CONTRIBUIES EM A N T R O P O L O G I A HISTRIA SOCIOLOGIA 1

A N T R O P O L O G I A S O C I A L D A RELIGIO

E . E . E v a n s - P r i t c h a r d

l

I E D I T O R A C A M P U S L T D A . uma casa da Elsevier/North - Holland

Rio do Jandira 1978

Publicado originalmente om ingls sob o titulo Theores of Primitive Religion

Oxford Universily Press, 1965.

(6) 1978, Editora Campus Ltda.

Todos os direitos para a lngua portuguesa reservados. Nenhuma parte deste livro poder ser reproduzida ou transmitida sejam quais forem os meios empregados, eletrnicos, mecnicos, fotogrficos, gravao ou quaisquer outros, sem a permisso per escrito da editora.

Projeto Grfico Ana Luisa Escorei

Editora Campus Ltda. Rua Japeri 35 Rio Comprido Tel 284 8443 20000 Rio de Janeiro RJ Brasil

Ficha Catalogrflca (Preparada pelo Centro de Catalogao-na-fonte do

Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ)

Evans-Pritchard, E. E. E93a Antropologia social da religlfio; tradufio /do/ Jorge Wan-

derley. Rio de Janeiro, Campus, 1978. (Contribuies em Antropologia, Histria e Sociologia)

Do originei em Ingls: Theorles of primitive religion Bibliografia

1. Homem (Teologln) I. Ttulo II. Srle

78-0074 CDD 200.1 CDU 21

NDICE

Prefcio Edio em ingls, 9

Introduo, 11

Teorias Psicolgicas, 35

Teorias Sociolgicas, 71

Lvy-Bruhl, 111

Concluso, 139

Bibliografia, 169

Indico Remissivo, 181

PREFACIO EDIO EM INGLS Quatro dessas CONFERNCIAS SIR D. OWEN EVANS

foram proferidas no Colgio Universitrio de Wales, Abe-rystwyth, na primavera de 1962. Elas esto aqui apresenta-das praticamente tal como foram escritas para a referida ocasio, muito embora alguns pargrafos no tenham ento sido lidos, uma vez que, se eu assim o fizesse, ultrapassaria o tempo que me havia sido concedido. A conferncia que aqui aparece como a de n. IV foi escrita na mesma poca, mas como me haviam pedido apenas quatro conferncias, no foi ela includa, na ocasio, entre as demais.

Deve o leitor levar em considerao que estes textos foram programados para a audio e no para a leitura; e tambm que foram lidos para uma audincia altamente edu-cada em antropologia, embora incluindo tambm no-espe-cialistas. Estivesse eu falando para colegas de profisso ou mesmo para estudantes de antropologia, e certamente tora, algumas vezes, utilizado linguagem algo diversa, embora de significado idntico.

Em meus comentrios referentes a Tylor, Frazer, Lvy-Druhl e Pareto, baseei-me maciamente em artigos publ l-

9

cados muitos anos atrs no BULLETIN OF THE FACULTY OF ARTS da Universidade Egpcia (Cairo), na qual ocupei por algum tempo a ctedra de Sociologia; so artigos que circularam desde ento at agora em Departamentos de Antropologia Social em verses mimeografadas e cujas par-tes principais aqui vo expostas.

Por conselhos e crticas formulados, devo agradecer ao Dr. R. G. Lienhardt, e aos Drs. J . H. M. Beattie, R. Needham, B. R. Wilson e M. D, McLeod.

E E. E.-P.

INTRODUO Estas conferncias examinam o modo pelo qual vrios

escritores que podem ser considerados antroplogos ou , pelo menos, como escrevendo dentro do campo antropol-gico tentaram compreender e interpretar as crenas e prticas religiosas de povos primitivos. Devo esclarecer desde o incio que estarei lidando basicamente apenas com teorias acerca das religies de povos primitivos. Discusses mais gerais sobre religio, quando fora destes limites, so perifricas ao meu tema. Ass im, procurarei me manter na-queles que podem ser geralmente considerados como tex-tos antropolgicos, e, em sua maioria, de escritores ingleses. Pode-se notar que nosso interesse aqui se concentra menos em religies primitivas, do que nas vrias teorias formuladas com a inteno de explic-las.

So algum perguntasse qual o interesse que as religies dos povos mais simples poderia ter para ns, eu responderia em primeiro lugar que alguns dos mais importantes fi lsofos polt icos, sociais e morais, desde Hobbes, Locke e Rousseau at Herbert Spencer, Durkheim e Bergson julgaram os dados da vida primitiva como sendo dotados de grande signif i-

10 11

cao para a compreenso da vida social em geral; e assi-nalaria, ainda mais, que os principais responsveis pelas modificaes do pensamento em nossa civil izao durante o ltimo sculo, os grandes "fazedores de mitos" que foram Darwin, Marx-Engels, Freud e Frazer (talvez eu devesse in-cluir Comte), todos mostraram intenso interesse pelos povos primitivos e usaram o quo se conhecia a seu respeito para nos convoncer do que embora muito do que recebia crdito e estimulo no passado no mais pudesse receb-los hoje nem tudo estava perdido; considerada com o devido distanciamento, a luta valeu a pena.

Em segundo lugar, eu responderia que as religies pr i -mitivas so espcies do gnero Religio e todo aquele que tiver qualquer interesse pela religio deve compreender que um estudo das ideias e prticas religiosas dos povos pr i -mitivos, que so muito variadas podem ajudar-nos a chegar a certas concluses acerca da religio em geral, e por extenso, acerca das religies ditas mais elevadas, ou das religies histricas ou positivas, ou das religies de reve-lao, incluindo a nossa prpria. Contrariamente a essas religies mais elevadas, que so geneticamente relacionadas entre si (Judasmo, Cristianismo, Islamismo, ou Hindusmo, Budismo e Jainismo), as religies primitivas em partes do mundo isoladas e amplamente apartadas entre s i , di f ic i l -mente podero ser outra coisa seno desenvolvimentos in -dependentes, sem relaes histricas entre elas, de modo que fornecem valiosssimos dados para uma anlise com-parativa que vise a determinao dos caracteres essenciais do fenmeno religioso e que pretenda efetivar afirmaes gerais, vlidas e significativas a este respeito.

Estou evidentemente ciente de que telogos, historia-dores clssicos, hebralstas e outros estudiosos da religio frequentemente ignoram as religies primitivas, julgando-as de pequena importncia; mas me consolo com o pensa-mento de que menos de cem anos atrs Max Muller estava

12

batalhando contra as mesmas foras complacentemente entrincheiradas para conseguir o reconhecimento das l n-guas e religies da fndia e da China como importantes para a compreenso da linguagem e da religio em geral ; uma luta que, verdade, ainda ost por ser vencida (aondo esto os departamentos de lingustica e religio comparadas des-te pas?), mas na qual j se fez algum avano. Gostaria mes-mo de dizer mais: que para compreender plenamente a natureza da religio revelada, temos que compreender a natureza das chamadas religies naturais, uma vez que nada poderia ser revelado acerca de qualquer coisa, se o homem no estivesse j dotado de uma idla acerca da coisa mesma. Ou ento, talvez devamos dizer, a dicotomia entre religio natural e religio revelada falsa e suscita obscuridade, pois h um sentido dentro do qual se pode dizer que todas as religies so religies de revelao: o mundo que as circunda e sua razo em toda parto revela-ram aos homens algo divino e algo de sua prpria natureza 9 seu prpr io destino. Poderamos pensar nas palavras de Santo Agost inho: "O que agora se chama de religio crist existiu entre os antigos, e no estava ausente do alvorecer da raa humana, at que o Cristo veio em carne: e a partir de ento a verdadeira religio, que j existia, passou a ser chamada de cr is t . " 1

No hesito, ademais, em dizer que embora os estudiosos das religies mais altas olhem de cima dos seus pedestais, com desprezo, para ns outros antroplogos e nossas re-ligies primitivas ns no dispomos de textos fomos ns, mais que ningum, os que reunimos o vasto material de cujo estudo nasceu a cincia da religio comparada, apesar de algo inseguramente; mais ainda, por mais ina-dequadas que possam parecer as teorias baseadas nestes

1 August. Retr.l 13. Citado por F. M. Muller, SELECTED ESSAYS ON LANGUAGE, MYTHOLOGY AND REUGION, 188 1,1.5.

13

dados, poderiam servir e algumas vezes tm servido a estu-diosos indo-europeus e a especialistas em estudos clssicos e semticos, assim como a egiptologistas, na interpretao de textos de suas reas de estudo. Aqui revisaremos, no curso destas conferncias, algumas dessas teorias, de for-ma que devo me referir ao impacto que causaram sobre muitas disciplinas especializadas os escritos de Tylor e Frazer na Inglaterra, e de Durkheim, Hubert e Mauss, e Lvy-Bruhl, na Frana. Podemos no ach-los aceitveis hoje, mas,-em seu tempo, eles desempenharam importante papel na histria do pensamento. No fcil definir o que deveremos entender por religio a fim de alcanar o pro-psito a que se destinam ostas conferncias. Fosse con-veniente enfatizar crenas e prticas e seramos forados a admitir inicialmente a definio mnima de religio de Sir Edward Tylor (embora haja al algumas dif iculdades), como sendo a crena em seres espirituais, mas desde que de-veremos enfatizar basicamente as teorias das religies pr i -mitivas, no me sinto suficientemente livre para escolher uma definio em lugar de outra qualquer, pois que tenho que discutir cortas hipteses que ultrapassam os limites da definio de Tylor. Algumas delas incluiro, sob o rtulo de religio, tpicos tais como magia, totemismo, tabu e mesmo bruxar ia; ou seja, praticamente tudo o que integra a ex-presso "mentalidade pr imi t iva" , ou o que, para o erudito europeu, parece irracional ou supersticioso. Farei forosa-mente muitas referncias magia, uma vez que muitos autores merecedores de crdito no fazem qualquer dife-rena entre magia e religio e falam de elementos mgico-religiosos, ou as consideram geneticamente relacionadas num desenvolvimento evolutivo; outros ainda, embora dis-t ingam uma coisa da outra, encontram, para ambas, ex-pl icaes semelhantes.

Os estudiosos vitorianos e eduardianos interessaram-se profundamente pelas religies dos povos simples, pr inc i -

14

palmente porque enfrentaram, eles mesmos, em seu tempo, uma crise; e escreveram muitos livros a respeito. Assim, se me fosse necessrio referir todos os autores desses perodos, as conferncias deste livro no passariam de um recitativo de ttulos e nomes. Preferi, portanto, selecionar os autores mais influentes ou tpicos de uma ou outra de-terminada forma de anlise dos fatos e discutir suas teorias como representativas de variantes do pensamento antro-polgico. Os detalhes que se perderem por esta escolha metodolgica se compensam pelo que ganharmos em clareza.

As teorias da religio primit iva podem ser adequada-mente consideradas sob a designao de psicolgicas e sociolgicas; sendo as psicolgicas subdivididas (e aqui estou empregando os termos de Wilhelm Schmidt) em in -telectualistas e emoclonalistas. Esta classificao, que, ademais, se coaduna grosseiramente com o suceder his-trico, servir aos seus propsitos expositivos, embora al -guns autores se situem entre as categorias mencionadas ou se enquadrem em mais de uma delas.

Meu tratamento em relao a estes casos pode parecer muito severo ou negativista. Mas creio que encontrarei ate-nuantes no fato de que frequentemente se v como so inadequadas e mesmo ridculas muitas das interpretaes escritas a respeito do fenmeno religioso. Os leigos podem no estar alertados para o fato de que muito do que se escreveu no passado e s vezes com muita segurana e que ainda hoje circula por escolas e universidades a res-peito de animismo, totemismo, magia, e t c , revelou-se ( com o tempo, errneo, o u , pelo menos, duvidoso. Assim, tenho o dever de ser cr t ico, antes de construtivo, para mostrar por que teorias aceitas durante algum tempo so hoje indefensveis e tm ou tiveram de ser rejeitadas no todo ou em parte. Se eu puder persuadir o leitor de que muito ainda incerto e muito ainda obscuro, meu trabalho no

15

ter sido vo. Nem ter, o leitor, iluses de que somos por-tadores de respostas definitivas para as questes levantadas.

Efetivamente, num olhar retrospectivo s vezes difcil entender de que maneira algumas das teorias que preten-deram estudar as crenas dos homens primit ivos e o de-senvolvimento da religio chegaram a ser propostas. O es-panto no depende apenas do fato de que agora, luz da pesquisa moderna, muito se conhece que no podia ser conhecido pelos autores de ento. Isto inegvel; mas mesmo a respeito dos fatos que ostavam mo desses autores, espantoso que tanto se tenha escrito na direo oposta do bom senso. E esses autores eram eruditos de grande conhecimento e habil idade. Para compreender o que agora nos parece terem sido interpretaes falsas, te-ramos que escrever um tratado a respeito do cl ima de pensamento daquele tempo, das circunstncias intelectuais que limitaram os raciocnios dos autores: uma curiosa mistura de positivismo, evolucionismo, e alguns remanescentes de uma religiosidade sentimental. Estaremos revisando algumas dessas teorias nas conferncias, mas eu gostaria j aqui e agora de recomendar como um " locus classicus" a IN-TRODUO HISTRIA DA RELIGIO, de F. B. Jevons que foi por muito tempo famosa e muito lida e di fundida; poca, em 1896, Jevons era professor de Filosofia da Uni-versidade do Durham. Para ele a Religio era um desen-volvimento evolutivo uniforme do totemismo sendo o ani-mismo "uma teoria f i losfica primitiva, muito mais do que uma forma de crena r e l i g i o s a " 1 que evoluir ia para o politesmo e o monotesmo. Mas no pretendo discut ir ou dissecar suas teorias. Apenas menciono o livro como o me-lhor exemplo que conheo para demonstrar como as teorias sobre as religies primitivas podem se revelar errneas

1 F. B. Jevons, AN INTRODUCTION TO THE HISTORY OF RELIGION, 1896, p. 208.

16

pois acredito que no h no livro nenhuma afirmativa geral ou terica que se possa defender hoje plenamente. Ele uma coletnea de reconstrues absurdas, hipteses e con-jecturas insustentveis, especulaes incultas, suposies e analogias inadequadas, incompreenses e, especialmente no que o autor escreveu sobre o totemismo, simplesmente puro disparate.

Na ovontualidade de algumas teorias que apresentarei nas conferncias parecerem excessivamente simplrias, eu pediria que se recordassem de alguns fatos. A antropologia estava ainda em sua infncia, na poca e dificilmente poderamos dizer que j se encontre em idade adulta, hoje. At muito recentemente ela tem sido o afortunado campo de caa de beletristas, e tem sido especulativa e fi losfica, na mais antiquada das maneiras, Se se pode dizer que a psicologia comea a dar os primeiros passos no sentido de uma autonomia cientfica por volta de 1860, mesmo sem se livrar de suas peias filosficas seno quarenta ou cin-quenta anos depois, a antropologia social , por seu turno, que deu seus primeiros passos mesma poca, s bem mais recentemente vem se libertando de estorvos seme-lhantes.

Um fato notvel a registrar o de que nenhum dos an-troplogos cujas teorias sobre as religies primitivas exer-ceram grande influncia, tenha jamais estado entre um povo primitivo. como se um qumico julgasse desnecessrio entrar em um laboratrio. Assim, os antroplogos deviam se basear em informaes que lhes eram fornecidas por exploradores europeus, missionrios, administradores e ne-gociantes. evidente que tais dados so altamente sus-peitos. No digo que fossem todos fabricados, embora alguns realmente o fossem; e mesmo alguns viajantes fa-mosos tais como Livingstone, Schweinfurth e Palgrave co-metiam grosseiros descuidos.

17

Muitos desses dados, portanto, foram falsos, a maioria no merecia crdito e, pelos modernos padres da pesquisa profissional podem tambm ser julgados como casuais, su-perficiais, som viso perspectiva e distanciados do contexto real. At certo ponto, tais criticas se aplicam mesmo aos primeiros antroplogos profissionais. A este respeito, afirmo que as primeiras descries das ideias dos povos simples e suas interpretaes no podem ser consideradas tais como se apresentam, nem devem ser aceitas sem um exame cri-t ico de suas fontes e sem o concurso de fortes evidncias corroborativas.

Qualquer pessoa que tenha realizado pesquisas entre povos primitivos anteriormente visitados por exploradores e outros, pode testemunhar que os dados fornecidos por estes so frequentemente incertos, no merecedores de confiana mesmo a respeito de matrias que podem ser avaliadas pela simples observao, sendo a insegurana mais grave em assuntos tais como as cronas religiosas, nos quais a simples observao de nada servo; aqui , as afirmativas podem ser f lagrantemente falsas. Eis um exem-plo de uma regio com a qual estou particularmente fami-l iarizado; diante de recentes trabalhos o extensas mono-grafias acerca das religies dos Nilotas do Norte, f ica es-tranhssimo ler o que o famoso explorador Sir Samuel Baker escreveu sobre elas, em uma comunicao Socie-dade Etnolgica de Londres em 1866: "Sem qualquer ex-ceo, eles no tm qualquer crena em um Ser Supremo, nem demonstram qualquer forma de culto ou idolatria. Tam-pouco a obscuridade de suas mentes iluminada por se-quer um raio de superstio. Seu espirito to estagnado como o charco que compe o seu mesquinho mundo" 1 . J em 1871, Sir Edward Tylor pde mostrar, a partir das

1 S. W. Baker, THE RACES OF THE NILE BASIN, Transactions of the Ethnologlcal Soclety of London. N. S. V 1867, 231.

18

provas desde ento disponveis, que isto no podia ser verdade 1 . As afirmaes referentes s crenas religiosas de um povo devem sempre ser tratadas com grande cautela, porque nestes casos estamos sempre tratando com o que nem europeus nem nativos podem observar "d i re tamente" , ou soja, com concepes, imagens mentais, palavras, que, todas, requerem, para o entondimonto, um amplo conhe-cimento da l inguagem deste povo e tambm boa percepo de todo o sistema de ideias de quo qualquer crena par-t ic ipa, pois esta pode se tornar sem sentido desde que divorciada do conjunto de crenas e prticas ao qual per-tence. Multo raramente alguns daqueles observadores es-tavam dotados de uma mente com hbitos cient f icos. verdade que alguns missionrios eram homens bem edu-cados e chegaram a falar a l ngua nativa com fluncia, mas falar fluentemente uma lngua bem diferente de compre-end-la; como frequentemente observei ouvindo conversas entre europeus e africanos e rabes. que a existe uma nova causa de incompreenso. Os nativos e os missionrios podero estar usando as mesmas palavras, mas as cono-taes so diferentes, carregam diferentes cargas de sen-tido. Para algum que no tenha estudado intensamente as Instituies nativas e tambm hbitos e costumes do prprio meio nativo (isto , coisa bem diferente dos postos de comrcio, aldeiamentos missionrios e postos adminis-trativos), no mximo se pode esperar que surja um dialeto mascavado no qual seja apenas possvel o comunicar-se acerca de experincias comuns e interesses comuns. To-memos como exemplo uma palavra nativa correspondente nossa palavra "Deus" . O significado da palavra para o falante nativo pode ter apenas uma coincidncia mnima com o significado existente na l ngua do missionrio, e num

1 E. D. Tylor, PRIMITIVE CULTURE, Torcoira odiSo, 1891, 1.423-4.

19

contexto muito restrito. O falecido professor Hocart cita um exemplo de tais desencontros, do Fiji: quando o mis-sionrio fala de Deus como "nd ina " , ele quer dizer que todos os outros deuses so inexistentes. O nativo compre-ende que aquele o nico Deus ofetivo, o nico em que se podo crer; os demais deuses seriam eventualmente po-sitivos, porm no merecedores de confiana absoluta ou cont inua. Este apenas um exemplo de como o professor pode querer dizer uma coisa e o aluno compreender outra. Em geral, os dois participantes permanecem candidamente ignorantes do equivoco. No h remdio para isto, a no ser que o missionrio adquira um amplo conhecimento dos costumes nativos e de suas crenas 1 .

Alm do mais, as informaes utilizadas pelos eruditos para Ilustrar suas teorias no somente eram altamente ina-dequadas, mas tambm e isto o que mais diz respeito ao assunto destas conferncias eram altamente seletivas. O que os viajantes gostavam de deitar no papel era o que mais impacto lhes causava enquanto cur ioso, rude e sen-sacional. Magias, ritos religiosos brbaros, crenas supers-t iciosas sempre t inham prioridade sobre as rotinas dirias empricas e enfadonhas que compreendem nove dcimos da vida do homem primitivo e so seu principal interesse e sua principal ocupao: sua caa e pesca, a coleta de razes e frutos, sua agricultura e seu rebanho, construes, fabricao de instrumentos e armas e, em geral, suas ocu-paes com os afazeres dirios, domsticos e pblicos. Nada disso ganhava o espao que merecia, em tempo e importncia, na vida daqueles cujo modo de vida estava sendo descrito. Em consequncia, por dar excessiva impor-tncia ao que consideravam como supersties curiosas,

1 A. M. Hocart, MANA, Man. 1914. 46.

20

fatos misteriosos e ocultos, os observadores tendiam a pin-tar um quadro em que o mstico (no sentido que Lvy-Bruhl d palavra), ganhava na tela uma poro muito maior do que ocupava na vida real dos povos primitivos; de modo que o emprico, o cornum, o senso comum e o mundo da faina diria pareciam ter apenas uma importncia secun-diria e os nativos apareciam como infantis, obviamente carentes de uma administrao paternal e de zelo missio-nrio, especialmente se houvesse um toque de obscenidade em seus rituais.

Assim, os eruditos partiam para o trabalho com base em informaes que lhes eram fornecidas ao acaso e provindas de todas as partes do mundo, e organizavam-nas em livros com ttulos to pitorescos como O RAMO DOURADO e A ROSA MSTICA. Estes livros apresentavam uma imagem composta ou caricatural da mente primit iva: supersticiosa, infantil, incapaz de pensar cr t ica ou consistentemente. Exemplos deste processo, deste uso promscuo de dados podem sor encontrados em qualquer escritor da poca. Assim,

"Os amaxosa bebem a blis de um boi para se tornarem ferozes.

Os famosos Mantuana bebiam a blis de tr inta chefes, na crena de que isto os faria fortes. Muitos povos, como os Yoruba, por exomplo, acreditam que " o sangue a v ida" . Os Nova-caledonianos comem os inimigos mortos para ad-quirir coragem e fora. A carne de um inimigo morto co-mida em Timorlaut para curar a impotncia. O povo de Halmahera bebe o sangue dos inimigos vencidos para se tornarem bravos.

Na Amboina os guerreiros bebem o sangue dos inimigos que venceram para lhes adquirir a coragem. O povo de Celebes o faz para ficar forte.

21

Os nativos de Dieri e tribos das vizinhanas comero um homem e bebero seu sangue para ganharem sua fora; a gordura fr iccionada nos doentes" 1 .

E assim por diante, volume aps v o l u m e . . . Malinowski satirizou muito bem tais mtodos, e a ele se deve a maior parte do mrito de haver tornado fora de moda (pelo ridculo e pelo exemplo), tanto o tipo de investigao que at ento se fazia entre povos simples, quanto o uso que os eruditos davam a esses mesmos inquritos. Malinowski fala das "longas litanias de afirmativas encadeadas que fazem com que ns antroplogos pareamos idiotas e os selvagens r idculos", tais como "Entre os Brobdignacianos (sic), quan-do um homem encontra sua sogra os dois se agridem mu-tuamente e cada um se retira com um olho roxo" ; "Quando um Brodiag encontra um urso polar costuma fugir o s vozes o urso o persegue"; "Na antiga Calednia quando um nativo acidentalmente encontra uma garrafa de usque pela es-trada, bebe tudo de um gole, aps o que comea imediata-mente a procurar outra garrafa" 2 .

J vimos que a seleo ao nvel da observao pura produzira uma distoro inicial. O mtodo de compilao com tesoura e cola-tudo, utilizado pelos eruditos em suas poltronas domsticas levou a distores adicionais. No conjunto, faltou-lhes qualquer sentido de crt ica histrica, as regras que um historiador emprega quando avalia dados documentais. Ento, se uma falsa impresso era criada pelos observadores dos povos primitivos, pelo fato de atr i-burem excessiva importncia ao mstico em suas vidas, logo passava a ser patrocinada pelo mtodo do " lbum de recortes", este, por sua vez, dignif icado pela designao

1 A. E. Crawley, THE MYSTIC ROSE, 1927 (edio rovista o aumon-tada por Theodore Besterman), 1.134-5.

2 B. Malinowski, CRIME AND CUST0M IN SAVAGE S0C1ETY, 1926, p. 126.

22

de "mtodo comparat ivo". O processo consiste, no que in-teressa ao nosso assunto, na utilizao de recortes acerca de povos primitivos o de todas as partes do mundo, reu-nindo-os de qualquer maneira, fosse como fosse, retirando ainda mais os elementos de seus contextos reais, para aproveitar apenas o que se referisse ao estranho, sobrena-tural, mstico, supersticioso usemos quaisquer palavras num mosaico monstruoso que pretendia retratar a mente do homem primitivo.

Assim, o homem primitivo t inha que aparecer, especial-mente nos primeiros livros de Lvy-Bruhl, como claramente irracional (no sentido usual do termo), vivendo num mundo misterioso de dvidas e temores, com medo do sobrenatural e l idando com ele incessantemente. Creio que qualquer antroplogo dos nossos dias considerar este quadro uma distoro.

Efetivamente, o "mtodo comparat ivo" enquanto assim usado um equvoco. Havia muito pouca comparao, se nos referimos a comparao analt ica. Havia apenas um conglomerado de itens que pareciam ter algo em comum. Podemos mesmo dizer que tal "m todo" possibil i tou aos autores a elaborao de classificaes preliminares em que inmeras observaes poderiam ser encaixadas, dentro do limitado nmero de rtulos, o que dava a tudo uma certa impresso de ordem; era o seu nico valor. Mas este era na realidade um mtodo ilustrativo e no comparativo; quase aquilo que os psiclogos chamam de "mtodo ane-dt ico" . Um grande nmero de exemplos era trazido em feixe para ilustrar alguma ideia geral e para dar apoio s teses do autor acerca de tal ideia. No havia nenhuma ten-tativa de por prova as teorias a partir de exemplos no selecionados. As mais elementares precaues eram negl i-genciadas, enquanto vagas conjeturas se seguiam umas s outras (o recebendo a designao de hipteses). As mais simples regras da lgica indutiva (mtodos do concordn-

23

cia, diferena e variaes concomitantes) eram ignorados. Assim, para dar um simples exemplo, se Deus , como Freud o dir ia, uma projeo da imagem paterna idealizada e sublimada, tornar-se-ia necessrio mostrar que concep-es de divindade variam com as diferentes posies quo ocupa a f igura paterna na faml ia em diferentes t ipos de sociedades. E mais, exemplos negativos, se levados em considerao (o que era raro) eram logo descartados como sendo desenvolvimentos tardios, decadncia, sobrevivncia ou qualquer outro capricho evolutivo. As primeiras teorias antropolgicas, como se ver em minha prxima confern-cia, no apenas procuravam explicaes para as religies primitivas em fundamentes psicolgicos, como tambm ten-tavam coloc-los numa gradao evolutiva ou como um estgio do desenvolvimento social. Uma cadeia de desen-volvimento lgico era assim construda dedutivamente.

Na ausncia de registros histricos, no se poderia dizer com certeza que em qualquer exemplo em particular o de-senvolvimento histrico correspondesse ao paradigma l-gico na realidade, a partir da metade do sculo passado eclodiu uma verdadeira batalha entre aqueles que aceitam a teoria da progresso e aqueles que optam pela teoria da degradao, os primeiros sustentando que as socieda-des primitivas se encontravam em um estado de desenvol-vimento inicial e retardado, embora progressivo, no caminho da civi l izao; e os segundos, defendendo o ponto de vista de que elas j haviam estado, em algum tempo anterior, em condio de mais alta civi l izao, da qual regrediram. O debate se concentrou especialmente na religio, tendo um partido afirmado que aquilo que eles consideravam fos-sem elevadas Ideias teolgicas encontradas entre alguns povos primitivos eram um primeiro lampejo de verdade, que mais tarde levaria a coisas mais altas, enquanto que o outro partido afirmava que tais crenas eram uma so-brevivncia do estados anteriores mais civil izados. Herbert

24

Spencer preservou um esprito aberto a este respeito 1 mas outros antroplogos, com a exceo de Andrew Lang e at um certo ponto Max Muller, eram, assim como os socilo-gos, adeptos da progresso. No havendo evidncias his-tricas para demonstrar quais as fases por que haviam passado as sociedades primitivas, acreditou-se que eram as mesmas do natureza ascendente o invarivel. Tudo o que se fazia necessrio era encontrar um exemplo em al-guma parte, pouco importava onde, e que correspondesse a um ou outro estgio do desenvolvimento lgico o onto inseri-lo como ilustrao; ou, como os cientistas pareciam consider-los, tom-los como prova da validade histrica deste ou daquele esquema de progresso unlllnoar. So eu estivesse me dir igindo a um auditrio composto de antro-plogos, a simples aluso a estes mtodos passados seria considerada comparvel a chicotear cavalos mortos,

Creio ainda que as dif iculdades se viram aumentadas, e a distoro resultante tornada ainda maior, pela cunha-gem de termos especiais na descrio de religies primi-tivas, o que dava a entender serem as m e n t c 3 primitivas Io diferentes da nossa que suas ideias no podiam ser expressadas por nosso vocabulrio e nossas categorias. A religio primit iva era chamada de "animismo", "pr-anlmis-mo" , " fe t ich ismo" , e coisas que tais. Ocorreu tambm que alguns termos foram tomados de emprstimo das linguagens primitivas, como se nenhum equivalente pudesse ser en-contrado na nossa. o caso de termos tais como tabu (da Polinsia), " m a n a " (da Molansia), " to tem" (dos ndios da Amrica do Norte) e "ba raka" (dos rabes da fr ica do Norte). No nego que as dificuldades semnticas da traduo sejam grandes. Elas so bastante considerveis no caso, digamos, de tradues entre o francs e o ingls;

1 II. Sponcor, TRE PR|NCIPLE$ OF SOCIOLOQY, 1882. 1.106.

25

mas quando alguma lngua primitiva precisa ser traduzida para a nossa prpria, as dificuldades se tornam enormes. Esta, na realidade, a maior dif iculdade com que nos de-frontamos no assunto que agora discutimos, de modo que me permit irei alongar um pouco mais este aspecto. Se um etngrafo diz quo na lngua de um povo da fr ica Cen-tral a palavra "ango" quer dizer " c o " , estar absoluta-mente correto; porm ele ter at ento trazido multo res-tritamente para nossa lngua o que signif ica a palavra " a n -go" , pois o que ela signif ica para os nativos que a em-pregam muito diferente do que a palavra " c o " signif ica para ns. A significao que os ces tm para os pr imei-ros eles caam com os ces, eles os devoram e assim por diante no a mesma que para ns. Quo mais provveis sero esses deslocamentos quando comeamos a lidar com termos que contenham em si uma referncia metafsica?! Pode-se, como ] se tem feito, empregar pa-lavras nativas e depois demonstrar seu signif icado segundo o seu uso em diferentes contextos e situaes. Mas bvio que este recurso tem limites. Reduzido ao absurdo eie seria como escrever uma descrio de um povo na sua prpria l ngua, para uso de quem o desconhea. Pode-se padroni-zar o emprego de uma palavra primit iva como " to tem" e us-la para descrever fenmenos que ocorrem entre outros povos e que se mostrem semelhantes queles do povo que deu or igem ao vocbulo; mas isto pode ser causa de gran-de confuso, uma vez que as semelhanas podem ser su-perficiais e o fenmeno em questo to diverso que o termo perca todo o seu sentido, o que alis, como notou Gol-denweiser, foi o destino da palavra totem 1 .

1 A. A. Goldenwelser, EARLY CIVIL1ZATI0N, 1921, p. 282. Ver tam-bm seu trabalho "FORM AND CONTENT IN TOTEMISM", American Anthropologist, N. S. XX (1918).

26

Chamo a ateno para este obstculo porque ele tem alguma importncia na compreenso das teorias da religio primitiva. Na verdade, pode-se encontrar na nossa l ingua-gem alguma palavra ou frase com que traduzir um conceito nativo de outro povo. Podemos traduzir uma palavra como signif icando "deus" , ou "esp r i to" , ou " a l m a " ou " fantasma 1 1

mas teremos que nos perguntar no somente o que tal palavra traduzida significa para os nativos, como ainda o que signif ica a palavra que escolhemos, enquanto tradu-tores, para ns ou nossos leitores. Temos que apontar os duplos sentidos; e reconhecer que na melhor das hipteses no h seno uma superposio parcial de signif icaes entre as duas palavras.

As dificuldades semnticas so sempre considerveis e podem ser superadas apenas parcialmente. Os problemas que apresentam podem tambm ser considerados numa ordem inversa, como na tentativa dos missionrios de t ra-duzir a Bblia para lnguas nativas. Foi muito difcil ex-pressar conceitos metafsicos gregos em latim e, como sa-bemos, muitos equvocos ocorreram por ocasio do trans-porte de uma lngua para a outra. Mais tarde, a Bblia foi traduzida para diversas outras lnguas europeias, como o ingls, francs, alemo, italiano e t c , e eu mesmo passei por esclarecedoras experincias ao cotejar alguns trechos, digamos um salmo em vrias lnguas, e verificar de que modo cada uma delas o tratava dentro do suas caracters-t icas prprias. Os que conhecem o hebraico ou qualquer outra l ngua semtica podem completar o jogo traduzindo essas verses de volta ao seu idioma e ver o que resultar.

Muito mais desesperador o caso das lnguas primitivas! Em alguma parte II a respeito das dif iculdades que os mis-sionrios encontraram entre os esquims na tentativa de verter para a sua l ngua a palavra "corde i ro" , como na frase "Al imente meus cordei ros" . Poder-se-ia, por exemplo, utilizar o nome de algum animal com o qual os esquims

27

estivessem acostumados, dizendo, por exemplo, "al imente minhas focas", mas se assim se fizer, troca-se a represen-tao que a palavra "corde i ro" tem para um pastor hebreu pela significao que uma foca tem para um esquim. Como poderamos traduzir a afirmativa de que , os cavalos dos egpcios so carne e no espr i to" para um povo que nunca viu um cavalo nem nada parecido, e que pode no ter um conceito semelhante ao conceito hebreu de espirito? Estes so exemplos corriqueiros. Poderia eu dar dois outros, mais complexos? Como traduzir para o hotentote a frase " . . . Embora eu fale com as lnguas dos homens e dos anjos e no tenha caridade"? Em primeiro lugar, preciso deter-minar o que signif icava o trecho para os ouvintes de So Paulo; o, alm dos " l nguas de homens e anjos" , que co-nhecimento exegtico foi necessrio elucidao de pala-vras como "eros" , "gape" e "car i tas" ! Depois preciso encontrar equivalentes em hotentote e, uma vez que no h nenhum, procurar fazer o melhor pos s v e l . . . Ou ento, per-gunto, como traduzir para uma l ngua amerndia a frase " N o comeo era o Verbo"? Mesmo na forma inglesa o sen-tido s pode ser determinado depois de uma anlise teol-gica. Os missionrios lutaram ativamente e com grande sinceridade para superar estas dif iculdades, mas, em minha experincia, muito do que eles ensinam aos nativos lhes na realidade incompreensvel e muitos o reconheceriam abertamente, creio eu. A soluo mais frequentemente ado-tada a de transformar a mente das crianas nativas om mentos ouropias; o isto uma soluo apenas aparente. Esperando ter trazido vossa ateno estes problemas, devo agora abandon-los porque as conferncias no diro respeito s atividades missionrias, um fascinante campo de pesquisa que at agora no foi devidamente trabalhado. Igualmente evitarei discutir mais do que j o fiz os proble-mas mais gerais da traduo, pois no assunto de que.se possa tratar com brevidade. Todos ns conhecemos o d i -

28

tado "traduttore, t radi tore". Eu menciono o problema em minha conferncia introdutria, em parte porque devo ter em mente, ao lidar com teorias da religio primit iva, que significao tm, nessas teorias, as palavras empregadas pelos eruditos. Se algum quiser entender as interpreta-es que eles deram mentalidade primitiva, dever co-nhecer tambm a mentalidade dos autores; entender a ma-neira por como viam as coisas, a maneira que regia sua classe, seu sexo e perodo em que viveram. No que con-cerne a religio, todos eles t inham, at onde sei, uma base religiosa de uma forma ou de outra. Cito alguns, cujos nomes devem ser familiares a todos: Tylor era um quacre, Frazor um presbiteriano, Marett pertencia igreja anglicana, Malinowski era catl ico, enquanto Durkheim, Lvy-Bruhl e Freud eram judeus. Mas, com uma ou duas excees, qual-quer que fosse a base religiosa, os autores dos textos mais significativos eram, na ocasio em que os escreveram, j agnsticos ou ateus. A religio primitiva, quanto sua va-lidade, no era seno uma iluso, como qualquer outra forma de f religiosa. No que eles perguntassem, como Bergson, da razo por como "crenas e prticas que so tudo, menos coerentes, podem ter sido e sejam, ainda, acei-tas por pessoas coerentes" 1 . O que ocorre que estavam implcitas, em sua forma de pensar, as convices otimlstas dos filsofos racionalistas do sculo dezoito, sogundo as quais as pessoas so estpidas ou ms apenas porque tm ms Instituies e so Ignorantes e supersticiosas por terem sido exploradas em nome da religio por padres es-pertalhes e avaros, bem como pelas classes inescrupulosas que mantm os padres. Deveremos ter em mente quais as intenes de muitos dos eruditos de que estaremos falando, se quisermos compreender suas construes tericas. Nas

1 H. Borgson THE TWO SOURCES OF MORALITY AND RELIQIONED. 1956, p. 103.

29

religies primitivas eles procuraram e encontraram uma arma que poderia, segundo lhes pereceu, ser usada com efeito letal contra a Cristandade. Se a religio primitiva pudesse ser entendida como uma aberrao intelectual, como uma miragem induzida pela tenso emocional ou por sua funo social, estaria implcito que as religies mais altas poderiam ser desacreditadas e consideradas sob jul-gamento idntico. Tal inteno se oculta sutllmente em al-guns casos. Como em Frazer, King e Clodd. Eu no duvido de sua sinceridade e, como disse antes, 1 eles merecem minhas simpatias, porm no minha aquiescncia. No en-tanto, o fato de eles estarem certos ou errados est alm do que nos interessa, especif icamente: que ter o racio-nalismo passional da poca infludo em sua avaliao das religies primitivas e dado a seus escritos, tais como os lemos hoje, um sabor de presuno que podemos achar irritante ou ridculo.

A crena religiosa era, para estes antroplogos, absurda, e o ainda para muitos antroplogos de ontem e de hoje. Mas parece que preciso encontrar alguma explicao para tal absurdidade, e isto vem sendo feito em termos psicolgicos e sociolgicos.

Era Inteno dos quo escreveram sobre as religies pr i -mitivas, explic-las por suas origens, de modo que a expli-cao servisse aos dados essenciais de toda e qualquer religio, incluindo as mais altas. Quer explicitamente quer no, as explicaes das religies dos primitivos eram ela-boradas com o fito de abarcar as origens de tudo o que se chama de "rel igies iniciais", o que incluir ia a religio israelita e implicitamente o crist ianismo, que dela deriva. Assim, como diz Andrew Lang, " o terico que acredita em cultos ancestrais como sendo a chave de todos os credos,

1 RELIGION AND THE ANTHROPOLOGISTS, Blackfriars, Abril, 1960. Reeditado em Essays In Social Anthropology, 1962.

30

vor em Jeov um fantasma ancestral desenvolvido ou uma espcie de deus-fetiche, l igado a uma pedra, talvez uma velha estela sepulcral de algum xeque do deserto, O admi-rador exclusivo da hiptese do totemismo encontrar provas de sua teoria nos cultos s vacas e bois sagrados. O adepto dos cultos naturais insistir na conexo existente entre Jeov e a tempestade, o trovo e o fogo do S ina i " 1 .

Podemos nos perguntar por que eles no consideraram como seu campo inicial de estudo as religies superiores, sobre cuja histria, teologia e ritos j se sabia muito mais do que sobre as religies primitivas, o que levaria o estudo a seguir um curso do mais para o menos conhecido. Eles podom, at certo ponto, ter ignorado as religies superiores para evitar controvrsias e constrangimento nas circuns-tncias em que se envolvessem, mas foi principalmente porque desejavam descobrir a origem da religio, sua es-sncia, e por julgarem que a encontrariam entre os primi-tivos, que assim orientaram seus estudos. Mas alguns deles podero ter declarado que por "o r igem" no se referiam ao mais novo no tempo, seno que ao mais simples em estrutura, suposio implci ta, pois seria de esperar que do mais simples em estrutura se desenvolvessem as formas mais altas. Esta ambiguidade no conceito de "o r igem" causou muita confuso na antropologia. No avanarei nes-te assunto por agora, mas voltarei a ele e a outros assun-tos gerais at agora mencionados de passagem, na minha conferncia f inal, ocasio em que terei tido oportunidade de trazer algumas teorias antropolgicas da religio au-dincia. Podemos, entretanto, notar aqui , que, se os au-tores cujos textos vamos examinar tivessem lido algo' pro-fundamente digamos teologia, histria, exegesse, apo-logtica, ritual e pensamento simbl ico cristos, teriam se

1 Andrew Long, THE MAKINQ OF RELIGION, 1898, p. 294.

situado melhor para avaliar as ideias e prticas referentes s religies primitivas. Mas era s muito raramente que os eruditos que se situaram como autoridades a respeito das religies primitivas mostravam em suas interpretaes que tivessem algo mais que um conhecimento apenas superfi-cial das religies histricas e daquilo em que os crentes respectivos acreditam, o que signif ica para eles o que fa-zem, e o que sentem quando o fazem. O que acabo de dizer no implica em que o antroplogo " d e v a " possuir, ele mesmo, uma religio, e quero deixar isto bem claro, desde j. Ao antroplogo no interessa, " q u a " antroplogo, a verdade ou falsidade do pensamento religioso. Do modo como compreendo o assunto, ele no tem possibil idade de "saber" se os seres espirituais das religies primitivas ou outros quaisquer so dotados de existncia ou no; e, se assim , no lhe cabe levar em considerao tal problema. As crenas so, para ele, fatos sociolgicos, no fatos teolgicos e sua nica preocupao a relao que tais fatos mantm entre si e com outros fatos sociolgicos. Seus problemas so cientf icos e no metafsicos, ou ontolgicos. O mtodo que ele emprega aquele que agora se designa frequentemente como sendo fenomenolgico: um estudo comparativo de crenas e ritos, temas tais como deus, sa-cramento, e sacrif cio, com a f inalidade de lhes determinar a signif icao Intrnseca e social . A validade da crena pertence ao domnio do que podemos chamar de fi losofia da religio. Foi exatamente por haverem tantos antroplogos tomado posio teolgica, embora negativa o Implcita, que foram conduzidos evidncia de que uma explicao dos fenmenos das religies primit ivas em termos causais se fazia necessria, vindo ela a ser levada, segundo me pa-rece, alm dos limites legtimos do problema. Mais tarde comentarei, numa reviso geral, as teorias antropolgicas da religio. Deixem-me apenas dizer que eu li os livros que cri t icarei, uma vez que frequentemente oe estudiosos acei-

tam o que terceiras pessoas escrevem sobre textos de outros, em vez de lerem diretamente os textos (o livro de Lvy-Bruhl, por exemplo, tem sido frequentemente mal in-terpretado por pessoas que, estou seguro, nunca o leram ou o fizeram sem aplicao). Ao fazermos as revises, ve-remos que muitas vezes no me ser necessrio apontar os equvocos de um ou outro ponto de vista, porque a crt ica necessria est contida em livros de outros autores, mais tarde mencionados. Sendo assim, devo acrescentar e todos concordaro com isto que no podemos acei-tar a ideia de que exista apenas um tipo de afirmativa geral acerca de fenmenos sociais e que as outras devam estar erradas se aquela est certa. No h nenhuma razo apriorst ica pela qual tais teorias que pretendem explicar as religies primitivas em termos de raciocnio, emoo e funo social no estejam certas, cada uma suplementando as outras embora eu no acredite que assim seja. As interpretaes podem se fazer em diversos nveis. Do mes-mo modo, no h razo por que vrias explicaes dife-rentes no mesmo t ipo e nvel no possam estar certas, desde que no se contradigam entre si pois cada uma delas pode explicar aspectos diferentes do mesmo fen-meno. Efetivamente, eu considero todas as teorias que ns examinaremos como apenas plausveis e mesmo, como foram propostas, inaceitveis, uma vez que contm con-tradies e outras Incompatibil idades lgicas; ou ainda por-que no se pode provar, como j disse, que sejam verda-deiras ou falsas; ou finalmente, e agora, mais precisamente, porque a experincia etnogrfica frequentemente invali-dou-as.

Uma palavra f inal: algumas pessoas consideram hoje em dia embaraoso ouvir falar de povos designados como pr i -mitivos ou nativos, o que lhe soa como se estes estivessem sendo chamados de selvagens. Mas eu serei obrigado fre-quentemente a usar as expresses dos autores de quem

33

falarei e que escreveram na robusta l inguagem de um tem-po quando era praticamente impossvel ofender um povo sobre o qual se escrevesse; o bom tempo do progresso e prosperidade vitorianos, e, podemos acrescentar, o do en-fado e da pompa de ontem. Mas as palavras sero usadas por mim naquilo que Weber chama de sentido desprovido de valor e no sero censurveis do ponto de vista etimo-lgico. De qualquer modo, o emprego da palavra "pr imi t ivo" para descrever povos que vivem em sociedades do escala pequena, com uma cultura material simples e desprovidos de literatura, j est muito f irmemente estabelecido para que possa sor eliminado. Isto uma pena, porque nenhuma palavra causou mais confuso nos escritos antropolgicos, como veremos, uma vez que ela pode ter um sentido lgico e cronolgico, e os dois sentidos nem sempre estiveram apartados um do outro, mesmo nas mentes dos melhores eruditos. Basta, para estas notas introdutrias que foram necessrias antes de embarcarmos na nossa viagem rumo ao oceano do pensamento do passado. Como o caso com qualquer e toda cincia, encontraremos em muitas ilhas as sepulturas de marinheiros que naufragraram; mas quando olharmos para trs, encarando toda a histria do pensamento humano, no precisaremos entrar om desespero por sabermos ainda to pouco sobro as religies primitivas, ou sobro a religio em geral, ou por termos de descartar, por meramente conjeturais, apenas plausveis, teorias que tentaram explic-las. Na verdade deveremos nos encher de coragem e prosseguir em nossos estudos com o esprito do marinheiro morto, do epigrama que se encontra na An-tologia Grega:

um marinheiro naufragado que nesta costa se enterrou ordena-te que partas: muitos barcos formosos, o vento daqui destruiu.

34

TEORIAS PSICOLGICAS A teoria do presidente de Brosses, 1 um contemporneo

de Voltaire e que com ele se correspondia, sustentando que a religio se originava do fetichismo, foi aceita at a metade do sculo passado. A tese, assumida por Comte, 2

era de que o fetichismo (o culto, segundo marinheiros por-tugueses, de animais ou coisas inanimadas pelos negros da frica Ocidental) teria evoludo at politofsmo, e deste at o monotesmo. Ela foi substituda por outras teorias, formuladas cm termos intelectualistas e sob a influncia da psicologia associacionista da poca, e que podem ser d i -vididas em teoria do fantasma e teoria da alma; ambas concordam e m ' q u e o homem primitivo essencialmente racional, embora suas tentativas de explicar os fenmenos sejam grosseiras e falazes.

No entanto, antes de tais teorias serem aceitas, t iveram que disputar o terreno com outras, da escola do mito na-

1 Ch. R do Brossos, Du cul.o dos dleux f Ichea ou poralllo do l'on-clenne rllglon de 1'Egypte avec la rllglon actuelle de la Mlgrltle, 1760.

2 Comte. COURS DE PHILOSOPHIE POSITIVE, 1908, lies 52-54.

35

tural, uma iuta tanto mais amarga quanto eram ambas per-tencentes ao mesmo gnero intelectualista. Quero inicial-mente discutir a teoria da origem da religio a partir da teoria do mito natural, em parte porque foi ela a primeira cronologicamente, e tambm porque o que aconteceu de-pois foi uma reao s teorias animtsticas, logo deixando, a teoria da mitologia natural, de ter qualquer influncia neste pas.

A escola do mito natural era predominantemente alem e estava basicamente interessada nas religies indo-euro-pias; sua tese era de que os deuses da antiguidade e por extenso os deuses de todos os tempos e lugares eram apenas fenmenos naturais personif icados: sol , lua, estrelas, o alvorecer, a renovao da primavera, rios cau-ladosos, etc.

O mais importante representante desta escola foi Max Muller (filho do poeta romntico Wilhelm Mtil ler), um eru-dito alemo seguidor da teoria do mito solar, um ramo da escola (os diversos ramos mantinham disputas entre si), que passou a maior parte da sua vida em Oxford, onde foi professor e um Fellow of Al i Souls. Era um linguista de ta-lento excepcional, um dos maiores especialistas em sns-crito do seu tempo e, em geral, um homem de grande cul-tura, que foi muito injustamente desacreditado. Ele no estava disposto a Ir to longe quanto foram os seus mais extremados colegas alemes, no porque na Oxford daque-les dias fosse perigoso ser um agnstico, mas por convic-o ele era um luterano sincero e sensvel; mas ele che-gou bem perto da posio dos demais e, realizando ma-nobras e malabarismos em seus livros para evitar tal apro-ximao, faz com que seu pensamento parecesse algumas vezes ambguo e opaco. Em sua opinio, tal como a com-preendo, os homens sempre tiveram uma intuio da divin-dade, da ideia de Infinito a palavra que ele usava para Deus , intuio esta derivada de experincias sensoriais;

38

assim, no preciso procurar sua fonte na revelao primi-t iva ou um instinto ou faculdado religiosos, como algumas pessoas ento faziam. Todo o conhecimento humano vem pelos sentidos, sendo o do tato aquele que d a maior impresso de realidade, e todo o raciocnio se baseia neles, o que tambm verdadeiro para a rel igio: "nihi l in fide quod non ante fuerlt in sensu". Mas as coisas Intangveis, como o sol e o firmamento, do ao homem a ideia de infinito e fornecem material para a concepo de deidades. Max Muller no pretendeu sugerir que a religio surgisse pela deif icao, por parte dos homens, dos grandes objetos naturais; mas sim que estes lhes davam um sentimento de infinitude e serviam de smbolo para o infinito.

Muller estava basicamente interessado nos deuses da fndia e do mundo clssico, embora tambm tivesse incur-sionado um pouco pela interpretao de material primitivo, acreditando, certamente, que suas interpretaes tinham uma validade geral. Sua tese era de que o infinito, uma vez nascida a ideia, no poderia ser pensado seno em termos de metforas ou smbolos, os quais s poderiam ser deri-vados do que parecesse majesttico no mundo conhecido: os corpos celestes ou seus atributos. Mas estes atributos, ento, perdiam seu sentido original, metafrico, e adquiriam autonomia, tornando-se personificados como deidades de existncia prpria. Os "nomina" se tornavam "numina" . As-sim sendo, as religies poderiam ser descritas como sendo "doenas da l inguagem", uma expresso vigorosa mas in-feliz, que mais tarde Muller tentou explicar, mas que nunca teve vida longa. Em consequncia, dizia ele, a nica ma-neira de encontrarmos o significado da religio do homem primitivo atravs da pesquisa f i lolgica e et imolgica, que devolve aos nomes dos deuses e s histrias contadas sobre eles o seu sentido original. Assim, Apolo amava Daphn; Daphn fugiu dele e foi transformada em um lou-reiro, Esta lenda no faz sentido at o momento em que

37

sabemos que Apolo era originalmente uma deidade solar, e Daphn, o nome grego para loureiro, era o nome que se dava aurora. Isto nos d o sentido original do mito: o sol perseguindo o alvorecer.

Muller trabalha com a crena na alma humana e na sua forma espiritual de modo semelhante. Quando os homens desejaram expressar a dist ino entre o corpo e algo que eles sentiam para alm do corpo, o nome que lhe veio mente foi o do sopro, algo imaterial e inegavelmente l i -gado vida. Ento, esta palavra, "psyche" , passou a expres-sar o princpio vital e por extenso a alma, a mente, o eu. Aps a morte, a "psyche" vai para o Hades, o lugar do invisvel. Uma vez assim bem estabelecida a oposio entre corpo e alma, nos planos do pensamento o da l inguagem, a fi losofia comeou a operar sobre ela e surgiram os sis-temas espiritualistas e materialistas da filosofia. Tudo isto para reunir o que a l inguagem apartara. Assim a l inguagem exerce uma tirania sobre o pensamento e o pensamento est sempre em luta contra ela, mas em vo. Da mesma forma a palavra esprito originalmente significava sopro, e a pa-iavra para fantasma (dos mortos) originalmente se referia sombra. Elas eram inicialmente expresses figurativas que por fim alcanaram concretude.

No pode restar dvidas de que Muller e seus colegas adeptos da teoria do mito natural levaram suas teorias at absurdidade; ele af i rmou que o st io de Tria no era seno um mito solar; e, com a inteno de ironizar tal in-terpretao, algum perguntou se Max Muller por acaso no seria tambm, ele mesmo, um mito s o l a r . . . Deixando de lado os erros da erudio clssica, tais como hoje sabemos que foram, evidente que, por mais engenhosas que ex-pl icaes semelhantes pudessem ser, elas no estavam nem podiam estar apoiadas por provas histricas adequadas e no passavam, na melhor das hipteses, de conjeturas eru-ditas. No preciso lembrar os ataques desferidos contra

38

os adeptos da mitologia natural pelos seus contemporneos, porque embora Max Muller (o principal nome) tivesse tido por algum tempo influncia sobre o pensamento antropol-gico, a repercusso no demorou muito e cossou antos da morte de Muller. Spencer e Tylor, este ltimo fortemente apoiado neste tpico por seu pupilo Andrew Lang, eram contrrios s teorias do mito natural e sua luta por um enfoque diverso obteve sucesso.

Herbert Spencer, a quem a antropologia deve alguns de seus melhores conceitos metodolgicos, e que depois foi esquecido, devota grande parte de seus THE PRINCIPLES OF SOCIOLOGY (vol. 1) a uma discusso das crenas pr i -mitivas e, embora as interpretaes que lhes d sejam se-melhantes quelas de Sir Edward Tylor, e, mais, tenham sido publicadas depois que Tylor publicou o seu PRIMITIVE CULTURE, suas opinies estavam formuladas desde muito antes do aparecimento do seu livro e ele chegou a elas independentemente. O homem primitivo, diz ele, racional e, considerado o seu pequeno conhecimento, suas infern-cias so razoveis, embora dbeis. Fenmenos tais como sol e lua, nuvens e estrelas, vm e vo, e isto d a ele a noo da dualidade, de condies visveis e invisveis, e esta noo se fortalece por observaes outras, tais como o encontro de fsseis, a observao de pinto e ovo, cr is-lida e borboleta; pois Spencer tinha enfiado na cabea que os povos simples no podiam conceber as explicaes naturais, como se pudessem ter chegado aos seus vrios resultados de ordem prtica sem e l a s . . . E se outras coisas podiam ser dualidades, porque o homem mesmo no seria uma? Sua sombra e seu reflexo na gua tambm vm e vo. Mas foram os sonhos, que so experincias reais para os homens primit ivos, que deram ao homem a ideia de sua prpria dualidade e ele identif icou o eu onr ico que pervaga noite com o eu-sombra que aparece de dia. Esta ideia do dualidade so refora pela experincia do vrias formas

39

de Insensibilidade temporria, como no sono, desfalecimen-to, catalepsia, e t c , de modo que a morte mesma passa a ser encarada como uma forma de prolongada insensibi l i-dade. E se o homem tem uma alma, pelo mesmo raciocnio tambm devem t-las os animais e as plantas e os objetos materiais.

A origem da religio, no entanio, deve ser procurada na crena no em almas, mas em fantasmas. Que a alma tonha uma sobre-vida temporria, coisa que se admite com base no aparocimonto dos mortos em sonhos, enquan-to so lembrados; o a primeira concepo do um sor so-brenatural a de um fantasma. Esta concepo deve ser anterior do fetiche, que implica a existncia de um fan-tasma ou esprito Interior, Igualmente, a idia de fantasma encontrada em toda a parte, ao contrrio da ideia do fetiche, que no realmente caracterst ica dos povos pri-mitivos. A Ideia do fantasma, Inevitavelmente (esta a pa-lavra favorita de Spencer) se desenvolve at ideia de deuses, os fantasmas de ancestrais remotos ou de pessoas superiores passando a divindades (a doutr ina do Euheme-rismo), e os alimentos e bebidas colocados nos tmulos para que os mortos se alegrem transformam-se em sacrif-cios e l ibaes dedicadas aos deuses para abrand-los. Assim, Spencer conclui que " o culto do ancestral a raiz de toda rel igio' 1 .

Tudo isto exposto em termos inadequados, tomados de emprstimo s cincias fsicas, e de maneira decididamente dldtica. O argumento uma especulao apriorst ica, sal-picada de algumas ilustraes, e capcioso, um perfeito exemplo da falcia do psiclogo introspeccionista, ou "Se eu fosse um cavalo" , qual deverei me referir com fre-quncia. Se Spencer estivesse vivendo em condies pr i -mitivas, aquelas teriam sido, ele sups, as etapas atravs das quais chegaria s crenas que os primitivos manti-nham. Parece que no lhe ocorreu indagar como j que

40

as ideias de fantasma e de alma surgem de raciocnios falazes acerca de nuvens e borboletas e sonhos e transes as crenas teriam persistido por milnios, sendo mantidas vivas por milhes de pessoas em seu tempo e mesmo no nosso.

A teoria do animismo de Tylor (na qual ele f ica muito em dbito para com Comte), sendo animismo uma palavra que ele cunhou, muito semelhante de Spencer, embora, como implcita na palavra "an ima" , saliente basicamente a ideia de alma, e no a de fantasma. Nos textos antropo-lgicos, a palavra animismo aparece com alguma ambigui-dade, sendo s vezes empregada no sentido de uma crena, atr ibuda a povos primitivos, em que no s as criaturas, mas tambm os objetos materiais esto dotados do vida e personalidade, algumas vezes com o acrscimo de que tenham tambm almas.

A teoria de Tylor cobre ambas as possibil idades, mas aqui nos interessa basicamente a segunda delas. A este respeito a teoria conta com duas teses principais, a primeira concernente ao problema da or igem, e a segunda referin-do-se ao desenvolvimento da alma. As reflexes do homem primitivo a respeito de experincias tais como morte, doen-as, transes, vises e, acima de tudo, os sonhos, levaram-no concluso de que so fenmenos que se devem presena ou ausncia de alguma entidade imaterial, a alma. Tanto a tooria do fantasma quanto a teoria da alma poderiam ser consideradas como verses do uma teoria ideal da origem da religio. O homem primitivo teria transferido a idia de alma para outras criaturas a ele semelhantes e mesmo para objetos inanimados que lhe despertassem o Interesse. A alma, passvel de se desligar da matria em que esteja (seja ela qual for), pode ser pensada como independente daquilo que a contm em s i ; de onde surgir ia a Idia de seres imateriais, cuja suposta existncia constitui a defi-nio mnima de religio segundo Tylor; passo seguinte, o

41

desenvolvimento destes seres em deuses, entidades ampla-mente superiores ao homem e capazes de controlar seu destino.

As objees j levantadas teoria de Spencer apl i-cam-se igualmente de Tylor, Sondo impossvel saber de que modo surgiram as ideias de alma e espirito, a mente do erudito impe uma construo lgica ao homem pr imi-tivo, e tal passa a ser a explicao de suas crenas. A teoria da mesma qualidade de estrias do tipo " d e como o leopardo adquir iu as suas manchas". As ideias de alma e esprito poderiam ter surgido como Tylor Imaginou, mas no h nenhuma evidncia de que assim tenha sido. Quando muito poder-se- demonstrar que os primitivos citam os sonhos como prova da existncia da alma e se apoiam nas almas para demonstrar a existncia de espritos, mas mesmo so isto fosso conseguido, no se provaria que os sonhos fazem nascer uma ideia o a alma faz nascer a outra. Swanton protesta acertadamente contra essas explicaes causais, perguntando por que, quando um homem morre e algum mais tarde sonha com ele, Isto pode ser chamado de " inferncia bv ia" (Tylor) de que o morto t inha uma vida fantasmal divisvel de seu corpo. Isto bvio para quem? O mesmo autor tambm assinala que no h identidade de atitudes em relao aos mortos e em relao aos sonhos entre cs povos primitivos e que as diferenas devem neces-sariamente ser levadas em considerao se qualquer " infe-rncia bv ia" est prestes a ser aceita como concluso causal v l ida 1 .

Dizer que a ideia de alma leva ideia de espirito, uma suposio muito duvidosa. Ambas as ideias estavam pre-sentes entre os ento chamados selvagens Inferiores, que, numa perspectiva evolucionista, eram o que havia de mais

1 J. R. Swanton, THREE FACTO RS IN PRIMITIVE RELIGION, Ame-rican Anthropologist, N. S. XXVI (1924), 358-65.

prximo do homem pr-histrico; e os dois conceitos so no apenas diferentes, mas tambm opostos, sondo o esp-rito considerado como incorpreo, estranho ao homem e invasivo. Efetivamente, Tylor, no conseguindo reconhecer uma dist ino to fundamental entre os dois conceitos, cometeu um grave equvoco na sua representao do pen-samento hebraico antigo, como o Dr. Snaith assinalou 1. Do mesmo modo, ainda no se provou que os povos mais primit ivos pensem que as criaturas e os objetos imateriais tenham almas semelhantes do homem. Se qualquer povo pode ser considerado como predominantemente anlmstlco, no sentido que Tylor d palavra, elo h de pertencer a culturas muito mais avanadas, um fato quo, ombora no tenha qualquer signif icao histrica para mim, seria alta-mente lesivo argumentao evolucionista. O mesmo para o fato de que a concepo de um deus se encontra entre todos os povos caadores e agricultores ditos inferiores. Finalmente, poderemos perguntar como que, se a religio o produto de uma iluso to elementar, lhe foi possvel manter-se com to grande continuidade e persistncia.

Tylor tentou demonstrar que a religio primitiva era racional, que surgia de observaes (embora inadequadas) e de dedues lgicas que partiam destas (embora falhas); e que constituam uma filosofia natural grosseira. Em seu tratamento da magia, que distinguia da religio muito mais por convenincia de exposio do que por motivos etiol-gicos ou de validade, ele igualmente salientou o elemento racional naquilo que chamou de "esta mixrdia de dispa-rates". Ela tambm se baseia em observaes genunas e repousa, sobretudo, na classificao de similaridades, o primeiro processo essencial do conhocimonto humano. Onde o mgico erra em inferir que uma vez que as coisas

1 N. H. Snaith, THE DISTINCTIVE IDEAS OF THE OLD TESTAMENT, 1944, p. 148.

43

so semelhantes elas esto dotadas de um elo mstico entre si, ocasio em que se confunde uma conexo ideal com uma conexo real, ou uma conexo subjetiva com uma objetiva. E se nos perguntarmos como que povos capazes de explorar a natureza e to bem se organizarem social-mente podem cometer tais erros, a resposta que eles tm razes muito boas para no perceber a futi l idade de sua magia. A prpria natureza (ou a t rucagem, por parte do mago), frequentemente a responsvel pelo apareci-mento daquilo que se atribui magia; e se a magia no consegue atingir seu objetivo, o fato logo explicado racio-nalmente por ter havido alguma desobedincia s regras, ou porque se Ignoraram certas prescries, ou porque algu-ma fora hostil se contraps prtica. Do mesmo modo, existe uma plasticidade em relao ao julgamento de sucesso ou fracasso e as pessoas em toda a parte acham multo dif ci l aceitar a evidncia, especialmente quando o peso da autoridade Induz aceitao do que confirma uma crena e a rejeitar o que a contraria. Aqui as obser-vaes de Tylor so corroboradas pelas observaes etnolgicas.

Mencionei de passagem as discusses de Tylor acerca da magia, utillzando-as em parte como mais uma ilustrao da interpretao intelectualista e em parte porque elas levam diretamente a uma estimativa das contribuies de Sir James Frazer no que concerne o nosso assunto. Frazer , eu creio, o nomo mais conhecido na antropologia e todos devemos muito a ele, bem como a Spencer e a Tylor. Seu livro THE GOLDEN BOUGH, um trabalho de notvel esforo e grande erudio, se dedica s supersties primitivas. Mas no se pode dizer que ele tenha adicionado muitas contr ibuies valiosas para alm da teoria da religio de Tylor; diga-se antes que introduziu alguma confuso nela, sob a forma de duas novas suposies, uma pseudo-hist-rlca e outra psicolgica. Segundo Frazer, a humanidade

44

em toda a parte e mais cedo ou mais tarde atravessa trs estgios de desenvolvimento intelectual, da magia religio e da religio cincia, um esquema que pode ter sido calcado nas fases de Comte a teolgica, a meta-fsica e a positiva, embora esta correspondncia no se possa chamar de exata. Outros escritores da poca, tais como King, Jevons e Lubbock (e ainda, como veremos, por certa maneira de encarar o assunto Marett, Preuss e os escritores da escola da ANNE SOCIOLOGIQUE), tambm acreditavam que a magia precedesse a religio. Em certo momento, diz Frazer, as inteligncias mais atiladas prova-velmente descobriram que a magia no alcanava real-mente seus fins, mas, ainda incapazes de superar suas dif iculdades por mtodos empricos e de enfrentar suas crises por meio de uma fi losofia refinada, passavam a uma outra iluso: a de que havia seres espirituais capazes de lhes prestar ajuda. Com o decorrer do tempo, tais Inteli-gncias viam que os espritos eram igualmente falazes, um episdio de iluminao que prenunciava o alvorecer da cincia experimental. Os argumentos que apoiavam esta tese eram, para dizer pouco, triviais; e etnologicamente muito vulnerveis. Multo particularmente as concluses baseadas em dados australianos passaram muito longe do alvo e, uma vez que os australianos foram trazidos baila para demonstrar quo quanto mais simples a cultura maior a magia menor a religio, vale a pena assinalar que os povos caadores e agricultores, incluindo muitas tribos australianas, tm crenas e cultos animlsticos e testicos. tambm evidente que tanto a variedade quanto o volume de magia em suas culturas deve ser menor e na verdade o do que em culturas tecnologicamente avanadas; no pode, por exemplo, haver uma magia da agricultura ou magia de trabalhar o ferro na ausncia de plantas tratadas e na ausncia de metal. Hoje ningum mais aceita a teoria dos estgios de Frazer.

45

A parte psicolgica de sua tese a que ope a magia e a c incia religio, as duas primeiras postulando um mundo sujeito a leis naturais invariveis, uma idia que ele comparti lhava com Jevons 1 e a religio postulando um mundo em que os fatos dependeriam dos caprichos dos espritos. Consequentemente, enquanto o mgico e o c ien-tista, estranha associao, executam suas operaes em tranquila conf iana, o padre realiza a sua com medo e tremendo. Portanto, psicologicamente, a magia e a cincia seriam semelhantes, embora acontea, entre ambas, que uma soja falsa e outra verdadeira. Esta analogia entre cincia e magia, s se mantm enquanto ambas so tcnicas, e, para a maioria dos antroplogos, ela apenas artif icial. Frazer aqui comete o mesmo erro de mtodo que Lvy-Bruhl, quando da comparao realizada por este entre cincia moderna e magia primitiva, em vez de comparar tcnicas empricas e mgicas dentro das mesmas condies culturais.

Entretanto, nem tudo o que Frazer escreveu a respeito da magia e da religio era desprezvel. Havia alguma subs-tncia nos escritos. Ele foi capaz, por exemplo, de demons-trar, com seu trabalhoso mtodo, aquilo que Condorcet e outros t inham apenas mencionado, isto , quanto fre-quente que entre povos mais simples do mundo os legis-ladores sejam mgicos ou padres. Alm disso, embora ele tenha adicionado pouco explicao fornecida por Tylor da magia como uma aplicao errnea da associao de ideias, contr ibuiu com alguns termos classificatrios teis, mostrando quo essas associaes so de dois tipos, aquelas de similaridade e as de contacto, ou magia homeoptica ou imitativa e magia de contgio. Porm no foi alm de mostrar que nas crenas e ritos mgicos podem-se discernir

1 F. B. Jevons, REPORT ON GREEK MYTHOLOGY, Folk-Lore, I 2 (1891) p. 220.

46

certas sensaes elementares. Nem Tylor nem Frazer explicaram por qu3 os povos, em seus erros sobre o mgico, como supunham os autores, tomavam conexes ideais por reais sem que o fizessem em outras atlvldades. Alm de tudo, as coisas no ocorrem exatamente assim. O erro aqui foi no reconhecer que as associaes so este-retipos sociais e no psicolgicas e que, portanto, s podem ocorrer quando evocadas em especficas situaes rituais que so tambm de durao l imitada, como assinalei antes. 1

Acerca de todas estas teorias, num certo sentido inte-lectualistas, devemos dizer que, se por um lado elas no podem ser refutadas, por outro, no podem ser demons-tradas, pela simples razo de que no h provas sobre o modo como se originaram as crenas religiosas. Os est-gios de evoluo que esses autores tentaram construir como meio de fornecer as provas de que careciam, pode ter t ido uma certa consistncia lgica porm no tm qualquer valor histrico. Entretanto, mesmo se devemos nos descartar dos evolucionistas (ou adeptos da teoria da pro-gresso) ou se, s suas assertivas e julgamentos, devemos dar o estatuto hipteses vagas, podemos conservar muito do que disseram a respeito da racionalidade essencial dos povos primitivos. Esses povos podem no ter chegado s suas crenas do modo suposto por estes autores, mas mesmo assim o elemento de racionalidade permanece, ainda que as observaes tenham sido inadequadas, as inferncias defeituosas, e as concluses erradas. As crenas so sempre coerentes e at certo ponto podem ser crticas ou cticas, e at mesmo experimentais, no interior mesmo do sistema da crena e em seu id ioma; e seu pensamento

1 THE INTELLECTUALIST (ENGLISH) INTERPRETATION OF MAGIC, Bulletin of the Faculty of Arts, Egyptian University (Cairo), 1, parte 2, (1933), pp. 282-311.

47

portanto inteligvel para quem quer que cuide aprender a lngua e estudar os modos de vida dos povos em questo. A teoria animstica, sob vrias formas, permaneceu into-cvel por muitos anos e deixou suas marcas em toda a literatura antropolgica de seu tempo; como o caso, para dar apenas um simples exemplo, do trabalho em que Dor-mam apresenta uma avaliao geral da religio dos ndios americanos: nela, qualquer crena totemismo, feit iaria, fetichismo apresentada em termos animsticos. Porm comearam a surgir outras vozes protestando, tanto no que concerne a origem da religio, quanto em relao sua ordem de desenvolvimento.

Antes de comentarmos o que diziam, devemos lembrar que os crt icos t inham duas vantagens de que careciam os seus predecessores. A psicologia associaclonlsta, que era mais ou menos uma teoria mecaniscista da sensao, estava dando lugar psicologia experimental, sob a Influn-cia da qual os antroplogos passaram a adotar novos termos, embora de modo convencional e em seu sentido comum, pelo que passamos a ouvir falar menos das funes cognitivas, substitudas por funo afetiva, funo conativa e elementos orctlcos da mente; passamos a ouvir falar em instintos, emoes, sentimentos e, mais tarde, sob a influncia da psicanlise, de complexos, inibies, proje-es, e t c , sendo do considerar que a psicologia da GESTALT e a psicologia das multides ainda viriam a trazer sua marca para o novo vocabulrio. Porm, o que era ainda mais importante, era o grande avano ocorr ido na etnografia durante as ltimas dcadas do sculo dezenove e comeos do sculo atual. Isto municiou os autores que se seguiram com numerosas informaes e de melhor qual idade: pes-quisas como as de Fison, Howitt e Spencer e Gillen, acerca de aborglnes australianos; pesquisas de Tregear sobre os Maoris; de Codrington, Haddon e Seligman sobre os mela-nslos; de Nieuwenhuls, Kruljt, Wilken, Snouck Hurgronje

48

e Skeat e Blagden sobre os povos da Indonsia; de Man sobre os das ilhas Andaman; de In Thurn e von den Steinen sobre os amerndios; de Boas sobre os esquims e, na Africa, Macdonald, Kidd, Mary Kingsley, Junod, Ellis, Den-net e outros.

Ter-se- percebido que em um aspecto Frazer diferia radicalmente de Tylor: em sua afirmativa de que a religio fora precedida por uma fase mgica. Outros autores adota-ram o mesmo ponto de vista. Um americano, John H. King, publicou em 1892 dois volumes intitulados O SOBRENA-TURAL: SUAS ORIGENS, NATUREZA E EVOLUO. O livro causou pouco impacto devido ao cl ima de animismo ento reinante e, tondo cado no osquecimonto, s mais tarde foi ressuscitado por Wilhelm Schmidt. To Intelectualista e evolucionista quanto outros de seu tempo, ele era de opi-nio que as Ideias de fantasma e de espirito so sofisticadas demais para homens rudes, opinio que segue logicamente o conceito bsico do pensamento evolucionista da poca, qual seja o de que tudo se desenvolve a partir de algo mais simples e mais bruto. H de haver, pensava ele, um estgio ainda anterior ao animismo, um estgio " m a n a " , em que a ideia de fortuna, de bom e de mau augrio fossem o nico componente daquilo que ele chamava de supremo. Isto teria surgido de falsas dedues a partir de observaes de estados fsicos e processos orgnicos, levando o homem primitivo a supor quo a virtude, o " m a n a " , estivesse nos objotos o f a t o 3 mosmos, como se fossem deles proprie-dades intrnsecas. Da o surgimento de encantamentos e feit ios, e o nascimento do estgio da magia. Depois, atra-vs de erros de Julgamento e raciocnios falsos a partir de sonhos e estados neurticos adquiridos, a ideia de fantas-mas; e finalmente, por uma sucesso de etapas, a de esp-ritos e deuses, sendo que os vrios estgios dependeriam de um desenvolvimento geral das instituies sociais. Assim, tambm para King a religio ra uma Iluso. Pior: um

49

desastre que bloqueava o progresso moral e intelectual. E os povos primitivos, que acreditavam em tais fbulas, seriam como crianas pequenas, o desenvolvimento ontogentico correspondendo aqui ao f i logentico, o que os psiclogos costumavam chamar de doutrina da recapitulao.

Que deve ter existido um estgio mais anterior e cru na religio que o animstlco, afirmativa feita tambm por outros autores alm de Frazer e King, sendo dois dos mais conhecidos deles, Preuss na Alemanha e Marett na Inglaterra. Eles apresentaram um desafio teoria de Tylor, que por tanto tempo dominara o cenrio. Mas em alguns casos o desafio so referia aponas questo da ordem do desenvolvimento e os crt icos do assunto no conseguiram provar que houvesse existido um estgio de pensamento tal como os autores haviam postulado. O ataque mais radi-cal e agressivo partiu de dois pupilos de Tylor: Andrew Lang e R. R. Marett.

Como seus contemporneos, Andrew Lang era um terico evolucionista mas recusava a ideia de que deuses se pudessem desenvolver a partir de fantasmas ou de esp-ritos. Ele escreveu com muito bom senso embora s vezes tambm cometesse disparates mas, em parte porque a origem animstica da religio fosse to geralmente aceita como evidente, o que ele veio a dizer a respeito da religio primit iva passou ignorado at que Wilhelm Schmidt o recuperasse. Deve-se tambm ao fato de ele ter sido um homem de letras romntico, capaz de escrever sobre assuntos tais como o Prncipe Charles Edward e Mary Stuart, que tenha sido considerado um simples literato e um diletante. Lang era um animista enquanto concordava com Tylor nisto de que a crena em almas, e consequen-temente em espritos, poderia multo bem ter partido de fenmenos psquicos (sonhos, e t c ) , mas, por outro lado, no estava disposto a aceitar a ideia de Deus como sendo um desenvolvimento tardio das noes de almas, fantasmas

50

D espritos. Ele assinalou que a idia de um Deus criador, moral, paternal, onipotonte e onisclente se encontra mesmo entre os povos mais primitivos do globo e deve ser consi-derada como pertencente ao assim chamado argumento do desgnio, uma concluso racional do homem primitivo segundo a qual o universo ao seu redor deve ter sido ob ra de algum ser superior. Seja como for, nos critrios dos evolucionistas a ideia de Deus, sendo encontrada entre povos culturalmente mais simples, no pode ser um desen-volvimento tardio das ideias de fantasma e alma ou qualquer outra coisa. Ainda mais, cont inua Lang, o ser supremo de tais povos , em muitas circunstncias, pensado no como um esprito (pelo menos no nosso sentido do divino espi-rito "Deus um espri to e aqueles que o cultuam devem cultu-lo em espirito e em verdade") mas sim como uma espcie de pessoa. Assim, Lang conclui que a concepo de Deus "no precisa ter evoludo a partir de reflexes acerca de sonhos e fantasmas". 1 A alma-fantasma e Deus teriam origens totalmente diferentes, e o monotesmo pode-r ia at ter antecedido o animismo embora a prioridade histrica possa no ser nunca esclarecida. Apesar desta afirmativa arguta, Lang achava que o monotesmo era prio-ritrio no tempo, corrompendo-se e degradando-se mais tarde pelas ideias animsticas. As duas correntes de pensa-mento religioso finalmente se reuniam, uma atravs das fontes hebraicas e a outra atravs das helensticas, no Cristianismo.

A linha de argumentao de Marett era bem diversa. Ele no apenas defendia a existncia de um estgio pr-ani-mlstico, mas questionava, com base em elementos metodo-lgicos, toda a argumentao das explicaes da religio at ento surgidas. O homem primitivo, segundo ele afir-

1 Lang, THE MA KING OF RELIGION, p. 2.

51

mova, no era absolutamente o fi lsofo "manque" que haviam desenhado. Com o homem primitivo, no so as ideias que do lugar ao, mas sim a ao que d lugar s Ideias. Assim, "A religio selvagem no to pensada quanto danada" 1 . o lado motor da religio selvagem o que importa, no o seu lado reflexivo; e a ao deriva de estados afetivos. Marett chegou concluso de que, nos estgios iniciais, pr-animfsticos, a religio no pode ser diferenada da magia, enquanto pode s-lo mais tarde, quando esta condenada pela religio organizada e adquire um signif icado oprobrioso. Ele achava melhor, quando falando de povos primitivos, usar a expresso "mgico-rel ig ioso", expresso, alis, a meu ver infeliz mas que foi adotada por muitos antroplogos, entro os quais Rivers e Seligman. Mas Marett preferia ainda falar de ambas as idias como " m a n a " , uma palavra da Melansia que os antroplogos acrescentaram ao seu vocabulrio de conceitos com resultados a meu ver desastrosos; pois embora no possamos discutir assunto to complicado agora, parece claro que " m a n a " no significa para os usurios nativos da palavra aquela fora Impessoal, uma concepo quase metafsica, que Marett e outros, tais como King, Preuss, Durkheim, Hubert e Mauss, seguindo a Infor-mao ento disponvel, atribuam ideia. Segundo Marett, os povos primit ivos tm um sentimento de que existe um poder oculto em certas pessoas e em cortas coisas e a presena ou ausncia deste sentimento quo separa o sagrado do profano, o mundo do maravilhoso do mundo do dia-a-dia, cabendo aos tabus proceder a esta separao, Este sentimento seria a emoo do horror, um composto de medo, deslumbramento, admirao, interesse, respeito e talvez at amor. Seja o que for que tal sensao evoque e

1. R. R. Marett, THE THRESHOLD OF RELIGION, segunda od. (1914), p. XXXI.

52

que passe a ser tratado como mistrio, ela religio. Por que deveriam algumas coisas evocar tais respostas e no outras, e por que isto ocorreria entre certos povos e no entre outros, so perguntas que Marett no nos responde; alis seus exemplos ilustrativos so insuficientes e trazidos argumentao atabalhoadamente. Embora ole diga que neste estgio a magia no possa ser diferenada da reli-gio, Marett oferece para a magia uma explicao igual-mente emocionalista. A magia surgiria de tenses emocio-nais. O homem sucumbe ao dio ou ao amor ou a outra emoo qualquer e, desde que no h nada de prtico que possa fazer a respeito, recorre ao fingimento para aliviar a tenso, do mesmo modo que um amante trado pode jogar ao fogo o retrato de sua amante. Isto o que Marett chama de magia rudimentar (Vierkandt argumenta da mesma maneira). Quando tais situaes se repetem com suficiente frequncia, a resposta se torna estabilizada sob a forma que designa como magia desenvolvida, um modo social-mente reconhecido de comportamento habitual. A esta altura, o mago est bem consciente da diferena ontre smbolo e realizao. Ele ento j sabe quo no ost fazen-do " a coisa rea l " , sabe que apontar uma lana para um inimigo dlstanto onquanto pronuncia palavras de feitio contra ole no a mesma coisa que lhe atirar de perto contra o corpo a lana; ele no confunde, como queria Tylor, uma conexo ideal com uma real; pelo que tambm no h, como queria Frazer, verdadeira analogia entre magia e cincia, pois o selvagem ento conhece bem a diferena entre causa mgica e causa real, entre a ao simblica e a ao empr ica. Assim, a magia uma ativi-dade de substituio nas situaes em que faltam meios prticos para conseguir um objetivo; e sua funo catr-tica ou simuladora, dando ao homem coragem, alvio, espe-rana, tenacidade. No seu artigo sobre a magia na ENCI-CLOPDIA DE RELIGIO E TICA de Hastng, Marett d

53

urna explicao algo diversa, embora igualmente catrtica, de cerias formas da expresso mgica 1 . Situaes repe-tidas na vida social goram estados de emoo Intensa que, no podendo encontrar expresso numa atividade que leve a uma flnalidado prtica (assim como caar, lutar e fazer amor) devem ser enfrentadas atravs de ativldades secun-drias ou substitutas, como danas que representem a caa, a luta, o ato amoroso; mas aqui a atividade substituta serve como vlvula de escape para energias acumuladas. A partir deste ponto tais atividades substitutas passam a auxiliares da ao empr ica, conservando sua forma mimtlca, embora sejam na realidade roporcussos e no imitaes. Marett disse muito pouca coisa importante sobre a religio primi-tiva, quando comparamos esta rea com sua contribuio na rea da compreenso da magia. Ele falou muito do "sagrado" , no que, acho, esteve sob influncia de Durkheim, mas suas afirmaes pouco mais foram do que mero jogo de palavras. Talvez ele se tenha sentido, como membro de uma faculdade de Oxford, poca, numa posio equi-voca; e, sendo um filsofo, ele conseguiu (pareceu) sair dela ao distinguir a tarefa da antropologia social na deter-minao da origem da religio (uma mistura de histria e procura de causas), da tarefa da teologia, que concerne a problemas de legit imidade 2 : uma posio que, de certa forma, ns todos assumimos. Sua concluso que "o fim e o resultado da religio primit iva , em uma palavra, a consagrao da vida, o ootmulo vontade de viver e ao fazer" 3 Marott era um escritor bri lhante, mas embora fosse

1 Marett, In ENCICLOPDIA DE RELIGIO E TICA, de Hasting, 1915. vol. VIII.

2 Marott, ORIGIN AND VALIDITY IN RELIGION (1916) e MAGIC OR RELIGION? (1019), In P3ychology and Folk-Lore (1920). Ver tambm artigo citado na nota seguinte.

3 "RELIGION (PRIMITIVE RELIGION)", Ency. Brit., 119 edio, XIX p. 105.

54

realmente um filsofo genial e instigante, capaz de com um pequeno trabalho publicado se estabelecer desde logo como um lder da escola pr-animfstica, no conseguiu somar s suas toorias o necessrio peso emprico, pelo que sua Influncia e sua reputao nflo demoraram multo. Real-mente no bastava que ele dissesse (embora o tenha dito com muita graa e haja um pouco de verdade em tudo isso) numa conversa que, para entender a mente primitiva no havia necessidade nenhuma de ir viver entre os selvagens, bastando para tal fim, ir-se a uma sala qualquer da univer-sidade de Oxford.

Falarei agora, brevemente, sobre os inmeros escritos de outro erudito clssico, um chefe de escola, Ernest Craw-ley, cujos livros apareceram mais ou menos ao mesmo tempo que os de Marett. Ele empregou boa dose de bom senso para derrubar teorias errneas ainda vigentes poca, tais como a do casamento grupai, comunismo pr i -mitivo, e casamento por captura; mas as suas contribuies positivas prprias so de menor valor. Ao discutir a roligio em THE IDEA OF THE SOUL, olo acompanhou Tylor ao supor que a concepo de esprito desenvolvo-se a partir da de alma e, num estgio mais avanado da cultura, transforma-so na Ideia de Deus; mas ele discordava de Tylor no que concerne gnese da idia de alma. A opinio de Tylor neste assunto, dizia Crawley, nada acrescenta a Hobbes ou Aristteles, e psicologicamente impossvel que a idia de alma tenha se or iginado de sonhos, etc. Ela deve, sim, ter surgido das sensaes. O homem primitivo p o d a visualizar qualquer pessoa que conhecesse quando tal pessoa estivesse ausente e, de tal dualidade surgiram as ideias de alma e de fantasma; segue-se que tudo aquilo de que uma imagem mental possa ser formada pode ter uma alma, embora as almas dos objetos inanimados no sejam mais "animadas" que os objetos mesmos, como acreditava Tylor. Assim, " a existncia espiritual a exis-

55

tncia mental; o mundo dos espritos o mundo menta l " 1 . Quanto a Deus ou aos deuses, so apenas agrupamentos de fantasmas ou fantasmas de indivduos importantes, como aisse Spencer. A religio , portanto, uma iluso. Se isto fosse tudo o que Crawley escreveu acerca da religio, ele poderia ser catalogado entre os da classe intelectualista e os comentrios gorais que se fazem sobre ela se apl ica-riam tambm a ele. Mas em outros de seus escritos, incluindo seu trabalho inicial (e mais conhecido) A ROSA MSTICA, que eu, como alguns de seus contemporneos, considero ininteligvel, Crawley parece ter uma teoria mais geral da religio. A totalidade dos hbitos mentais do homem primitivo rel igiosa ou supersticiosa, e por isto a magia no se deve distinguir da religio. Em sua ignorncia, ele vive num mundo de mistrio em que no diferencia a realidade objetiva da subjet iva; e a mola propulsora de todo o seu pensamento o medo, especialmente o do perigo nas relaes sociais, muito especialmente aquelas que envolvem homem e mulher. Tal sentimento seria parcial-mente instintivo e parcialmente devido a uma Idia mais ou menos subconscientes de que as propriedades e qualidades, sendo infecciosas, se podem transmitir pelo contacto. As-sim, os homens se sentem particularmente vulnerveis durante atos f isiolgicos tais como comer ou manter relaes soxuals, pelo que tais atos so isolados como tabus. Crawley conclui que "todas as concepes religiosas vivas surgem de origens funcionais mais ou menos constantes, de naturoza f isiolgica ou ps ico lg ica" 1 . Ele chega a falar de um "pensamento f is io lgico", o processo pelo qual as funes, por um reflexo mais ou menos orgnicos, produ-ziriam " ide ias" acerca das mesmas funes. Nesta teoria a religio primitiva praticamente o tabu, o produto do

1 A. E. Crowloy, THE IDEA OF THE SOUU, 1900, P- 70,

58

medo; os espritos em que crem os povos primitivos seriam apenas um produto do medo e do perigo. A mim me parece difcil concil iar esta posio com a afirmativa feita em THE IDEA OF THE SOUL segunda a qual a "a lma a base de toda a re l ig io" 1 . Mos como eu j disse, no considero Crawley um escritor muito lcido. Seu tema geral, no entan-to, o mesmo em todos os seus livros: a religio , em ltima anlise, apenas um produto do medo do homem primitivo, de sua hesitao, sua falta de iniciativa, sua ignorncia e sua inexperincia; no chega a ser uma coisa mesma, um departamento da vida social, mas sim um tnus ou osprito que permeia suas partes e cuida dos processos fundamentais da vida orgnica e acontecimentos mais cr-t icos nela envolvidos. O instinto vital, o impulso para a vida, idntico ao sentimento religioso. A religio sacraliza o que promove a vida, a sade, a fora. Quando nos perguntamos o que vem a ser a emoo religiosa, respondem-nos que no nada especf ica, "const i tuindo aquele tom ou qualidade de qualquer sentimento que resulta na sacralizao de a lgo" 2 . Segue-se da argumentao de Crawley, segundo ele mesmo disse, que quanto maior for o perigo, maior ser a religiosidade, e assim, quanto mais primitivo estgio de cultura, to mais religiosa ser; e a mulher sempre mais religiosa que o homem. Mais ainda, Deus um produto de processos psicobiolgicos.

Antos do comentar as Idias de Marett o Crawley a respeito de religio e magia, consideremos alguns outros exemplos semelhantes.

Acho que devo dizer alguma coisa sobre Wilhelm Wundt, um nome influente em seu tempo, embora em nossos dias raramente seja mencionado. Escritor ecltico, f ica dif ci l situ-lo. O enfoque do seu VOLKERPSYCHO-

1 I * . p. 1 . 2 Crawley, THE TREE OF LIFE, 1905, p. 2C9.

57

LOGIE indubitavelmente influenciou Durkheim, mas, no gerai, pode-se dizer que suas expl icaes eram psicol-gicas, assim como altamente evolucionistas o tambm espe-culativas, alm de entediantes. Para ele, as ideias que se referem ao que no imediatamente apreensvel pela per-cepo, o pensamento mitolgico,