutamente legítimas.

c ) Desde nuestro punto de partida carece de sentido construir una oposición fundamental absoluta y un antagonismo

entre espera cercana y lejana. Sí la fuente propia y original de

las afirmaciones escatológicas fuera un reportaje anticipadorde lo futuro aún no realizado a partir de ello mismo, habría queadmirarse entonces de que no se diga más claramente cómo esla distancia físico-temporal entre «ahora» y «después», ya que

el que hace tal reportaje anticipador tiene que saber cuánto

falta para ese futuro todavía distante y no realizado. Pero sila escatología es la afirmación sobre la tendencia del propiopresente salvífico a un futuro de plenitud, que esencialmente

está oculto y tiene que estarlo, tiene que ser, entonces, s i m u l t á -

n ea y esencialmente, «actualista» y encerrar así la esperacercana y ese estar-afectado de la realidad por la salvación futura en la indisponibilidad de lo no realizado, ser, por lo tanto,

espera remota. Y todas las afirmaciones escatológicas tienen queser leídas a partir de esta intelección hermenéutica fundamental.Cuando dichas afirmaciones no son «actualizadas» también y

existencializadas, convirtiéndose así en una espera cercana bienent endida, se las con sidera— sépase o n o—-como un indiscreto

enterarse del secreto de algo que a uno en realidad no le atañe,

por no tener nada que ver con ello, ya que sin afectar la realidad viene solo mucho después. Y cuando tales afirmaciones1

se «actualizan» tan existencialistamente que el futuro acaeceahora plenamente como presente, cuando la actualización ne

cesaria obstruye la mirada previa a lo futuro auténticamentetemporal, que como tal es una dimensión del hombre, se mitolo-

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giza a éste porque en él se niega el tiempo sobriamente buenoqu e t a m b i é n pertenece a su salvación, y entonces se cae en elgnosticismo porque por medio de ese saber se ha descubierto ya

todo y se posee ya logrado lo propio, lo definitivo.

d ) La tesis fundament al (| ue aquí se defiende consiste enquo el futuro auténtico (aun no realizado) en su proyecto prospectivo para la verdadera intelección de nuestro propio presente desde el futuro es conocido desde’ dentro de la experien

cia presente de salvación. Dicha experiencia salvífica, en tantofuente adecuada de las afirmaciones eseatológicas, es la fe enla encarnación del Logos, en la muerte y resurrección de Cristo,

como sucesos históricos que son permanentes, definitivos yno-remontables, porque en ellos Dios mismo se ha comunicadoplenamente y, por ello, de forma no superable, al mundo. Siesto es verdad, puede decirse también que Cr i s t o mismo es el

principio hermenéutico de todas Jas afirmaciones eseatológicas.Lo que no puede ser entendido y leído como afirmación cristo-

lógica tampoco es una auténtica afirmación escatológica, sino

adivinación y apocalipticismo o una manera de hablar no entendida que no ve lo cristológicamente mentado por ser dicho»en forma plástica o lingüística que—-por haber sido tomada de

otro sitio—atiene que ser leída desde el t e r m i n a s a q u o de suprocedencia en lugar del t e r m i n u s a d q u e m , es decir, desdeCristo, siendo indiferente que dichos textos mal entendidos seanaceptados como verdad cristiana o rechazados como error yquo ni hacerlo se pierda también el sentido verdadero a que se

refieren.

e ) Desde la experiencia de Cristo y haciendo uso de ciertos principios formales de la teología de la historia ,1.° sobre

la orientación de la historia a un fin definitivo, 2.° sobre sucar ácter ant agonista, 3.° sobre la perm a nent e Ambigüeda d de

lo histórico intratemporal, 4.° sobre la c r e c i e n t e radicalizaciónde sus poderes, 5.° sobre la representación de los poderes yépocas de la historia de la salvación y de la historia de la per

dición por medio de personas concretas, 6.° sobre el abarca

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mien to del peca do por la gra cia de Dios, e t c. 17, se puede exper i

mentar efectivamente todo lo que nosotros podemos decir objetivamente y también lo que únicamente decimos en la escatologíade una dogmática católica: que el tiempo tendrá un fin, que el

an t agon ismo ent re Cristo y el mu n do se agudiza hacia el fin 18,que la historia en su totalidad concluye con la victoria definitiva

de Dios en su gracia, que esta conclusión del mundo, en tanto obra incalculable del Dios libre, se llama juicio de Dios, en

tanto plenitud de la realidad salvífica hecha ya definitivamentevencedora con Cristo, nueva venida y juicio de Cristo en tanto

plenitud del hombre singular, que no termina en su función de serelemento del mundo, juicio particular, y en tanto el mundo no es

simplemente la mera suma de los individuos particulares, juicio

universal, en tanto la conclusión del mundo es la plenitud de laresurrección de Cristo, se llama resurrección de la carne y glo

rificación del mundo.

S é p t i m a t e s i s .—Con nuestro punto de partida fundamental

está dado un criterio decisivo para distinguir en las afirmaciones escatológicas de la Escritura y de la tradición entre

el modo de expresión y el contenido. No en el sentido de quetal distinción pudiera distinguir en absoluto adecuada e inequívo

camente entre «cosa» e «imagen». Esto no es posible, entre otrasrazones, porque no es posible absolutamente decir algo sobre

la cosa sin ninguna imagen. En este sentido un «mito» 19 puede

ser siempre sustituido por otro, pero nunca por un decir ca

17 Al en um era r estos ejem plos de dich os pr incipios form a les de lateología de la his tor ia no af i rmamos que ta l enumeración sea completao que ofrezca la dist inción obligativa y mejor de esos principios. Contodo y con eso, s i ta les pr incipios se apl icaran, las tes is de una escatolog ía ca tó l i ca podr ían entenderse mucho mejor y podr ían deduci r se de lpr incipio ma ter ia l de ta l esca tología: Cris to. H ay que ten er en cuen ta ,sin embargo, que estos principios formales no sólo se entienden comoformalizaciones de las afirmaciones singulares de la escatología, sino quepueden exper imentarse p lenamente en l a h i s tor ia de l a sa lvac ión ya rea l izada y en su or ientación, c lara en el la misma, hacia un f in.

18 Cfr. , por ejem plo, el a rt ícu lo «Ant ich rist » (R . Schn a ckenb ur g,K. Rahner , H. Tüchle) en el L T h K I2 634-638.El «mito» está tomado aquí , naturalmente, en un sent ido muy am

pl io—y sin em bar go objet ivam ent e preciso— : a fi rm ación sobre una real idad—que también puede ser un suceso de l pasado o de l fu turo—empleando esquemas de representación y elementos plás t icos no exper imen-

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rente en absoluto de toda imagen; advirtiendo que no puede,concebirse, naturalmente, este estado de cosas de forma tan ingenua como si se hubiera pensado primero la cosa sin imagen yse revistiera después adicionalmente a d u s u m d e l p h i n i con imágenes ese eximio pensamiento.

El pensamiento es siempre también imagen porque no hay

ningún concepto sin representación. Tampoco en Tomás deAquino, para quien no hay ningún concepto sin una c o n v e r s i o

a d p h a n t a s m a , es decir, ningún concepto sin un ser-alienado y

corporalizado en la representación y en la imagen, por lo tanto

también en el de c i r figurativo.

Nunca puede tratarse, por lo tanto, de que en alguna parte,

y así en las afirmaciones escatológicas, se abandona la manera

figurativa en que la Escritura se expresa yendo a dar a uncampo en el que puede mirarse la cosa inmediatamente en su

pura objetividad en sí y por sí sola, habiendo dejado de esa

forma tras de sí todo lo figurativo, lo que refiere indirectamente,

todo lo que desde muchas partes sólo apunta de forma concen

trada. Pero si varias afirmaciones—siempre también figurati

vas—'Son puestas en relación unas con otras—.cosa que desde

nuestro punto de partida fundamental puede y debe hacerseentre la antropología dogmática y la cristología, de una parte,

y la escatología, de otra—la relación entre contenido y forma

de expresión resulta fluida, en cierto modo, en la afirmación

tados senci l lamente a par t i r de la real idad misma y que, s in embargo,son necesar ios para la conversio ad phantasma, sin la cual , según Tomás,aun el concepto más abstracto resul ta imposible . Si a lguien quiere ob

je t a r con t r a es ta defin ición del «m it o» qu e en ella pr op ia m en te t od o decirsobre una real idad no represcntablc yu en su propia fenomenal idad estambién un «mito»—aunque quizá reducido y al que uno ya se ha acostumbrado y que por eso ya no se advier te ref le jamente—, al menos cuando para esta r epresen ta ción n o se emplearan sólo elem entos figur at ivosestáticos, sino también «movidos», «con carácter de suceso»—lo cual noimpl icar ía una d i fe renc ia esenc ia l—, habr ía que preguntar a quien as í ob je ta ra s i habr ía una razón fundamenta l que impid ie ra conceder d icha«objeción», sin reparo y sin miedo, como justificada, y cómo tendría quetrazar , entonces, e l objetante mismo una l ínea divisor ia más inequívoca

entre el hablar «mitológico» y el que no debe serlo, si con Tomás—yKant—sigue sosteniendo que no hay ningún concepto s in intuición y quepor ello, inevitablemetne, los conceptos más ricos de contenido no sonposibles s in una intuición bien l lena.

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lina, lo «análogo» de tal afirmación se percibe como una dife

rencia, que, aunque no separable adecuadamente, va resultando

así consciente, entre el contenido y la forma de expresión; elcontenido mentado es así representable—'aunque formulado denuevo en otra imagen—-en una forma de expresión distinta dela de antes.

Es verdad que, entonces, no se puede decir con seguridadque la otra afirmación—en algún sentido más abstracta, por

ejemplo, más inmediatamente cristológica o más formalmenteantropológica—-reproduzca ciertamente y de manera a d e c u a d a

el contenido mentado de la afirmación de la cual es traducción

e interpretación. Y por eso sigue referida siempre a la afirma

ción antigua, y toda escatología, por muy moderna que sea, es

siempre una interpretación de la antigua a la que hace referenciay no una afirmación mejor que la anule.

Sin embargo, de esta forma puede señalarse una línea apro

ximada de separación entre contenido y modo de expresión, almenos a propósito de la cuestión de si algo tiene que ser caracterizado d e ta l fo r m a como perteneciente con cer teza e in equívocamente al c o n t e n i d o de una afirmación, que la negaciónde ésta pueda y tenga que ser considerada como dirigida con

tra el convencimiento colectivo, eclesiástico, de fe basado en laEscritura y con ello tal negación pueda ser rechazada por he

rética. Siempre que en una afirmación escatológica de la Escritura o de la tradición no pueda trazarse claramente una líneadivisoria entre contenido y modo de expresión, se podrá discutir una interpretación más bien restrictiva de tal afirmaciónsólo cuando pueda ser probado que dicha restricción significa

también objetivamente una falsa restricción en las afirmaciones en las que la afirmación escatológica tiene su origen, en lacristología y en la antropología dogmática.

Todo lo que aquí ha podido decirse es sólo una tesis. Habríaque aportar todavía su prueba en sentido estricto. Dicha prueba

consistiría necesariamente en que el dogmático tendría que pre

guntarse, en un examen crítico y riguroso a base de sus fuentesy métodos, qué afirmaciones obligativas de tipo escatológico

puede hacer. Después tendría que investigar si, y cómo, puedereducirlas a unas pocas afirmaciones fundamentales con cuyos

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desarrollos y consecuencias aparece todo aquello en que <"nsiste su escatología. Entonces podría preguntar si tales afirmaciones fundamentales pueden aparecer como afirmaciones de sucristología y antropología dogmáticas, transportadas sólo al

modo de plenitud de lo que afirman. Si esta cuestión puede sercontestada afirmativamente podría decirse también—teniendo

en cuenta el hecho de que el dogmático, basado en sus principios, ha empleado ya e incluido en su escatología dogmática las

afirmaciones de la Escritura—que las afirmaciones escatoló-gicas, incluso las de la E s c r i t u r a , no son, ni quieren ser más—-por lo pronto al menos en lo que, según los principios de

la dogmática, consta en ellas como c i e r t a m e n t e dicho—que talesafirmaciones de la cristología y de la antropología hacia el modo

de la plenitud. Pero entonces podría ser convertida dicha afir

mación a su vez en un principio h e r m e n é u t i c o fundamental quepermita leer en el mismo sentido afirmaciones de la escatologíabíblica y dogmática también donde hasta entonces, partiendo

de la intelección inmediata de las proposiciones correspondientes por sí solas, no era inequívocamente claro hacerlo. Comoaquí ya no podemos aportar esa prueba propiamente tal, séanos

permitido concluir con una pregunta a quienes tienden a negar

la tesis expu esta : ¿qu é a firm a cion es dogmá ticas que con st encomo ciertas no pueden leerse en dicho sentido? Yo no conozco ninguna.

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LA VIDA DE LOS MUERTOS

La doctrina de fe de la Iglesia católica y su teología, cuan

do se ocupan de la consistencia del hombre, que la muerte nodestruye, sino que en ella alcanza su carácter definitivo, parten

de una perspectiva doble e imbricada recíprocamente, filosófica y basada en la revelación. Por eso no es fácil exponer

brevemente dicha doctrina de fe y la doctrina teológica que lainterpreta, aunque no con la misma obligatividad. A esta dificulta d se a ña de hoy en día ( la necesida d de evitar clara ment e

y ya en el primer punto de partida la impresión de que en esta

doctrina de la realidad del hombre, no suprimida en la muerte,sino transformada en otra forma de existencia, se trata de

la continuación lineal de su temporalidad empírica más allá de lamu erte. Es La con cepción r esponde a un esquema de r epresent ación en sí inocuo, útil y casi inevitable para explicar lo queen realidad se piensa. Pero al hombre actual le causa muchasveces más dificultades que ayuda y le induce así a la tentación

de rechazar con el esquema de representación también aquello

a lo que en realidad se refiere como incapaz de ser corroboradoy no fidedigno.

Por tanto, puestos a hablar de los muertos que viven, hemosde decir, en primer lugar, a qué nos referimos o, mejor, a quéno nos referimos. No queremos decir que tras la muerte «la cosasigue», como si—-según la expresión de Feuerbach—sólo sehubieran cambiado los caballos y se siguiera caminando, como

si siguiera durando, por tanto, esa peculiar dispersión y apertura que siempre tiene que ser determinada de nuevo y, porello, es en el fondo vacía, de la existencia temporal. No, la muerteconstituye, en este sentido, un fin para el hombre e n t e ro .

Quien hace que más allá de la muerte del hombre el tiempo y,

en este tiempo, el alma sigan durando simplemente de modo queresulte un tiempo nuevo en lugar de que el tiempo haya desaparecido convirtiéndose en realidad definitiva, entra en una

dificultad insuperable del pensamiento y de la ratificación exis-

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tencial de lo mentado cristianamente. Pero quien piense que«con la muerte todo acaba», porque el tiempo del hombre nocontinúa verdaderamente, porque dicho tiempo que empezó unavez tiene que acabar también, porque, en definitiva, un. tiempo

destejiéndose i n i n f i n i t u m en su vacía andadura hacia lo siempre otro, que constantemente anula lo viejo, es en realidad irrea

lizable y más terrible que un infierno, está bajo el esquemarepresentativo de nuestra temporalidad empírica tanto comoquien hace que el alma «siga durando».

En realidad en el tiempo como su propio fruto maduro llegaa ser la «eternidad». La eternidad no continúa propiamente,

«tras» el tiempo experimentado vivencialmente, dicho tiempo,sino que justamente le suprime siendo ella misma parida porel tiempo que fue de forma interina para que libremente pudiera

ser h ech o lo d efinitivo. La eternidad n o es un m odo— de lon gitud inabarcable en su duración—del tiempo puro, sino un modode la espiritualidad y libertad consumadas en el tiempo, y poreso sólo puede ser concebida entendiéndola bien. Un tiempo queno perdure como arranque, por así decirlo, del espíritu y lalibertad—como en el animal, por ejemplo — •, no pare ninguna

eternidad. Ahora bien, nosotros hemos de tomar del tiempo el

carácter definitivo, trascendente al tiempo, de la existencia delhombre hecha en espíritu y libertad, y nos imaginamos el tiempocasi involuntariamente como una duración indefinida. Por eso

nos quedamos perplejos. De manera parecida a lo que sucedeen la física moderna, hemos de aprender a pensar de forma nointuitiva y «desmitologizante», en ese sentido, y decir: porla muerte— y n o: tras ella—- es—y n o: empieza a pasar— la rea

lidad definitiva hecha de Ja existencia del hombre librementem a du r ada ; es lo que llegó a ser, en ta nt o vigencia y validez

prometida y liberada de lo que una vez fue realidad temporal,

que devino espíritu y libertad para ser.

Pero ¿ d e d ó n d e sabemos q u e e st o a c a e ce desde dentro dela caducidad del tiempo que somos y que amargamente experi

mentamos? Aquí, a propósito de esta cuestión, aparece en la doc

trina católica del dogma y de la teología la unidad dual derevelación y conocimiento humano propio a la que al principio

aludíamos. La revelación en la palabra de Dios, para tener un

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hombre abierto al mensaje del Evangelio, para poder ((llegar»

con la realidad auténtica de la promesa cristiana, apela en elhombre a esa autointelección para una realización más clara y

decidida que en la historia de la humanidad puede encontrarsecasi por todas partes cuando el hombre piensa que los muertossiguen viviendo de alguna forma. Pero ¿podemos ratificar to

davía hoy, a partir de nosotros, esa convicción de la permanencia de la existencia personal, a pesar de la muerte biológica,

teniendo en cuenta que momentáneamente puede ser indiferentecóm o quera mos denomina r tal con vicción : con ocimien to meta-físico, convicción religiosa, postulado ético o lo que sea? Estoy

convencido de que podemos, si poseemos un espíritu despiertoy un corazón humildemente sabio y nos acostumbramos a ver

lo que el superficial o el impaciente e irritado no pueden ver,sin que tal ceguera sea una prueba de que no existe lo que

éstos no ven.

En prim er lugar : ¿por qué todos los gran des que aman sonhumildes y piadosos, como revestidos del resplandor de unarealidad inagotable e i n d e s t r u c t i b l e q u e c o n t e m p l a n h a s t a e l

fondo en los grandes momentos de su amor? ¿Por qué le es

imposible al hombre todo cinismo ético radical cuando ha encontrado plenamente su autenticidad? Ante tal autenticidad ¿notendría que ser el cinismo la verdad y la honradez de lo incorruptible, si tal autenticidad cayera simplemente en el vacío dela na da ? P u ede ser que alguien diga : quien piensa en ellacuando realiza lo auténtico, lo grande e incondicionado, el amory el deber radical, no ha entendido, sino falseado la autentici

dad. A ése habría que responderle que en tal momento no sepuede pensar la nulidad temporal de lo auténtico porque lo auténtico no es temporal. Pero ¿por qué no debería poderse experimentar vivencial y verdaderamente lo auténtico tal y como esen realidad? ¿Por qué la última lealtad no capitula ante lamuerte? ¿Por qué no teme la verdadera bondad humanala infructuosidad, aparentemente tan desesperante, de todoesfuerzo? ¿Por qué distingue claramente la experiencia moral

entre bienes, que sólo son bellos porque y en tanto pasan, y elbien absoluto, a propósito del cual sería una impiedad temer elhastío y desear, por ello, que fuera pasajero? ¿No es ésta

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la gran sabiduría qu e anh elamos y r everencia m os: el resplandorcallado de la paz sin angustia que sólo puede residir en quien

ya no tiene que temer? ¿No indica justamente quien verdade

ramente mira c o n s e r e n i d a d su fin que es éste más que tiempo

—-el cual tendría que t ener su fin si sólo fuera tiempo—porque la

vacía nada no puede ser nunca la vacía meta del obrar? ¿Y no

es, por el contrario, en la muerte lo propiamente doloroso ymortal que ella en su ambigüedad indisponible y oscura pa

rece quitarnos l o q u e en nosotros ya ha madurado y se ha con

vertido en inmortalidad experimentada? El morir y la apariencia de destrucción que en él amenaza y que nosotros nunca

podemos ver hasta el fondo es para nosotros tan mortal porque

en nuestra vida hemos devenido ya inmortales. El animal muere

menos mortalmente que nosotros. Tales experiencias y otras porel estilo serían imposibles si la realidad que aquí se realiza fuera

en su propio ser y sentido lo que a partir de sí quería perecer,

no ser más.

En todas las cuestiones de este orden la actitud y la decisión personal y la intelección metafísica de tipo objetivo están

estrechamente juntas. No es extraño. Porque la verdad más honda, la más válida, la verdad «objetiva» t i e n e que ser la más

libre. En tales cuestiones lo mejor es, por lo tanto, apelar inmediatamente a las experiencias espirituales en las que ambascosa s son realizada s de un a vez: la int elección me ta física que

no se enseña teórica y neutralmente, sino que es ratificada porel hombre en la autenticidad de su existencia siempre irrepe

tible.

Eso es lo que acaece en la decisión moral. ¿Qué es lo que

acontece en tal caso? El sujeto se constituye a sí mismo como

definitivo. En tal decisión el sujeto está dado inmediatamenteen su esencia y realización como inconmensurable con el tiempo

fluyente. Es verdad que tal decisión tiene que haber sido reali

zada pura y vigorosamente para poder percibir además en la

reflexión siguiente, con su carácter de expresión y, por tanto,teór icam ent e pr oposicion a l, lo que en ella se lleva a ca b o: lo

válido y vigente que está sobre el tiempo como sobre la caída

en lo que ya no es. Quizás hay hombres que todavía no han

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hecho esto, o que no lo han hecho con la suficiente atención

de espíritu y que, por tanto, no pueden hablar aquí. Pero cuando tal acto libre de una decisión solitaria se hace en obediencia

absoluta ante la ley superior o en un sí radical al amor de otrapersona, se lleva a cabo algo eterno y el hombre posee inme

diatamente su valor propio de quien acaece desde el tiempo másallá de su mero seguir fluyendo.

No tiene ningún sentido verdaderamente ratificable dudarde esta objetivación original e inmediata de lo eterno en la dig

nidad absoluta de la decisión moral diciendo que el hombre

cree solamente que es eso lo que le sucede. Lo mismo que notiene ningún sentido ratificáble dudar del valor a b s o l u t o de la

ley de contradicción, como si fuera una opinión sólo subjetiva,o pensar que sólo tiene vigencia precisamente en este momentotemporal en que se la piensa, ya que en la duda vuelve a afirmarse esta vigencia absoluta como fundamento de la posibilidad

incluso de la duda. Lo mismo sucede en la decisión moral. Sien la decisión moralmente libre el sujeto niega dubitativamente

el carácter absoluto de la ley moral o de la dignidad de la per

sona, en lo a b s o l u t o de esta decisión negativa vuelve a afirmarsede nuevo aquello de que se duda. Y es que la libertad es siempre absoluta, la afirmación que sabe de sí y que lo arriesga todoy quiere tener vigencia para siempre. El «válido ahora y para

siempre» que tal afirmación pronuncia es una realidad espiritual, no sólo un pensamiento problemático sobre una realidadimaginada que se acepta, es la realidad según la cual tiene que

ser medido todo lo demás, pero ella misma no puede ser me

dida en la corriente del tiempo físico.Dicho más concretamente y ya en el ámbito de los pensa

mientos de la Escritu ra : si uno qu e tiene que realizar su existencia moral ante Dios con su exigencia absoluta pudiera refugiarse en el vacío radical de lo meramente pasado y sumergirse

en esa nada, en el fondo podría escaparse de ese Dios y de laexigencia absoluta de su voluntad, es decir, de lo que en la deci

sión moral está presente justamente como incondicionado e inevitable. La nada de lo sólo pasado sería la fortaleza de la arbitrariedad absoluta contra Dios. Pero en la decisión moral seafirma justamente que esa arbitrariedad radical y nula no exis

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te, como tampoco puede negarse la diferencia radical entre elbien y el mal en el acto de la decisión, una diferencia que desaparecería en su carácter absoluto si se pensara como existentesólo precisamente ahora y después ya no. Tal diferencia es querida en el acto de una absoluta obediencia libre y de un amorradical c o m o opuesta al momento que sólo acaece ahora, y esa

verdad suya que trasciende al tiempo puede ser puesta en dudadesde fuera, estando fuera de él, pero no en el acto mismo. Perosi v e r d a d e r a m e n t e no fuera más que tiempo que pasa, tal hechono sería inteligible ni siquiera como apariencia e imaginación,ya que también esa apariencia imaginada necesita su fundamento en el que se basa, pero el tiempo no podría dar la impresión

de eternidad si ésta no existiera en absoluto, si el tiempo no

viviera de eternidad.

No, cuando el hombre está recogido cabe sí y, poseyéndosea sí mismo, se arriesga libremente, no realiza un momento denulidades ordenadas en fila, sino que reúne tiempo en vigenciaque, en último término, es inconmensurable con la experienciadel tiempo meramente externa y que no es aprehendida de forma

verdaderamente auténtica y original ni con la idea de un s e g u i r dur an do, ni mu ch o men os .es a bsorbida por qu e lo meram ente

temporal termine en nosotros.

Pero a este hombre inmortal, que contra un tiempo meramente fluyente saca del tiempo lo válido de su existencia personal, la revelación de la palabra de Dios es la primera queclaramente le dice lo mentado c o n c r e t a m e n t e con esta su esencia.La revelación le hace experimentar únicamente su eternidad po

sible revelándole la c o l m a d a m e n t e verdadera. Este mensaje ple-nificante del Evangelio implica varias cosas: la eternidad comofruto del tiempo es un llegar ante D i os , sea en la decisión absoluta de amor, positivamente, en una inmediateidad y cercaníacara a cara, o en el carácter definitivo de la cerrazón desí mismo, negativamente, en la tiniebla quemadora del a-teísmo

eterno. La revelación, basándose en la gracia de Dios y ensu poder, supone que t o d o hombre, prescindiendo de cómofuera el aspecto terreno de su vida corriente, realiza en su vidatanta eternidad espiritual-personal que la posibilidad, radicada

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en la sustancialidad espiritual, también se realiza efectivamentecomo vida eterna.

La Escritura no conoce ninguna vida que no merezca llegara ser definitiva, no conoce excesos. Dios llama a cada hombrepor su nombre, t o d o hombre en el tiempo está ante el Dios que

es juicio y salvación. Por eso t o d o hombre es un hombre deeternidad y no sólo los eximios espíritus de la historia. En lateología de Juan resulta además claro que se ve la existenciade la eternidad en el tiempo; por eso la eternidad resulta del

tiempo y no es sólo una recompensa después del tiempo y aña

dida a él.La Escritura describe en innumerables imágenes el c o n t e n i d o

de la vida bienavent ur ada de los m u er t os: com o calma y paz,como banquete y magnificencia, como un hogareño estar enla casa del padre, como reino del dominio eterno de Dios,

como comunidad de todos los bienaventuradamente perfectos, como herencia de la magnificencia de Dios, como día sinocaso, como saciedad sin hastío. Y a través de todas esas palabrasde la Escrit ur a sospecha m os siem pr e lo m ism o: Dios es el mis

terio absoluto. Y por eso la plenitud, la cercanía absoluta de Dios

es también misterio indecible hacia el que caminamos y quelos muertos que murieron en el Señor ya han encontrado. Nose puede decir mucho. Pero es el misterio de la b i e n a v e n t u r a n z a

indecible. No hay que extrañarse, por eso, de que este puro silencio de la bienaventuranza no sea percibido por nuestrosoídos. Y por ú ltim o: según la r evela ción esta et ernidad llevala temporalidad del hombre uno y e n t e r o a su realidad definitiva, de forma que también puede ser llamada resurrección dela carne. Pero dicha doctrina de la Escritura no se dice sólo enpalabra, sino que como realidad—-que ya apunta—en la fe esexperimentada de forma perceptible en la resurrección del Cru

cificado.

Por eso, tanta la doctrina eclesiástico-cristiana de la «inmortalidad del alma» como la de la «resurrección de la carne»

se refieren siempre en el fondo al hombre entero y uno. No quecon esta afirmación deba negarse o ponerse en duda que, a pro

pósito del carácter definitivo del hombre, exista una diferenciación intrínseca correspondiente a la justificada distinción

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en su consistencia entre «cuerpo» y «alma». Pero si la «resu

rrección de la carne» se refiere indudablemente en la profesiónde fe de la Iglesia a la salvación definitiva del hombre en tanto

total, la doctrina de la inmortalidad del alma se refiere, en el

fondo, entonces también, como afirmación de la fe y no de

una mera filosofía, a la vida del «alma» que, por ejemplo, Jesúsal morir pone en manos de su Padre. Por tanto, también en

esta afirmación se hace referencia a la consistencia to ta l de realida d y de significa ción del h omb r e tal y com o depende de la vita

lidad y fuerza, creadora de realidad, de Dios y a h í a lo que elmero filósofo quiera llamar alma, a diferencia del cuerpo, y cuya

marcha de destino quiere seguir más allá de la muerte. Aunque

naturalmente, en tal caso, puede preguntársele al filósofo conqué razón se fija en un elemento aislado del todo y por qué no

pregunta, más bien, por el destino transfigurador del hombre

entero y uno. Aunque quizás él solo no se atrevería a llamar aesa vigencia y permanencia, transformada, ya no imaginable,pero que debe ser esperada, «resurrección de la carne», tal vezse inclinara a llamar «alma» a lo que del todo sensiblemente permanece y llega a plenitud, por tanto, también en cierto modo al

extracto de la existencia humana hecho definitivo en la muerte.

La afirmación catól ica de fe sobre los muertos se diferencia,entre otras cosas, de la de los cristianos protestantes en queen la doctrina del llamado purgatorio, de un lado, sostiene ple

namente y con rigor que la actitud fundamental del hombre,libremente llegada a sazón, la cual, por buena, era a su vezpura gracia de Dios, resulta definitiva con la muerte, pero,de otro lado, a causa de la pluriestratificación del hombre yde la desigualdad de fases, dada con ella, del devenir de su

plenitud en todos los sentidos, enseña una maduración total delhombre entero «tras» la muerte llevando esta decisión funda

mental a todos los ámbitos de su realidad.Dicha desigualdad de fases debida a la estructura plural del

hombre aparece también entre la plenitud individual del individuo en la muerte y la plenitud total del mundo, entre larealidad definitiva del hombre dada con la muerte y el esclarecimiento aun no realizado e imposición de esta plenitud suyaen la glorificación de su cuerpo. Si, por tanto, no puede negarse



un «estado intermedio» en el destino del hombre entre la muer

te y la plenitud corporal sin que el hombre salvado no sea yael mismo que tenía que ser salvado, tampoco puede decirse nadadefinitivo contra la concepción de un madurar personal en ese

«estado intermedio».

El cristiano católico no admite el trato singular con los muertos a la manera de los espiritistas. No porque no existan, no

popque estén en realidad separados de nosotros o porque sulealtad y amor, ante Dios definitivos, no estén por encima de

nosotros, no porque su existencia no esté radicada verdaderamente, por la muerte, en el fondo silenciosamente oculto de nues

tra existencia. Pero nos o t r os somos los todavía t e m p o r a l e s . Y p oreso siempre que Dios no obre el milagro de una especial revelación—como en el caso del Señor resucitado—Ja realidad de

los muertos que viven, si quisieran traducirse en tanto singulares en nuestra realidad concreta, aparecería sólo como n o s o t r o s

somos, no como ellos son. En las sesiones espiritistas se manifiesta, en efecto, el espíritu de lo t e r r e n o con sus torcidas concepciones y pasiones morbosas, no el silencio de la eternidad

llena de Dios. Y siempre hay que contar con que—quizás seala primera vez que se dice—en tal búsqueda de contacto, siem

pre que no se objetivan sólo los propios sueños, desplazando

extrañamente lo simultáneo, no nos encontramos a los muertostal y como son a h o r a ante Dios y en el núcleo definitivo de suser, sino su pasado todavía no redimido y limitado, confuso y

oscuro—quizás aun no concluido del todo—'traducido nueva

mente a las categorías de nuestro propio mundo. No, a losmuertos que viven nos los encontramos, aun cuando sean los

amados por nosotros, en fe, esperanza y amor, es decir, abriendo nuestro corazón al silencio callado—en el que viven—de Diosmismo; no llamándoles a donde nosotros estamos, sino bajandoa la eternidad silenciosa de nuestro propio corazón y haciendo

que, por la fe en el Resucitado, llegue a ser en el tiempo la eter

nidad que ellos ya han testimoniado para siempre.

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VIDA CRISTIANA





LA PALABRA POETICA Y EL CRISTIANO

Es verdad que sólo un poeta podría decir algo significativosobre el tema propuesto. Pues creemos que el poeta es cierta

mente el llamado en primer lugar a interpretar la poesía, cuandollegue el caso. Pero si uno se atreve a hablar sobre este tema,no siendo poeta, cabe un pensamiento que consuela y anima.

El poeta ha bla a los ot r os, a lo s n o-poeta s; éstos, por ta nt o,entran por sí mismos en relación con la poesía y el poeta; luego

tienen que saber lo que la poesía es. Una verdad puede servirde con su elo y de á n im o: el cr eyent e, guiado por el Espíritu deDios, puede juzgarlo todo, como dice el apóstol. Según esto, a

p r i or i tampoco puede serle ajeno a la teología, en cuanto re

flexión de los creyentes, nada de lo que llena las horas cimerasdel hombre. Y esto debe ser devuelto a Dios precisamente así,en cuanto plenitud. Pues en todos los campos del mundo, por

muy diversos que sean, debe madurar la siembra única delúnico Dios.

Pero para que también a lo largo de nuestras precisiones persista en nosotros la conciencia del punto de partida, que es t e o -

lóg ico , y de los límites propios del no-poeta, partamos, no delcomienzo obvio: la poesía misma, sino de una reflexión teoló

gica sobre el hombre. ¿Cómo debería ser éste, si quiere sercristiano? Nuestra cuestión, por lo tanto, es simplemente si es te

hombre—-lo sepa o no—dirige su mirada hacia algo que después resulta ser poesía; si tiene que preparar en sí mismo algo,para ser cristiano o llegar a serlo, que luego resulta ser unacapacidad de recepción para la palabra poética.

Antes de comenzar hemos de advertir que no hablamos sobreel arte en general, sino sólo de la poesía en la palabra. Y estopor dos razones. Primera, porque este planteamiento preciso

entrañ a ya suficient e oscu rida d. Segu nda , porqu e el cristian ismo,en tanto religión de la palabra revelada, de la fe audiente

y de una sagrada Escritura, posee indudablemente una relacióni



interna d e orden especial precisamente con la p a l a b r a : de ahí que no pueda prescindir de tal relación especial con la palabra p oét ica .

¿Qué exige del hombre el cristianismo para llegar a ser enél realidad? Puestos a dar una respuesta a esta cuestión no es

que pensemos que la función del cristianismo, es decir d e lagracia de Dios, consista siempre y necesariamente en esperarsolamente, sólo en observar si el hombre posee esos supuestos o

no. Ciertamente no. La gracia de Dios se crea ella misma tales

supuestos, es causa incluso de que sea aceptada. Es el don, Dios,

y el don de aceptar el don que se da a sí mismo. Ahora bien,esta gracia de Dios no obra únicamente, ni en primer lugar,

cuando la palabra evangélica oficialmente revelada llega alhombre. La gracia se anticipa a la palabra, prepara los corazones

para dicha palabra. Los medios son todo lo que en la vida delhombre puede aparecer en. calidad de experiencia existencia!. La

gracia, aunque de manera diversa, se oculta y actúa poderosamente en lo que llamamos lo humano. Porque lo humano mismo,

donde existe todavía y de nuevo, donde se conserva limpiamentey aparece en su esplendor, no existiría, si la gracia oculta de

Dios no se anticipase a su manifestación propia en la palabraevangélica. Y por eso: cuando buscamos los supuestos humanos

del cristianismo y de su proclamación, tal búsqueda implica unaalabanza de la gracia de Cristo y no merma en nada su poder yfuerza preservadora.

El primer supuesto para que un hombre pueda oír la pala

bra evangélica sin malentenderla consiste en que el hombre tieneoídos abiertos para la palabra mediante la cual el misterio silente

es presencia. En la palabra del Evangelio debe, sin duda, afirmarse más de lo que nosotros aprehendemos, aun sin palabras,

de lo que sin palabras somos capaces de apoderarnos. En estapalabra, indudablemente, debe ser presencia lo inaprehensible,

lo sin-nombre, lo que, no dispuesto, silenciosamente dispone, lo

no perceptible, el abismo en que nos fundamos, la clarísima tinie-bla que abarca toda claridad de nuestro ser cotidiano, en una

pa lab r a : el mist erio perman ente, Dios, el com ien zo que siguesiendo cuando nosotros ya hemos acabado. Así toda palabra

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\

que verdaderamente lo es, y estrictamente sólo la p a la bra , tieneel poder de nombrar lo innombrable.

Es verdad que la palabra afirma, nombra y distingue, l imita,

define, acerca, determina y ordena. P e r o , al hacer todo esto,

resulta además, para el que tiene oídos para ello, para el que

sabe ver—todos los sentidos del espíritu se reducen aquí au n o—•, a lgo completa ment e dist in t o: Ja mística silent e de la

presencia de lo sin-nombre. Es que lo nombrado es evocado a

primer plano por la palabra. Y así surge del fondo abarcador,

mudo y callado, del que procede y en el que permanece oculto.

La realidad parafraseada y distinta en la palabra, en el nombre

con función distinguidora, al ser distinguida de otra, entra con

ella simu ltánea ment e en la un idad d e' lo comp a ra ble y par iente,

refiere así tácitamente al origen único, capaz de conferir simultáneamente, antes que toda otra realidad, por estar por en

cima de ambas, la unidad y la diferencia.

La palabra ordena siempre lo individual y, al hacerlo, hace

referencia siempre al orden mismo, inordenable, siempre previo,

que permanece a p r i o r i en el fondo y en el trasfondo. Puede

suceder que se oigan palabras sin percibir todo esto. Se puede ser

sordo, incapaz de advertir que el sonido espiritual sólo puedeser oído en su realidad inequívoca habituándose a escuchar pre

viamente, sobre todo sonido determinado y aisladamente to

mado, la entraña misma del silencio en el que todo sonidoposible está todavía recogido y es uno con todo lo otro. Puede

carecerse de atención para la propia escucha abarcadora, de já n dose ca er , a l oír , en lo in divid ua l oído. Se puede olvid a r qu e

el ámbito pequeño y limitado de las palabras determinantesestá situado en el desierto infinito y callado de la divinidad.

Pero es justamente a esta realidad sin nombre a quien laspalabras quieren nombrar también, cuando dicen lo que tiene

nombre. Quieren evocar el misterio, dando lo inteligible; quie

ren invocar a la infinidad, parafraseando y circunscribiendo lo

fin it o; quieren, apr ehendiendo y percibiendo, forza r al h ombr e

a que sea aprehendido.

Lo que sucede es que el hombre puede ser sordo a este sen

tido eterno de las palabras temporales y aun enorgullecerse de

su dureza de corazón, insensible, yerma y necia. Y por eso hay

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que decirle palabras de alta entidad. Para que advierta que s</ndichas por quienes él tiene que tomar en serio. Y que en tales

palabra s sólo le ca be un a altern at iva: o tenerlas p or a bsurdas,

o escucharlas a todo trance, con verdad y con amor esforza

dos, hasta com pr en der que su sent ido plen o cons iste en /decir

lo inefable, en hacer que el misterio sin nombre roce levementeel corazón, en fundar todo lo fundado en primeros planos en elabismo sin fondo.

El cristianismo necesita tales palabras y tal entrenamientoen el saber-oírlas. Y la razón es que todas sus palabras seríanindudablemente entendidas falsamente, si no fueran oídas en

tanto palabras del misterio y comienzo de la bienaventurada y«capiente» incomprensibilidad de lo santo. Pues tales pala

bras hablan de Dios. Y no habremos entendido ni una palabra del cristianismo, o las habremos entendido todas falsa

mente, mientras no nos aprehenda en una la incomprensibil idadde Dios y nos fascine, arrebatándonos a su clarísima tiniebla,

y nos arranque de la pequeña morada intima y familiar delo sensato, llamándonos a la noche inquietante, que es el único y

verdadero hogar patrio. Pues todas las palabras del cristianismo

hablan del Dios desconocido que, al revelarse, se entrega, justamente en calidad de misterio permanente, y torna a sí, a su interioridad, todo lo que fuera de él existe y posee claridad. Dios es

la incomprensibilidad del amor que enmudece de bienaventuran

za. Y no cabe duda que quien quiera saber oír el mensaje del

cristianismo tendrá que tener oídos para la palabra en la que el

silente misterio, en tanto fundamento de la existencia, es pre

sencia inequívoca.

El segundo supuesto para oír bien el mensaje del cristianis

mo es la capacidad de oír palabras que tocan certeramente el

c e n t r o del hombre, su c o r a z ó n . Dios quiere ser la salvación del

hombre e n t e r o . Por eso cuando Dios—el misterio—quiere de

cirse en la palabra de la revelación cristiana, esa palabra buscaal hombre e n t e r o ; le busca, pues, en su unidad original de la

que asciende la pluralidad de su existencia y en la que tal pluralidad permanece resumida: busca el c o r a z ó n del hombre. Ypor eso las palabras del mensaje evangélico son necesaria

mente palabras del corazón. No palabras sentimentales, que no

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serían palabras de corazón a corazón; ni meras palabras racionales, del mero intelecto, entendiendo por tal únicamente la facul

tad \ ie apoderar se y concebir lo abar cable y n o la poten cia

radical de ser dominado y aprehendido por él misterio incomprensible, en cuyo caso se dice «corazón», teniendo en cuenta

que tal palabra se refiere a esa potencia radical del espíritu

personal en su más honda interioridad.Para poder ser cristiano, por lo tanto, hay que ser capaz

de oír y entender proto-palabras del corazón. Tales palabrasno sólo alcanzan la racionalidad técnica del hombre y su desinteresada pseudo-objetividad, po son únicamente signos de la

afirmación biológica de la existencia y de la conducción de los

instintos gregarios, son palabras, en cierto sentido, sacrales y

hasta sacra men ta les; es decir, llevan con sigo lo que significany se hunden creadoramente en el centro original del hombre.Según esto, hay que ejercitar esa prontitud y esa capacidad paraque las protopalabras no resbalen en la superficialidad delhombre asendereado, para que no queden ahogadas en la indi

ferencia y en el nihilismo cínico, para que no se pierdan en

la charlatanería, sino para que encuentren certeras la profundidad más íntima del hombre, matando y vivificando, trans

formando, juzgando, dando gracia; como una lanza que hierecerteramente al crucificado y, al darle muerte, abre las fuentesdel espíritu.

Hay que aprender a oír tales palabras. En la dura disciplina del espíritu y con veneración del corazón que exige la pala

bra «certera», la palabra que le acierta verdaderamente y leatraviesa, para que herido de muerte y absorto de bienaven

turanza vuelque, como de un cáliz, en el abismo del misterioeterno de Dios, el secreto callado que encierra, y—-liberado—

alcance así la bienaventuranza.El tercer supuesto para oír bien el mensaje del Evangelio

es la capacidad de oír la palabra que une. Este supuesto procede

de varios otros.Las palabras dividen. Pero las palabras últimas, evocadoras

del misterio que está por encima de toda realidad y que aciertan

el corazón, son palabras que unen. Y es que tales palabras evocan el origen único y recogen todo en el centro aunador delcorazón. Por eso reconcilian, liberan lo individual de su aislada

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soledad, hacen que en cada ser esté presente el todo. Nombran

u n a m u e r t e y en ella se siente el sabor de la muerte de todbs,manifiestan un gozo y en él el gozo penetra en el corazón, hablan

de u n hombre y hacen familiar al hombre. Y aunque nombren la

cruel soledad de un hombre cualquiera, su exclusivo e irrepetibleaislamiento, introducen precisamente así en el interior de lasoledad aisladora del oyente y, con ello, en el dolor y el quehacer, comunes y únicos, que a todos atañen, de tener que buscarla verdadera unidad de los innumerables individuos.

Las palabras auténticas, por tanto, unen. Pero hay que saberoírlas así, si no tampoco puede entenderse el mensaje del cris

tianismo. Pues tal mensaje se mueve exclusivamente en torno a

una rea lida d: el mist erio del am or. N o un sent imient o cu a l

quiera, sino el amor: la verdadera sustancia de la realidadque quiere manifestarse en todo, el misterio que quiere descender al corazón del hombre como juicio y salvación. Por eso sólo

tiene oídos que perciben verdaderamente el mensaje del cristianismo quien puede oír en las palabras que dividen el timbreoculto del amor aunador. De lo contrario sólo se oye, incluso

ahí, un ruido de palabras que dispersan, mil cosas que cansan

y enajenan el espíritu, forzado a retener un exceso de incongruencias. Y el corazón muere porque, en el fondo, sólo puedeamar y oír una cosa, lo aunador, a Dios mismo que une sinunificar.

El cuarto supuesto, el último que vamos a nombrar, paraoír el mensaje del Evangelio es la capacidad de descubrir delmisterio inefable e n m e d i o de cada palabra su determinación

corporal, no mezclada, pero inseparable de él. Es la capacidadde percibir la incomprensibilidad en ca rn a to r ia y encarnada, de

oír la Palabra hecha carne.En efecto, si queremos ser cr i s t ianos y no sólo metafísicos

del oscuro principio, hemos de confesar que la Palabra eternase ha hecho carne y ha habitado entre nosotros. El Verbo en el

que— «h acia den tr o»—.el pr imer p r incipio en la divinidad— para

nosotros oscuro, pero personal y carente de origen, a quien aludimos con la pa labr a «P a dr e»— se dice ínt ima y tota lment e ensu propia eternidad y en el que él es cabe sí. La P a la b ra , justamente la Palabra en la que el misterio sin origen viene a sí mis

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mo, el Verbo eterno que no tiene otro junto a sí, porque él sólodice en sí todo lo que puede ser dicho, esa Palabra se ha hechocarne; se ha hecho esta realidad determinada, sin dejar de sertodo; se dice «aquí» y «ahora», sin dejar de ser siempre y

en todo lugar.Y p or eso, y desde tal acaecer y en esta Pa labra hecha car ne,

la palabra humana se ha llenado de gracia y de verdad. No indica solamente, como dedo que señala mudamente por encima

de lo que circunscribe, iluminándolo, hacia una lejanía infinitaen la que mora inaccesible la muda incomprensibilidad. Estaha entrado—gracia compasiva—en la misma palabra humana.En el ámbito que la palabra humana circunscribe ha plantado sutienda la Infinitud. Ella misma está en lo finito. La palabra

nombra, contiene en verdad lo que aparentemente sólo diceconjuntamente mediante una alusión muda. Aporta lo que pro

clama, es la palabra que alcanzará su última plenitud esencialen la palabra sacramental. Y esa plenitud le fue concedida por

gracia de Dios, ya que Dios dice su misma Palabra eterna en

la carne del Señor.

Pero por esta razón el cristiano tiene que estar abierto paraeste agraciamiento de la palabra en el Logos que se ha hecho

hombre. Tiene que hacerse al misterio de la palabra que, mediante la Palabra hecha carne, es cuerpo del misterio infinito yya no mero indicador—-desviándose de sí mismo—-hacia él. Enel pozo terrenamente angosto de la palabra humana, dentro y

por debajo, allá en lo hondo, salta la fuente misma que fluyeeternamente; en la zarza de la palabra humana arde la llama del

amor eterno.

Es verdad que este carácter de la palabra en su esencia verdadera y plena es ya agraciamiento de la palabra. Y saber oír

tal palabra es ya estrictamente gracia de la fe. Pero desde queexiste la palabra humana como cuerpo de la Palabra permanentemente infinita de Dios y desde que esa Palabra es oídae n m e d i o de su permanente corporeidad, hay un nimbo de esplendor y una promesa oculta sobre toda palabra. En cada unapuede acaecer la encarnación del agraciamiento con la Palabramisma, permanente de Dios y, en ella, con Dios mismo. Oír bienla palabra supone siempre escuchar atentamente hacia lo hondo,hacia la más íntima profundidad de cada palabra, en la espera

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de que quizás precisamente ahí, al afirmar al hombre y su mundo, llegue a ser de pronto la palabra del amor infinito. Y poreso, para ser cristiano, cada vez con más profundidad, hay queejercitar siempre de nuevo ese saber escuchar la posibilidadencarnatoria de la palabra humana, la prontitud y la capacidad

de encontrar el todo p er m a n ecien d o en lo individual, de tenervalor justamente para lo claro y determinado, a fin de percibir

lo inefable, de aceptar pacientemente y amar la lealtad de locercano para alcanzar la lejanía que no es ciertarnente vacíaausencia de todo compromiso.

Según esto, el cristiano, para saber oír la palabra cristianadel mensaje de Dios, tiene que estar capacitado, ejercitado y

agraciado para oír una palabra. ¿Qué palabra? Tiene que saberoír la palabra mediante la cual el misterio silente «se presencia».Tien e que saber per cibir la palabra qu e toca certeramente el cor a zón en su entraña más honda. Tiene que estar iniciado en la gracia humana de oír la palabra que une recogiendo, y la palabraque es, en medio de su propia y clara finitud, la corporeidad delmisterio infinito. Ahora bien, ¿cómo se llama tal palabra? Esa

palabra es la palabra poética. Ese saber-oír es el haber-oído dela palabra poética, a la que el hombre se entregó con humildeprontitud hasta que se le abrieron a ella los oídos del espírituy le entró en el corazón.

Es posible que se requieran más supuestos que los qüe he

mos enumerado como característica propia de la palabra buscada por nosotros, para que la palabra poética sea ella misma. Porque quizás—y ésta sería ya una razón de tal hecho—

tengamos que atribuir las cuatro notas características, aunqueen una diferenciación precisa de matiz y sombra, a cada palabra de la Escritura. Y, sin embargo, no puede decirse quetoda palabra de la Escritura sea en rigor palabra poética.

Sea como sea, lo que nadie podrá negar es que, en cualquiercaso, estas cuatro notas características tienen que ser atribuidastambién a la palabra y son característica esencial de la palabra

que pretenda poseer dignidad y rango poético. Poder decir estoes suficiente aquí. Y así es verdad que la aptitud y el adiestramiento para percibir la palabra poética es un supuesto para oír

la palabra de Dios.

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Es verdad que la gracia se crea ella misma dicho supuesto,y también lo es que hay muchos hombres a quienes la poesíafundamental de la existencia eterna sólo les llega al oído y

al corazón en el mensaje cristiano mismo. Pero esto no modifica en nada el conocimiento radical conseguido, según elcual el decir y oír poéticos pertenecen tan íntimamente a la

esencia del hombre que, si esta capacidad esencial del corazónhubiera desaparecido verdaderamente por completo, el hombreya no podría percibir la palabra de Dios en la palabra humana.Lo poético es, en su esencia última, supuesto del cristianismo.

No se arguya que hay muchos cristianos de verdad sin sensibilidad poética. En el cristianismo cabe un estar más o menosdotado para la poesía. No todo cristiano capaz de encontrar en

grado eminente en la palabra cristiana las cuatro característicascitadas tiene que ser, por eso mismo, un gran poeta. Ni siquieranecesita entender mucho de poesía. Pues muy bien puede care

cer de otras facultades que se requieren para ser poeta o paraestar abierto a la poesía.

. Pero si la palabra poética evoca y hace presente tras lasrealidades decibles y en sus abismos más hondos el misterioeterno, si dice lo individual de tal manera que en ello esté todo

poéticamente reunido, si es una palabra que o llega al corazón ono es palabra poética, si en su decir conjura lo inefable, sifascina y libera, si no habla sobre algo, sino que al decir funda

lo que evoca, ¿podrá un hombre ser radicalmente insensible,muer to a ta l palabra y ser, sin embargo, cristiano? Puede ser

que la oiga casi exclusivamente donde ya es más que merapoesía humana, en la que el hombre dice desde sí mismo quién

es y en la que al decirlo pone su oído sobre la concha del mundo y escucha. Quizás sólo pueda oír esta poesía de la existenciaen la palabra en la que por de Dios mismo acaece en supropia palabra. Pero aun así el hombre oye y dice palabras enlas que la esencia más íntima de la palabra poética vive todavía

y actúa o ha sido superada ya.En todo caso, ocuparse de poesía es una parcela del adies

tramiento en el saber-oír la palabra de vida. Y recíprocamente:un hombre que aprende a oír las palabras del Evangelio realmente como palabra de Dios que Dios mismo entrega, un hombre que aprenda a oírlas en el centro del corazón, empieza

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a convertirse en un hombre que ya no puede ser completamenteinsensible a toda palabra poética.

¿Qué se sigue de lo dicho para nosotros hoy?:

a ) La poesía es necesaria. Lo que puede decirse del hu

manismo en general vale de la poesía en cuanto obra realizaday recibida en trance creador. En una época en que lo humano y

lo poético parece que mueren, sepultados bajo los logros delingenio técnico y ahogados por la palabrería de las masas, elcristianismo tiene que defender lo humano y lo poético. Ambosviven y mueren conjuntamente. Sencillamente porque lo humano—que es también lo poético—-y lo cristiano, aunque no sean

lo mismo, tampoco pueden ser separados. Ya que también lohumano vive de la gracia de Cristo, y lo cristiano incluye en

su esencia propia lo hu ma no com o un elemento esencial, au nqu e

no sea todo.Si es verdad que el mensaje del Evangelio persiste hasta el

fin de los tiempos, también lo es, conjuntamente, nuestra creencia en que siempre habrá hombres a quienes la palabra delmisterio inefable—-el amor hecho carne en la palabra humana,el amor que todo lo aúna y reúne—-les entre en lo más íntimo

del corazón. Si a tal palabra le han sido prometidos la lucha permanente y el peligro constante y violento, pero también lapermanente victoria en el victorioso permanecer hasta el fin,también le ha sido prometida entonces a la palabra poética unavictoria siempre renovada en la lucha siempre nueva. Y es quede aquella palabra se abre en flor siempre ésta, porque la pa

labra divina lleva ya en sí el ser más íntimo de la palabrapoética.

Los cristianos tenemos que amar y luchar por la palabrapoética, porque tenemos que defender lo humano, ya que Diosmismo lo ha asumido a su realidad eterna. De esta característica esencial del cristianismo no se deduce ninguna receta de

cómo habrá de ser esa realidad poética a la que nunca podemos

renunciar. El hombre es historia y, por tanto, también su poesía. No hay que asustarse ante la historia. Y menos que nadieel cristiano. El es quien tiene que tomarla más en serio, porquela eternidad del cristiano nace del seno mismo de la historia.

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Y por eso el cristiano, al declararse y afirmar el humanismo

eterno y, con ello, la eterna poesía, no afirma nunca la poesíade ayer y anteayer solamente. Querrá que el poeta diga abiertay lealmente lo que hay en nosotros y que anticipe profética-

mente lo qu e ya se ciern e en form a de futu ro; qu errá que seael poeta del tiempo propio, del tiempo nuevo, de su tormento,

de su bienaventuranza, de su quehacer, de su muerte y de lavida eterna. También aquí sólo podemos ser conservadores teniendo, como cristianos, en la misa del altar como en la misade la vida, la memoria solemne de nuestro origen y de nuestropasado por una de las fuerzas esenciales de nuestra existencia.

Y de tal m anera q u e justamente en esa conciencia salgamos alencuentro del futuro que, irrepetible siempre, nos llama, y de

modo que el futuro de Dios sea nuestro origen.

b ) Naturalmente puede darse el caso de un buen hombre,un buen cristiano, en sentido burgués, que sea, sin embargo, unpoeta lamentable. Pero cristianismo y poesía de entidad verdaderamente grande poseen un íntimo parentesco. Cierto queno son la misma cosa. Pues la pregunta del hombre y la res

puesta de Dios no son lo mismo. Pero gran poesía sólo existe

cuando el hombre se enfrenta radicalmente con lo que él mismoes. Al hacerlo puede estar envuelto en culpa, perversión, odiode sí mismo y soberbia satánica, puede tenerse a sí mismo porpecador e identificarse con su pecado. Cierto. Pero incluso ahí

está más en el bendito riesgo de tropezar con Dios que el burgués chato y enteco qué medrosamente evita de antemano losabismos existenciales, yendo a dar en la superficialidad donde

no se tropieza con la duda, pero tampoco con Dios. Y por esola cuestión de la lectura pedagógicamente apta para los todavía

no formados puede ser una cuestión seria en sí misma. Pero elcristiano formado saldrá abiertamente y con lealtad, con respeto—quizás con dolor y compasivamente—■, al encuentro dela poesía verdaderamente grande, amorosamente, porque tal poe

sía habla del hombre, redimido o necesitado y capaz de reden

ción. Y por eso lleva en todo caso más allá del lugar dondetantas veces y tanto tiempo permanecemos en nuestros todos-los-días, cabe el ser bípedo que ha llegado a ser un poco más listoy, a cambio, más inseguro que los animales.

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Cuanto más hondamente lleva al hombre la gran poesía alos abismos fundantes de su existencia, tanto más le obliga

a humanas realizaciones de sí mismo, oscuras y misteriosas,ocultas en la ambigüedad en la que él fundamentalmente no

puede decir con seguridad si la gracia le ha salvado o si estáperdido.

No es ninguna casualidad, sino una realidad fundada en

la natu raleza de las cosas: toda gran poesía hu m ana es oscu ray, las más de las veces, deja sin contestar la cuestión de si en

ella ha acaecido y ha sido expuesto el misterio de la gracia ode la perdición. Tampoco podría suceder de otro modo. La

poesía tiene que hablar de lo concreto y no hacer que los prin

cipios abstractos bailen como marionetas. Ahora bien, lo indi

vidual y concreto es un misterio que sólo es desvelado por el ju icio . Y ta l ju icio es ú n icam en te Dios. Pero el p oeta lo d ejaser presencia en fo rm a de m isterio. Su poesía, pues, no puede

tener—-no es lícito que tenga—bajo ningún concepto el inge

nuo y claro carácter edificante que muchos malos pedagogos

desean tanto para los educandos a su cuidado.

Si no somos maniqueos sabemos, en tanto cristianos, que

la culpa verdaderamente grande es, ciertamente, terrible—porgrande y por ser culpa—, pero que sólo puede ser grande por

que mucha grandeza humana se realiza y se manifiesta en ella.

Porque el mal en cuanto tal no es nada. Sabemos que Dios permite en este mundo el pecado y le deja que sea grande y poderoso. Por eso no es ciertamente tan fácil experimentar ejemplar

mente la grandeza humana sólo en los santos. Si esto es así, no

sólo no puede estamos prohibido, sino que es un mandato paranosotros los cristianos atender crítica y discriminadoramente,

pero con seriedad, y ocuparnos de la poesía que, siéndolo deverdad, no responde a los criterios morales del cristianismo. (Nosreferimos a la verdadera poesía, no a la que bajo pretexto «poé

tico» nos ofrece exclusivamente vacío ateísmo e inmoralidad.) No

nos es lícito censurar, al hacerlo, a los de fuera. Y es que, segúnel apóstol, los cristianos no debemos salimos del mundo, sino

practicar también una cierta forma de comunidad—-aunque nola misma que con los hermanos en la fe—con los incrédulos o

fornicarios (I Cor 5, 9-13).Existe un crist ianismo anónimo. Hay hombres que creen

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no ser cristianos, pero que, sin embargo, lo son en la gracia deDios. Y así hay un humanismo sostenido anónimamente por la

gracia que cree ser pura humanidad. Los cristianos podemos entenderlo mejor que él se entiende a sí mismo. En la doctrina de

la fe decimos que también lo moral humano necesita en sus dimensiones intramundanas la gracia de Dios para poder mante

nerse en su integridad durante largo tiempo. Luego entonces,para nosotros cristianos, también tal humanismo, aparezca dondeaparezca y aunque exista fuera del cristianismo expreso, es donde la gracia divina y gloria de la redención. Aunque aquél todavía no lo sepa. ¿Cómo no amarlo también? Menospreciaríamosla gracia de Dios si pasáramos de largo e indiferentes ante él.

c) La letra impresa era, en tiempos pasados, negocio ardu o, m olesto— por el tiem po qu e exigía—-y car o. De ah í que

sólo se escribiera y se diera a la imprenta lo que poseía ciertaprestancia. Hoy imprimir un libro es un asunto relativamente

barato, si se compara con otros gastos vitales. Por eso, no sóloposeemos una amplia bibliografía—-cosa de que el siglo xvuicarecía aún—al servicio de la técnica, de las ciencias y de lasociedad, sino que se imprime también toda la estúpida y hueca

p alabr ería qu e llena— qu e inevitablem ente llena— el todos-los-días. Y así existe una literatura que no es más que distracción

en el mercado de lo cotidiano, mero cotilleo impreso y, la mayoría de las veces, también ilustrado. A ella se aplicará elcriterio y la actitud de un cristiano auténtico ante la palabray la palabrería cotidianas. El cristiano distinguirá esta palabra

del todos-los-días de la alta y santa palabra de la poesía, obser

vará atentamente, con sensibilidad y rigor, las diferencias esenciales de rango y se educará y educará a los otros en esta distinción de espíritus; mantendrá lo cotidiano dentro de sus límites.

Porque el cristiano sabe que hay — d e fact o y de iure— untodos-los-días. Y también incluirá, con pleno derecho, en elámbito de la poesía auténtica lo sereno y celeste, lo espontáneo

y gozosamente ingenuo, sin pensar que la grandeza poética exijacomo primer supuesto que la culpa y el desamparo, lo trá

gico y el tormento infernal caigan sobre el hombre. Pues elcristiano es capaz del equilibrio y del saber de que cabe unaúltima seriedad, encerrada en Dios, sobria, espontánea, atrac

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tiva y serena en la seriedad serena de los hijos de Dios. Elcristiano sabe que la libertad bienaventurada del cielo es, enrealidad, lo único serio, más que el infierno.

El cristiano y la poesía. Qué poco es lo que hemos dicho

sobre tema tan alto. Pero si lo dicho ha conseguido sólo unacosa: despertar o consolid ar la sensibilid ad p ara una resp on

sabilidad del cristiano, y especialmente del educador cristiano,

ante la poesía y su inteligencia, ya es suficiente. Hasta qué punto la gracia de Dios se ha apoderado de nosotros es cosa que

no podemos medir en ella, pues no nos es posible una percep

ción o una intuición de la gracia en sí misma. A este propósito,

casi lo único que podemos hacer—además de la fe confiada—es preguntarnos hasta qué punto somos ya hombres. Y esto

también—no sólo—-puede conocerse viendo si nuestro oído está

abierto para oír amorosamente la palabra de la poesía. Y así,preguntarnos por nuestra actitud ante la poesía es cosa muy

seria y efectivamente cristiana, una cuestión que desemboca en

la salvación del hombre.

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AD VERTEN CIAS TEOLOGICAS EN TORN O A L PROBLEM A

DEL TIEMPO LIBRE

Lo único que el teólogo, según mi opinión, puede hacer,con respecto al problema aquí tratado de la semana de cincodías, son preguntas. Preguntas que él dirige a los representantes

de las otras facultades—sobre todo a la de filosofía, a la delas cien cias sociales y a la de m ed icina—>, p regu n tas qu e ten drían que serle contestadas antes de que él, como teólogo, pudie

ra reflexionar sobre el tema.

Y es qu e no está claro , o no su ficientem ente claro, de qu é

se trata aquí precisamente. Vista superficialmente la cosa esbien sencilla: cin co d ías de tr ab a jo y dos de d escanso, puespodemos permitírnoslo porque aun así producimos suficientemente, y tenemos que permitírnoslo porque en los cinco días

nos fatigamos de tal forma que, como compensación, necesi

tamos dos días de descanso. El estado de la cuestión y su funda-mentación podrían ser descritos así y pensar que con ello ya

está dicho lo esencial.

Pero la cuestión es, en realidad, mucho más oscura. Y el teó

logo lo único que puede hacer es rogar que se la aclaren, porqueél, como tal, no es el llamado a esclarecerla. El puede, sinembargo, decir, al menos, lo que a él le parece que en esta cues

tión no está especialmente claro, lo que él quisiera saber comosupuesto de su posibilidad de reflexión sobre este asunto comoteólogo y desde la palabra de Dios. Sólo en este sentido quisiera yo, por tanto, intentar decir algo sobre el tema. Es decir,sobr e la oscu rid ad de la cu estión.

Po r lo p ron to: ¿se ha intentad o ya su ficientem ente esclarecer los conceptos que se emplean en esta cuestión? Vistas las

cosas a la ligera, en nuestro problema se trata de la acertadadosificación de trabajo y descanso en nuestro tiempo y de acuer

do con su realidad dada. Pero ¿qué se entiende por trabajo en

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esta formulación? Y si fuera preciso aclarar este concepto, ha

bría que decir lo mismo del descanso. Pues aquí, en nuestrocontexto, se entiende evidentemente como concepto opuesto al

de trabajo. Ahora bien, yo creo que el trabajo puede ser entendido de modos muy diversos, de tal forma que el problema de

la distribución acertada de «trabajo» y «descanso» no es inequí

voco. Con o tras p alabr as: no está clar o cómo se exp lica p ro piamente el hecho de que hoy por cinco días de una determi

nada ocupación se reciba tanto dinero como hasta el presentepor seis de la misma, que, por tanto, no es verdaderamenteevidente que este hecho, ciertamente existente y descrito de forma totalmente neutral, pueda ser descrito como una nueva dosificación de trabajo y descanso. Lo que queremos decir se enten

derá mejor si nos preguntamos qué deba significar el «trabajo»en el contexto a que nos referimos.

I

En las condiciones del hombre primitivo trabajo y descanso

eran dos conceptos relativamente fáciles de entender. La puraconservación biológica exigía determinadas actividades humanas en una medida temporalmente muy amplia. Y a dicha acti

vidad se la l lamaba trabajo. Por su amplitud temporal y porqueconsumía muchas fuerzas en el sentido inmediatamente fisio

lógico de la palabra, dicho «trabajo» se alternaba con un tiempo en que no podía hacerse, por ser de noche y porque el con

sumo fisiológico de fuerzas obligaba a una supresión—relati

vamente inequívoca—de toda actividad, al sueño y otras clasesde descanso. En la medida en que dicho tiempo no se necesitabapara el sueño se llenaba, de forma natural, con actividades yasuntos que, de forma totalmente clara e intuitiva, contrastabancon el trabajo. Si se podía vivir sin hacer uso de la propiaactividad, con ello estaba dado sin más, en cierto sentido con

necesidad conceptual, que no había que trabajar y no se tra

bajaba.Estos conceptos primitivos—-aquí, naturalmente, algo esque

m atizad os— ya no son los n u estros. N osotros llamarn os tr ab a jo ,en muchísimos casos, también a lo que—-por lo menos no inme

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diatamente—no fomenta, en forma alguna, la conservación bio

lógica vital. Un profesor de cálculo integral «trabaja», según

nuestros conceptos actuales, y se le paga por su trabajo. Porel contrario, nuestro «descanso» es frecuentemente una ocupación muy fatigosa. Pues en el tiempo libre en el que no «traba

jam os» hacem os, p or ejem p lo , «alp in ism o», dep orte m u cho más

fatigoso que el andar del cartero que trabaja, y sin embargoa esas escaladas las llamamos reposo y no trabajo. En el concepto de trabajo hemos de hacer, evidentemente, distincionesque el lenguaje vulgar confunde. Se siguen, pues, los siguientes

sentidos de trabajo1:

1. Sentido económico-político del trabajo. De manera ru

dimentaria podría definirse diciendo que trabajo, en este pri mer sentido, es todo aquello con lo que de hecho, en el ordenactual social y económico, se gana dinero. En este sentido hoytrabaja también el artista y el científico puro dotado de un cargo

público. Y exactamente la misma actividad puede ser denominada trabajo o descanso, según se reciba dinero por ella o no.El profesor de historia tirolesa, por ejemplo, es pagado por esetrabajo, mientras que un cobrador de tranvía puede hacerlo

como hobby y lo tiene por descanso para el que desea más tiempo libre. Una reorientación de la relación entre trabajo y descanso—haciendo que «descanso» signifique toda ocupación delhombre por la que no es pagado y que, por carecer de utilidadeconómica para él, implicará, en general, otros valores de tipo

positivo, ya que si no la abandonaría—puede plantear un problema doble a propósito de este concepto:

1 Prescind im os de un concepto pu ram ente form alis ta d el t ra ba jo enel que sólo se destaque el carácter t ransi t ivo del , o mejor , de algunostrabajos . Es cier to que el t rabajo designa frecuentemente toda act ividaddel hombre que, y en cuanto, se l leva a cabo en un objeto externo yposee un resul tado objet ivo. Pero este concepto no es aquí práct ico, yaque muchas act ividades con las que se l lena el t iempo l ibre son tambiéntransi t ivas y, además, hay muchas ocupaciones del hombre que, por fat i gosas e intentadas con un objet ivo, apelan con absoluta razón al derechode ser designadas con la palabra «trabajo», aunque el las mismas no puedan, o sólo con gran violencia, ser concebidas como transit ivas. Piénsese,de una par te , en el constructor af ic ionado que real iza sus montajes enratos l ibres y en el «trabajador del espír i tu».

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a) Si el hombre ex supposito sigue activo también en eltiempo en que no es pagado por tal actividad, ¿por qué no espagado también por ese trabajo? Si a esta «necia» pregunta

quisiera responderse diciendo que no se le paga porque no hacenada económicamente útil no se habría resuelto verdaderamentela cuestión. Pues hay muchas actividades económicamente in

útiles—es decir, que ni directa ni indirectamente producen bienes de consumo biológicamente necesarios—y que, sin embargo,son pagadas. El investigador de historia sumeria es pagadoincluso en Rusia, y sin embargo no produce ningún valor eco

nómico. Si se quiere apreciar por fuerza la propia actividadbajo este punto de vista y decir que es útil biológica y materialmente que el hombre se ocupe, para descansar fisiológicamente,

jugan d o y sin n in gú n objetiv o, se reconoce, entonces, la ju st ificación de la pregu nta de p or qu é no todos tienen la p osibilid ad ,por medio de una remuneración financiera, de adquirir bienes

económicamente mensurables, por toda la actividad que de hecho desarrollan, sino sólo por un sector determinado y, segúnparece, elegido de manera muy arbitraria. Además, en la sociedad mod erna h ay una rem un eración por no «tr ab ajar »: el

parado a quien el Estado paga y el jubilado que todavía escapaz de trabajar—si se considera atentamente—son pagadospor el Estado para que renuncien a participar en los trabajosque fomentan la producción inmediata de bienes, porque la

cantidad suficiente de tales bienes puede ser producida tambiénsin su intervención; la organización de dicha producción, portanto, no haría más que complicarse si se quisiera intervenirtambién en ella. Esas personas, según eso, reciben una parte detales bienes bajo la condición de que no intervengan en su pro

ducción.

Por ello, si partimos de un concepto puramente económicodel trabajo—en tanto actividad pagada—no está claro cómopueda emprenderse desde ahí una distribución con sentido de

trabajo y descanso. Pues se puede pagar todo y se pagan muchas cosas que en otros casos, como descanso, no son pagadas.

En esta perspectiva podría concebirse, incluso, la semana decinco días como una mezcla de remuneración del trabajo y larenuncia a trabajar basada en la convicción de que, aun a pesarde que algunos no producen, se producen suficientes bienes,



de forma que dadas las exigencias de hecho todos reciben lo

que necesitan. A partir de ahí podría pensarse, incluso, que enrealidad en nuestro orden social y económico todo hombre es

pagado, en el fondo, por toda su ocupación—-que consta delllam ado tr a ba jo y del llam ado d escanso— , y que sólo p or razo

nes de una manipulación técnica de dicho pago se emplea únicamente una part e det erm inada, elegida bastante arbitrariamente,de dicha actividad total como módulo para determinar la cantidad de tal pago. En Alemania y en Rusia, por ejemplo, el Estadofinancia, efectivamente, más o menos, el estudio de un estud iante. Ahora bien, lo que tal estud iante hace ¿qu é es: tr ab ajoo descanso? Y si su actividad difícilmente puede ser subsumida

bajo uno de esos dos conceptos, ¿qué hace, en realidad, el es

tudiante y cómo hay que definir el trabajo y el descanso, si nopueden ser distribuidas completamente entre ambos, así de pronto, la vida entera y la toda la actividad del hombre?

b ) El segundo problema que un concepto puramente económico del trabajo plantearía—si se pusiera en una como pureza química a la base de todas esas consideraciones sobre lasemana de cin co d ías—es el siguien te: ¿po r qu é debe acortarse, en realidad, el tiempo de la actividad remunerada o de laque se emplea como módulo de la determinada participación,por donación de dinero, en los bienes económicos de una so

ciedad? Las respuestas que se ofrecen obviamente a esta cuestión son evidentemente dos. (Prescindimos de la respuesta quepor razones de política de coyuntura, especialmente por posibles depresiones económicas, exige la reducción del trabajo por

una justa distribución del volumen posible total de trabajo atodos en la medida de lo factible. Prescindimos de esta respuesta porque la reducción del trabajo no es un medio muyadecuado de la política de coyuntura, sobre todo porque, en

definitiva, los problemas económicos como tales nunca puedenresolverse verdaderamente trabajando menos. Igualmente prescindimos de la consideración que ve la reducción del tiempo detrabajo como medio para una nueva distribución de la rentanacional, ya que tal cuestión sólo puede ser consecuencia secundaria, no sentido y fin de la reducción del tiempo de trabajo,pues este efecto puede y debe lograrse—si es necesario—-de otra

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forma.) Las dos respuestas verdaderamente posibles encierran ensí mucha problematicidad y oscuridad.

Pu ed e d ecirse: el tiemp o tiene que acortar se p orqu e hoy eltrabajo es excesivamente fatigoso, porque realizado con mayor

am plitu d —-que en u na semana d e cin co d ías—>, visto en con ju n to ,

perjudica al hombre, desde un punto de vista médico. Puedeser que en esta respuesta haya mucho de justificado. Pero ¿está

probado lo que se afirma? ¿Y cómo habría de ser el descanso,

si se supone—siempre globalmente—-que el trabajo actual es tan

fatigoso que realizado durante más de cuarenta y cinco horasa la semana es nocivo para la salud? En tal caso, el descanso

tendría que llevarse a cabo en forma de la máxima supresión

de toda actividad, es decir, en su sentido más original. Sin embargo, no es en esto en lo que de hecho se piensa cuando se

exige la semana de cinco días. Pues así lo que se quiere es

tiempo para una actividad muy intensiva, no en primer lugar

y propiamente para un tiempo de descanso en sentido fisioló

gico. Frente a la función «regenerativa» del tiempo libre que

todavía Marx consideraba en atención al carácter alienador del

trabajo, hoy se impone cada vez más su función «revocatoria»y «compensadora», como se la ha llamado 2.

2 Cfr . J . H aberm as, «Arb eit un d Freizei t», Konkrete Vernuft, Fest- schrift für E. Rothacker, Bon n 1958, p. 224: «Pero ni el tiem p o detrabajo es hoy por lo general tan excesivo, ni las consecuencias del t ra bajo, prescindiendo de algunas ramas de of ic ios , consis ten tanto en unagotamiento pr imariamente corporal que el t iempo l ibre tenga que em

plearse pr incipalmente para la reproducción f ís ica de las fuerzas parat rabajar . De ahí que en lugar de la función regenerat iva aparezcan hoydos funciones complementar ias dis t intas del t iempo l ibre: las l lamamosrevocator ia y compensadora. En el pr imer caso, durante e l t iempo l ibrese cul t iva una act i tud laboral que revoca el carácter de imposición ajena,abst racción y desprop orción qu e el t rab ajo p rofesiona l im p l ica; e l cuasi -t rabajo intenta devolver la l iber tad, carácter intui t ivo y equi l ibr io de laexigencia de rendimiento que aquél no concede. No quieren aceptarsetales recusaciones, no se quiere compensarlas sólo, sino revocarlas ensent ido est r ic to: e l t iempo l ibre promete una autént ica pleni tud que en

sí no t iene nada de contentamiento supletor io. En el segundo caso, durante e l t i empo l ibre se mant iene una ac t i tud a jena a l t r aba jo quecompensa las consecuencias de una act ividad que ante todo agota psíqui camente y que obra contra e l s is tema nervioso. Se t ra ta de l lenar e lvacío y hacer desaparecer la tensión que ya no t iene nada que ver conel cansancio agradable después del t rabajo bien hecho.»

472



Puede ser que quiera evitarse esta objeción diciendo que el

trabajo actual resulta, por lo pronto, de hecho psicológicamentepesado y enojoso, que actúa, por tanto, psí'co-somáticamente

de manera ño propicia y que, por ello, tiene que ser relevado

por un tiempo que, a pesar de la actividad que en él se realiza,resulte más agradable. Pero, en tal caso, hay que preguntarse:

¿tiene que resultar el trabajo actual tan desagradable? ¿Nopuede evitarse este juicio del trabajo como carga desagradable

y costosa— del «serv icio»—'de otra form a qu e red uciend o eltiempo de la actividad así sentida? Sin tal cambio de la actitud

ante la actividad remunerada ¿no seguirá resultando excesiva

mente largo incluso un tiempo reducido de trabajo?

Podría plantearse además la cuestión de si lo que se afirmaes de verdad un hecho: que el trabajo actual es más fatigoso

y pesado que antes, que pone más en peligro la salud que hastaahora. Aunque esto quizás pueda decirse en algún sentido, sobre

todo a causa de la monotonía de la intensa especialización del

trabajo en serie y a causa del tempo—-factores que ciertamentecausan la pesadez del t rab ajo actual— a ello pod ría oponerseque, sobre todo el trabajo manual resulta hoy, por el empleo

de la maquinaria, menos duro en muchos aspectos, y así no es

tan fácil decir si la suma total de la pesadez en el trabajo eshoy mayor que la del trabajo de antes.

Sólo con esta primera respuesta, por tanto, no se resolverá totalmente la cuestión planteada, sino que habrá que recu

r r i r a una segunda, mejor o complementaria. Pues se dirá quetambién el hombre de épocas pasadas ha tenido por pesada ydura la actividad que en general se remunera económicamentey la ha rehusado cuando y en la medida en que sin ella podíaadquirir la cantidad de bienes externos a que él aspiraba o los

adquiribles lúe et nunc. Ahora bien, como nosotros podemosproducir, gracias a la técnica, el volumen de bienes materiales

a que realmente aspiramos con una actividad—trabajo—menosfatigosa, es evidente que no se «trabaje)) más de lo necesario

y que se procure que, organizando justamente el tiempo de trabajo, todos perciban la participación justa en ese volumen de

bienes suficiente p ara todos. Brevem ente: au nqu e hoy se tr abaja menos tiempo, la torta que ha de alimentar a todos essuficientemente grande; sería, por tanto, absurdo ejercitar esa

473



actividad, que al hombre siempre le resulta fatigosa, más allá

de lo necesario para lograr tal fin. Pero también esta respuesta

encierra elementos problemáticos.¿Es verdad que el volumen de bienes a que se aspira basta

para todos, aun reduciendo el tiempo de trabajo, si se levanta

la vista de una economía política singular, limitada bastantearbitrariamente, y se piensa en las tres cuartas partes de la

humanidad insuficientemente al imentadas? ¿Podemos dejar de

plantear esta cuestión en el mundo libre y en la Europa cristiana cuando la ideología comunista evidentemente no tiene la

intención de hacerlo? ¿Puede decirse—formulando de manera

p lástica ind ividu alista— : yo h e p lantad o su ficientes p atatas sibastan para mí, aunque mi prójimo, sin culpa suya, no tiene

ninguna y podría plantar más si quisiera trabajar más, cosa quepodría hacer? ¿No podríamos tener una obligación humana ycristiana, obligación también de un interés propio bien entendi

do, de desarrollar las regiones infradesarrolladas del mundo, locual sólo es posible si trabajamos más de lo que es necesario parala producción de la cantidad de bienes que nosotros mismosvolvemos a. consumir? ¿O se puede contestar afirmativamente

y con convicción dicha pregunta, si se defiende para todos lasemana de cinco días, porque aun en ese caso no gastamos nos

otros mismos, ni inmediatamente para nosotros, todo lo queproducimos?

A esto se añad e u na segun d a cuestión : ¿se contentar án to

dos los hombres de la economía aquí supuesta, que introducela semana de cinco días, con este volumen reducido de la pro

ducción social? ¿Se contentará el hombre singular con la porción de ese volumen total, correspondiente a su tiempo de tra

bajo, que se le asigne? ¿O aspirará cada uno de por sí y, por

tanto, la colectividad a elevar la cantidad de bienes fuera deese tiempo oficial de trabajo, porque de hecho sólo se conten

tan con una cantidad mayor de bienes económicos o con la que

se pueda adquirir en un tiempo de trabajo absolutamente posible? Con otras p alab ras: ¿se segu irá tra ba jan d o, de hecho,

ilegalm ente en el llamad o tiemp o libre ? ¿N o red u cirá a la larg a

este efectivo tiempo laboral el valor del tiempo oficial de tra

bajo? ¿No descenderá a la larga el tiempo oficial de trabajo

en su valor financiero por debajo de la frontera del mínimo de

474



■ existencia? ¿Pued e esperarse realm ente que los hom bres trab a

ja r á n m enos, con un efecto u tilitario exp resable en d inero, pu-

diendo físicamente trabajar más y teniendo en cuenta que su

más-trabajo, físicamente posible, se rerríunerará económicamente ? Pu ede du d arse de ello; al m enos de qu e suceda en gran

medida. Pues para que esto suceda en gran medida tienen que

cu m plirse dos con d iciones: los hom bres, en su tiemp o oficialde trabajo, t ienen que poder adquirir tal cantidad de bienesmateriales, que se logre llevar a cabo un acercamiento al límite

superior de un consumo físicamente posible y del lujo material.

Es verdad que hay casos en que los hombres renuncian

también a un trabajo físicamente posible para ellos, porque in

cluso sin él logran efectivamente aquello a lo que de hecho

aspiran 3. Tales personas no existen sólo en Nápoles con su dolce ja r rúent e, sino también en América, donde hay quien prefiere

un puesto subalterno peor remunerado a uno de responsabilidad,

porque éste, aun estando mejor retribuido, exige más trabajo

y es muy fatigoso. Pero podrá dudarse que dichos casos sean

ya muy numerosos o que pronto lo serán. Pues según el sentir

de la mayoría de los hombres existe una diferencia muy considerable entre la cantidad material de bienes que desearían tener

y la que de hecho alcanzan. Por tanto, vistas las cosas en con ju n to , el deseo de m ás tr ab a jo , siem p re que exis ta la p osib ilid ad

de tal trabajo extraordinario rentable, seguirá existiendo todavía mucho tiempo.

3 No d ebe olvidarse que la sema na de cinco d ías exis t ió ya p ráct i camente en la Edad Media. Ya en las Decretales de Gregorio IX, en 1234,

se cuentan unos ochenta y cinco días l ibres (domingos incluidos) . Delsiglo xni a l xvi , en algunas diócesis—además de las f iestas locales—habíamás de c i en d ías l i b res . Parece que en aquel t i empo no se t en ía n ingúndeseo de elevar la cant idad de bienes económicos t rabajando más t iempo, porque, por ideal i smo, se estaba contento con lo que se producía ,o po rqu e en el estado d e la técn ica de en tonces, etc., no se ten ía la pos ibi

lidad real de elevar considerablemente el volumen de bienes por encimadel efect ivamente logrado, y se l legó así a la semana de cinco días, oambos factores inf luyeron conjuntamente. En todo caso, este e jemplo,d igámoslo de paso , mues t ra que hay que proceder cau tamente cuando se

afi rma que, en general , los hombres no sabrían qué hacer con tantot iempo l ibre . Incluso en t iempos en que era más di f íc i l emprender ot raact ividad junto al t rabajo, parece que una semana de cinco días eratotalmente deseable .

475



Pero ¿cómo y por qué debería impedir la sociedad tal posi

bilidad , si se red u jera sim u ltán eam ente el tiemp o oficial de tra b ajoa la semana de cinco días? Ahora bien, si no lo hace o no puede

hacerlo, la sem ana d e ‘ cin co d ías term ina conv irtiénd ose m ásbien en el módulo del salario mínimo para garantizar las condi

ciones mínimas físicas de la vida. Y el hobby del tiempo libre,

que hasta entonces se disfrutaba, se convertirá, en el nuevo, másamplio tiempo libre, en innumerables formas de un trabajo

suplementario y económicamente útil . O—la segunda condi

ción—los hombres, por consideraciones idealistas, tendrían quehacer en ese tiempo libre cosas que económicamente no son úti

les; en una ascética con sistente en abstener se d el tr ab ajo econó micamente remunerador tendrían que dedicarse en el tiempo libre

a los valores que por no fomentar de ninguna manera la conservación biológica de la existencia tampoco serían retribuidos con

dinero. Pero ¿habrá pronto muchos hombres que se dediquena tales valores, serán muchos pronto capaces de ello, en grandesproporciones que efectivamente puedan llenar en gran medidasu mayor tiempo libre? Y si fuera así o si en el futuro se lo

grara ¿podrían dejarse sin retribuir con dinero todas las ocupaciones de los hombres que no fomenten inmediatamente la conservación biológica de la existencia, aun en los casos en quehasta entonces habían sido remuneradas—por ejemplo, en lapoesía, en el arte, en la ciencia — ? ¿Podría obligarse a esas

personas a un trabajo económicamente lucrativo, porque ésteno durar ía ya tanto que no tuvieran ningún t iempo para dedi

carse a tales valores más altos—en el tiempo libre—ya que otrosharían lo mismo en su tiempo libre sin recibir por ello ninguna

remuneración? ¿No se iría a parar así, consecuentemente, a unideal comunista, según el cual todos deberían realizar un trabajomanual, es decir, un trabajo económicamente útil , porque paralo otro y en todos los casos a todos les queda tiempo y no se

ve por qué han de ser pagados por hacer aquello por lo queotros no reciben ninguna remuneración?

El problema de la reducción del tiempo de trabajo no se

resuelve, por tanto, ni siquiera económicamente, diciendo que ladeficiencia se supera mediante una mayor intensidad y racio

nalización del trabajo e intensificando el capital, haciendo así que la eficiencia del trabajo humano sea mayor. Pues sigue sin

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resolver la cuestión de si el hombre, en conjunto, estará tambiéncontento con el volumen de producción así logrado, aun en el

caso en que trabajando más, en la medida de lo posible, pudieraelevarlo, y si la intensificación del trabajo no convierte, bio

lógica y humanamente, su reducción temporal, por lo menos

parcialmente, en un éxito sólo aparente. Pues quien niegue esto

último, quien, por tanto, sostenga que un trabajo intensivo desdeel punto de vista del capital es fáci l, biológica y humanamente,tiene que contestar por qué debe acortarse también ese trabajo

que tan fácil resulta.

Desde el punto de vista del concepto económico del trabajocomo actividad remunerada le quedan, por tanto, al teólogo

muchas cosas oscuras sobre la semana de cinco días que éltendría que saber para poder medir dicha pretensión según la

esencia eterna del hombre y según lo mandado por Dios.

2. H ab ría que d istingu ir, en segund o luga r, un conceptomédico del trabajo. Trabajo, en ese sentido, es toda actividad

que reduce la capacidad fisiológica de rendimiento de un hombre. Descanso, por el contrario, es toda actividad o supresión

que aumenta dicha capacidad. Según este concepto de trabajoes indiferente que el trabajo sea económicamente útil o no, quesuela ser remunerado o no. La cuestión aquí es, por tanto, si

la semana de cinco días pretende una reducción de dicho trabajo así entendido, por qué y si logra tal pretensión.

En realidad lo que hay que decir sobre la problematicidad

de estas cuestiones ha sido dicho ya. ¿Es verdad, preguntába

mos, que tal reducción del tiempo de trabajo sea necesaria ensentido médico porque puede probarse que el trabajo actual es,

en general, demasiado fatigoso como para que pueda ser realizado como hasta ahora sin perjuicio del estado del hombre?¿Es verdad que las exigencias excesivas que hoy el trabajo plan

tea al hombre—-si las suponemos'—se reducen precisamente conla semana de cinco d ías? ¿N o se cu m pliría m ejor ese fin porotros m ed ios: con otro estilo de tr ab ajo, por ejem p lo, o con m ásvacaciones seguidas? Esas presuntas exigencias excesivas que el

trabajo actual plantea al hombre ¿se refieren a todos los traba jo s que d eben ser acortad os p or la sem ana de cin co d ías o sólo

477





conciben el trabajo, sobre todo el trabajo manual? Y si hubieraque contestar afirmativamente, al menos en parte, ¿se impediríaeste daño psicògeno de lo biológico en el hombre, causado porel trabajo actual, mediante una mera reducción de dicho trabajo? ¿No habría que recurrir, para conseguir ese fin, a otras

cau sas totalm ente d istintas d e efecto psicòg en o: otra concepcióndel trabajo, otras posibilidades de éxito del trabajo, otras posibilidades de ascenso, otro empleo del tiempo libre y no sólo suprolongación únicamente externa, otra valoración social de algunos trabajos, otro entorno del trabajo? Si el tiempo de trabajo resulta tan fatigoso, ¿por qué son, entonces, los menos losque están dispuestos a una disminución del tiempo de trabajoa cambio de una reducción del jornal, aun cuando la mayoría

evita oficios nocivos a la salud, aunque estén mejor remunerados?

También el concepto médico de trabajo plantea problemasque tendrían que serle aclarados al teólogo desde otro lugarantes de que él, fuera de unos cuantos principios generales,pudiera decir algo útil desde su punto de vista a propósito del

problema de la semana de cinco días.

3. El concep to hum ano del trabajo. Lo que queremos decir aquí es más difícil de expresar que lo mentado con los dosprimeros conceptos. Y es que hay todavía otra esencia de trabajo que, en realidad, no se refiere ni a la utilidad económicaexpresable en dinero de lo producido con ella, ni a la reducciónde la capacidad fisiológica de rendimiento, y con ello tampoco

a los dos conceptos recíprocos implícitos en ellos de la actividadno retribuida y del descanso físico. Para ir viendo poco a pocolo que qu erem os d ecir planteem os la p regun ta sigu iente: p rescindiendo del ritmo de la actividad fisiológicamente fatigosapara conservar y defender la existencia biológica y de la interrupción necesaria, por tanto, de tal actividad para recobrar lasfuerzas fisiológicas ¿hay algo así como un ritmo, dos fases en

la vida del hombre en la forma más original y existencial, acuyos dos elementos podemos adscribir las palabras trabajo ydescanso, de modo que éstas sólo de ahí reciban su sentido

propio y originalmente dado con la esencia del hombre? Para

479



entender esta cuestión piénsese en conceptos como «musa»(M u se), ocio (Musse) *, juego, liturgia, creación figurativa,

m ed itación y poesía y concepto s afin esv Tales realidad es no p u eden encuadrarse verdaderamente sin más en los conceptos dobles empleados hasta ahora de trabajo-tiempo libre y trabajo-descanso. La «musa» puede ser fisiológicamente muy fatigosa,

la realización «lúdica» o litúrgica del ser humano puede seragotadora, ambas pueden ser incluso remuneradas, al menos endeterminadas Estructuras sociales y económicas, de modo queincluso a estas realidades se aplique la palabra de la Biblia deque el que trabaja merece ser remunerado, aunque nadie l lamatrabajo a estas realizaciones existenciales humanas o, en todocaso, no se piensa que estén caracterizadas en su ser auténtico

por su referencia a lo económico o fisiológico, aun cuando,bajo esos puntos de vista, se las quisiera calificar de trabajo.Pero por el hecho de que no se las quiera designar como trabajono se las puede definir en su esencia como tiempo libre no

remunerado o como descanso fisiológico.Lo d ecisivo a nu estro p rop ósito es aqu í lo sigu iente: lo que

nosotros designamos como M use creadora y lúdica—en nuestr o sentido d e lo «m ú sico»—*, y que sin du da tiene qu e existiren la vida humana, es sólo una parte de la realización humanade la existencia, complementaria y recíproca de la otra quehemos de designar como trabajo en un sentido original humano.Teniendo en cuenta, igualmente, que este sentido de trabajo no

coincide con los significados que la palabra ha tenido hastaahora, sino que alude a la dimensión esencial humana en la queel hombre se entrega a sí mismo, se abandona a la autodispo-

sición.Lo «músico» es lo no-atado, lo no-planeado y no-factible,

el ser-dispuesto y el entregarse a las fuerzas indomables de laexistencia, la espera de que ocurra lo incalculable y regalado,

la recepción de la gracia, lo pleno-de-sentido sin un fin deter

4 Desde la real id ad m ism a se p lantea aq u í un p roblema ortográfico:en alemán existe M use y M usse. En real idad , M usse (ocio) aquí , en nues

t ro texto , sólo puede signif icar el puro «t iempo l ibre de descanso».Siempre que el t iempo mentado posee ese contenido pleno que se l lamalo estético hay que escribir M use (sensibilidad estética o «musa»), inclusocuando se t rata de un espacio propio de t iempo detrás del « trabajo» ysentido como descanso.

480



minado. En ]a existencia del hombre tiene que haber todo eso.

Pero, sin duda, no sólo. Tiene que existir también lo planeadoy calculado, lo hecho y logrado, lo conquistado y acaecido, la

lucha por el p royecto pr evio. Tiene qu e h ab er ambas cosas : la

M use y— ¿d e qué otra m anera podríamos expresarlo breve yclaramente?—el trabajo. Pero ambas realidades no significan

en primer lugar y originalmente dos períodos temporales en lavida del hombre, sino en primer lugar simplemente momentos enuna realización existencial humana que consisten sólo en suordenación recíproca unos a otros y que ellos mismos, antesque toda otra cosa, componen nuestra existencia.

Toda actividad humana, cuando de alguna manera y en

algún grado pone en juego al hombre entero es simultáneamente trabajo y «musa». Pues es libertad que con-cibe, disposición dispuesta, responsabilidad que se entrega confiadamente, acción que padece, expresión de la impresión, acción entanto reacción y viceversa. Pero por ser el hombre también enverdad una existencia temporal que lleva a sazón su ser, loselementos dialécticos de su ser plural-uno se separan tambiéntemporalmente, aparecen en su propia—en cada caso diversamente posible—-alienación y manifestación. En esa perspec

tiva y análogamente a su origen de la libertad incipiente delhombre llamamos «musa»—-su vaciedad de sentido es el aburrimiento en todas sus formas—al tiempo en el que predominalo estético de la existencia. Y análogamente también a su origende la libertad que se determina a sí misma, llamamos trabajoal tiempo en el que predomina lo laboral de su constituciónesencial y existencial. Ambos son en primer lugar conceptosformales que tienen que darse su contenido análogo, porque lo

«músico» y lo laboral pueden objetivarse, de manera característica en cada caso, en todos los niveles de la vida humana yde la realización de la existencia, sólo con tal de que el hombreentero pueda realizarse y constituirse a tal nivel, en tal región.

Si se toma en serio la ordenación recíproca supratemporal-transcendental de estos dos elementos esenciales de lo «músico»y de lo laboral, no es extraño que musa y trabajo puedan y

tengan que mezclarse en los más diversos modos y combinaciones en la misma actividad humanamente una. El deporte, porejemplo, será una mezcla muy especial de lo «músico» y lo la

481

31



boral en la actividad del hombre entero al nivel de lo corporal 5.En el baile y en otros juegos corporales semejantes lo estético

estará dado predominantemente al mismo nivel. También laciencia pura e inútil puede ser predominantemente trabajo omusa, según domine el espíritu planeador y calculador o la

entrega incipiente.

Estas dos maneras originales del hacer humano—aunque nopueden ofrecerse en pureza química—.pueden calificar, como yase ha dicho, a causa de la temporalidad del hombre, predominantemente unas veces uno y otras otro tiempo de la actividadhumana como tiempo de la musa creadora y no planeada o comotiempo del trabajo proyectivo. Esta distinción no se refiere sólo

a lo espiritual o únicamente a lo religioso, no es sólo una dis

tinción que tenga su plenitud de sentido en los héroes de lahumanidad. Mut at is m utandis puede aplicarse a todas las rea

lizaciones existenciales del hombre, a la experiencia del hombreentero, desde su realidad corporal hasta la realidad existencialde lo religioso, aunque en definitiva esta distinción sólo es posible—aun cuando también en el animal existe una analogíacon el juego humano en el mero ejercicio del apetito funcional—porque el hombre es espíritu, pero tal que también lo corporalpu ede realizarlo y tiene qu e realizarlo espiritu alm ente 6.

Las posibilidades de hacer lo laboral y lo «músico» de larealización humana de la existnecia en una única actividad oen actividades temporalmente separadas están en evolución histórica; de forma que el hombre, según la situación condicionadahistóricamen te tiene m usa y tra b aja m ás en u na realizacióno en ocupaciones separadas. Y estas distinciones temporales

pueden, a su vez, ser muy diversas. Siempre ha habido algúnritm o tem p oral entre tra ba jo y m u sa7. Siem p re ha h abid o ju ego,fiesta, culto, etc., como realidades «músicas». Pero quizás eltrabajo del hombre desde su esencia concreta encerraba en sí gran cantidad de elementos músicos, lúdicos, y así la necesidad

5 Cfr . H . Plessn er, «Die Fu n ktion des Sp ort in d er ind ustr iel len

Gesel l schaf t» : W issen schaft und W eltbild 3 (1959) 262-274.6 K . Rah ner , Geist in W elt, Munich 21957.7 Cfr. J. H u izinga , H om o lu dens. V ersuch ein er Best im m u ng des

Spielelementes der Kultur, Arasterdam 1939; G. Bally, Vom Ursprung un d den Grenz en der Freiheit. E ine Deutu ng des S piels bei M en sch u n d

482



de realizar lo músico en actos separados temporalmente no existía en la medida en que sucede con un trabajo muy a-músico.

La recolección de los frutos para el labrador, la caza, la guerraprimitiva incluso, y una agricultura primitiva podían conteneren sí tal cantidad de elementos músicos o recibirlos, sin el estorbo del «trabajo», que la necesidad de intercalar realizaciones

músicas, separadas temporalmente, tenía que ser menor. El trabajo mismo contenía lo no planeado e inesperado, estaba abiertoa las nuevas ocurrencias, no imponía al hombre, desde sí mismo,un tempo inequívoco; podía acoplarse fácilmente a su talante,se podía cantar durante el trabajo, charlar, podía aligerarse

mediante cortas pausas o un ritual civil o religioso, etc. Hoy,debido a la técnica, el trabajo ha llegado a ser mucho menos«músico» en su esencia. No porque en realidad sea más fatigoso. Esto no sucede en la mayoría de los casos, al menossi por fatigoso se entiende una realidad del metabolismo inme

diatamente mensurable fisiológicamente. Y sin embargo, engran parte ha venido a parar en mero «trabajo», en el sentidopropiamente humano de trabajo. Su ritmo lo determina y lodirige la física de la máquina, no la psicología del hombre. Esen gran» medida u n tr ab ajo absolutam ente planeado que no

puede causar ninguna sorpresa, que discurre rigurosamente según las instrucciones, que basado en una amplia distribución

laboral, sólo afecta al hombre en dimensiones totalmentelimitadas de su existencia y que, en todo caso, hace que elsentido humano total de su trabajo—que hoy evidentemente si

gue teniendo—sólo pueda experimentarlo él inmediatamente deforma muy limitada. (Antes la madre le hacía las medias a su

Tier, Basi lea 1945; H. Rahner , D er spielen de M ensch, Einsiedeln 1952;]f. Riesmann, «Beobachtungen zum Wandel der Musseges la l tung», Pers

pekt iv en 5 (1953); F. Klatt , D ie sch öp ferisch e Pau se, Viena 1952; .1.P i epe r , M uss und Ku lt , Munich 1955; L. Rosenmayr, «Die Freizeit inder modernen Gese l l schaf t» : W issen schaft un d W eltbild 8 (1955); M.Scheler, «Arbeits-und-Bevölkerungs-probleme» en Schriften zur Soziologie un d W eltan schau un gslehre II , Leipzig 1924; F. Giesse, Philosophie der

A rbeit , Halle 1932; Georges Fr iedmann, D er M en sch in der m ech an i

sierten Produktion, Colonia 1952; — D ie Z u ku n ft der A rbeit , Colonia

1953; V. Blücher, Freizeit in der industrialisierten Gesellschaft, Stu t tga r t1956; J . Pieper , «Arbei t , Freizei t , Müsse»: W eistum , Dichtun g, S akra

ment, Munich 1954; H. Schelsky, D ie soz ialen Folg en der A u tom ati

sierung, Düsseldorf 1957.

483;



h ija ; hoy la obrera fab ril h ace la med ia en Am érica pa ra laseñora desconocida en Noruega.)

La necesidad de más tiempo para lo «músico» surge de sudesaparición lentj en el trabajo actual técnico y automático,

prescindiendo de que el trabajo actual sea fisiológicamente muyfatigoso o la actividad música muy descansada o no. Aun cuando

médicamente el trabajo fuera muy ligero y el tiempo dedicadoa la musa de hecho muy fatigoso, seguiría existiendo esa nece

sidad de más tiempo libre. Por tanto, si la razón más originalde la tendencia a una semana de trabajo más corta se ve en esedesplazamiento, condicionado por la técnica, en la dosificación

de lo laboral y lo «músico» en el trabajo económicamente útil,no se niega con ello que el mismo desplazamiento actúe de hecho como elemento médicamente perturbador y que, por tanto,

también por esa razón pueda exigirse la reducción del tiempode trabajo. La perturbación de una relación humanamente equi

librada entre trabajo y musa en el trabajo técnico puede aparecer también perfectamente como perturbación psíquica en la

medicina somática.

Este análisis no es una acusación de la técnica. La técnica

ha hecho sólo necesaria otra organización del equilibrio entrelo lab or al y lo «mú sico» 8. Pu es desde siem p re existían com odiversos estos dos elementos del obrar humano y siempre ha sido

necesario buscar una dosificación racional de ambos dentro•de una actividad y en un ritmo temporal y volver a restaurarla

siempre de nuevo.

De lo dicho se sigue también claramente que ni siquiera tiene que ser falso e impugnable en todos los sentidos y en todas

las circunstancias el que los hombres en el sábado libre de unasemana de cinco días se busquen otro trabajo. Con tal de quedicho «trabajo», incluso cuando se lleva a cabo con un resul

tado económ ico y con u til id ad m onetaria p ara el trabajad or,conserve en alguna forma el carácter de lo libre, del hobby

hecho con gusto, de lo improvisado, de ayuda a la vecindad,

8 Cfr. J . Bod am er, Gesu n dheit un d techn ische W elt, Stut tgar t 1955;F. Dessauer , Streit urn die Technik, Francfort 1956; F. Pollock; A u tom a

tion, Francfort 1956.

434



de lo que en todo tiempo puede interrumpirse, etc., puede conservar perfectamente para el hombre sencillo la función de lo«músico» en su vida, aun en el caso de que en lo puramentefisiológico sea algo fatigoso. Pues a pesar de ello puede ser

un tiempo en el que el hombre se encuentra «músicamente» así mismo, se recoge en su libertad original y en una entrega

plenamente confiada a lo no planeado.

II

Quizás hayamos logrado también con las precisiones prece

dentes un punto de partida para la cuestión de cómo hay queordenar el problema de la semana de cinco días en el todo de

la historia humana, dónde tiene su sitio en la historia de lahumanidad, que a su vez tiene un ritmo inteligible. Puede decirse, naturalmente, que dicho problema es simplemente un momento en la historia de la humanidad en cuanto que ésta haentrado en la era técnica de la primera y segunda revolución técnica, un problema que sobreviene necesariamente sila humanidad, debido a la técnica clásica, a la aplicación de las

fuerzas microfísicas, a la automatización y cibernética, estáen condiciones de producir los bienes económicos necesarios enmucho menos tiempo que antes. Si la posibilidad de una producción rápida de tales bienes crece más rápidamente que lanecesidad de ellos, incluso creciendo la humanidad y elevándose

las exigencias vitales, el tiempo de actividad para lograr dichos

bienes tiene que ser reducido necesariamente, de forma que eltiempo de trabajo sea también menor. Pero con ello no se hadicho todavía todo lo que hay que decir. Pues ni se ha considerado la esencia de la técnica, tomada en esta respuesta comoprincipio explicativo, ni está claro qué significa para el hombre mismo esta reducción del tiempo económico de trabajo ex

plicada sólo en su realidad de hecho. Esta última cuestión sólopuede ser considerada como respondida conjuntamente por me

dio de la respuesta dada, pensando que en el fondo el trabajono es más que lo que hay que evitar en la medida de lo posible,de forma que toda reducción del tiempo de trabajo tenga ya

435



en sí misma su sentido. Hemos de seguir preguntando, por

tanto.

El hombre es un ser extraño, paradójico: es un sujeto espi

ritual que llega a sí mismo en conocimiento y libertad, no essólo función de una realidad total mayor, lugar de paso de unacaecer más amplio, sino que obra verdaderamente, de formairrepetible e indeducible, y se determina a sí mismo, es actory no sólo realidad hecha. Y el mismo hombre, en una unidadreflejamente nunca suprimible del todo, está referido con esa

su subjetividad a un contexto más amplio de lo material y delo biológico, y en ese sentid o es tam bién p rod u cto de su am biente,

función de un todo cósmico más amplio. El es, por tanto, cabe

sí y desde siempre cabe otro, libre. Y sin embargo, esto sólodentro de un ámbito limitado de posibilidades previamente dadas, de modo que en el resultado de su libertad nunca se debe

decir unívocamente y separar lo que es manifestación de lalibertad como tal y lo que es consecuencia de las determinaciones limitantes del campo de la misma.

El hombre piensa y obra categorial y trascendentemente a

la vez en una síntesis realizada ya desde siempre y nunca puramente analizable, a priori, de esos dos elementos. Su realidadcorporal está de siempre determinada también conjuntamentepor el espíritu, y en él no puede encontrarse una espiritualidad

que no esté determinada también somáticamente. Por ser espí

ritu personal y libre, no es nunca mera función de una sociedad; y en él, como ser corporal, no hay nunca una individualidad que ya no esté de ningún modo referida a la sociedad.El está ya de siempre recogido cabe sí mismo y sólo puede

considerar se en las objetivaciones d e su esp íritu: en la palabr a

corporal, en el espíritu objetivado de su ciencia y de su filosofía, en su obra de arte. El hombre es en cada momento irre

petible e irremplazable y sólo se encuentra cuando se olvida,

amando por encima del otro a quien se dirige.Siempre que se pretende destruir este pluralismo irreduc

tible en la esencia del hombre uno, con perjuicio de la unidaden la separación y contradicción, o se quieren referir monista-

mente los dos elementos de la esencia humana, como si sólofueran modos de manifestación de la misma realidad una, a

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lo mismo sólo material o sólo espiritual, surgen las grandesherejías de la antropología, el hombre es desconocido en suesencia, con el peligro inmediato de la autodestrucción.

Pero aunque este pluralismo insuprimible en la esencia delhombre uno pertenece siempre a esa esencia una, estaba dado

ya siempre que verdaderamente un hombre y no un animalrealizaba su existencia; sin embargo, esa característica esencialpermanente tiene su historia y tiene que tenerla. Pues el hombrees justamente el ser que no obra sólo desde dentro de su esenciacomo la invariante permanente de su hacer, sino que él, enconocimiento y amor, tiene que habérselas consigo mismo, con

su esencia. Al hombre, por tanto, la propia esencia misma le

es tarea. Es verdad que él no puede propiamente crear o aniquilar, ya que es sujeto finito y, por tanto, libertad finita, criaturaque en el acto de su autosupresión se vuelve a constituir a sí

misma en esa su esencia. Pero por eso tiene que habérselas

consigo mismo, por eso el objeto de su subjetividad personallibre es ese mismo sujeto. Y por eso los elementos irreductiblesde su esencia en su relación recíproca tienen su historia. Pero

como el hombre en su historia es espíritu y éste viene a sí mismo, la historia de la relación de estos dos momentos es,en parte al menos, una historia sabida y juzgada, hecha libremente y sobre la que se reflexiona.

Esa historia del espíritu finito es, por ello, una historia dela subjetividad del hombre, la cual llega a sí cada vez más claramente en la experiencia ascendente del indisoluble ser-dispuesto. Ambas cosas, no sólo el crecer de la subjetividad que

se libera a sí misma, sino también el de la experiencia del ser-dispuesto creado del hombre, ya que en la medida en quecrece su liberación creada—en el pensamiento y físicamente—puede y debe crecer la experiencia de su religación trascen

dental a lo absoluto de Dios, y también el creciente regreso así mismo devienen la experiencia de la realidad inquietante, sin

fondo e incomprensible, del sujeto que no se atiene, ni con

mucho, a su disposición adecuada, porque siempre domina mássobre lo que no es él emancipándose de ello. Pero este aspec

to de la historia a que nos referimos no podemos seguirlo aquí.En este contexto el que importa es el otro.

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El hombre deviene, cada vez más, sujeto, deviene cada vezm ás lo qu e siemp re era : el ser que dispone de sí y de su mu n

do. El cumple cada vez más la palabra al comienzo de la Escri

tura de someter a sí la tierra, es decir, todo lo previamente dado

a su subjetividad libre, de convertir cada vez más en materialde su propia y activa determinación eso que le insta y le determina. Y así el hombre a lo largo de la historia ha convertidocada véz más su propia realidad corporal y el mundo en torno,

de una mera objetivación previa, que se empleaba, tal y comoes, sencillamente para prolongar su existencia, en material que

él configura para utilizarlo según su decisión, de modo que losmedios de la 'prolongación de su existencia consisten en la obra

de su subjetividad. Es verdad que así sigue estando referido

a lo absoluto de Dios, no sólo por su subjetividad constituida,sino que depende también intramundana y categorialmente delo previamente dado. Pero él mediatiza esta dependencia hacien

do que lo que en su mundo entorno se refiere inmediatamentea él mismo sea, en medida creciente, lo transformado ya por él,

lo «artificial» (entendiendo esta palabra en un sentido posi

tivo, sobre todo porque también la naturaleza dejada «natural

mente» en su estado es cada vez más la naturaleza dejada así intencionadamente, por tanto, en lo esencial tan artificial comola artística, es decir, la transformada por la subjetividad espiritual del hombre mismo).

Ahora bien, la tendencia de esta transformación del mundoen torno al servicio de la afirmación biológica de la existencia

no tiende siempre a que el sujeto se afirme en ella, sino tam

bién siempre y con éxito creciente a que el sujeto sea exonerado, es decir, que cada vez tenga que emplear menos su

actividad subjetiva en servicio de la defensa biológica existen-

cial. El sujeto quiere llegar a ser sujeto, es decir, libre. Laliberación del ser empleado en la mera conservación biológica de la existencia es un elemento intrínseco de su encuentro-de-sí-mismo. La reducción del tiempo de trabajo, concibiendo

el trabajo como mera actividad para la afirmación corporal dela existencia— ¡y al p rin cip io sólo a s í!—>que es mu cho menos

variable que otras cosas del hombre, aunque tampoco ella escompletamente una invariante, condiciona y fuerza medios totalmente determinados de su conservación y así actividades to

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talmente determinadas. Estas, por tanto, son un elemento de la

no-libertad del hombre, de la cual su subjetividad quiere irse

librando poco a poco.

Pero si la reducción del tiempo de trabajo está acoplada etj,la historia del autohallazgo de la esencia del hombre, en la

historia de la relación, que se desplaza lenta y constantementea favor de la subjetividad, entre subjetividad e inclusión objetiva en un todo ajeno al sujeto, con ello la verdadera cuestiónsobre el sentido de la reducción del tiempo de trabajo no estátodavía resuelta. Pues la libertad sólo se explica diciendo hacia

dónde se constituye libre, qué posibilidades de contenido y valor se abren para la libertad del hombre si se desliga de la

necesidad de una conducta determinada. El ámbito de la libertadnuevamente creado no puede ser llenado con lo absolutamentearbitrario, pues lo arbitrario es lo sin-sentido. Si el hombre fuera liberado para lo no-obligatorio, huiría en seguida de dicha

libertad a la necesidad inteligible.

En efecto, vemos también que el hombre constituido libresólo en lo vacío no sabe qué hacer con su libertad y se refugiaasí de nuevo en el trabajo como único analgésico contra el va

cío aburrimiento. Y el utopismo económico del comunismo consu materialismo quedaría desenmascarado en su error doctrinal

en el momento en que la libertad anhelada estuviera dada y nose supiera más para qué debe ser empleada en realidad, locual no puede saberlo quien declara que lo material y la economía es lo único propiamente verdadero y real y así, en realidad, no puede desear seriamente que lo material, biológicoy económico cedan ante su libertad siempre mayor, ya que ental caso lo real cedería ante lo no real. En el sistema comunista

esto no está todavía claro, porque todavía hay tanto que haceren el ámbito económico, porque para el desarrollo total delcomunismo y de las partes infradesarrolladas de la humanidadpuede ser empleado todavía todo el trabajo en esa dirección y

agí no se ha presentado todavía el vacío de la libertad. Pero,entonces, ¿qué sentido tiene esa libertad?

Dicho sentido, por derivarse de la esencia del acto mismo dola libertad, puede ser visto en dos direcciones. La posibilidad de

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trabajar menos para la afirmación de la existencia biológica,con igual necesidad creciente de bienes económicos, procede

del espíritu. Sólo él es capaz de inventar, de crear una técnica,de experimentarse en la relación con el animal, como ser bioló

gicamente «deficiente» frente a un mundo que él tiene que domi

nar propiamente como espíritu. Pero si él crea la técnica y seexonera así de la necesidad de tener que trabajar mucho tiempopara producir los bienes económicos, lo hace necesariamente

por sí mismo. Quiere liberarse a sí mismo para llegar a sí,

para realizar su ser auténtico. Esto no debe ser concebido como

un ideal del espíritu abstracto. Como espíritu humano es él,

también en su esencia más radicalmente propia, espíritu cor

poral que, por ello, se realiza subjetivamente creando bienes culturales objetivos, manifiestos espacio-temporalmente. Pero él

quiere realizarse a sí mismo. Y esto no lo hace todavía él como

tal en la afirmación biológica de la existencia como tal. Es ver

dad que esto lo hace también con espíritu, pues al hacerlo no essólo un ser instintivo que pudiera permitirse mantenerse bio

lógicamente sin espíritu. Y ese mismo conservarse biológico

está en el hombre también al servicio del espíritu personal que,

por biológicamente vivo, sólo puede realizarse con ayuda de lo

biológico. Por ser esto así puede ser realizado también en el

trabajo económicamente útil lo espiritual-personal del hombre.El hombre, como espíritu personal no empieza cuando el tra

bajo, como actividad penosa, planeada y económicamente útil,cesa, cosa que el cristiano siempre ha sabido y ha acentuado

contra la desvalorización del trabajo manual en la antigüedady en el liberalismo.

Pero el espíritu rebasa en su hondura y altura características

lo meramente biológico, logrando su auto-realización explícita

y que ya no sirve sólo como mero medio para la conservación

de lo biológico, cuando el hombre realiza una actividad que ya

no tiene ningurta utilidad inmediatamente material. Siempre

que el hombre intentara negar la justificación de todas esas rea

lizaciones y excluirlas en la medida de sus fuerzas a favor de una

espiritualidad —► «inteligen cia técn ica»— qu e sólo se realizara

como un elemento de lo técnico y económico, no haciendo y no

queriendo hacer ya nada «útil», se negaría como espíritu, con-

490



cebiría su espíritu como transformación del instinto animal de

conservación biológica de la existencia.

La reducción del tiempo de trabajo económicamente útiles, por lo tanto, el autohallazgo del espíritu para su propia r e a

lización existencial en lo ya no útil económicamente, un ele

mento de la constitución libre del espíritu que, y en tanto, serealiza a sí mismo por encima de lo material y económico. Estecontenido de la auto-realización espiritual es todavía anterior

a la distinción posible y acertada entre trabajo (espiritual) y

«musa», tal y como arriba se expuso. Pues lo espiritual comotal y por encima del efecto económico útil puede realizarse con

arreglo a un plan, con un fin, «no-músicamente», si se quiere.

Quien realizando un trabajo fatigoso y organizado según unplan exacta y metódicamente orientado, excava los restos de

la cultura hitita, se mueve más allá de las tendencias económicas y biológicas, llena, por tanto, el ámbito de la libertad buscada al reducir el tiempo de trabajo con aquello por lo cualesa liberación tiene su sentido, y, sin embargo, «trabaja» encuanto el trabajo es tenido por una realización junto a la de lo

«músico».

Si, según esto, entendemos por «trabajo espiritual» el trabajoespiritual no realizado con un fin económico, podemos decir:el sentido propio de la reducción del trabajo es el trabajo espi

ritual y la musa espiritual del hombre, no propia y originalmente el «reposo» en tanto recobrar de las fuerzas biológicasy psíquicas, ni tampoco el «placer», aunque por tal se entendierasólo el bienestar en el ámbito de lo biológico, el valor vital del

contento, aunque en formas complicadas y tecnificadas. Esta actividad «música» y laboral del hombre en tanto espíritu puede

tener, naturalmente, las formas más diversas. No está dicho,ni mucho menos, que lo que nosotros hoy llamamos cienciasea la forma más esencial de esta auto-realización espiritual.

Tal auto-realización puede estar exactamente igual fuera de lo«teórico» en el sentido actual. La comunidad personal, el amor,el gozo, el baile, el canto, el arte en general y otras actividades

más son esas posibilidades para las cuales el hombre debe serliberado por el tiempo libre de trabajo.

Dicha actividad laboral espiritual y «música» puede tener,

naturalmente, en concreto formas muy diversas según el nivel

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de inteligencia y formación cultural, entendiendo aquí por formación la formación del hombre, no la erudición de su inteli

gencia. (De ahí parte el verdadero problema de la formacióndel pueblo que no se resuelve fomentando las «universidadespopulares» en el sentido de una participación al pueblo del saber

académico.) No eg tarea de estas precisiones desarrollar y exponer más exactamente el contenido de ese trabajo espiritual y«musa»—-que pueden compenetrarse y acoplarse temporalmen

te—-. Para terminar llamemos la atención sobre un punto.

El espíritu es esencialmente espíritu trascendente, trascendencia hacia el misterio del ser absoluto. Por el hecho de ser

trascendencia es en absoluto espíritu. Si se libera por la posi-bilitación de tiempo libre, tiene que liberarse también precisa

mente para el desarrollo explícito de lo «trascendental» como

tal, de jo contra rio no ha entend ido, en d efinitiva, por qu é y

para qué se libera. Ahora bien, la explicitación y temática delo concretamente trascendental en el conocimiento y en la de

cisión libre se llama religión. Y por eso, por muy extraño, «pia

doso» y pasado de moda que suene, hay que decir que la li beración del hombre para su existencia expresamente espiritualcomo tal es también liberación para una realización más in

tensiva de la existencia religiosa 9.

También a ese propósito hay que decir que quien no entiende esto no ha entendido por qué y para qué se libera el

espíritu de su servicio a la autoconservación biológica y producción de bienes económicos, también temporalmente y no sólo

en la última determinación del fin de su obrar. No se puede nise debe profetizar sobre el futuro, porque la mayoría de las

veces tales profecías no se cumplen. Pero como no se tratade una predicción de lo que los hombres harán de hecho, sino

de un decir sobre lo que, por la esencia de las cosas, deberían

h acer, p u ede d ecirse p erfectam en te: si en tiemp os an teriores se

tenía por cosa evidente que hombres consagrados a la contem

9 Sobre teología d el tra ba jo cf r . : S. W eber , Evan geliu m und A rbeit , Friburgo de Br . 1921; P. Doncoeur , L ’Evan gile d a trav ail, París 1940;M. D. Chenue, Pour une Thélogie du. Travail; H. Rondet , D ie T heologie der A rbeit, Würzburg 1956.

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plación religiosa participaran también—.por medio de limosnas,fundaciones, etc—-de lo producido por la vida económica, aun

que no hubieran participado en dicha producción o sólo muy

poco, si en tiempos anteriores—y no sólo en el cristianismo—

la edad o ciertos estamentos se retiraban, justificadamente y deacuerdo con lo esperado, de la vida económica para consagrar

su vida a la «musa» religiosa, tendría y podría haber de nuevoen el futuro algo así, en mayor medida y en otra nueva forma,

bajo el nuevo régimen de un tiempo de trabajo reducido: hombres a quienes la sociedad les hiciera posible una vida religiosa contemplativa, aun cuando económicamente no fueran muy

productivos.¿Por qué había de ser concebible algo así sólo a propósito

de un trabajo y «musa» científicos, cosa que hoy también acaece

estatalmente, sin que nadie se extrañe de ello? En el fondo nose ve por qué un profesor que intenta descubrir las últimas va

riedades de las hormigas es subvencionado estatalmente antes

que la carmelita que convierte en contenido de su vida lasaventuras de la contemplación mística y del amor a Dios. (Di

gámoslo de p aso : éste es tam bién el pu nto de pa rtid a p ara en

tender que los artistas pueden ser subvencionados por la so

ciedad, en determinadas circunstancias, aun cuando el producto de sus creaciones, vendidas en el mercado del arte, no puedaalimentar a sus creadores. En ambos casos—.el de los religio

sos contemplativos y el de los artistas—-es, naturalmente, unacuestión particular, que aquí no puede ser tratada, si la subvención de vida adecuada debe darla el Estado por medio de

dinero proveniente de impuestos, o si no habría otras formasmás razonables de hacerlo.)

Tras esta advertencia marginal resumamos una vez más laverdaderamente importante: el hombre, como espíritu personal,

aspira esencialmente a una liberación del dominio de lo meramente económico, impuesto por la constante del bios y de la de

fensa meramente biológica de la existencia. El tiempo que él

así libera es un tiempo de trabajo (espiritual) y de musa, tanto en la compenetración recíproca de ambos y en su unidadcomo en un ritmo temporalmente acoplado de ambas posibili

dades de actividad humana espiritual, y liberada ya de la de-

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íensa de la existencia. Esta activid ad — de tipo lab or al y «mú sico»—puede ser tanto de tipo intramundano categorial (crea

ción y trato con bienes culturales objetivos y la propia realización intramundana de la existencia en el encuentro con el humano mundo entorno) como trascendental (religión con todo lo

qu e a la religión ha y que añ ad ir: m etafísica, arte, en cu anto

se orienta al misterio último de la existencia, etc.).Podría suceder que la humanidad lograra tal liberación, en

no pequeña medida, más rápidamente y antes de haber conse

guido para la mayoría de sus miembros la facultad de dar a esetiempo liíire su verdadero contenido. Si se pensara en los hom

bres y países infradesarrollados e insuficientemente alimenta

dos, no habría que temer eso en realidad. Pero la humanidad

no evoluciona en sus partes concretas con la misma rapidez ypodría suceder que una parte reuniera experiencias para otra

y que tuviera que pagar caro el aprendizaje. Quizás la humanidad se rearma en parte porque todavía no ha aprendido a

emplear ese tiempo libre según su sentido. Si se piensa que hahabido ya rearmes que, aunque en sí totalmente improductivos,tenían por objeto encubrir el paro obrero y pagar el subsidio deparo de forma ópticamente agradable, la conjetura hecha ya no

resultará tan absurda como al principio suena.Por las consideraciones precedentes se ve que una espe

cie de problema fundamental consiste en dar al hombre de tal

forma un sentido de la existencia que sepa lo que debe hacercuando la victoria creciente sobre las necesidades de la existencia le otorga cada vez más la posibilidad de llegar a sí mismo.Si en este hallazgo de sí encuentra sólo el vacío absurdo bus

cará, entonces, un r efu gio: o en el tra ba jo económ icam enteútil por sí mismo (la fuga del comunismo), o en la distracciónhueca y en la actividad asendereada (el sucedáneo del que Oc

cidente se vale). ¿Cuántas víctimas costará aún, cuántos caminos torcidos tendrán que ser andados hasta que el hombre

haya aprendido verdaderamente a «hacer» algo con el tiempolibre por el que empieza a luchar y del cual la semana de cinco

días es sólo un símbolo?

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TEOLOGIA DEL PODER

«Teología del poder» como título de una meditación sólo

puede significar, indudablemente, la tarea de reflexionar sobreel sentido que el concepto del poder recibe puesto ante la reali

dad de Dios, tal y como la doctrina cristiana y católica le conoce.Dicha confrontación tiene que ser posible, entre otras razones,porque ya en las primeras afirmaciones del primer «credo»

cristiano empleamos el concepto de poder al llamar a Dios el

«Todopoderoso».

Con eso queda dicha ya una realidad doble en u nidad que nosmete de lleno en el centro de la problematicidad del poder del

hombre: el poder es evidentemente algo que viene de Dios y

que da testimonio de él en el mundo, puesto que tal realidadque nos sale al encuentro dentro del mundo y a la que llamamos poder es afirmada de Dios mismo para designarle, aunque en forma tan sublime. Y el poder entra con ello en el ámbito

de los poderes misteriosos, peligrosos, en algún modo sólo reservados a Dios, sólo inteligibles desde él, nunca usurpables porpropia fuerza y autocráticamente cuando llamamos a Dios el absolutamente poderoso, realmente el solo-poderoso, el topodero-so, y al decirlo tenemos en cuenta que el poder propiamente

deja de ser poder cuando sabe y se confiesa a sí mismo fundamentalmente ya como sólo parcialmente poderoso, medio impo

tente, no sólo poderoso.

Pero antes de seguir adelante hemos de reflexionar sobre la

pluralidad de significados, experimentables desde un punto devista intramundano, de la palabra poder. El mundo y el hom

bre son en sí mismos realidades plurales y pluriestratificadas.Ya por esa razón no es el poder un concepto unívoco. Pues

entendiendo por poder, por lo pronto de forma general y vaga,

la autoafirmación propia de un ente determinado, la resistencia y, de ahí, la posibilidad activa que necesariamente le es propia, de intervenir desde sí y sin la aprobación previa del otro

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en el estado real de ese otro modificándolo, está claro de antemano que lodo ente, por el simple hecho de ser—-en sí y frentea los otros—tiene también, en cierto sentido y grado, poder. Elpoder, por tanto, varía esencialmente en su propio ser según

la peculiaridad del ente respectivo, según la región y dimensión respecto de las cuales se da tal posibilidad de mutación, se

gún los m ed ios 'con los que se lleva a cabo tal m u tación en elámbito del otro.

Desde esta perspectiva está totalmente justificado y tiene pleno sentido hablar de un poder y del saber y de la teoría, de laconfesión, del amor, de la valentía, de 1a oración, etc. Pues todos

estos actos del hombre, previamente a una aprobación dada porel otro, pueden modificar su situación, al menos en cierto aspec

to, en ciertas dimensiones, ejercer poder, por tanto. Y en tantoque tal dimensión, accesible a dicho acto determinado modi

ficador y determinante y quizás en absoluto sólo a ése, es,por ejemplo, más alta en su calidad de ser y de mayor dig

nidad que otra, puede tal acto ser «poder» en un sentido mucho más sublime y en un significado mucho más real—dentro dela gradación análoga del nivel de ser en general—que otra

posibilidad por el estilo que sólo pueda efectuarse inmediatamente en una dimensión de ser y de valor más baja delotro hombre o ente. En este sentido, el poder de la oración,por ejemplo, de la humildad, en tanto decisión valiente paralo moral puro, pero aparentemente impotente, etc., es desde

el punto de vista del ser más alto, de rango ontològico ymoral más elevado que el poder, pongamos por caso, que proporciona la posesión de una bomba atómica. Concédalo o no

uno de esos llamados realistas que sólo son miopes insensatos.Con esto no se ha resuelto nada, naturalmente, sobre la cues

tión de si alguien, sólo por eso, puede renunciar al poder inferior, o si debe, porque posee el superior o lo profesa.

Ahora bien, al hablar en las precisiones que siguen del po

der, en cuanto se trata del tema propio, nos referimos sóloa un poder totalmente determinado, en cierto sentido limitado

regionalmente, que puede denominarse también fuera , es decir,al poder que con medios físicos, o sea, con medios que no se

dirigen a la inteligencia y a la libertad del otro, influye en la

esfera del otro determinando y modificando previamente a su

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aprobación. De tal poder hablamos en las precisiones que siguen. Es el problema del poder que hoy nos preocupa y nos

op rim e: la fu erza física qu e lim ita la liber tad , que contra su

decisión crea en la existencia de los otros hombres hechos, y que,por ello, se llama fuerza bruta. Vamos a considerar cómo tiene

que ser juzgado por la conciencia y en presencia de Dios esepoder, qué es, en realidad, y para qué existe, si debe ser, si tiene

que ser, qué límites tiene, qué peligros provoca, qué ambigüedad

le adhiere.

Subrayémoslo una vez más. El poder del que ahora habla

mos no es el único poder, ni el más digno y más poderoso. Laverdad y el amor, conocidos, dichos y ofrecidos, son verdade

ram ente poderes m ás reales y d ignos; tienen tam bién ab solu

tamente el carácter de poder en sí mismos, y no sólo, por ejemplo, porque pueden ser empleados, y mal empleados, con fines

del ejercicio físico del poder. Podría hacerse ver, incluso, quequien no comprende esta realidad y eficacia del conocimiento ydel amor, la oferta de verdad y amor a la l ibertad como au

téntica potencia, quien crea que tal realidad «ideológica»—^co

mo se la llamará—es lo impotente frente a lo físico y lo fisioló

gico, se traiciona a sí mismo como admirador de la fuerza bruta y como hombre en e¡ fondo no realista y sin remedio. Pero

tenemos que renunciar a tratar ahora detenidamente eso y nosocupamos inmediatamente de la forma más baja del poder, del

poder físico que ya hemos definido

La prim era tesis teológica que hemos de enunciar acerca deese poder es la siguiente: ese poder, en realidad, no tendría que

haber sido, procede en el orden salvífico real, tal y como es ycomo originalmente fue planeado por Dios, del pecado, es unaforma manifestativa de la culpa. Aquí sólo podemos aludira la justificación de esta tesis, también incluso dentro de unaconcepción teológica católica, y no sólo reformada, del hom

bre. El hombre debería ser en sí íntegro, libre de concupiscen

cia. Esto qu iere d ecir: la cond ición d el h om bre qu e nosotrosexp erim entam os, en la. qu e éste es incapaz d e in tegr ar la realid ad

entera de su existencia, según todas sus dimensiones, total yclaramente en la decisión de su libertad, en la que él experimen

ta el dualismo entre lo que quiere ser y lo que efectivamente es,

497

32



en la que nunca llega a alcanzarse plenamente a sí mismo por

medio de su decisión libre, sino que, por el contrario, está determinado constantemente, incluso por poderes y fuerzas de fue

ra que le determinan así contra su decisión libre y le hacen

«sufrir» por ello, esa experiencia de la concupiscencia y de la

sumisión al dolor.es una forma de manifestación del pecado(teniendo en cuenta que «manifestación del pecado» no debe

confundirse con el concepto de «pecado mismo»). También

después del Concilio de Trento, aun cuando éste condena unainterpretación de los reformadores a propósito de tal concu

piscencia, en cuanto que este estado mismo en sí solo fue interpretado no sólo como consecuencia y manifestación del pecado,

sino él mismo como culpa.Ahora bien, sólo en tal estado de la existencia humana, sólo

en la dimensión de la concupiscencia y del estar-expuesto al dolor puede concebirse y tener sentido pleno la fuerza física. No

es más que un elemento del estado que el cristianismo considera

como consecuencia del pecado. Pues en un mundo de la integridad por la cual la libertad haya conquistado la esencia total del

hombre, en la que no hubiera nada que no fuera manifestaciónde dicha libertad o lo totalmente disponible y obediente en

plena plasticidad como material de tal libertad, y en un mundoen el que tal decisión libre sea buena, una modificación del

otro que pasara por alto y no apelara a su conocimiento y libertad, sería una violación de dicha libertad como tal, y por ello

inmoral, sin sentido, o sea imposible, y haría sufrir también alexento de sufrimiento.

En un orden paradisíaco habría también, naturalmente, poder como facultad de eficiencia física, habría realidad socialy con ello subordinación y superioridad, dirección y ley. Pero

todo eso tendría que dirigirse a la decisión libre en una apelación a la inteligencia y al amor y podría dirigirse a ellos—porqu e éstos no fallarían — . N o sería, p or tan to, pod er físico en el

sentido definido de la posibilidad de intervenir en la esfera del

otro sin su aprobación y el derecho de tal intervención.Esta reflexión aludida no es sólo una mera desvalorización

utópica del poder por comparación con un estado paradisíacoirreal que ya no existe y que muchos estarán tentados de tener

sólo por un sueño nostálgico de los hombres proyectado en el

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pasado. Esta doctrina de la concupiscencia como consecuenciadel primer pecado y la valoración e interpretación, deducidas de

ahí, del poder, tienen un sentido muy significativo. Y es que deella se sigue que, para una intelección cristiana, dicho poder,aunque nunca podrá desaparecer del todo en este mundo—por

que en él s iemp re ha brá concup iscencia y pecado— tiene queser superado, deberá ser suprimido y remontado o debería serlo (si prescindimos por un momento de que en la historia universal pública, según una teología cristiana de la historia, elpecado, en lugar de decrecer, adquiere, por el contrario, en sudecurso, formas más radicales). Pues la concupiscencia, considerada cristianamente, no es simplemente lo que siempre

sigue igual, no es sencillamente una constante que obre y

domine invariablemente como existencial en la existencia humana, sino que, originada en un suceso de la protohistoria, es

ella m ism a una realidad que var ía h istóricam ente: debe sersuperada lentamente, tiene que ser combatida por el espíritu, elamor y la gracia.

El hombre debe integrar cada vez más—por muy infinitaque tal quehacer sea, por mucho que fracase una y otra vez en talempeño, hasta que le sea otorgada la victoria, como gracia, en-el suceso de la muerte y de la resurrección—su ser entero, también en su materialidad, en la decisión orientada a Dios desu libertad agraciada. Esto tiene vigencia aplicado al hombresingular en la historia privada de su vida y a la historia delhombre en su constitución social, en la historia en absoluto.Todo esfuerzo logrado, aunque sólo sea parcialmente, en esa dirección— llamém oslo com o lo llam em os: inteligencia, m ora l,

ethos público, cultura, humanización...—es un esfuerzo que porsu esencia tiende a reprimir el poder físico, a reducir el ámbito dentro del cual tiene carta de ciudadanía. Quien consideraseel poder como lo más cierto y lo más claro, quien pensara que es

lo más real y en el fondo lo único acreditado, quien no traba ja r a para su perarlo y su p rim ir lo, ser ía ocu ltam en te un h ereje

y un apóstata del verdadero cristianismo, porque no afirmaríaque tal poder proviene del pecado y que por ello tiene que ser,

como él, superado.Ya desde esa perspectiva adquiere el concepto de poder un-

carácter peligroso y equívoco. El poder es posible e incluso jus-

%

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tificadamente en un mundo de ceguedad, de instintos, de lo no-libre y todavía no atravesado por la verdad divina,,pero lo essiendo también forma de manifestación y consecuencia de esepecado al que responde. Se sigue, ya desde ahí, que si en ab

soluto debe ser empleado—-sobre esto hemos de hablar aún—y

administrado, sólo puede serlo just am ente por quien sea consciente de su riesgo y ambigüedad, por quien sepa que aquí sedebe exorcizar en algún sentido verdaderamente al demonio y aíielcebú, que aquí el dique contra el pecado del otro, por el

Erigen de este género de poder, se transforma muy fácilmente yComo de por sí en la concreción de la propia pecaminosidad.

En tod o caso: au nqu e en las páginas siguientes h emos de

decir que también este poder físico es una realidad del ordende la creación de Dios, querida por él y no sólo confiada al

hombre, sino impuesta también como obligación en la representación de Dios, no debemos olvidar que este don divino en el

<irden concreto de creación y salvación, según el testimonio de laEscritura y de la Iglesia, está mediatizado en su forma concretaí>or el pecad o. Po r eso es su form a de m an ifestación — ¡ no ne

cesariamente por ello siempre pecado!—y tentación de pecado,

lo mismo que la enfermedad, la sensualidad no integrada, la*iiuerte, el error personal no culpable: existenciales en el Dasein

humano que, aunque según la doctrina cristiana son «naturales»,■ *10 deberían darse y que, a pesar de su naturalidad y de la apa

riencia de lo evidente y del puro carácter sensible, son poderesTju e el cristian o d ebe sup erar y cu ya invalid ación verdad eramente total es regalo de la gracia escatológica de Dios. Por tanto,

Siempre que el cristiano tuviera una relación sencillamente despreocupada e inquebrantable con el poder, sería o neciamente

ingenuo o se revelaría como culpable partidario de este mundoâído en pecado. Pero sobre esto sólo puede hablarse cuando

exponga la segunda tesis sobre el pecado, sin la cual la ex

presión católica, es decir, la total, no estaría dada.

La segunda tesis teológ ica es la sigu iente: el pod er, inclu so<¡1 poder físico, no es él mismo pecado-—aunque procede delpecado, le m anifiesta y es tentación suya— sino un don de

ÍJios, expresión de su propio poder, una parte de la representación de Dios en el mundo. Adviértase que aquí hablamos tam-

Soo



bien justamente del poder físico, de la fuerza de los 1 > i . i / <> . m

quiere expresarse así—■, de la fuerza que de por sí, sin ser preguntada, hasta contra la contradicción, transformando y, en determinad as circu nstan cias— porqu e en el fond o es lo m ismo— ,restringiendo, interviene en la esfera del otro sin haber pasadocomo por un fil tro por la aprobación de su libertad. De ese

poder afirmamos—y hemos de considerar, naturalmente, también la compatibilidad de esta tesis con la primera—que en sí no es pecado, sino don y tarea impuesta por Dios.

Dicho poder puede ser, naturalmente, mal empleado, puede

causar una desgracia, tal incluso que a ella Dios sólo pueda contestar con la condenación eterna, por haber sido empleado enpecado y como pecado. Pero eso lo tiene de común con todo

lo qu e es criatu ra y no D ios: tod o eso es am bivalente, p erver tible, profanable y por ello, naturalmente, también el poder. Pero

de la misma forma que lo creado como tal no es ya pecado,del mismo modo que lo que no es Dios no es pecado por el solo

hecho de no ser Dios, no puede afirmarse tal cosa del poder.El poder es bueno en sí, bueno con la bondad, aunque ambivalente, según la cual algo es bueno sin ser ya fe y amor porgracia de Dios y que por ello en sí mismo ya no es pervertible.

Ahora bien, ¿por qué hay que atribuir también al poder laprocedencia divina y la bondad propia de las realidades creadas buenas que pueden ser don, tarea y posibilidad del servicio de Dios y ha sta obligación? Po r lo p ron to: dicho p od er

pertenece a los existenciales de la existencia humana que en lacondición del hombre aquende no pueden ser eliminados. Puesel ámbito que, en tanto suma de las posibilidades previamente

dadas de la auto-realización libre del hombre, es, como ámbitode la l ibertad, condición de la posibilidad de la libertad es un.ámbito común a muchos. Y por eso la realización de la mismalibertad—como libertad creada que tiene supuestos en tanto libertad de un ser interpersonal, intercomunicativo y material—■

es ya por su esencia misma e inevitablemente restricción del ámbito de libertad de otro. Nadie puede obrar l ibremente sin modificar por ello, previamente a la aprobación del otro, el ámbito

de su libertad, sin hacer «violencia» al otro en este sentido meta-físico, sí, pero muy real, sin ejecutar un poder físico. La libertad de uno, al ser ejecutada en el mismo, y uno, ámbito exis-

501



I

tencial y de libertad de todos, que es también el del otro, es

n ecesaria m ente fuerza p ara el otro. N o es necesario qu e siemp rese sienta así, no se siente así siempre, porque ya se está acostumbrado. Pero esto no modifica en nada la realidad misma.

El hombre ejecuta siempre la decisión de su libertad también

en su ser corporal y en el mundo entorno que la sustenta, es

decir, físicamente. Pero con ella transforma el ámbito del otropreviamente a su aprobación. Y la razón es que este ámbito fí

sico es, en el sentido más riguroso, común a todos y los límitesen él son ya ellos mismos constitución de la libertad y delconvenio recíproco. Pero ésta es la esencia del poder físico. Su

ejecu ción , p or tanto, es inev itable; el h om bre sólo pod ría renunciar fundamental y plenamente a ella saliendo, por la muer

te, de ese ámbito común de la auto-realización libre y el mismoacto de morir sería, a su vez, para e) otro una modificación de

ese ámbito común de existencia y libertad.

Aq u í no pod emos hacer m ás qu e p lantear la cu estión, qu e por

la escasez de tiempo no podemos contestar propiamente, de cómo,

a vista de esta necesidad trascendental de la fuerza para la ejecución de la libertad, para la libertad propia a costa del ámbito

de libertad del otro, puede concebirse absolutamente una con

dición existencial del hombre en la que no haya una cosa así.Es decir, cómo puede concebirse absolutamente el orden existencial sin poder y fuerza del que partimos en nuestra pri

mera tesis y que es el supuesto de que el poder físico sea consecuencia, forma de manifestación y tentación de pecado.

Sea cua l sea la respu esta exacta a esta cu estión— en lo su stancial volveremos todavía sobre ella—-hay que decir además

que esta necesidad trascendental de la fuerza como condiciónde posibilidad de la libertad creada tiene que ser caracterizada, por ello, teológicamente de natural, querida por Diosy no como ya internam ente pecaminosa. Con otr as p alabras— ensegundo lu gar— aquí, para la teología católica, sucede lo m ismo que en el caso del dolor y de la muerte, donde se expresa

m ás exp lícitam ente: algo d e lo qu e se d ice qu e no existiría enla condición de la existencia querida originalmente por Dios y

sin pecado, se declara simultáneamente como en sí natural, creado por Dios. Evidentemente, «natural» no significa aquí senci

llamente lo mism o qu e obvio, in cuestion able; esta realid ad n a

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tural de la que aquí se trata puede ser perfectamente al mismotiempo lo problemático, lo peligroso, lo oscuro que provoca incluso la contradicción y la protesta del hombre que, en realidad,

estaba destinado a una forma de existencia más alta y que sigueestándolo, el cual, como hijo de Dios, llamado a la libertad delos hijos de Dios, determinado por el existencial sobrenatural

d e un orden existencial d e gracia, siemp re tiene qu e asp irar a unacondición de existencia en la que pueda determinarse sólo en

libertad y sólo desde dentro.Pero «natural» significa aquí, por lo pronto, algo que en sí

mismo no es ya pecado y contradicción de la voluntad creadorade Dios, que sólo medido según una realidad más alta y unacondición de existencia sublimada aparece como algo que en

realidad no-debía-ser, que, al no ser ya en sí mismo pecado,puede tener la ambivalencia que lo hace capaz de ser aprehendido y abarcado por un poder superior, el de la gracia y de lafe, para ser manifestación de esa misma gracia y de la fe, ycon ello de la salvación.

Lo que importa aquí, sobre todo, es entender bien esta segunda tesis. Cuando decimos que el poder es un don bueno

en sí, un regalo, y con ello una tarea que Dios nos impone, que

lo es aun siendo una realidad sólo «natural», distinta cualitativamente de la gracia, de la justificación y de la salvación en lafe y en el amor, tal realidad no se declara simplemente como lointeligible-de-por-sí que, por ser accesible en su esencia y justificación a la razón natural, acoplado también en la totalidad denuestro orden existencial sobrenatural uno, únicamente válidoy abarcador, no ofrezca ningún transfondo y aporía. A pesar

de una posibilidad fundamental de intelección «en sí», el cristiano y el hombre que verdaderamente se cierran a ]a luz de la

fe y de la gracia tampoco lograrán una intelección de hechosobre esta realidad «natural». Pues una realidad, aunque se declare que en sí sigue igual, se transforma si entra en un ordentotal distinto. Y sobre ese abarcador sistema de referencias, sólo

dentro del cual puede ser conocida adecuadamente la esenciaconcreta del poder, el creyente y el incrédulo—que verdadera

mente lo es y no sólo presuntamente, también a propósito delpoder — no están de acuerdo. El creyente considerará este poder

como creado por Dios, por tanto, como no inmoral en sí; lo

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aceptará y empleará casi como una carga, como lo que el cristiano usa como si no lo usara, ya que desaparece con el mundo

(cfr. 1 Cor 7,31 s.). El creyente conocerá el poder al mismo

tiempo como algo creado por Dios como un elemento en el

camino y como posibilidad de la autocomunicación sobrenatu

ral divina en la gracia que es la única meta total de la cria

tura espiritual y sin cuya aspiración a la larga tampoco todolo sobrenatural puede seguir fiel a su esencia. Sobre esto hablaremos en seguida.

Aquí hay que decir, por tanto, únicamente que lo que nos

otros conocemos naturalmente como necesidad inevitable en la

realización de la existencia humana es también caracterizado porla teología cristiano-católica como en sí no pecaminoso, sino

como creado por Dios y con ello es declarado como algo quepuede acaecer también como permitido y hasta como mandadoen la existencia del hombre justificado. Y esta tesis no queda

anulada por la primera. Pues para la teología católica algo puede ser natural y creado por Dios, aun cuando en el orden supe

rior de la protohistoria, aun libre de culpa, del hombre, rete

nido en sus efectos y empleo y remontado por la gracia supe

rior de la integridad humana, hubiera sido inactual, y poreso cuando aparece en nuestra situación existencial caída es

también simultáneamente manifestación de esa situación, general y hereditaria, de culpa del hombre.

Después de haber hecho constar esto teológicamente, pode

mos proseguir en un enjuiciamiento experiencial de ese poder

a la luz de la razón natural, sin que tal consideración pueda hacer sospechar que quizás sea una autointerpretación arrogante

del hombre y de sus posibilidades existenciales que, en determinadas circunstancias, no podría resistir el juicio de Dios en la

revelación y en la fe, sino que tendría que ser rechazada en unsentido absolu to y salvífico como auto ju stificación y d eclaración

de la bondad del hombre. El poder es. Y existe con derecho por

ser la condición de la posibilidad de la libertad. El poder y lalibertad son realidades dependientes dialéctica y recíprocamenteuna de la otra. La libertad es en sí superior por ser la caracteri

zación del esp íritu ; el p od er físico es en sí in ferior p orqu e, au n

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que inevitable, es en sí material y reduce así el ámbito de la

libertad.El derecho de la libertad, que como tal exige en su esencia

form al la ausencia de fuerza, y el derecho del poder consistensimultáneamente. Es verdad que no tienen el mismo rango. Poreso en caso de conflicto tienen que ser juzgados y empleados

según su rango, pero en su pluralidad no pueden ser referidosa un principio único superior dentro de la existencia humana,como el dualismo óntico en el hombre, del que proceden, el

dualismo de espíritu y materialidad, de libertad y sujección alas realidades previas a ella en lo necesario, de individualidad

y carácter social fundado en lo material del hombre. De la misma forma que este pluralismo óntico permanece en su realidadincalculable, sucede lo mismo con el pluralismo de ambos prin

cipios: poseen un orden de rango, pero ninguno puede ser propiamente deducido del otro—-aun cuando su unidad trascen

d ental está basada en la esen cia del hom bre—■, ningu no puedeser «reducido» en su contenido a un principio superior cuyamanifestación fuera.

El principio de la falta absoluta del poder físico no sería,por tanto, ningún principio cristiano, sino una herejía que des

conocería la esencia del hombre, su interpersonalidad en el ámbito uno de lo material y su pecaminosidad. Un orden liberalsería, por ello, falsamente interpretado si se le tuviera por unorden en el que el poder físico fuera considerado fundamentalmente como censurable. La renuncia fundamental y universal

a todo poder de tipo físico no sólo no es realizable, sino también inmoral, porque sería renunciar a la realización de la libertad humana que se lleva a cabo en lo material, es decir, la

autodestrucción del sujeto mismo responsable ante Dios.No es posible querer mantenerse fundamentalmente limpio de

culpa evitando el poder y la fuerza como si por sí mismo mancharan y condujeran irremisiblemente y siempre a la culpa.La auténtica cuestión a propósito de una teología moral delpoder es más bien de qué manera y en qué «dosificación» pueden unirse concretamente en el hombre singular y siempre de

nuevo el derecho del poder legítimo a modificar y limitar el ámbito de libertad del individuo—y de su comunidad libre—yel derecho superior de la libertad y el derecho a un ámbito de

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libertad verdadero, concreto y permanente del individuo. Comoel ámbito de libertad del hombre singular es él mismo una rea

lidad variable, como también las tareas de los portadores legítimos del poder, a causa de las cuales poseen tal poder, están

sometidas ellas mismas a una evolución histórica, esta compatibilidad de ambos derechos no es una realidad fija y firme de

una vez para siempre, sino que tiene que ser hallada siemprede nuevo.

Y aqu í rad ica tam bién, al menos en el ám bito p rofan o, elcará cter inevitable de u na lu cha p or el p od er: si en el orden

en que vivimos existe una auténtica pluralidad, materialmente

no remontable, de portadores y derechos-—aquí del portador del

d erecho a la liber tad y del p ortad or d e la fuerza—*, si tales p or

tadores no sólo tienen el derecho, sino también en determinadas circunstancias la obligación moral de salir responsables de

su derecho respectivo, pero si debido a la limitación de esos

derechos no es de esperar que haya por ambas partes, siempre y

en todos los casos, un acuerdo teórico, a causa de la facultad

de error que poseen los hombres, incluso cuando no existe ninguna culpa subjetiva, no podrá evitarse siempre y de antemano

la situación de lucha entre esos dos portadores de derechos.

No habrá normas objetivas materiales y formales, ni tampoco

un portador jurídico superior, con carácter de sujeto, del poder superior de decisión... y del derecho de decisión, que pue

dan evitar y excluir de antemano esos casos de conflicto dados

al menos subjetivamente y concretamente no suprimibles sobreuna base teórica.

En una moral cristiana que conoce la posibilidad insupera

ble de error del hombre sometido al pecado original no puedeevitarse siempre y fundamentalmente el conflicto en el que sen

cillamente el poder decide también con un derecho moral—al

menos formal—-ser empleado por el portador respectivo del

poder, al menos bona fide, para un fin moralmente justificado,

si esta justificación moral del fin’no es aceptada por otro. Hay,por tanto, verdaderamente casos en los que el derecho concreto

está subjetiva y prácticamente en el poder superior, en los que— inversam ente— sub jetiva y p rácticam ente el poder m ás fuerte es

el que tiene la razón. No que siempre acierte objetivamente y de

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hecho al actuar, no que esté atado al fin moral objetivamentebueno de su actuación, en cuanto que sólo quien tiene el poder

puede aprehender subjetivamente el acierto o desacierto objetivo

de su fin y cumplir la obligación de la información objetiva de

su subjetiva determinación del fin.Pero el poder puede tener la razón en determinadas circuns

tancias en cuanto que un hombre dotado de poder puede tenerel derecho de hacer prevalecer, mediante su poder, un fin tenido

por objetivamente acertado, con toda la ciencia y conciencia deque sea capaz, aun cuando el sujeto paciente de tal fuerza niegue el acierto objetivo de tal fin y tenga así por inmoral dicho

empleo del poder. Un poder que siempre y en todo caso estu

viera atado a la aprobación de los afectados por él dejaría de

serlo. Un orden social que quisiera exigir fundamentalmente esosería la utópica caricatura de una democracia, una anarquía que,en definitiva, desde el punto de vista del poder, sería todavía

más brutal y que en realidad nunca ha exist ido.

Aunque, naturalmente, al decir que en la existencia con

creta de los hombres el conflicto y la lucha no son siempre evi

tables, no hemos decidido con ello todavía qué formas de esalucha son todavía morales en una situación histórica concreta

y cuáles deben ser consideradas como ya no morales—por noser ya p rop orcionales a la consecución del fin ju stificad o— , a

pesar de la legitimidad del empleo por la fuerza del poder mayor para hacer prevalecer un fin tenido, al menos subjetivamente,

por justificado y conveniente, pero negado por la otra parte.La lucha por el poder debe y puede ser reprimida, reducida yhumanizada lo más que se pueda en este mundo sometido al

pecado original y culpable. Pero la lucha, que una parte tendrásiempre por injusta y brutal, persistirá siempre, por estar basada en la esencia de la actual disposición existencial del hom

bre en tanto falible y libre sólo con el poder.

El conocimiento de este estado de cosas no desencadena labrutalidad y la irresponsabilidad del poder y de quienes lo poseen. Al contrario, si esta situación es vista con el inexorable

realismo cristiano—-al que teme y del que huye todo utopismo-—*

es mayor la esperanza de que el poder que proceda de formaverdaderamente inmoral puda encubrirse menos fácilmente con

una justificación pseudo-política. Y es que aquí, como en otros

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casos, la mentira, que existe ciertamente, nunca tiene más posi

bilidades de atracción que cuando se obra como si no existiera.

Los pacifistas absolutos amenazan más la paz que si se cuenta con que existe el poder y que es inevitable y que precisamentepor eso, por existente y no anulable, siempre moralizable de

forma sólo asintótica, está bajo normas morales y provoca el pe

ligro de la cu lpa infern al. Dig o: m oralizable de form a sóloasintótica; pues mientras el hombre sea capaz de equivocarse,

con su mejor ciencia y conciencia, mientras no haya—-y no la

habrá—en este mundo una instancia abarcadora que en todos loscasos garantice el acierto objetivo de los fines a que se aspira

por la fuerza, habrá también empleo de fuerza—aun prescindiendo del caso de un empleo de poder para fines conocidos también

subjetivamente como inmorales — bona f id e para fines objetivamente inmorales, empleo ejecutado, por tanto, de forma objetivamente inmoral también por el hombre bonae fidei.

Si se tiene en cuenta además que cuanto más complicada re

sulta la existencia humana en el curso de su historia, cuantomás múltiples e inconciliables, y al mismo tiempo de consecuen

cias más graves, resulten todas las relaciones humanas indivi

duales, tanto mayores se hacen simultáneamente la posibilidad

de error y la necesidad de un ejercicio amplio del poder, puede imaginarse, entonces, que este acercarse asintóticamente delemp leo del pod er—-incluso d el su bjetivam ente bu eno— al emp leo

también objetivamente acertado en el curso de la historia de la

humanidad probablemente no se hará mayor, sino más biene inevitablemente menor, aun cuando la «evolución» históricasea siempre también la formación de objetivaciones de ideales

éticos al nivel de lo social, que antes, muy a pesar de los hombres, no había.

Todo lo dicho está encerrado, en realidad, en el enunciadosobrio de que el poder es una verdadera, propia y natural cria

tura de Dios. Por ser una criatura de Dios no es sencillamentey siempre opuesta a Dios; por ser una criatura propia de

Dios no debe hacerse desaparecer de este mundo, no tolera seranulado, sino a lo sumo ser transformado en sus formas en un

largo proceso—el cual, a su vez, es tal que en él el poder haceh istoria imp oniend o ese p roceso de su evolución de form as— .

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Por ser una criatura natural puede emplearse para el bien y ser

convertida en culpa.

Desde esta perspectiva puede lograrse ahora una tercera tesis teológica sobre el poder. En el orden concreto su ejercicio— al menos visto en conju nto — no es salvíficam ente irrelevan te,sino un acaecer de salvación o condenación. Y en un sentido

muy radical. Antes de que esta tesis pueda ser explicada en susentido hemos de hacer algunas advertencias previas.

También en esta tesis suponemos como absolutamente incuestionable que el poder, por pertenecer al ámbito natural de

la creación, es regido en sí por las normas del derecho natural.Este derecho natural puede ser conocido en sí por la razón

natural del hombre sin acudir a la revelación propiamente tal,articulada en palabras, del cristianismo. De tal forma que sobre

estas reglas es en sí posible entenderse también con quienes no están sobre el suelo de la revelación cristiana, a pesar dela restricción, que ya hemos hecho, a propósito de las dificultades gnoseológicas prácticas del hombre pecador en orden alos criterios más precisos de la moralidad natural sin la ayuda

de la revelación.Aquí no vamos a tomar partido sobre la cuestión, discutidaen la teología católica, de si en el orden salvífico hay efectiva

mente actos del hombre que sólo sean conformes a la ley moralnatural, sin ser, por tanto, nuevos pecados y sin significar yapropiamente actos salvíficos, sobrenaturales, por gracia y fe.Supongamos aquí—-aun cuando no favorezca a nuestras consideraciones siguientes—sin preocupación, que fundamental

mente existen también en concreto tales actos del hombre sólonaturalmente buenos, pero que no proceden de la fe y la gracia y que, por tanto, no tienen fuerza salvífica, actos del hombre quien debido a su sentido natural ético cumple en su libertad humana la ley natural de su ser.

Tam bién ba jo tales supu estos hay qu e d ecir: según la teo

logía católica y considerada la totalidad de la existencia hu

mana, la revelación divina y también la gracia de Cristo sonmoralmente necesarias para conocer incluso la ley moral natural de forma clara, precisa y acertada, y también a propósito

de las normas concretas y no sólo de los principios morales

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más generales. Según la doctrina católica, a la larga y consi

derada la totalidad concreta de la ley moral natural, no es po

sible su cumplimiento sin ayuda de la gracia divina. Podemos

llamar tranquilamente gracia de Cristo a esta ayuda divina especial sin la cual, a la larga, no se cumple lo substancial de la

ley moral natural, de forma que su aceptación—.sin que estopueda ser fundamentado aquí más por extenso—-signifique amor,

y el acto del cumplimiento de la ley natural, llevado a efecto con

tal ayuda divina, tenga que ser considerado también, por lo tan

to, como acto propiamente salvífico, y represente un acaecer enel orden salvífico propiamente cristiano.

Pero en esta tesis—para que no sea interpretada falsamente—■podemos dejar totalmente sin resolver si esta gracia de Dios en

Cristo, que sustenta también prácticamente toda la moralidad

natural, debe y puede ser conocida reflejamente por el hombre que la recibe como ta l gracia. La tesis propuesta sigue sien

do verdadera si suponemos que la gracia de Dios en Cristo

actúa también con frecuencia humanizadoramente y con podersalvífico en la finalidad sobrenatural del obrar humano cuan

do el hombre no es consciente de ello en una forma refleja

mente objetiva y formulada proposicionalmente, cuando elcristianismo efectivamente realizado sigue siendo, en cierto sen

tido, anónimo. Pero teniendo esto en cuenta puede afirmarse

tranquilamente el siguiente enunciado teológico: la totalidad dela realización humana de la libertad es en su sustancia, en susdecisiones verdaderas y radicales y a la larga, también cuando

al parecer se trata sólo de moralidad natural, acto salvífico de

fe o pecado. Supongamos dicho enunciado y apliquémoslo aluso del poder.

El poder no es sencillamente un suceso cualquiera en lavida humana. El poder, aunque tomado en un sentido más

amplio de lo que aquí hacemos, pero también de forma quenuestro concepto estricto esté contenido ahí, es quizás, junto a

la sexualidad, e incluso antes que ésta, uno de los primerosp od eríos fu nd am entales en nu estra existen cia; el p od er no es

sólo una realidad de tipo regionalmente limitado en la vidahumana, sino que la domina toda entera. Por eso también

no es únicamente algo que sólo acaece de vez en cuando.

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Y por las dos razones pertenece también, por lo tanto, con apre

mio totalmente especial, a las realizaciones existenciales queel hombre, en el orden presente de pecado y de Cristo, no puedeefectuar bien sin la gracia santa y elevante de éste, sin la fey el am or ; perten ece tam bién a las realizaciones existencialesen las que definitivamente tienen efecto la salvación o la con

denación.Puede ser que esto parezca al principio un poco abstracto

y derivado formalmente. Pero basta con que examinemos unpoco más de cerca la realidad a que nos referimos para que se

vea claramente el contenido de estos enunciados teológicos abstractos.

¿Qué sucede cuando se ejercita el poder? Se da realidad

a algo concreto e individual sin previa aprobación del otro en elámbito de su existencia. Pero esto es esencialmente algo enorme. Pues lo concreto, aun cuando diariamente nos ocupemosde ello, es siempre, cuando es causado por nosotros mismos,un milagro y algo terrible al mismo tiempo. Lo concreto no era,no puede referirse adecuadamente, en su realidad concreta e in

dividualidad indisoluble, a lo necesario, a principios, a lo comprehensible en su necesidad. No es necesario, no tendría que

ser. Pero una vez que existe no puede ser anulado, ya que lapista de las disposiciones históricas irrepetibles no tiene másque una dirección. Es el ente que es, aunque no encuentra ensí mismo la razón de su existencia; dicha razón la tiene sóloen la disposición poderosa de lo libre. Y esta realidad que tanoscuramente se afirma, que ha creado el poder libre, se alzaahora en la existencia del otro, se extiende ahí, modifica el ám

bito entero de su existencia, le impone leyes no preguntadas deobra y decisión que él no puede entender, porque no puedenser entendidas en ninguna otra perspectiva—en su ultimidadrad ical, en su concreto ser-así y ser-más-bien que no-ser— qu eno sea en esa voluntad del otro que es el extraño.

El que obra poderosa y libremente se extiende más allá desí m ismo, por así d ecirlo; su extensión, p or acaecer en el m edio totalmente general, común e ilimitado del fondo material,

no tiene nunca un límite absoluto. Pues todo lo que así sucedesigue teniendo en su séquito una interminable reacción en cade

na, aun cuando poco después ya no puedan ser distinguidos en

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la unidad de la historia común los efectos provenientes de determinados individuos de aquellos que partieron de otros. ¿Eslícito hacer eso? ¿Es suficiente legitimación y consuelo para ladecisión concreta del hombre decir que no puede obrar de forma

qu e n o sea ésa ; qu e sigu e cooperand o en el destino de los otrosaun cuando se abstiene de obrar para no resultar conjuntamenteresponsable y quizás culpable? ¿No se ejecuta aquí algo que enrealid ad es p rop io de Dio s: la determ inación d el camp o de lalibertad previamente a su decisión?

Si los cristianos pensamos además que toda libertad tiene unavigencia eterna y un futuro eterno, si consideramos que, a pe

sar de su originalidad y según la doctrina cristiana—completamente en contradicción con muchas concepciones tal y como seexpresan, por ejemplo, en el Jed erm ann de Hofmannstahl y enotras representaciones—-, está codeterminada en este su resultadoeterno, también en cuanto tal, por la materia y la región previamente dadas de esta libertad, si éstas, por tanto, no desaparecen al fin como el material indiferente en el que esta li

bertad se hubiera ocupado sólo casualmente y de nuevo des

favorablemente, está claro que el poder coopera en la libertadeterna y en el resultado eterno de la libertad del otro. ¿Puedehacerse eso? Qué enormidad le es impuesta al hombre simplemente por el hecho de que él tiene poder frente a otra libertad.Qué tentación tiene que ser esto. No puede decirse que lo cristiano, como se expone usualmente en un idealismo abstracto, seasólo que el hombre puede ser libre también estando encadenado.

En cierto sentido puede ser verdad. Pero estando encadenadono se puede llevar a cabo lo definitivamente libre que, de locontrario, se habría ejecutado. Tras un lavado de cerebro ybajo el influjo inmenso de la propaganda, del espíritu apremiante del tiempo y de otros poderes, aun cuando se siga siendo libre, no se puede hacer lo que se habría hecho si el campo de la libertad hubiera sido más amplio y de otra forma.

Y lo qu e en tales supu estos del acto lib re se h ace no caesimplemente del sujeto agente porque él siguió siendo libre oporque no pudo obrar de otra manera en esta libertad. Precisamente si obró como quien es libre, si no fue hecho sencillamente irresponsable, se apropia esos supuestos de su acto librequ e otro determinó y sólo así entra la determinación extraña

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por I ji fuer/ ,« en los rasgos de la faz eterna d e la p erson a libre .Y «« que en el hombre no se puede distinguir absolutamente deforrna inequívoca entre lo que él es por su libertad y lo que espor determinación externa a causa del poder.

Bajo tales supuestos, se entiende de por sí, tendría que ganarse ti que emplea el poder al que está expuesto a él, tendría que

esforzarse por hacer decrecer cada vez más de por sí la determinación por su poder en el otro, substituirla cada vez más porla ley interior por la que el otro se ha decidido. Tendría queconsiderar su poder como una exigencia a sí mismo de superarlo por el poder superior del amor, del conocimiento, de la manifestación de lo bueno y razonable en él mismo. Sólo bajo talcondición puede atreverse propiamente a que el otro acepte lo

concreto contingente y casual como su destino eterno—.o un elemento de él—-, lo que él mismo en su libertad poderosa ha determinado que exista y que como incuestionablemente válido introduce en el ámbito de la existencia ajena. Sólo sintiendo elpoder como lo provisional, como lo impuesto al poderoso misterio personal del individuum ineffabile que es el otro se emplearía su poder acertadamente.

Pero ¿quién puede decir que él es así? ¿Quién puede negarqu e él sea un p ecad or? ¿Qu ién pu ede afirm ar qu e el que es máspoderoso es siempre también práctica y simultáneamente mássabio y más amante? ¿Quién puede afirmar que simplemente

p or el hecho d e tener u na bu ena intención— ¿qu ién lo sabe, enrealidad, tan exactamente?—lo bien intencionado es tambiénbueno? Por tanto, el ejercicio del poder se convertiría con ex*cesiva frecuencia en pecado objetivo y subjetivo. Se empleará

para dominar, no por deseo de' servir, como el arma de su propia autoafirmación, no como la espada de Dios a él encomendada; habrá quien se engañe a sí mismo y crea que tiene razónpor tener el poder; que se tienen mejores argumentos porque el

otro tiene qüé' callar se; se in tenta rá b u scarse el d erecho p or lafuerza, incluso donde se podría encontrar por el poder del derecho, si se fuera más justo; es mucho más sencillo y cómodo.Se caerá en la tentación de considerar la posesión del poder dehecho ya c«no la legitimación divina de tal poder y su uso,como si fuera verdad que Dios marcha siempre con los bata

llones más fuertes. Se cae en la tentación de tener al más po

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deroso por el lugarteniente de la verdad, de la auténtica realidad y su fu tu ro y, en d efinitiva, de D ios; de tener la caren

cia de poder por la expulsión del único telar de la historia, enlugar de tenerla por el permiso y la misión de probar que se

cree en el poder superior de la verdad y del amor, incluso cuan

do vencidos quizás por el poder parece que se hunden.Mientras el poder debería ser lo que la verdad y el amor

tienen que ir renovando y consumiendo lentamente, lo mismo que

la concupiscencia y todo lo que de ella se sigue, mientras debería ser empleado en orden a su superación, aunque sólo eseatoló-

gicamente posible en toda su pureza, mientras debería ser elmotor de su propia revocación—lo cual es en sí posible por

ser una criatura de Dios y no ya en sí mismo pecado que sóloen sí no puede tener ningu na fuerza par a su au tosup eración— ,el poderoso resulta ser el que quiere seguir siendo lo que es, sinreconocer que él sólo en su autosuperación permanente puede

legitimar lo que él ahora todavía es y le será lícito ser «todavía»si se supera a sí mismo permanentemente en el futuro de la liber

tad bienaventurada y pura de todos. El poder se convierte en

pecado. Y en él más que en ninguna otra cosa puede aparecer

lo que es esencia del pecado en ab solu to: el qu erer ser com oDios, el no al servicio, la absolutización de lo finito y de loquerido por uno mismo, el poder por el poder que es pecado.

Pero el mismo poder que puede ser manifestación y tentación de pecado, y que ineludiblemente lo es, si no es redimido

por la verdadera fe y el verdadero amor, puede ser tambiénmanifestación y figura concreta de la salvación verdadera, ser

no sólo indiferente, sino también verdaderamente cristiano ysalvíficamente bueno. No sólo en el sentido de que algo hechocon buena intención y en buena actitud puede ser llamado bueno si se ve desde dicha actitud. El ejercicio del poder puede

tener una relación más estrecha con la realización cristiana de la

existencia. Y es que el poder puede ser ejercitado—si podemosdecirlo así—.no porq ue «yo» lo tengo, sino a pesar de que yo

lo tengo. Puede ser ejecutado por el que dispone como lo quedipone de él. Puede ser lo que de antemano humilla y exige.Y es que cuando se emplea es siempre lo que no puede verse

hasta el fondo en sus consecuencias. Para realizarse emplea siem

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pre poderes y fuerzas, instrumentos y ayudas que, para aprovechar, tienen su propia estructura y su propia esencia; y cuantomás son empleados, cuanto más radicalmente son puestos enpráctica, tanto más actúan estas sus leyes propias y atraviesanlos planes del poderoso que los emplea. Cuanto más intervieneéste« saliend o de sí, en el m und o d el otro tanto m ás tiene qu e

aceprar realidades que le presentan, aunque sólo como material;su propia esencia, en definitiva, insuprimible, tiene que aceptar

relaciones cuyo alcance él, en definitiva, no ve. Hasta ahoranunca ha surgido del poder del poderoso, de forma verdaderamente inequívoca y sólo, lo que él había planeada. El conductor o éaudillo ha sido siempre también el conducido, y el actomás poderoso y planeado fue siempre también lo imprevisto ylo que recaía sobre el mismo actor como destino insospechado.

El poder necio y soberbio quizás no advierta esta finitudintrínseca del poder, quizás no advierta, o lo advierta demasiadotarde, cómo el poder se consume intrínsecamente a sí mismo;es la maldición que el poder culpable se prepara. Pero el poderoso sabio conoce esa intrínseca debilidad del poder, lo acepta

donde le es dado, no lo arrebata con violencia, porque sabeque a la larga sólo se es engañado por el poder si se arreba

ta violentamente. Pues entonces ciega porque ebrio de él ya nopuede verse cómo es realmente la realidad. Y la realidad no conocida en su ser se venga terriblemente, porque nunca se dejaabsorber p or el pod er, sencillam ente porque el poder m ism o, p arapoder ser, necesita servidores que él mismo no puede sustituir:

hombre, verdad, lealtad, bondad, la humildad callada de lasleyes de la realidad infrahumana, etc. Estos siervos del poderpueden ser mal dirigidos y mal emplados por él, pero verda

deramente sólo en el estrecho ámbito fronterizo en el que ellosmismos conservan su propia esencia cuando obran en contra deél: Este ámbito fronterizo es, de hecho y temporalmente, muyreducido, auri cuando en él caben las atrocidades de la historiaentera de la humanidad. El sabio amante lo sabe. Por eso nohuye del poder cuando se le da a mano, puede incluso echarmano de él cuando ve que otros lo emplean mal y siente que

en él se jnueve verdaderamente la fuerza creadora. Pero élconoce la tragedia del poder, sus fronteras y su miopía; él sabe

que el poder no puede permanecer mucho tiempo en él mismo,

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porque hasta el ejercicio del poder por sí mismo tiene quemarcarse un objetivo o Enmascararse, al menos, con un objetivo

que tenga su dignidad propia y por el que la mentira es tomadaen serio poco o mu cho tiem p o; el objetivo logr a su vigencia p ro pia y el poderoso pierde su poder o se transforma.

Y ad emás, el sabio am ante, qu e es pod eroso, está siemp re

afectado hondamente y humillado por la dignidad libre del otrofrente al cual él usa su poder. Es para el otro como un cirujanofrente al paciente aparentemente puesto en sus manos y quetiene más poder sobre el médico que éste sobre el enfermo, auncuando, sin que nadie le pregunte y con la dureza del verdaderoamor, mueve su bisturí. El ejecuta su poder consciente de quelo que hace sigue sometido a la dialéctica de la historia, nunca

se logra del todo, está siempre lleno de contrariedades, siemprepertenece también intrínsecamente a la vida que en sí mismalleva la muerte y quiere parirla como fruto de la vida, sin el

cual toda vida se queda estéril.Sólo quien ejecuta así el poder lo redime y lo santifica. Sólo

quien lo desvirtúa en su potencia admitiendo también la impo

tencia de la Cruz, de la infructuosidad y de la muerte como la

salvación, sólo quien de buena voluntad está dispuesto a fracasar, incluso cuando lucha animosamente, firme y encarnizadamente, lucha incluso por el poder, pero no peca si usa el poder. Pues quien lo emplea mal es quien lo usa sin fe. Este

uso desacertado no será lícito afirmarlo ni se podrá probar paracada uno de los momentos de dicho uso. Pero el poder es sólocuando una vida y un t iempo son abarcados y toman forma.Y ahí la tesis es acertada.

Ahora bien, fe significa—aplicada a nuestra cuestión—aceptación incluso de la muerte y de la infructuosidad comogracia, promesa y vida eterna. Pero vale también lo contrario:el ejercicio del poder puede resultar también realización deesa fe. No sólo, ni siquiera en primera línea porque el mundole pertenece a Dios todopoderoso, porque también el poder hasido creado por él y puede servirle. Tal teología del poder sólo

desde el orden de la creación y de la ley natural sería ciega alpecado y no habría atravesado el misterio de la muerte de Cristo. No sería una theologia crucis y, por tanto, tampoco verdaderamente cristiana. Dicho ejercicio del poder, transformado

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por fa fe en la salvación de la infructuosidad, no es por ello va

cilante, insu ficient e o cobard e. Al con tra rio: es libre tam biénfrente a la muerte, y, por tanto, puede atreverse a todo aquello de lo que puede salir responsable ante Dios, puede desafiar,

incluso, a «tro poder superior por aceptar también la destruc

ción como victoria.

La intelección cristiana del poder es muy diferenciada. No

puede rechazarlo, pues el poder es una criatura de Dios. Nopuede afirmarlo sencillamente y en absoluto, pues tal y comoes sólo existe en el mundo caído del pecado y la tiniebla como

al principio no era y como al fin no será. De forma que estepoder mismo tiene la permanencia, caducidad, desintegración ytransitoriedad que el cristianismo reconoce a este eón en el

que vivimos, de tal modo que él en realidad ya está anuladopor el eón verdadero y eterno de Cristo. El cristiano no puede

aceptar el poder sencilla e ingenuamente como un mero exis-tencial evidente de la existencia humana, porque el poder siempre es ejecutado o como cuerpo del pecado, del egoísmo, de larebeldía contra Dios y de una impaciencia inmanente e im

paciente que no quiere recibir la gloria prometida en tanto re

galo escatológico de la virtud de Dios sólo, sino forzarla porel propio poder y después, inevitablemente, por la brutalidadcruel, a entrar en este eón mismo y bajo sus leyes, o comoel esfu erzo d e la fe qu e obedientemente acepta el pod er, q u e siem

pre fracasa y que no vale la pena, como tarea, a pesar de todo,de Dios mientras él lo quiera.

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Escritos de Teologia - 04 - Rahner Karl - OCR

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