exegesis de juan

"I SAID: YOU ARE GODS":PSALM 82:6 AND JOHN 10

JEROME H. NEYREY, SJ.

Biblical texts that called mortals "gods" attracted attention from commentators and became the focus of ingenious interpretations and exegetical principles. [1]This is certainly true of Ps 82:6, "I said: 'You are Gods.'" The present study examines the use of Ps 82:6 in John 10:34-36. It is my hypothesis that the Fourth Gospel understands Psalm 82 very much the way it was understood in Jewish midrash, for which it might be the earliest extant example. An examination of the understanding and function of Ps 82:6 in John 10:34-36 will necessarily entail a survey of Jewish interpretations of that Psalm to put the Johannine passage in its proper perspective.

I. Status Questionis

In the 1960s, a debate emerged over the interpretation of Ps 82:6-7 in relation to John 10:34-36, the general lines of which were summarized by Anthony Hanson. [2] He called attention to four different ways in which Psalm 82 was understood in Jewish traditions, with reference to (a) angels, (b) Melchizedek, (c) judges, and (d) Israel at Sinai. All four interpretations are attested to in midrashic literature, but which one relates to John10:34-36?

Angels. In an early study on Psalm 82, J. A. Emerton [3] argued that in the targum to the

Psalms, [4] Qumran, [5] the Peshitta, and the Fathers, elohim in Psalm 82 was understood to refer to "angels." Emerton suggests that elohim refers to superhuman beings to whom the nations were allotted (e.g., Deut 4:19; Daniel 10), whom the Jews regarded as angels but whom the Gentiles called gods (see 1 Cor 10:20).

Melchizedek In llQMelch, Psalm 82 was cited apropos of Melchizedek The modern editor of

llQMelch described the document as an "eschatological midrash" which cast Melchizedek in the role of judge. [6] Emerton, who had argued that the "gods" mentioned in Psalm 82 were "angels,"' now saw the Melchizedek = Elohim reference in llQMelch strengthening his earlier interpretation of Psalm 82; he suggested that Melchizedek was being identified with the archangel Michael. [7] Hanson conceded that Melchizedek might be called "god," but rejected its relevance for John 10. [8]

Judges. Psalm 82 has also been interpreted in Jewish tradition to refer to the judges of Israel,

evidence for which comes from b, Ber. 6a and Midr. Ps. 82. [9]This interpretation of the psalm enjoyed considerable popularity during a certain period of Johannine scholarship. [10] Returning to the issue of Melchizedek in llQMelch, Joseph Fitzmyer, [11] who basically agreed with van der Woude's original interpretation of the passage, paraphrased line 10 of this fragment as follows: "Elohim (Melchizedek) has taken his stand in the assembly of El (Yahweh), in the midst of gods (angelic court) he gives judgment." [12] He understands Melchizedek's role in that text not as an angel but as a judge. [13]

Israel at Sinai. As far back as Billerbeck, [14] it was argued that Ps 82:6-7 was historicized in

Jewish traditions to refer to Israel at Sinai when God gave it the Torah, making it holy and so

deathless. This midrash, which has become a popular understanding of the use of Ps 82:6-7 in John 10:34-36, [15] implies that Israel experienced a new creation at Sinai. Because God gave Israel the word of Torah, to which it became obedient, Israel became deathless once more as it resumed the "image and likeness of God" given it at creation. James Ackerman, the chief proponent of this argument, suggested that the Johannine Prologue bears striking resemblances to the "Sinai myth,"' indicating how Wisdom once dwelt on earth with humankind (Ps 82:6), thus making them immortal; but because Wisdom was rejected and returned to heaven, sinful mortals now die (Ps 82:7). [16]

As regards these interpretations and John 10, Hanson rejected the traditions that interpret

"god" as either angels or judges. [17] He correctly concluded that only the last interpretation of Psalm 82 (Israel at Sinai) has any bearing on the argument in John 10. [18] All of the studies cited above, however, are deficient for several reasons. First, they tend to argue for an extrinsic interpretation of Psalm 82 in John 10: if Jews in their scriptures or tradition can call a man "god," then Jesus is not totally out of line in being called a divine figure. [19] This type of extrinsic argument shows little respect for the midrashic understanding of Psalm 82 or other texts from scripture about the justification in the first place for calling any human "god," even by extension. Are there intrinsic reasons in the midrash on Psalm 82 which give warrant to such a predication? Second, those who treat the background of Psalm 82, even in passing, do not present an adequate exegesis of the argument in John 10 to see on what grounds Jesus is acclaimed "equal to God" (10:30, 33) and what Psalm 82 has to do with that argument- There are some commentators who deny that Psalm 82 in any way responds to the charges. [20] There is, then, much work left to be done. We turn now to a more detailed exegesis of John 10 to see what is being argued, so that we might assess more clearly the meaning and function of Psalm 82 in relation to that argument.

II. The Argument in John 10:28-37

Unless Psalm 82 is used in a purely extrinsic manner [21] in John 10:34-36, then we must investigate how it functions as an apology to a specific charge in the forensic dynamics of John 10. The starting place is 10:30, where Jesus claims "I and the Father are one (or equal)." The crowds correctly interpret this to mean that Jesus in some way claims "equality with God." His claim leads them to a judgment, "blasphemy, because you, being a man, make yourself God" (10:33). Several questions arise: In what respect are Jesus and God "one" (or equal)? Is it true that Jesus "makes himself" God? This means that we must examine both the earlier part of John 10 to see in what sense Jesus and God are "equal" and the subsequent apology in 10:34-38 to see how Psalm 82 relates to the claims of equality.

The First Forensic Proceeding (10:1-28a)

After Jesus claimed to be the door and the shepherd (10:1-16), the Gospel describes confusion in the crowd about these claims: Is he a demon or a saint (10:19-21)? So intense is this popular confusion that a formal forensic process is begun in 10:22-27 about Jesus' claims. Since the crowd, who is an uneducated 'am ha-ares (7:47-49), could not possibly decide these claims, a solemn assembly gathers "in the temple, in the stoa of Solomon" (10:23). There it puts a formal question to Jesus: "Tell us plainly, if you are the Messiah?" (10:24). Thus, 10:1-28a can be seen as a forensic proceeding [22] which formally examines Jesus' claims:

Claim: Jesus is the Door, Good Shepherd (10:1-16) Judgment: Tell us plainly if you are the Christ? (10:24) Apology: Defense of Jesus as Shepherd (10:25-27)

Jesus' defense of his claim contains no new material which proves its truth, but is itself a judgment on his judges, [23] an actual demonstration of how his claims work.

10:1-16 10:27-28a1. The (true) sheep hear 1. My sheep hear his voice (10:3b) my voice (10:27a)2. 1 know my own 2. I know them (10:27b) and my own know me (10:14)3. The sheep follow him, for 3. And they follow me (10:27c) they know his voice (10:4) By Jesus' criteria of judgment, then, he proves that his judges are not his sheep nor is he their shepherd. According to the Gospel's logic, these self-confessed non-sheep have rejected Jesus' basic claims to be God's agent and so are convicted of sin and unbelief (see John 3:18, 20; 5:40-45; 9:39-41; 12:46-48). Yet the forensic process is not yet finished.

The Second Forensic Proceeding (10:28b-39)

In 10:28-30 Jesus makes newer and bolder claims Although formerly this Gospel claimed that believers by their own judgment come to life and pass beyond death (3:16-19; 5:24), now Jesus asserts that he himself is the giver of eternal life: "I give them eternal life and they never perish" (10:28a). He asserts that "no one shall snatch them out of my hand" (10:28b). [24] Thus, Jesus now functions as the active agent of life, as giver of eternal life and as protector of his sheep even in death. Yet these claims would put him on a par with the all-powerful God.

10:29 states two things about God. First, God is "greater than all" [25] in virtue of God's ruling

or executive power as pantocrator, despotes, and basileus.[26] Second, of God it is said, "My Father…has given them [the sheep] to me and no one is able to snatch them out of the Father’s hand" (10:29). Concerning the latter remark, then, Jesus and God are alike, even equal.

Jesus (10:28) The Father (10:29)I give them eternal life My Father…has givenand they shall not perish them to meforever,and no one shall snatch and no one is able to snatchthem out of my hand. them out of the Fathers hand.

To underscore the boldness of Jesus' claims, the text emphasizes that "God is greater than all” (10:29b), thus raising God above all other creatures, be they of no power or great power. Yet Jesus claims that he is "equal to" God who is "greater than all," when he draws the conclusion in 10:30, "I and the Father are hen."

Literally hen means "one." But the context suggests that this adjective be translated as "equal to" or "on a par with." Jesus claims far more than mere moral unity with God, which was the aim of every Israelite; such moral unity would never mean that mortals had become “god;” as Jesus' remark is understood in 10:31-33. The very argument in John, then, understands hen to mean more than moral unity, that is, "equality with God." By way of confirmation, 1 Cor 3:7 indicates that hen can mean "equality." [27] In virtue of the comparison noted above, Jesus claims equality with God, who is "greater than all," because there is “no snatching out of their hands.” To what does this refer?

In the context of 10:28, Jesus claims both the power to give eternal life so that his sheep do

not perish and the power to guard them from being snatched. “Being snatched,” then, has to do with life and death, such that Death [28] has no ultimate power over Jesus' sheep. Conversely, this implies that Jesus has such power from God so that he is the one who gives eternal life and rescues the dead from the snares of Death (see John 5:25, 28-29; 6:39, 44, 54; 8:51; 11:25). Since God alone holds the keys of life and death, Jesus claims an extraordinary power which belongs exclusively to God. [29] There is substance, then, to the claim that Jesus and the Father are "equal" (10:30).

I have shown at great length that the Fourth Gospel clearly and formally argues that Jesus is

"equal to God" (5:18; 10:33) because God has given him full eschatological power (5:21-29). [30] God gave him power (1) to give eternal life (5:21; 10:28), (2) to judge (5:22, 27; 8:21-30), (3) to be honored as Lawmaker and Judge (5:23), (4) to have life in himself (5:26; 10:17-18), and (5) to raise the dead and judge them (5:28-29). In fact, 5:21-29, a summary of Jesus' eschatological power, functions as a topic statement which the Gospel subsequently develops in chaps, 8, 10, and 11. [31] The claims in 10:28-30, then, continue the exposition of Jesus' full eschatological power.

Our exegesis of 10:22-30 yields the following information. A second forensic process begins

in 10:28-30. Jesus is formally on trial, not just concerning whether he is "the Christ" (10:23-24), but especially about his claim to be "equal to God" (10:30, 33), The chief issue that is contested, moreover, concerns ultimate power over death, whereby Jesus is equal to God.

Claim: “I and the Father are ‘one.’” (10:30, 33), i,e., power over death (10:28-30):

(a) “I give them eternal life”

(b) "they do not perish forever"

(c) "no one snatches them out of my hand"

Judgment: "Blasphemy, because you, being a man, make yourself equal to God" (10:33) Apology: Use of Ps 82:6 (10:34-36): their judgment is false, because God makes Jesus to be "Son of God"

Our focus necessarily turns to the apology in 10:34-36. How does the Fourth Gospel understand and use Psalm 82, and does this usage have any relationship to the claims made in 10:28-30? As we begin, let us pay special attention to the form of the charge in 10:33. Jesus is accused of "making himself" equal to God, a charge that dominates the many forensic proceedings against him: 5:18 "…making himself God"10:33 "you, a man, make yourself God"19:7 "he made himself the son of God"19:12 "who makes himself king…" [32]

The evangelist distinguishes two elements of the judgment against Jesus: (1) Does Jesus make himself God or equal to God? (2) In what sense is Jesus equal toGod or “god”? The distinction is important, for the Johannine Gospel denies the former half, that is, that Jesus makes himself anything, but carefully explains and defends the assertion of his equality with God. [33]

Psalm 82 as Apologetic Response

In response to the charge of blasphemy, Jesus advances an argument from scripture using Psalm 82. When he cites Ps 82:6 in 10:34, he establishes the mode of argument by comparing two things: if scripture was not in error calling mortals "gods" (Ps 82:6), then neither is there error in calling the one whom God consecrated and sent into the world "the Son of God" (10:35-36).

Jesus' reference to "Son of God" in 10:36 does not weaken the argument by reducing the

claim from “god” to “son of God,” because if one continues reading Ps 82:6, the two terms are considered parallel and equivalent there ("I said, 'You are gods, all of you, sons of the Most High'"). [34] In claiming to be the consecrated "Son of God," he does not claim less than what is claimed by being "god" according to Ps 82:6. On the contrary, he claims more.

Yet how does the Fourth Gospel understand Ps 82:6? One stream of critical opinion takes the

citation extrinsically, on a literal level as a mere play on words. If mortals, for whatever reason, can truly be called "gods" according to scripture, then the term is not a priori preposterously applied to Jesus. This type of explanation does not ask under what circumstances mortals might be called "gods," and it sees Jesus basically engaging in an evasive maneuver.

Such reasoning, however, does not mesh with the Johannine perspective for several reasons.

The Fourth Gospel always criticizes people who take things literally, either Jesus' word or the scriptures. Regularly we find a pattern where Jesus makes a statement, which his hearers misunderstand because they take it on a literal level, which leads Jesus to issue a clarification which exposes the spiritual or inner meaning of his words. [35] It seems improbable, then, that the Fourth Gospel is dealing superficially with Psalm 82, asking readers to take its phrases and argument on a literal or extrinsic level. This is all the more true since the Gospel constantly maintains that spiritual vision is needed to see the inner meaning of texts from the scriptures which Jesus fulfills (see John 2:17, 22; 6:31; 8:56, 58, etc.).

A literal reading of Psalm 82, moreover, seems inconsistent with the more typical pattern of Johannine Christology. Wayne Meeks noted that when something claimed about Jesus causes a reaction from the synagogue, the Johannine community tends not to moderate its claim, but to rephrase it in such a way as to cause even greater offense. [36] Thus, if mortals may be called "god," then Jesus, whom God consecrated and sent into the world, can be called "Son of God," meaning "equal to God." A purely extrinsic reading of Ps 82:6 in regard to John 10:34-36 hardly seems warranted.

How, then, does the Fourth Gospel understand and use Psalm 82? The chief clue to a special

reading of Ps 82:6 lies in 10:35, when we observe the way the Gospel interprets Ps 82:6 as part of its argument: “If he called them 'gods' to whom the word of God came…” Whoever, then, is called "god" is so named because "the word of God came" to them. Scholars have long argued that this refers to Israel at Sinai when God gave it the Torah, which I think is absolutely correct. [37] Yet what is the shape of the midrash on this and how might it apply to the Fourth Gospel?

B. F. Westcott, for example, argued that when the Fourth Gospel speaks of "those to whom

the word of God came," the evangelist refers to the preexistent Word who regularly gave theophanies to Israel's patriarchs. [38] Although the Fourth Gospel indeed develops an argument that Jesus is the appearing deity of the OT, [39] it is not apparent that an allusion is being made to that tradition in John 10, nor is it clear how such an allusion really advances the argument that Jesus is rightly called "god." The evangelist, moreover, does not propose here the argument which was made in the prologue, that the "Word came unto his own and his own received him not" (1:11). [40] Israel is not being reproached here for rejecting once more God's revelation to it.

III. Ps 82:6 in Jewish Midrash

The emphasis in John 10:35 is not on Jesus, the preexistent Word, but on "those to whom the word of God came," who are called “gods.” Who were these people? Although it is not the only stream of interpretation of Ps 82:6-7 in Jewish literature, there is a clear sense that Ps 82:6-7 was understood in terms of Israel at the Sinai theophany. A second-century midrash goes as follows:

If it were possible to do away with the Angel of Death I would. But the decree has long ago been decreed. R. Jose says: It was upon this condition that the Israelites stood up before Mount Sinai, on the condition that the Angel of Death should have not power over them. For it is said: “I SAID: YE ARE GODS” (Ps 82:6). But you have corrupted your conduct. "SURELY YE SHALL DIE LIKE MEN" (Ps 82:7). [41]

Commentary: the occasion is Sinai (“Israel stood up before Mount Sinai”), when God descended on the mountain to give the Torah. According to Exod 20:18-19, when the Israelites saw the mountain blazing with lightning and heard the thundering, they said to Moses: "You speak to us, and we will hear; but let not God speak to us, lest we die." In light of this, the Mekilta indicates that God restrained the Angel of Death, so that Israel did not die. And so because Israel became deathless,that is, beyond the power of the Angel of Death, Ps 82:6 applied to them, “I said ‘You are gods.’” Gods, then, because deathless. But with the worship of the golden calf,

Israel sinned, and suffered once more the penalty for sin, which is death: "You shall die like men" (Ps 82:7).

An important variation of this midrash occurs in b. 'Abod. Zar: 5a. The context is a

discussion of Deut 5:25-26 where Israel received the Sinai revelation. The author comments that they have seen God and yet still live (recall the discussion of Exod 20:18-19 above); “therefore,” they ask, "why should we die?" This question becomes the occasion for comment about the fluctuating power of the Angel of Death.

R Jose said: The Israelites accepted the Torah only so that the Angel of Death should have no dominion over them, as it is said: “I SAID: YE ARE GODS AND ALL OF YOU SONS OF THE MOST HIGH” (Ps 82:6). Now that you have spoilt your deeds, "YE SHALL DIE LIKE MORTALS' (Ps 82:7). [42]

Commentary: the occasion is Sinai; Israel is once again called god because deathless. But now we find the explicit note that being called god and being deathlessare linked to the reception of Torah. In fact, Israel chooses God's Torah for the express purpose that the Angel of Death should not have power over it. Something else, then, is operative here which suggests that receiving God's word (Torah) makes one holy, and if holy, then sinless, and if sinless, then deathless.

A third early midrash can help to clarify the basic lines of this interpretation of Ps 82:6-7.

The context is a reflection on Deut 32:20, "I will see what their end will be," which is seen referring to a fickle, perfidious people.

You stood at Mount Sinai and said, "All that the Lord hath spoken will we do, and obey" (Exod 24:7), (whereupon) "I SAID: YE ARE GODS' (Ps 82:6); but when you said to the (golden) calf, "This is thy god, 0 Israel" (Exod 32:4), I said to you, “NEVERTHELESS, YE SHALL DIE LIKE MEN” (Ps 82:7).[43]

Commentary: at Sinai Israel received God's word of Torah ("all that the Lord hath spoken") and became holy and sinless ("...we will do and obey"), for which reason they are called gods. Although it is not explicitly stated here, this argument assumes that holiness leads to deathlessness, which is a godlike quality, for which reason Israel is called god. Yet with Israel's new sin comes death, the typical fate of sinful mortals ("ye shall die like men").

The basic lines of the midrashic understanding of Ps 82:6-7, then, are clear. When Israel at

Sinai received God's Torah and obeyed, this led to genuine holiness which resulted in deathlessness; hence, Israel could be called god because deathless. But when disobedient and sinful, Israel deserved the wages of sin, that is, death; hence, Israel could be called man.

Yet this type of argument presumes some biblical understanding of death and deathlessness

as well as of the nature of humanity and God. In short, the link between obedience-holiness-deathlessness lies back in the Genesis exposition of Adam in God's "image and likeness," [44] an implicit scenario made explicit in the following midrash. The segment is somewhat long, but because of its importance and the complicated argument in it, it deserves to be cited as fully as possible.

R. Eleazar b. R. Jose the Galilean remarked: The Angel of Death complained to the Holy One, blessed be He: 'I have then been created in the world to no purpose!' The Holy One, blessed be He, replied: ‘I have created you in order that you shall destroy idol-worshippers, but not this people, for you have no jurisdiction over them.’ That they should live and endure for ever; as it says, "But ye that did cleave unto the Lord your God are alive every one of you" (Deut 4:4). In the same strain it says, "The writing was the writing of God, graven (haruth) upon the tables" (Exod 32:16). What is the signification of "haruth"? R. Judah says: Freedom (heruth) from foreign governments; R. Nehemiah says: From the Angel of Death; and Rabbi says: From suffering. See then the plan the Holy One, blessed be He, had made for them! Yet forthwith they frustrated the plan after forty days. Accordingly it says, "But ye have set at nought all my counsel" (Prov 1:25). The Holy one, blessed be He, said to them: 'I thought you would not sin and would live and endure for ever like Me; even as I live and endure for ever and to all eternity; I SAID: YE ARE GODS, AND ALL OF YOU SONS OF THE MOST HIGH (Ps 82:6), like the ministering angels, who are immortal. Yet after all this greatness, you wanted to die! INDEED, YE SHALL DIE LIKE MEN (Ps 82:7)--Adam, i.e. like Adam whom I charged with one commandment which he was to perform and live and endure for ever'; as it says, "Behold the man was as one of us" (Gen 3:22). Similarly, "And God created man in His own image" (Gen 1:27), that is to say, that he should live and endure like Himself. Yet [says God] he corrupted his deeds and nullified My decree. For he ate of the tree, and I said to him: "For dust thou art" (Gen 3:19). So also in your case, “I SAID YE ARE GODS;” but you have ruined yourselves like Adam, and so "INDEED, YE SHALL DIE like Adam" (Num Rab. 16.24) [45]

The typical features of the midrashic understanding of Ps 82:6-7 are clearly evident: (a) Sinai

and the giving of the Torah, (b) Israel's obedience ("cleaving unto the Lord"), (c) deathlessness or immortality ("freedom from the Angel of Death" .."live and endure for ever like Me"), and hence (d) Israel being called god (Ps 82:6). This midrash makes explicit the generally assumed doctrine of the relation of sin and death found primarily in Genesis 1-3, for it points out that God created Adam “in His image and likeness,” that is, deathless. Adam was deathless because holy and obedient (“I charged with one commandment which he was to perform and live and endure for ever”). Adam died precisely because he sinned and lost God's holiness and "image." This midrash also makes clear that interpreters of Ps 82:6-7 saw Sinai as a new creation, when the obedience, holiness, and deathlessness of Adam were restored to Israel, thus linking the Adam myth with the Sinai myth, as the following diagram suggests.

Adam in Paradise Israel at Sinai1. created in holiness 1. reconstituted in holiness2. and so deathless 2. and so deathless,3 yet sinned (ate fruit) 3. yet sinned (worshiped calf)4. and so died, 4. and so died.

The midrashim we are examining all presume a complex yet traditional explanation of the

source of death. Good biblical doctrine states that God created Adam in a state of holiness. He was, moreover, created in God's “image and likeness,” which Wisdom 2:23 explains as a state of deathlessness: [46]

God made man for incorruption

and made him in the image of his own eternity.

Deathlessness (or “eternity”) was conditioned upon holiness. God said, “On the day you eat it you shall die” (Gen 2:17; 3:3). The tempter deceived Eve that if she broke God’s commandment “You shall not die” (Gen 3:5), which was a lie; for of the sinful Adam God said, “You are dust and to dust you shall return” (Gen 3:19).

Although we have surveyed only four instances of the midrashic understanding of Psalm 82,

many more can be found in Jewish literature. Yet as we investigate those other citations of Psalm 82, they only confirm what has just been shown. In general, it can be stated that when Psalm 82 is cited in Jewish midrash, writers generally understand that Israel is called god because of its holiness and/or its deathlessness. [47]

Evidently some midrashim contain a fully developed exposition of the Psalm, while others

have but fragments of an explanation. Yet even the earliest midrash cited above, the Mekilta, implies as much as it states, probably because it reflects a very common tradition which is presumably well known. Not all of the elements of the midrash, moreover, need be explicitly mentioned when the Psalm is interpreted, for midrash is like an iceberg. As much is implied as is visible. With this survey of midrashic interpretation of Ps 82:6 in mind, we return to John 10:34-36. Does the Fourth Gospel interpret Psalm 82 in a midrashic manner, and, if so, how much of the midrash does it know and use?

IV. Midrash in John 10:34-36

If the Fourth Gospel understands Psalm 82 in a midrashic manner, we would want to see where John 10:34-36 stands in regard to three issues which regularly arise in the midrashim. First, the historical occasion of Psalm 82 is regularly seen to be Israel’s reception of God’s word at Sinai. Second, the midrash on Psalm 82 does not call Israel gods for purely extrinsic reasons, but links godlikeness with deathlessness and/or holiness. Finally, even the simple midrash assumes some biblical notion of death and deathlessness, which implies an understanding of Genesis 1-3 or some popular myth of the origin of death in the world. With these points in mind let us return to John 10.

As we noted above, the Fourth Gospel seems to understand Psalm 82 in a midrashic sense as

referring to Israel at Sinai. For the evangelist interprets the content of “I said, ‘You are gods’” apropos of “those to whom the word of God came” (10:34-35). People, then, are not called god gratuitously, for there is intrinsic content to the predication. The Fourth Gospel does not explicitly state that “gods...those to whom the word of God came” refers to Israel’s deathlessness, but only to its holiness in virtue of an obedient hearing of Torah. Although deathlessness is not explicitly mentioned in 10:34, I would argue that it is assumed in the link between holiness and godlikeness. After all, it is not the mere physical hearing of the Word of God, but hearing in faith and obedience which constitutes holiness. Such is the hearing that is celebrated in John 5:24; 8:37; 9:27. This Gospel clearly sees an intrinsic link between hearing in faith and passing to eternal life. Nevertheless, John 10:34-36 does not explicitly link godlikeness with deathlessness, but only with holiness.

The focus on holiness, moreover, continues in the application of Ps 82:6 to Jesus in 10:36. If Israel, who became holy, may be called god, then it is not blasphemy if Jesus, whom God consecrated and sent as his apostle into the world, is called god and Son of God. Holiness or sinlessness again serves as the ground for calling someone, Israel or Jesus, god.

Throughout the Fourth Gospel. Jesus’ holiness or sinfulness has been a formal topic of

debate. As regards his alleged sinfulness, the Gospel repeatedly takes note of the popular judgment of Jesus as a sinner (9:16, 24), a judgment based on his two healings on the sabbath (5:1-17; 9:1-7). His enemies, moreover, charge him with being thoroughly evil, that is, possessed of a demon (7:20; 8:48; 10:20). Here in 10:33 and 36 he is charged with a new sin, blasphemy, for claiming to be “equal to God.”

In the face of these accusations, the Fourth Gospel denies any sin on Jesus’ part. John 10:36

represents but the most recent evidence of this defense, as it proclaims that God consecrated Jesus. After all, God’s judgment of Jesus must surely have greater weight than that of his peers (see 5:31-46). We have, moreover, heard of God’s evaluation of Jesus elsewhere, that “The Father loves the Son” (3:35; 5:30). Sinners, of course, find no place in God’s presence, yet Jesus was “face to face” with God (1:1-2) and in God’s “bosom” (1:18). And Jesus will return to God’s presence at the completion of his mission (13:3; 17:5, 24). God, then, judges Jesus to be sinless and worthy to stand in the divine presence.

Nor could anyone convict Jesus of sin (8:46). His working on the sabbath constituted no

breach of God’s law, but must be perceived precisely as obedience to God’s will (5:31; 7:21-23). In fact, Jesus’ very ability to open the eyes of the blind testifies to his closeness to God (9:31-33). Jesus’ holiness (6:69) and his consecration (10:36) attest to his preeminent sinlessness or holiness.

Divine consecration of Jesus, moreover, suggests a picture of him as one totally set aside

for God’s purposes [48] and completely obedient to God’s will. This radical image of commissioning evoked for Rudolf Schnackenburg the sense of a person sealed with the Holy Spirit, [49] a comment that makes us recall the testimony of the Baptizer in 1:30-31. John testified that he saw God’s Spirit not only descend on Jesus but “remain on him” (1:32-33), which suggests that divine power and holiness were no passing phenomenon for Jesus. Because of the dwelling of the Holy Spirit on Jesus, John testifies that he is “the Son of God” (1:34), a figure whose task was to purify others with the Spirit which remained in him (1:33). Jesus, then, is no sinner, but God’s Holy One.

Thus far we have noted that 10:34-35 understands Ps 82:6 to mean that obedience to God’s

word leads to holiness and godlikeness. As we saw with the midrashim, this interpretation presumes some notion of deathlessness linked with holiness. Yet it is important to pay attention to where and how Ps 82:6 functions in the forensic structure of 10:28-36. The Fourth Gospel uses Psalm 82 as a refutation of part of the charge. Jesus’ judges judged wrongly when they accused him ofmaking himself god or equal to God, because God Himself makes Jesus Son of God, just as God mode Israel “god” by delivering the Torah to it. At a minimum, then, Jesus refutes the essence of the charge by maintaining that God makes him what he is, namely, a consecrated servant, agent, and apostle, a person totally set apart by God for sacred

duty. [50] The apology based on Psalm 82, then, argues two things: it refutes the charge that Jesus makes himself “Son of God,” even as it affirms his radical holiness against the charge of blasphemy. But if it confounds his accusers (10:31-33), does it explain or support the claims made in 10:28-30 which precipitated the forensic controversy in the first place?

We claimed above that Jesus is “equal to God” because of his “power over death.” In regard

to this, Ps 82:6 does not seem to play a significant part.

Claim: Equal to God: power over death (10:28-30)

Judgment: Blasphemy, you a man, make yourself a god (10:33)

Apology: Charge refuted: it is God who makes Jesus “Son of God” because

of his holiness (Ps 82:6//John 10:34-36)

Ps 82:6, then, functions in a limited way; it proves the judges’ judgment is false, but it hardly pertains to the substance of Jesus’ claims in 10:28-30. Psalm 82, moreover, would not be a satisfactory explanation for Jesus’ “equality with God” according to the Fourth Gospel. Even when made deathless, Israel always remained less than God, merely mortal; the Angel of Death might still have power over them. Of Jesus, however, this Gospel claims that he is no mere mortal, but a divine figure. He has power over the Angel of Death, not vice versa. Ps 82:6 may function to prove the judges’ judgment wrong (he does not “make himself” anything; God makes him “Son of God”), but it is not exploited as an adequate explanation for the Johannine assertion that Jesus has power over death (10:28-30). Ps 82:6 functions only to prove that the judges’ judgment is false.

What then of the forensic claims themselves? Jesus and God are “equal” in terms of power

over death. Yet is Jesus himself deathless? Whence comes his power over death? Friend and foe both know that he died on the cross. Friends proclaim that his death was God’s will and plan (Acts 2:23; 4:28) and that he was fully obedient to God, even unto death (Phil 2:8; Mark 14:35-36). The Fourth Gospel, moreover, proclaims a more remarkable thing about God’s involvement in Jesus’ death. In 10:17-18 Jesus asserts that God loves him precisely because he dies: “For this reason the Father loves me, that I lay down my life, that I may take it again” (10:17). Death is usually a sign of God’s wrath, not love. Jesus’ death, then, is clearly not the result of sin, as the midrash on Ps 82:7 argues. Nor is Jesus the helpless victim whose life is taken from him, either by men or the Angel of Death. For, as he declares, “No one takes it from me, but I lay it down of my own accord” (10:18a). Furthermore, his death occurs in strict obedience to God, not as punishment for sinfulness on his part: “This commandment I have received from my Father (10:18b). In 10:28-30, moreover, Jesus claims to be equal to God in having God’s own power over death. Jesus, then, while not literally deathless himself, has fullpower over death.

Indisputably Jesus dies, but the Fourth Gospel steadfastly maintains that Jesus has power

over death, both the death of his followers and his own. We noted earlier how this Gospel proclaims that Jesus has God’s eschatological power to the full, one aspect of which is to “give life” to others (5:21; 10:28) and to “raise the dead” (5:25, 28-29; 11:25). Yet Jesus has power over his own death, to lay down his life and to take it back (10:17-18); this power was received when God gave him to “have life in himself” (5:26), just as God has life in Himself. And so Jesus is proclaimed deathless in a special way: although he dies, he has complete power over

death, his own and that of his followers. He raises himself from death to life and he raises his followers from death as well.

Ps 82:6 in the midrashim explains deathlessness, but in a way that is not adequate to the

claims made in the Fourth Gospel about Jesus’ power over death. For this reason, I suggest, the evangelist did not employ the full midrashic understanding of Psalm 82 which was available to him.

IV. Conclusions and Further Questions

In summary, John 10:34-36 can be said to understand Ps 82:6 and use it in specific ways. (1) According to 10:34-35, Ps 82:6 (“I said, ‘You are gods’”) is understood to refer to Israel at Sinai when it received the Torah (“to whom the word of God came,” 10:35). (2) Implied in this understanding is the intimate link between holiness :: deathlessness :: godlikeness. The Fourth Gospel cites only an abbreviated form of this, holiness :: godlikeness (3) Ps 82:6b (“sons of the Most High”) is cited by Jesus when he calls himself “Son of God” (10:36), and it refers to his godlikeness in terms of holiness (see “consecrated and sent”). (4) Ps 82:6 does not touch the substance of the claims made in 10:28-30 which precipitated the forensic process in 10:31-39. It functions as an adequate refutation of the erroneous judgment of Jesus’ judges, who charged that he, “a man, makes himself equal to God,” This judgment is false because God makes him “Son of God.” (5) According to the apology in 10:34-36, holiness is linked with godlikeness in ways that are appropriate to human beings, first Adam, then Israel. Jesus would be a mere human being even if acclaimed “god/Son of God,” as was Israel. But the forensic argument in John 10 claims much more. No mere human being, Jesus is a heavenly figure who is “equal to God.” His equality rests not on holiness but on divine powers intrinsic to him, that is, full eschatological power.

(6) Jesus’ claims in regard to power over death always remain important in John 10. In this

Gospel, his deathlessness [51] does not formally derive from sinlessness/holiness as in the case of the midrash on Ps 82:6, but from full eschatological power which God gave him over death (5:21-29; 10:17-18). In 5:18 and 10:30, Jesus may be called “equal to God” for a much greater reason than ever justified calling Israel god, namely, because of powers intrinsic to him. Power over death is the specific content of “equal to God.”

(7) If we are correct that Ps 82:6 is understood in 10:34-36 in line with its basic midrashic

interpretation, then the remark in 10:28-29 that “no one shall snatch them out of my hand” probably echoes what the midrash discusses in terms of the Angel of Death whose power over God’s people was restrained. The Angel of Death will not snatch Jesus’ followers/sheep either from his hand or God’s hand. (8) Although the midrashim studied above were written considerably later than the Fourth Gospel, the understanding of Ps 82:6 in John 10:34-36 belongs in that same trajectory of interpretation. It might be the earliest extant witness of that tradition, although not the most complete example.

This study has not by any means exhausted the inquiry into John 10:31-39. But it does raise

new questions. It focuses on the formal forensic process which structures the narrative in 10:21-28a and 28b-39, highlighting especially the claims made by Jesus. The use of Psalm 82 in 10:34-

36 only deflects the judges’ false judgment; a full exposition of Jesus’ claims in 10:28-30 and their adequate apology in 10:37-38 remains to be examined. The relationship of 10:28b-30 to issues of Jesus’ eschatological power in 5:21-29; 8:21-59; 11:1-41 remains to be considered.

The use of midrashic traditions is not confined to 10:34-36. [52] Appreciation of John’s use

not only of the scriptures but especially their midrashic understanding will go a long way toward clarifying the context of the Johannine community. Finally, if there is substance to the argument about two forensic processes narrated in 10:21-28a, 28b-39, this might provide further clues to the historical development of the Johannine community. It would stand as another piece of evidence for a development from a “low” Christology (“Messiah”) to “high” Christology (“equal to God”). [53]

Notes

[1] For example, Exod 7:1, where God says to Moses, “I make you as god to Pharaoh.” This caused no 1ittle difficulty to Philo, as he wrestled with its interpretation in Leg All. 1.40; Sac. 9;Det. 39-40, 161-62; Migr. 84, 169; Mut. 19-20, 125, 128-29; Somn. 2.189; Quod Omn. 43-44; see also Post. 43-44 and Vit. Mos. 1.158.[2] Anthony Hanson, "John's Citation of Psalm LXXXII Reconsidered," NTS 13 (1966-67) 363-67.[3] J. A. Emerton, "Some New Testament Notes," JTS II (1960) 329-32.[4] See Luis Diez Merino, Targum de Salmos (Biblio Poliglota Complutense IV,1; Madrid: Instituto Francisco Suarez, 1982) 142 and 269.[5] See John Strugnell, “The Angelic Liturgy at Qumran-4QSerek Sirot 'Olat Hassabbat,” in Congress Volume: Oxford 1959 (VTSup 7; Leiden: Brill, 1960) esp. 336-42.[6] The original study was by A.S. van der Woude, “Melchisedek als himmlische Erlosergestalt in den neugefundenen eschatologischen Midraschim aus Qumran Hohle XI,” inOudtestamentliche Studien XIV (Leiden: Brill, 1965) 354-73; see also Marinus de Jonge and A.S. van der Woude, “11QMelchizedek and the New Testament,” NTS 12 (1965-66) 304.[7] J. A. Emerton, “Melchizedek and the Gods: Fresh Evidence for the Jewish Background of John X.34-36,” JTS 17 (1966) 400-401.[8] Hanson, “John's Citation of Psalm LXXXII Reconsidered,” 366.[9] See W. G. Braude, The Midrash on the Psalms (New Haven: Yale University Press, 1959) 2. 59-60.[10] For example, B. F. Westcott, The Gospel According to St John (London: John Murray, 1908) 70; M.-J. Lagrange, Evangile selon Saint Jean (Paris: Gabalda, 1948) 290; and R. H. Lightfoot, St John's Gospel (Oxford: Clarendon Press, 1956) 209.[11] Joseph A. Fitzmyer, “Further Light on Melchizedek from Qumran Cave 11,” JBL 86 (1967) 25-41, which is also found in his Essays on the Semitic Background of the New Testament(Missoula, MT: Scholars Press, 1974) 245-67.[12] Ibid., 261-62.[13] Ibid., 251-53.[14] See Str-B, 2. 543.[15] For example, see C. K. Barrett, The Gospel According to St. John (2d ed.; Philadelphia: Westminster, 1978) 384-85; and Nils Dahl, “The Johannine Church and History,” in Jesus in the Memory of the Early Church (Minneapolis: Augsburg, 1976) 109-10.[16] See James Ackerman, “The Rabbinic Interpretation of Psalm 82 and the Gospel of John,” HTR 59 (1966) 186-91.[17] Not all agree with Hanson; for example, see E. Jungkuntz, "An Approach to the Exegesis of John 10:34-36," CTM 35 (1964) 556-65.[18] This interpretation has already been urged; see James Ackerman, "Rabbinic Interpretation;" 186-91.[19] Jungkuntz summarizes how many modern commentators see the use of Psalm 82 either in an ad hominem argument or consider it simply irrelevant to the narrative's claims ("An Approach to the Exegesis of John 10:34," 556-58).[20] For example, Rudolf Bultmann, The Gospel of John (Philadelphia: Westminster, 1971) 389.[21] That is, "a play on words"; see, e.g. A. Loisy, Le quatrieme Evangile (Paris: Emil Nourry, 1921) 335.

[22] Some suggestions have been made about the relationship of John 10:22-39 and the trial before the Sanhedrin in the Synoptic Gospels, but no analysis has been made of the Johannine passage in terms of the formal elements of a forensic proceeding; see Paul Winter, "Luke xxii 66b-71," ST 9 (1955) 112-15; Raymond Brown, The Gospel According to John (AB 29; Garden City, NY: Doubleday, 1966) 1. 404-6; and Rudolf Schnackenburg, The Gospel According to St. John (New York: Crossroad, 1982) 2. 306. On forensic process in John, see J. H. Neyrey, "Jesus the Judge: Forensic Process in John 8,21-59," Bib 68 (1987) 509-41.[23] It is vintage Johannine argument to turn a judgment against Jesus into a judgment against his accusers (e.g., 5:31-46; 3:6-12); see J. H. Neyrey, "John III-A Debate over Johannine Epistemology and Christology," NT 23 (1981) 117-18. Often "judgment" in the Fourth Gospel is self-judgment, so that if people judge Jesus incorrectly, they judge themselves.[24] Robert Aytoun pointed out that 10:28-30 bears striking resemblance to John 17:12 ("No One Shall Snatch Them Out of My Hand," ExpTim 31 [1919-20] 475-76). While there are clear parallels, Aytoun did not notice that 10:28-30 speaks about Jesus' power over death, but 17:12 speaks about protecting the disciples from death--two quite different issues.[25] C. K. Barrett dealt convincingly with the textual issue here (Gospel, 381-82); see also J. Birdsall, "John X.29," JTS 11 (1960) 342-44.[26] See J. Whittaker, “A Hellenistic Context for John 10,29,” VC 24 (1970) 241-44.[27] See J. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John (Edinburgh: T. & T. Clark, 1926) 366; and Barnabas Lindars, The Gospel of John (London: Oliphants, 1972) 370.[28] One recalls how Paul personifies Death in Romans when he speaks of "Death reigned" (5:14,17,21).[29] Jewish lore notes that God gave Elijah, Elisha, and Ezekiel the key to three things that are exclusively in God’s power, viz., the key to rain, the womb, and the grave; see b. Ta'an. 2a; b. Sanh. 113a; Midr. Ps. 78.5; see also Barrett, Gospel, 260.[30] See J. H. Neyrey, An Ideology of Revolt: John’s Christology in Social-Science Perspective (Philadelphia: Fortress, 1988) 9-93: a precis of this can be found in "'My Lord and My God’: The Divinity of Jesus in John's Gospel," Society of Biblical Literature 1986 Seminar Papers (ed. K. H. Richards; Atlanta: Scholars Press, 1986) 154-59.[31] See Neyrey, An Ideology of Revolt, 33-34.[32] See Heb 5:5. The substance of this charge is best understood from the perspective of cultural anthropology, which would describe Mediterranean culture in terms of "honor" and "shame"; Jesus’ peers interpret his remarks as claims to very great honor, claims that seem vain-glorious for a person who has never studied (John 7:15); see Bruce J Malina, The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology (Atlanta: John Knox, 1981) 27-33.[33] In John 5:19-29, for example, the Fourth Gospel rejects the assertion that Jesus "makes himself" anything; see Neyrey, An Ideology of Revolt, 20-22.[34] See Brown, Gospel, 1. 409.[35] On this form in the Fourth Gospel, see Herbert Leroy, Ratsel und Misverstandnis (Bonn: Peter Hanstein, 1968) 45-47, 53-67; and Neyrey, An Ideology of Revolt, 42-43.[36] Wayne Meeks, “The Man from Heaven In Johannine Sectarianism,” JBL 91 (1972) 70-71.[37] I hasten to add that John 5:37, which alludes to the Sinai theophany, denies that Israel actually saw God: "His (God's) voice you have never heard, His form you have never seen." This text basically argues the repeated claim in the Fourth Gospel that no one has ever seen God (3:13; 6:46); it functions to diminish the authority of Israel's previous revealers, such as Moses, Elijah, Abraham, and the prophets, by replacing them with Jesus, the unique revealer of God (1:18). Such an argument does not deny that theophanies indeed took place in Israel’s history, but rather that it was Jesus, the revealing deity, who appeared in them (see 8:58; 12:41). Although I claim that 10:34-35 refers to Israel's reception of Torah at Sinai, this interpretation is not contradicted by 5:37 because the two passages are arguing quite different points.[38] Westcott, Gospel, 70; a modern version of this is argued by A. T. Hanson, "John's Citation of Psalm Ixxxii. John x.33-6," NTS 11 (1965-66) 158-62.[39] See J. H. Neyrey, “Jacob Allusions in John 1:51,” CBQ 44 (1982) 589-94.[40] For this type of argument, see R. H. Lightfoot, St. John’s Gospel, 208.[41] Mekilta de-Rabbi Ishmael, Tractate Bahodesh 9 (trans. Jacob Lauterbach; Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1933) 2. 272.[42] Trans. I. Epstein, The Babylonian Talmud (London: Soncino Press, 1935) 19.[43] Sifre: A Tannaitic Commentary on the Book of Deuteronomy, Piska 320 (trans. Reuven Hammer; New Haven: Yale University Press, 1986) 329.

[44] On this point, see Jacob Jervell, Imago Dei (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960) 103, 113-19. As Jervell noted, Gen 1:26 ("image and likeness of God") played a more implicit role in the explanations of deathlessness; the more frequently cited text in this regard was Gen 3:22 ("the man has become like one of us").[45] The translation is from Midrash Rabbah (H. Freedman and M. Simon; London: Soncino Press, 1939).[46] See Jerome Murphy-O'Connor, "Christological Anthropology in Phil., II, 6-11," RB 82 (1976) 31-37.[47] Besides the three examples cited, other instances of the use of Ps 82:6 would include: Exod. Rab. 32:7; Lev. Rab. 4.1 and 11.3; Num. Rab. 16:24; Pirqe R. El. 47; Pesiq. R. 1.2; 14.10; 33.10; Tanhuma B Lev 7:5; Pesiq. Rab. Kah. 4; Eliyyahu Zuta 4; Eliyyahu Rabbah 24.[48] So Barrett, Gospel, 385.[49] Schnackenburg, Gospel, 2. 311.[50] See Peder Borgen, "God's Agent in the Fourth Gospel," in Religions in Antiquity (ed. Jacob Neusner; Leiden: Brill, 1968) 137-48; and more recently George W. Buchanan, “Apostolic Christology,” Society of Biblical Literature 1986 Seminar Papers (ed. K. H. Richards; Atlanta: Scholars Press, 1986) 172-82.[51] The Fourth Gospel has very conflicting material about “deathlessness.” Concerning disciples, one might literally take statements such as 3:16; 5:24; 6:50, 54 to mean that true disciples do not die;

some characters in the narrative are said to believe just this (8:51-53; 11:21, 32). It is even suggested that the Beloved Disciple would not die (21:23). Yet the Gospel seems to have quickly corrected

that literal reading of Jesus' words. Concerning Jesus himself, however, his followers could never claim "deathlessness" for him, given his evident demise on the cross. Yet they did claim that he

overpowered death (8:28; 13:1-3). His resurrection from death is seen as his own act of power (10:17-18), thus affirming his power over death, if not deathlessness itself in another form

[52] For example, concerning the Johannine use of midrashic traditions about Jacob, see J. H. Neyrey, “Jacob Traditions and the Interpretation of John 4:10-26,” CBQ 41 (1979) 419-37.[53] See J. Louis Martyn, “Glimpses into the History of the Johannine Community,” in his The Gospel of John in Christian History (New York: Paulist, 1979) 90-121.

Return to A Selection of Jerome H. Neyrey's Articles

Return to Jerome H. Neyrey's HomePage

https://www3.nd.edu/~jneyrey1/articles.html

https://www3.nd.edu/~jneyrey1/index.html

LA MORAL JOÁNEA:UNA MORAL DE LA VERDAD

Ignace de la Potterie, S.J.

Sobre la moral joánea se ha escrito relativamente poco. De 1957 a 1970 se han publicado tres libros sobre el tema: uno, de un protestante, O. Prunet(1); los otros dos, escritos por católicos, eran tesis presentadas en Roma: la primera de un canadiense, Noël Lazure, preparada para la Academia Alfonsiana(2); la otra de un argentino, J.M. Casabó Suqué, sustentada en la Gregoriana(3).

Las tres obras no están lo suficientemente logradas, porque no han conseguido hacer ver el carácter específico, el alma profunda que constituye la unidad de la moral joánea. Años antes, sin embargo, aquella unidad profunda había sido bien descrita, y de modo sintético, por dos connotados especialistas de los escritos joáneos: J. Bonsirven y F.-M. Braun. El primero, como conclusión de su comentario a las Cartas de Juan, escribía ya en 1954: «(La gnosis cristiana que nos presenta Juan) es profundamente mística. En contraste con un moralismo natural o alguna estrecha forma de ascetismo, no se preocupa (...) por dar directivas prácticas para alcanzar una perfección humana; busca ante todo la comunión con Dios»(4). En el mismo año de 1954 F.-M. Braun, en un artículo sobre Moral y mística en San Juan, explicaba aún más claramente que, estrictamente hablando, Juan no nos ha dejado una moral en el sentido ordinario de la palabra, sino más bien una mística, que contiene implícita una moral. Sin embargo, agregaba inmediatamente, esta mística «contiene (una moral), elevándola a su nivel, para hacer de ella un camino en la Luz revelada, y una vida conforme a la dignidad de los hijos de Dios»(5).

Esta alusión a la vida filial de los cristianos en relación a la moral nos invita a ilustrar tal referencia a la mística joánea con un ejemplo concreto en el que se trata directamente de la vida moral: pensemos en los dos textos en los que San Juan —el único en hacerlo en el Nuevo Testamento— no teme decir que el hijo de Dios no puede ya pecar (1Jn 3,6-9; 5,18). Esta afirmación audaz ha desconcertado a casi toda la exégesis latina. Pero la tradición griega le ha dado espontáneamente una interpretación al mismo tiempo precisa, profunda y mística. Veámoslo para el texto de1Jn/05/18: «Todo el que ha nacido (gegennêmenos) de Dios no peca; pero el Engendrado (gennêtheis) de Dios (=el Hijo de Dios) le guarda», dice Juan; y he aquí el comentario de Ecumenio: «Cuando aquel que ha nacido de Dios se ha entregado completamente (heauton ekdous) al Cristo que habita en él mediante la filiación, queda fuera del alcance del pecado»(6). Como se ve, el autor parte aquí de la experiencia subjetiva, pasiva y mística de la vida del hijo de Dios, es decir de su crecimiento espiritual en Cristo, y de Cristo en él. Notemos que esta interpretación no es de ningún modo arbitraria: los elementos que la fundan se encuentran en el texto paralelo de /1Jn/03/09, como veremos. Interpretaciones semejantes, y aún más explícitas, son propuestas por otros Padres griegos, como Clemente Alejandrino, Severo de Antioquía, Gregorio de Nisa, Máximo el Confesor y Focio, Patriarca de Constantinopla en el siglo IX (7).

Pero para dar una base objetiva y sólida a nuestro argumento regresemos al nivel directamente exegético, y hagamos algunas observaciones preliminares, pero decisivas, sobre el vocabulario joáneo, es decir sobre el modo en el que Juan reinterpreta y transforma los términos y las expresiones que eran usadas en la tradición anterior para describir el variado comportamiento moral de los creyentes.

Primera observación: en su modo de hablar de las virtudes y de los pecados de los

cristianos, Juan se concentra poderosamente en lo esencial. Mientras los Sinópticos y los autores de las Cartas del Nuevo Testamento hablaban de diversas virtudes —por ejemplo, en Gál 5,22: «caridad, alegría, paz, paciencia, bondad, benevolencia, confianza, mansedumbre, dominio de sí»— Juan parece conocer solamente dos virtudes: la fe y el amor. Una constatación complementaria se debe hacer para los vicios: se diría que existen solamente dos, que son precisamente lo contrario de las dos virtudes indicadas anteriormente: la incredulidad (que para Juan es el pecado fundamental, casi el único: es la iniquidad, el «pecado del mundo») y luego el odio a los hermanos (quien odia demuestra que verdaderamente camina en las tinieblas: también en él se encuentra la ausencia de la verdad, 1Jn 2,4-9). Por ello no sería excesivo afirmar que toda la moral joánea se compendia en dos palabras: «en la verdad y en el amor» (2Jn 4). Se podría también decir: «en la fe y en la caridad». Una confirmación nos viene del hecho de que toda la Primera Carta de Juan está construida sobre el desarrollo progresivo de estas dos virtudes, para concluir con el grito de triunfo: «Ésta es la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe...» (1Jn 5,4). También aquí se ve que el amor viene sólo en segundo lugar con respecto a la fe; es, por así decirlo, su fruto maduro.

Segunda serie de observaciones: veamos qué verbos y sustantivos estaban en uso en la tradición anterior para describir el actuar moral de los cristianos. Juan retoma usualmente estos términos, pero conectándolos con el tema de la verdad. He aquí los casos principales. Notemos primero el uso de los sustantivos.

a) La obra, la acción del hombre (ergon). Este término hace pensar inmediatamente en la dialéctica paulina entre la fe y las obras (hê pìstis/ta erga) en la justificación (ver Rom 3,27). También en 1Jn 3,18 es recordada la importancia de las obras en la vida cristiana; pero no se trata ya de dialéctica sino de profundización regular hasta la raíz última de las obras, la cual se encuentra precisamente en la verdad: «Debemos amar con las obras y en

la verdad», es decir debemos también «ser de la verdad» (1Jn 3,19); esto equivale a decir que la verdad debe ser en nosotros la fuente de nuestras obras (1Jn 3,16).

b) La ley (nomos). Pablo había ya reprochado a los judíos el pensar que, en la ley mosaica, ellos poseían el paradigma de la ciencia y de la verdad (Rom 2,20). Juan acentúa el contraste: si la ley ha sido dada (edothê) por medio de Moisés, la gracia de la verdad ha acontecido (egeneto) sólo en Jesucristo (Jn 1,17). La nueva ley del cristiano, por tanto, ya no es la ley: es la verdad de Cristo, un evento que es una gracia del Padre. Estamos más allá del nivel de la moral.

c) El mandamiento (entolê). Para Juan, obviamente, los mandamientos se concentran en el del amor; pero aquel que pretende conocer a Dios y no observa los mandamientos, dice Juan, demuestra que «en él no está la verdad» (1Jn 2,4), permanece en las tinieblas (1Jn 2,9); en cambio, «quien ama al hermano permanece en la luz» (1Jn 2,10); la raíz del mandamiento es la verdad.

d) Observaciones similares se pueden registrar para el uso de los verbos que describen el actuar moral de los hombres, por ejemplo «hacer» (poiein), «caminar» (hagiazein), «adorar» (proskynein). En el Nuevo Testamento, sólo Juan usa estos verbos en conexión formal con la verdad: «hacer la verdad» (Jn 3,21; 1Jn 1,6), «caminar en la verdad» (2Jn 4; 3Jn 3,4), «santificar en la verdad» (Jn 17,17), «adorar en el Espíritu y en la verdad» (Jn 4,23).

Una confirmación decisiva nos ha venido de los resultados alcanzados después de nuestro largo trabajo sobre el tema de La verdad en San Juan(8). El abundante material recogido ha sido organizado en 12 capítulos, que han sido luego distribuidos en tres grandes partes: Jesús y la verdad, el Espíritu y la verdad, el creyente y la verdad. Ahora

bien —y es un hecho muy significativo— esta tercera parte, notablemente más larga que las otras dos juntas, llena ella sola todo el segundo volumen de la obra (más de 600 páginas)(9). Es decir que los textos en los cuales Juan describe el significado concreto de la verdad para los creyentes son más abundantes que los que indican la relación de la verdad con Cristo y el Espíritu. La conclusión es obvia: esta tercera parte nos presenta la estructura fundamental de aquello que hemos llamado la moral joánea de la verdad. Es precisamente éste el tema que quisiéramos brevemente sintetizar aquí: para Juan toda la vida de los verdaderos cristianos debe ser un vivir «en la verdad».

Ahora bien, los seis capítulos de este segundo volumen han sido dispuestos en un orden genético y progresivo. Al principio se analiza la fórmula «hacer la verdad»: significa que la vida del hombre es un camino hacia la fe, una asimilación de la verdad (cap. VI). Luego se ve cómo aquella vida de fe se ahonda con la lenta penetración en nosotros de la verdad de Cristo (cap. VII: «conocer la verdad»; cap. VIII: «ser de la verdad»). Todo el comportamiento concreto del verdadero creyente, por tanto, consiste a fin de cuentas en un auténtico y variado modo de vivir y de actuar «en la verdad» (cap. IX). Dos capítulos complementarios explican además que el cristiano puede ser de este modo liberado por la verdad (cap. X), a condición evidentemente de que él se esfuerce siempre por cooperar con la verdad (cap. XI). Como se ve, el principio interno de todo este nuestro camino moral como creyentes es siempre «la verdad que permanece en nosotros» (ver 2Jn 2).

Frente a estas constataciones convergentes se comprende cuánto nos impresionó el título tan «joáneo» elegido por el Papa para la encíclica sobre la moral: Veritatis splendor. La idea global era que, para una auténtica vida moral, el cristiano debe intentar vivir «en el esplendor de la verdad». Semejante fórmula, sin duda inusual como título de una encíclica, nos sorprendió. Una investigación histórica nos ha permitido aceptar que un

título de esa naturaleza estaba probablemente inspirado en la antigua tradición latina patrística y litúrgica, especialmente en los escritos de San Gregorio Magno. Pero cualquiera que sea la precisa proveniencia del título, permítasenos citar al menos dos textos que hacen ver muy a las claras su idea fundamental, es decir que la verdad interior del creyente debe siempre expresarse en una irradiación exterior, en su comportamiento moral. San Gregorio, por ejemplo, escribía que en el corazón de la Iglesia viven «almas radiantes por la luz de la verdad»(10). La misma metáfora se encuentra en una oración litúrgica aún actual, pero que proviene de un antiguo Sacramentario: «Oh, Dios, que con la gracia de la adopción has querido que fuéramos hijos de la luz, haz, (te) rogamos, que no seamos envueltos en las tinieblas de los errores, sino que permanezcamos siempre radiantes en el esplendor de la verdad»(11).

Es tiempo ya de tratar directamente de los textos de Juan. Lo haremos en dos etapas. En un primer momento, diremos sintéticamente lo que es para Juan la verdad en sus relaciones objetivas con Cristo y con el Espíritu. Luego nos detendremos más largamente sobre nuestro tema específico, con una presentación genética de lo que hemos llamado «la moral joánea de la verdad», esto es la relación entre la verdad y el creyente, de una parte, y el actuar cristiano, de otra.

I. La verdad en su relación con Jesús y con el Espíritu

El trasfondo literario con el que se enlaza el tema joáneo de la verdad es el judaísmo palestinense, especialmente la tradición apocalíptica y sapiencial, a la que se suman también los escritos de Qumrán. En esta tradición la verdad es la revelación del plan salvífico de Dios. «El libro de la verdad», mostrado por Daniel en sus peregrinaciones

celestes (Dn 10,21), es el libro en el que permanecía escrito ese plan divino de salvación. Cuando el libro sea abierto, el plan de salvación será revelado (ver Ap 5,1-10). Observamos también que la expresión «el espíritu de la verdad», usada en el Nuevo Testamento sólo por Juan, existía ya en el judaísmo precristiano, pero su contenido será obviamente reinterpretado en los escritos joáneos.

¿Qué encontramos luego en los escritos paulinos? El Apóstol describe su ministerio como «la manifestación de la verdad» (2Cor 4,2); él habla de la «verdad del Evangelio» (Gál 2,5.14). Es más, según Ef 4,21, «la verdad está en Jesús». Este primer uso cristiano del tema prepara los desarrollos posteriores que encontramos en los escritos joáneos. Como ya se ha dicho, es fundamental aquí la distinción de las dos relaciones de la verdad con Jesús y con el Espíritu.

1. Jesús y la verdadJ/VERDAD: Para el aspecto cristológico es suficiente recordar dos pasajes esenciales del Cuarto Evangelio.

El primero es el final del Prólogo: el Verbo que se ha hecho carne está «lleno de la gracia y de la verdad» (Jn 1,14), a lo que el evangelista añade luego: «La ley fue dada por medio de Moisés; la gracia de la verdad aconteció (egeneto) por medio de Jesucristo» (Jn 1,17). La verdad es, por tanto, un evento histórico, pero un evento revelador, salvífico. Es el evento escatológico de la revelación mesiánica. Se ha desarrollado en Jesucristo, un hombre que se ha manifestado en la historia como el Verbo venido de junto al Padre, como el Hijo unigénito de Dios.

El otro pasaje a recordar es la gran declaración de Jesús en la Cena: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6). El sentido de estas palabras encaja perfectamente con aquél del Prólogo: Jesús Verdad se presenta como la manifestación, la epifanía viviente del Padre,

y precisamente por ello como el camino hacia el Padre (Jn 14,6b), como el hombre que nos comunica la vida del Padre. Algunos comentadores recurren aquí con acierto a la imagen de la transparencia: el hombre Jesús es para nosotros «la Verdad» porque, viviendo entre nosotros como Hijo de Dios y como Mesías, es totalmente transparente a la palabra y a la vida del Padre(12).

2. El Espíritu y la verdadPara abordar la relación de la verdad con el Espíritu, citamos simplemente los dos textos fundamentales.

Ante todo el versículo de 1Jn 5,6 que, después de lo dicho hasta aquí sobre Jesús, puede parecer una paradoja: «El Espíritu es la verdad». Pero el Espíritu no es la verdad en el sentido de que nos trae una nueva verdad, diferente de aquélla de Jesús. También la acción del Espíritu remite a la verdad de Cristo mismo, pero a un nivel que ya no es solamente el exterior del evento histórico.

Así debe ser comprendida también la expresión «el Espíritu de la verdad», que encontramos en el Nuevo Testamento solamente en Juan (Jn 14,7; 15,26; 16,13; 1Jn 4,6), siempre en referencia a Cristo. Significa que no podemos verdaderamente conocer y comprender la verdad de Jesús sin el Espíritu: el Espíritu de la verdad nos hace recordar y comprender todo lo que Jesús ha dicho (Jn 14,26). Precisamente así Él nos introduce en la verdad completa (Jn 16,13), de esta manera nos develará el misterio de Jesús y del Padre.

3. SíntesisEsta doble conexión de la verdad, la una con Cristo y la otra con el Espíritu, nos sitúa ante un problema hermenéutico fundamental. Problema que ha sido poco observado hasta ahora, pero que será decisivo para lo que queda por decir en adelante sobre la moral

joánea de la verdad: Querer tener en cuenta solamente la dimensión cristológica de la verdad —ya sea aquélla de la persona de Jesús, ya sea aquélla de sus palabras— significaría reducir la verdad del Evangelio a la verdad histórica de Jesús o a la de sus preceptos, exponiéndonos a una peligrosa reducción de tipo historicista o de tipo moralista. Al contrario, tomar en consideración sólo la relación de la verdad con el Espíritu pondría en peligro la verdad como evento real, el de la revelación histórica y mesiánica que se ha cumplido solamente una vez en la historia, es decir en el hombre Jesús.

Lo ha expresado magníficamente H. de Lubac a propósito de Joaquín de Fiore: «Existen dos modos de separar a Cristo de su Espíritu: el soñar con un Reino del Espíritu que llevaría más allá del Cristo, y el imaginar un Cristo que remitiría siempre más acá del Espíritu»(13). Esta advertencia resulta muy preciosa para nosotros. Seguidamente, al tratar del lugar de la verdad en la vida de los creyentes, veremos justamente que Juan nos propone una moral equilibrada, que hace precisamente la síntesis de las dos dimensiones de la verdad que acabamos de indicar. Debemos, pues, vivir en la verdad de Cristo, pero esta verdad de Cristo puede ser entendida sólo en el Espíritu de Cristo.

II. La moral joánea de la verdad

Después de haber visto el vocabulario joáneo sobre la moral y la «verdad» en sus relaciones objetivas con Cristo y con el Espíritu, afrontemos ahora el tema del puesto de la verdad en la vida del creyente.

Antes debemos aclarar un equívoco, precisamente respecto de la única dimensión formalmente cristológica de la verdad: por una parte, el hombre Jesús es la verdad como evento revelador; pero por otra parte, hay ya una estrechísima relación entre su palabra y la verdad(14).

Justamente por ello es necesario hacer todavía una distinción más: aquello que ya otras veces hemos llamado «los dos niveles de la interioridad».

El primer nivel es el de la fe(15), es decir de la interiorización de la palabra de Cristo: aquella palabra interiorizada que es llamada metafóricamente por Juan «el agua viva» (Jn 4,14). Aquella agua que el discípulo sediento debe «beber» (Jn 7,37) para que esté en él (Jn 4,14), más aún, para que pueda convertirse en él en una fuente de vida(16). Aquella palabra de Cristo es presentada en otra parte como una «semilla» que permanece en nosotros (1Jn 3,9), o bien como un «crisma», un óleo de unción que hemos recibido de Él, pero que debe permanecer en nosotros (1Jn 2,27)(17).

Sin embargo, estamos todavía y solamente en el primer nivel de interioridad: el de la permanencia interior de la palabra reveladora, la cual es sin duda ya la verdad, si bien aún de modo incoado. Pero esta palabra debe ser interiorizada. Jesús, en efecto, reprocha a los judíos: «Mi palabra no encuentra lugar en vosotros» (Jn 8,37; ver 15,7). En nombre de sus cristianos, Juan, en cambio, puede decir: «(Amemos) en la verdad (...), por la verdad que habita en nosotros» (2Jn 2).

En todo caso, todo esto es solamente una introducción, una preparación para el segundo nivel de interioridad: el de la verdad como misterio de la comunión realizada, es decir de la comunión con Cristo, que es Él mismo la verdad, y por tanto el camino de acceso al Padre, más aún, la puerta del Padre. Este segundo nivel es el de la comunión con el Padre y con su Hijo, Jesucristo (1Jn 1,3). El esquema implícitamente presente aquí es el clásico de la nueva Alianza, anunciada por Jeremías (Jer 31,31-34)(18). Esta comunión profunda es expresada en la oración de Jesús al Padre: «Que ellos sean uno en nosotros...; yo en ellos...; yo en ellos» (Jn 17,21.23.26). El creyente debe permanecer en Cristo (1Jn

2,27). Ésta es la más profunda, la auténtica interioridad cristiana. Con Pablo, se podría decir: «Cristo en vosotros, la esperanza de la gloria» (Col 1,27). Para Juan, la vida cristiana «ya no es más que la presencia de Jesús en el alma del creyente» (D. Barsotti).

Todo esto, sin embargo, parece alejarnos mucho de nuestro tema específico: el de la moral joánea. Pero esto sólo en apariencia, porque, después de haber insistido tanto sobre la idea de la interioridad de la verdad —a un doble nivel, como hemos visto— Juan invierte completamente la orientación de su reflexión: como un nadador que después de un salto profundo emerge nuevamente del agua, así el evangelista, después de haber insistido sobre el doble nivel de la interioridad, alcanza nuevamente la superficie de la exterioridad, de las obras concretas de los creyentes, de su conducta en la comunidad, que es precisamente el nivel de la moral cristiana. Por tanto, esta moral se presenta ya como una moral de la verdad, pero de la verdad asimilada, de la verdad que se ha hecho nuestra.

Ahora bien, un hecho muy significativo es que las dos direcciones opuestas que acabamos de describir (primero hacia abajo, luego hacia arriba) correspondan a los dos movimientos contrastantes según los cuales está construido todo el segundo volumen de nuestra obra sobre La verdad en San Juan. En efecto, en el orden genético, los seis capítulos de este volumen describen sucesivamente dos movimientos complementarios: ab extra ad intra, luego ab intra ad extra. El primer movimiento es el de la interiorización progresiva de la verdad; el segundo, en cambio, se remonta de nuevo hacia la exterioridad, hacia arriba, es decir hacia las relaciones con los hermanos y hacia la vida comunitaria. Éstas son las dos etapas que intentaremos ahora describir sintéticamente. La idea fundamental que brotará de este análisis es clara: la fuente profunda y escondida de la exterioridad cristiana puede ser solamente la interioridad del creyente, su

comunión profunda con la verdad de Cristo que está en él. La moral cristiana para él será entonces necesariamente «el esplendor (exterior) de la (su) verdad (interior)», según el título de la encíclica de Juan Pablo II.

1. «Ab extra ad intra»: descubrimiento y asimilación de la verdadEl redescubrimiento, y por tanto una nueva valoración, de la verdad en los escritos joáneos se hace hoy en un contexto epistemológico particularmente favorable. Diversos autores modernos y contemporáneos se muestran nuevamente sensibles a una gran intuición que se remonta a San Agustín: «Noli foras ire; in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas»(19) («No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el hombre interior reside la verdad»). Esta intuición será luego retomada y acentuada por San Gregorio Magno. Para la época moderna, recordamos las estimulantes reflexiones de filósofos como B. Pascal(20), A. Rosmini, M. Blondel, G. Marcel, M.F. Sciacca y, especialmente, A. Forest(21); pero también de teólogos como Newman, Laberthonnière, Evdokimov y G.Ph. Widmer. Éste último escribía, hace aproximadamente veinte años: «L’intériorité est le lieu de la vérité (...). Ainsi la vérité est inséparable de son appropriation»(22) («La interioridad es el lugar de la verdad [...]. Así, la verdad es inseparable de su apropiación»).

Es precisamente en este sentido que nos orienta el mismo San Juan. Después de haber insistido tanto en dos aspectos cristológicos, por tanto todavía exteriores, históricos y objetivos de la verdad —es decir en que la palabra de Jesús es la verdad, como también en que Jesús mismo es la verdad—, él exige igualmente recordar la acción del Espíritu de la verdad, es decir la interiorización de la verdad de Cristo, esto es su asimilación subjetiva. Y esto precisamente en relación inmediata con el actuar cristiano, con la vida moral. Nos lo recuerda formalmente San Juan con dos expresiones que son exclusivamente suyas en el

Nuevo Testamento: «hacer la verdad» y «conocer la verdad».

a) «Hacer la verdad» (Jn/03/21; 1Jn/01/06)No por casualidad es precisamente ésta la misma expresión usada por Juan tanto en el Evangelio (después del Prólogo) como en la Primera Carta, para hablar de la verdad. Ciertamente la fórmula «hacer la verdad» existía ya en la tradición anterior, pero ahora es radicalmente reinterpretada por San Juan. Ella no describe ya una conducta exterior del hombre conforme a la verdad ya conocida (ver la «ortopraxis» de hoy). No se trata, como querían los judíos, de hacer «las obras de Dios» (Jn 6,28). La obra de Dios (en singular) responde Jesús, consiste en el «creer» en aquel que Dios ha enviado (Jn 6,29). «Hacer la verdad» significa por tanto hacer propia la verdad de Cristo, apropiarse progresivamente de su verdad, creer. Lo han explicado magníficamente los Scholia vetera in Ioannem: «Hacer la verdad» quiere decir «apresurarse hacia el cristianismo»(23). Por tanto, la fórmula describe el camino hacia la fe y en la fe, precisamente para «venir a la luz» (Jn 3,21). Un camino, sin embargo, que el cristiano también debe recorrer continuamente. Por ello, según la Primera Carta, pueden ser consideradas como equivalentes las expresiones «hacer la verdad», «la verdad que está en nosotros» y «su palabra que está en nosotros» (1Jn 1,6.8.10). «Hacer la verdad», hacerla penetrar y crecer en nosotros, nos purifica de los pecados y realiza progresivamente la koinônia entre los hermanos (1Jn 1,7)(24).

b) «Conocer la verdad» (Jn/08/32; /2Jn/01)También esta expresión se encuentra en el Nuevo Testamento solamente en Juan. Ella señala, para aquellos que ya han «hecho la verdad», una etapa posterior en la apropiación de la verdad. Jesús hace observar a los judíos que ya han respondido a sus palabras con la fe (Jn 8,31) que deben permanecer en su palabra para hacerse verdaderamente sus discípulos: sólo así podrán «conocer la verdad» (Jn 8,32). Juan llama a estos verdaderos

discípulos de Jesús en 2Jn 1 «aquellos que poseen el conocimiento (...) de la verdad». De estos auténticos cristianos la tradición patrística dirá que, después de la etapa de su fe inicial, han alcanzado el nivel de la verdadera «gnosis», del auténtico «conocimiento». La verdad que ellos «conocen» es la revelación del misterio de la filiación de Cristo, de su relación con el Padre. Así se explica que aquí se presente la equivalencia entre «la verdad os hará libres» (Jn 8,31) y «el Hijo os liberará» (Jn 8,36; ver Jn 8,35).

2. «Ab intra ad extra»: hacia la moral de la verdadEs precisamente en este punto de nuestro análisis del vocabulario joáneo de la moral de la verdad que podemos descubrir el total cambio de orientación del cual hemos hablado. Lo hemos indicado en el título de esta segunda sección: «Ab intra ad extra». El cambio radical aparece de modo clarísimo en la fórmula particularmente sugerente que examinaremos a continuación: «ser de la verdad». Ésta abre la perspectiva hacia la exterioridad.

a) «Ser de la verdad» (1Jn/02/21; Jn/03/18-19; Jn/18/37)Esta expresión joánea, única en toda la Biblia, ha sido ciertamente acuñada por el evangelista. Es muy característica por su estilo, porque Juan utiliza con predilección construcciones con la formula «ser de» (einai ek)(25). ¿Cómo comprenderla filológicamente? «Ser de» expresa dos ideas: describe de una cierta manera «ser» de alguien; pero, para explicar su comportamiento, se añade la preposición «de». Ésta indica de dónde proviene tal comportamiento. «Ser de», por tanto, describe la pertenencia espiritual de alguien a una realidad, de la cual él recibe un influjo secreto: una pertenencia que explica precisamente su modo de ser exterior.

Tomemos como ejemplo /Jn/08/47, que presenta dos miembros con una bella construcción en quiasmo: «Quien es de Dios (=ho ôn ek tou theou) escucha las palabras de Dios (=ab intra ad extra); por esto ustedes no escuchan, porque no son de Dios (=ab extra ad intra)». La actitud exterior de alguien que escucha la palabra de Dios se

explica por el hecho de que él recibe interiormente el influjo de Dios. El caso es muy similar al de «ser de la verdad» en Jn 18,37: «Todo aquel que es de la verdad escucha mi voz», dice Jesús a Pilato. Es decir que la sumisión exterior del discípulo a la voz de Cristo se debe al hecho de que él, interiormente, «es de la verdad».

Por tanto, «ser de la verdad» describe el modo constante de «ser» de alguien, pero bajo el influjo adquirido e interior que le viene «de la verdad». Con O. Prunet, se puede afirmar que para ese hombre la verdad se ha convertido interiormente en «la fuente de un modo de vida»(26). Vive habitualmente bajo el influjo de la verdad que está en él. La verdad impregna su manera de «ser», de actuar exteriormente, es decir su docilidad a la voz de Jesús (Jn 18,37; ver Jn 10,16), pero también su amor eficaz hacia sus hermanos (1Jn 3,18-19).

b) Vivir «en la verdad»En cierto sentido se puede decir que hemos llegado al aspecto central de nuestro análisis de la moral joánea de la verdad. De todas las expresiones en las que Juan usa el sustantivo alêtheia(27), la fórmula en têi alêtheiai(28) es por mucho la más frecuente (11 casos, con diversos verbos). Pero es importante observar que la preposición en, en todos estos textos —solamente en escritos joáneos— nunca tiene un valor instrumental, sino siempre un sentido local, espacial. La expresión, por tanto, debe ser siempre traducida: «en la verdad». Es decir, la verdad es considerada como el espacio sagrado de la revelación en el que viven los creyentes, la atmósfera espiritual en la que éstos deben realizar toda su acción. No está fuera de lugar citar aquí una frase del p. Mollat: «Podríamos llamar místico este (...) aspecto del espacio joáneo, porque recubre el misterio cristiano en aquello que tiene de más interior y espiritual»(29). Él agregaba que este misterio cristiano es «tanto el misterio de Cristo,

como el misterio del creyente»(30).

Este modo concreto de vivir y de actuar «en la verdad» es luego especificado por Juan con el uso de diversos verbos: caminar, amar, adorar, santificarse, que son como una síntesis de la moral joánea. Pero, repitámoslo, este modo preciso de actuar concretamente «en la verdad» presupone siempre un doble nivel de interiorización de la verdad, de la cual aquél es al mismo tiempo la expresión exterior.

«Caminar en la verdad» (2Jn 4; 3Jn 3.4) significa conducir una existencia cristiana en la luz de la verdad. «Amar en la verdad» (2Jn 1; 3Jn 1) es la praxis del amor propiamente cristiano, es decir del amor iluminado e inspirado por la revelación del amor de Dios que ha sido hecha en Cristo. Lo mismo vale para la fórmula que describe más concretamente el amor fraterno: «Amar según las obras y en la verdad» (1Jn 3,18).

Las otras dos fórmulas tienen un carácter más personal: describen las relaciones del creyente con Dios.

La primera se encuentra en el diálogo con la Samaritana, sobre el «lugar» del culto mesiánico: «Adorar al Padre en el Espíritu y en la Verdad» (Jn 4,23-24). Aquí también la preposición en mantiene todo su sentido local: Jesús-Verdad es el nuevo templo en el cual, en el Espíritu, se practica la adoración del Padre.

La última fórmula pertenece a la gran oración de Jesús al Padre: «Ser santificados en la verdad» (/Jn/17/17-19). Ésta es usada paradójicamente tanto para el mismo Jesús como para los discípulos. El hombre Jesús «se ha santificado en la verdad» (ver Jn 17,19) en cuanto que ha vivido integralmente en la perfecta obediencia al Padre y en el amor filial hacia Él. Esta santificación de Cristo debe ser el modelo de la nuestra.

No es necesario examinar más atentamente las otras dos fórmulas que Juan utiliza,

también en conexión con la verdad: «La verdad os hará libres» (Jn 8,32) y «hacerse cooperadores de la verdad» (3Jn 8), porque, después de todo lo dicho anteriormente, su sentido global ya está bastante claro.

ConclusiónLos análisis precedentes han mostrado suficientemente —esperamos— que la moral joánea se presenta como una moral de la verdad, en el sentido de que para este evangelista todo el actuar del creyente debe ser inspirado, guiado, e iluminado desde dentro de la verdad cristiana, es decir desde la revelación de Cristo. Sin embargo —para usar una expresión de Laberthonnière— ésta presupone siempre como condición previa «l'intussusception de la vérité» («el camino de internalización de la verdad»)(31), es decir presupone que la verdad haya sido acogida en nosotros. Para los verdaderos creyentes, entonces, la verdad se convertirá en «el agua viva» que como una fuente en primavera «irriga» su existencia(32). Será para ellos un verdadero alimento para el sustento de toda su vida (pabulum veritatis, epulae veritatis)(33), será la lumen veritatis(34) que los guiará por todas partes. Por tanto, cuando estos cristianos, en la plenitud de su fe, se esfuercen en decir abiertamente algo de Dios —explica San Gregorio—, ellos se presentarán siempre ante los hombres como «instrumentos de la verdad (organa veritatis)»(35).IGNACIO DE LA POTTERIE

Ignace de la Potterie, S.J., sacerdote belga, es profesor emérito del Pontificio Instituto Bíblico de Roma. Es un reconocido especialista en Sagrada Escritura y autor de numerosos estudios especializados y trabajos de divulgación. Participó como perito en el Concilio Vaticano II. Entre sus obras traducidas al castellano se cuentan La verdad de Jesús; María en el Misterio de la Alianza; La Sagrada Escritura y el Vaticano II; entre otras. ........................1 O. Prunet, La morale chrétienne d'après les écrits johanniques (Evangile et épîtres), París 1957.

2 N. Lazure, Les valeurs morales de la thélogie johannique (Evangile et Épîtres), París 1965.3 J.M. Casabó Suqué, La teología moral en San Juan, Actualidad Bíblica 14, Fax, Madrid 1970.4 J. Bonsirven, Épîtres de Saint Jean, París 1954, pp. 57-58 (las cursivas son nuestras).5 F.-M. Braun, Morale et mystique à l’école de Saint Jean, en Morale et requêtes contemporaines, París 1954, p. 82 (ver pp. 71-84). Una observación análoga se encuentra en O. Prunet, ob. cit., V: «L'éthique jaillit de la mystique» («La ética brota de la mística»).6 Ver nuestro artículo L'impeccabilità del cristiano secondo 1 Gv 3,6-9, en I. de la Potterie - S. Lyonnet, La vita secondo lo Spirito, condizione del cristiano, Roma 1992, pp. 234-258 (el texto de Ecumenio está citado en la p. 236, nota 4).7 Ver allí mismo, p. 236, nota 3 y p. 255, nota 43; para Focio y Clemente Alejandrino, ver nuestra obra La vérité dans Saint Jean, t. II, Analecta Bíblica 74, Biblical Institute Press, Roma 1977, p. 610 y p. 1001, nota 278.8 Ver la nota precedente.9 Ver los títulos: tome II (troisième partie): «Le croyant et la vérité» (tomo II [tercera parte]: «El creyente y la verdad»), pp. 479-1128.10 Moralia, 19,10,17 (CC 143 A, 968). El texto latino es el siguiente: «veritatis luce resplendentes animas».11 Esta oración se lee también el XIII Domingo del Tiempo Ordinario (en nuestra traducción, sin embargo, seguimos de cerca el original latino y no la versión oficial del Misal: «ut in splendore veritatis semper maneamus conspicui»). Otros textos antiguos, tanto patrísticos (especialmente de San Gregorio) como litúrgicos, sobre la relación entre la verdad cristiana y la vida moral del creyente, se pueden encontrar en La vérité dans Saint Jean, t. II, ob. cit., pp. 1033-1046. Queremos citar por lo menos otra oración litúrgica, muy semejante a aquélla transcrita anteriormente y que se remonta probablemente al mismo Papa Gelasio (492-496) (ver La vérité dans Saint Jean, t. II, ob. cit., pp. 1039-1040, incluidas las notas): «Oh Dios que manifiestas la luz de tu verdad a quienes andan errantes para que puedan regresar al camino recto, concede a todos los que se profesan cristianos rechazar aquello que es

contrario a este nombre y seguir aquello que le es conforme» (Lunes de la III Semana del Tiempo Pascual). Subrayamos algunos detalles: la verdad que viene de Dios es una luz para los hombres, una revelación (veritatis tuae lumen) que se ha manifestado también a los que andan errantes; los que se profesan cristianos deben intentar seguir aquello que se conforma a este nombre; en otros términos, la fe de los cristianos debe, por una parte, ser profesada; por otra parte debe funcionar también como norma en el seguimiento, es decir en el actuar cristiano; para los que andan errantes, en cambio, aquella luz de la verdad de Dios debe ser una invitación a «regresar al recto camino».12 Ver algunos textos citados en La vérité dans Saint Jean, t. I, ob. cit., pp. 276-277.13 H. de Lubac, Exégèse médiévale, II, 1, Coll. Théologie 42, París 1961, p. 558.14 Ver La vérité dans Saint Jean, t. I, ob. cit., pp. 39-78, cap. 1: «Parole et vérité» («Palabras y verdad»).15 Remitimos aquí a nuestro trabajo L’ascolto e l’interiorizzazione della Parola secondo S. Giovanni, en «Parola, Spirito e vita», 1 (1980), pp. 120-140.16 La vérité dans Saint Jean, t. II, ob. cit., pp. 684-696: «L'eau vive et l'adoration des temps messianiques» («El agua viva y la adoración de los tiempos mesiánicos»).17 Ver L'unzione del cristiano con la fede, en I. de la Potterie - S. Lyonnet, La vita secondo lo Spirito, condizione del cristiano, ob. cit., cap. V, pp. 125-199 (para San Juan ver pp. 148-171); Struttura letteraria (Atti del IV Simposio di Efeso, 1993), pp. 85-86.18 Ver La vérité dans Saint Jean, t. II, ob. cit., p. 1000, nota 275.19 De vera religione, 39 (PL 34, 154). Sobre este principio, ver La vérité dans Saint Jean, t. II, ob. cit., p. 954 y nota 132.20 Para Pascal ver el bello trabajo de A. Forest, Pascal ou l’intériorité révélante, París 1971. En la p. 73, precisamente en relación a la idea de verdad, cita un texto de evidente inspiración agustiniana, un texto que era muy preciado para Pascal y que le había venido de los ambientes de Port-Royal: «Le coeur est le lieu naturel de la vérité» («El corazón es el lugar natural de la verdad»).

21 Aimé Forest es quizás el más importante de estos autores. Ha escrito varias veces sobre el tema de la interioridad. Además del libro citado en la nota anterior, ver también Vérité et intériorité selon Michele Federico Sciacca, en M.T. Antonelli - M. Schiavone (dirs.), Studi in onore di M.F. Sciacca, Milán 1959, pp. 135-149.22 G.-Ph. Widmer, La conception théologique de la vérité et le retournement épistémologique, en «Istina», 18 (1973), p. 36 (ver pp. 24-43). En nuestra obra La vérité dans Saint Jean, t. II, ob. cit., p. 1014, nota 5, hemos citado un texto de P. Evdokimov, quien también insiste en la necesidad de «(une) intériorisation fondamentale de la vérité chrétienne» («una interiorización fundamental de la verdad cristiana»).Otro autor también se ha expresado de modo particularmente significativo: R. Habachi, Promozione dell’interiorità, en «Studium», 72 (1976), pp. 471-489. Allí escribe: «...el umbral al que ha llegado la humanidad, este muro del crecimiento cuantitativo contra el cual ésta se tropieza, no podría ser derrumbado sino por una transformación cualitativa que sostenga su trascendencia horizontal con una trascendencia vertical. La humanidad debe hacer un salto en sí misma, en su propia interioridad (...); (es necesario) hacer que el progreso pase del exterior al interior, de la cantidad a la calidad, de la horizontalidad a la verticalidad» (pp. 418-419). La urgencia de esta «promoción de la interioridad» ha sido subrayada en términos incisivos por J. Green, según el cual «nosotros vivimos hoy una conspiración contra la interioridad».23 Scholia vetera in Ioannem, en h.1 (PG 100, 1229 B).24 Ver La vérité dans Saint Jean, t. II, ob. cit., p. 518, nota 76 y p. 535, nota 105, donde citamos algunos textos de L. Laberthonnière, uno de los autores modernos que mejor ha evidenciado «le besoin d’intérioriser la vérité» («la necesidad de interiorizar la verdad»). Él afirma también: «Nous avons à faire progressivement la vérité en nous»; «la vérité du Christ (...) a toujours besoin de grandir en nous» («Debemos hacer progresivamente la verdad en nosotros»; «la verdad de Cristo [...] siempre tiene necesidad de crecer en nosotros»).

25 En todos los escritos paulinos einai ek se encuentra solamente 11 veces, pero está 52 veces en los escritos joáneos.26 O. Prunet, ob. cit., p. 7.27 Es decir «verdad» (n. del t.).28 Es decir «en la verdad» (n. del t.).29 D. Mollat, Remarques sur le vocabulaire spatial du quatrième évangile, en «Studia Evangelica», TU 73 (1959), p. 325 (ver pp. 321-328).30 Allí mismo, p. 321.31 Citado en La vérité dans Saint Jean, t. II, ob. cit., p. 1059.32 Ver el texto de Clemente Alejandrino citado en la primera página de La vérité dans Saint Jean, t. II, ob. cit., p. 471.33 Ver diversos ejemplos citados en La vérité dans Saint Jean, t. II, ob. cit., p. 1036, nota 73.34 Allí mismo, p. 1036, nota 72.35 Moralia, 30,81 (PL 76, 569 C)._________________________________________________

La llamada a la santidad en san Pablo

martes, 26 de enero de 2010Juan Chapa

Diálogos de Almudí 2009

Juan Chapa es Profesor de Sagrada Escritura. Facultad de Teología de la Universidad de Navarra

Sumario

Introducción.- 1. Santidad en el mundo pagano y judío.- 2. El concepto de "santidad" en 1 Tesalonicenses.- 3. La llamada a la santidad en San Pablo.

?

Introducción

Si tuviéramos que señalar algún texto de San Pablo sobre la llamada a la santidad, inmediatamente nos vendrían a la mente las palabras de la Primera Carta a los Tesalonicenses, la más antigua de las obras de Pablo que se nos han conservado. En el capítulo cuatro, después de saludar a la comunidad que él mismo había fundado y dar gracias a Dios por el fruto de la evangelización y por la fidelidad de sus destinatarios (1,2-3,13), el apóstol exhorta a los tesalonicenses a llevar una vida santa en la esperanza de la segunda venida de Cristo (4,1-5,28). En este contexto escribe: "Porque ésta es la voluntad de Dios: vuestra santificación" (4,3).

¿Qué quería decir San Pablo al escribir estas palabras? ¿Qué pudieron entender con ellas los destinatarios de su mensaje? Benedicto XVI desea que con ocasión de este año paulino la figura del apóstol recobre vida y nos hable hoy como habló hace dos mil años [1]. Secundando sus deseos, el objetivo de estas líneas es tratar de hacer presente y revivir en el momento actual la llamada de Pablo a la santidad, tal como la pudieron comprender los destinatarios inmediatos de sus cartas y específicamente los de la Primera Carta a los Tesalonicenses. De la misma manera que Pablo les indicó cómo debían vivir para seguir adelante y "agradar al Señor" (4,1), así continúa el apóstol exhortando al cristiano de todos los tiempos a responder a la llamada a la santidad que Dios le hace.

Ahora bien, al afrontar el tema de la santidad en San Pablo podemos encontrarnos con algunas dificultades. En concreto, quisiera referirme a dos:

(1) La primera surge ante el aparente poco relieve que ocupa el tema de la santidad en el epistolario paulino. Si preguntaran de improviso a una persona con buena formación cristiana, pero no demasiada experta en temas bíblicos, en qué textos habla el apóstol de la santidad, esa persona quizá adujera la cita de 1 Tesalonicenses, pero no pudiera referir muchas más. En efecto, no resulta fácil que vengan espontáneamente a la mente citas de Pablo sobre este punto, si lo comparamos, por ejemplo, con otros temas paulinos como la justificación, la redención, la Iglesia, etc. [2]. Más aún, si nos dejáramos llevar por la influencia de estudiosos luteranos expertos en temas paulinos, podríamos concluir que el tema de la santidad en el apóstol apenas tiene incidencia en la vida moral del cristiano. La santidad, según la comprensión común heredada de la Reforma que otorga una primacía absoluta a la fe, tendría sobre todo una orientación escatológica. Se referiría al punto final de un proceso en el que se logra la plena unión con Dios. Puesto que la fe es entendida como aceptación confiada de una promesa, cuyo cumplimiento hace referencia casi exclusivamente a la consumación final en la que se dará una santidad plena, la posibilidad de progresivo llamada a la santidad no se contempla.

Al respecto se pueden citar unas palabras de un autor protestante sobre el concepto de santidad en el Nuevo Testamento: "La santidad o santificación es la aceptación total de la santidad de Dios por parte de los creyentes, de tal manera que ellos puedan entrar en comunión con él. Pero no es un paulatino progreso hacia una perfección religiosa y moral" [3]. Da la impresión que, en conformidad con la comprensión luterana del pensamiento paulino, al cristiano le basta creer y por los méritos de Cristo llegar a la santidad, a la comunión con Dios. Pero esa santidad de Dios no parece incidir en la vida del creyente. Al cristiano, el afán de crecer en "santidad" le resulta ajeno.

En este sentido resulta ilustrativo un pequeño suceso de la vida de Dietrich Bonhöffer, que recoge J.L. Illanes en su tratado de Teología espiritual. El teólogo alemán cuenta en una carta que

escribió desde el campo de concentración nazi en el que había sido recluido la impresión que le produjo la confidencia que le hizo un día de 1931 uno de sus amigos: "… he escogido como finalidad de mi vida la de hacerme santo". Comenta Bonhöffer que ese comentario le desconcertó. Formado en un luteranismo estricto, había considerado hasta ese momento que la fidelidad a la condición cristiana reclamaba, sin duda, "aprender a creer", pero no consideraba necesario plantearse la cuestión de la santidad. Su meditación le condujo a un ensayo que publicó en 1937, titulándoloNachfolge (Seguimiento) –el libro está traducido al castellano como El precio de la gracia–. La gracia, el don que Dios hace de Sí, no puede ser algo que se difunde o distribuye a bajo precio, como si no tuviera valor, sino que se trata de una realidad de enorme valor y que, en consecuencia, cuesta, hasta el punto de que hay que dar la vida por ella. Sin embargo, y aquí está el punto que nos interesa, en conformidad con su luteranismo, Bonhöffer limitó su reflexión a unas consideraciones entre libertad y entrega y no dio respuesta al crecimiento en la vida de la gracia, al que remite el vocablo santidad [4].

Podríamos decir por tanto que, conforme a esta comprensión aparentemente en sintonía con la doctrina bíblica pero sin duda condicionada por los presupuestos de la Reforma, San Pablo no habría hablado estrictamente de una llamada a la santidad. La vocación a la santidad habría que limitarla a una llamada a creer, a la espera de la unión definitiva escatológica.

(2) La otra dificultad que plantea el estudio de la llamada a la santidad en el apóstol de las gentes es el mismo texto de 1 Tesalonicenses que hemos citado al principio. Su comprensión a simple vista no ofrece problemas. Se trata de una afirmación neta y contundente. San Pablo parece estar convencido de que Dios quería que los cristianos fueran santos. Este es el sentido de las palabras prout iacent. Sin embargo, si nos fijamos en el contexto en el que se insertan, podemos deducir que quizá la santidad a la que Pablo se refiere no es el concepto habitual que hoy en día se maneja cuando se habla de ella en ámbito católico. Según el uso habitual, la santidad se identifica con una vida cristiana eximia, tal como lo reconoce la Iglesia con las beatificaciones y canonizaciones. En cambio, del contexto en el que se sitúan esas palabras de San Pablo podríamos colegir que el apóstol tiene un

concepto de santidad poco elevado. Al menos eso parece desprenderse de una lectura contextualizada del texto de 1 Tesalonicenses 4,3. Junto a los dos versículos siguientes, el pasaje dice así: "Porque ésta es la voluntad de Dios: vuestra santificación; que os abstengáis de la fornicación: que cada uno sepa guardar su propio cuerpo santamente y con honor, sin dejarse dominar por la concupiscencia, como los gentiles, que no conocen a Dios".

A tenor de estas palabras ¿no debería pensarse que la santidad a la que Pablo se refiere es difícilmente conciliable con las exigencias con las que se asocia actualmente ese vocablo? ¿No da la impresión de que para el apóstol santidad se identifica y se limita con un no dejarse llevar por la concupiscencia? Si esto es así, la llamada que hace a la santidad está lejos de la llamada a la santidad que hace hoy la Iglesia y en consecuencia habría que concluir que no parece especialmente útil recurrir al epistolario paulino para fundamentar este tema.

En las páginas que siguen, partiendo de la Primera Carta a los Tesalonicenses, trataré de afrontar la doble dificultad que acabo de señalar: el posible concepto estático de santidad, como el final de un proceso en el que el cristiano de alguna manera está inmerso, pero en el que apenas puede colaborar; y una consideración de la santidad negativa y poco exigente, limitada al rechazo de una vida de pecado. No abordaré cada una de estas cuestiones separadamente sino que, teniéndolas como trasfondo, procuraré dar respuesta conjunta a ambas, intentando mostrar el concepto de santidad que podía tener Pablo. Empezaré por recordar algunas nociones sobre la santidad en el mundo pagano y judío y luego me fijaré en el léxico de la santidad en la Primera Carta a los Tesalonicenses. Para finalizar, haré algunas consideraciones sobre la llamada a la santidad en el apóstol de las gentes.

1. Santidad en el mundo pagano y judío

Es probable que entre los destinatarios de la Carta a los Tesalonicenses la mayoría procediera del mundo gentil [5] y que los cristianos de origen judío fueran poco numerosos. Para unos y otros el concepto de santidad connotaba aspectos diversos y para todos sin duda tenía algo o mucho de novedad. Para los que procedían de la gentilidad, el término "santo" que utilizaba San Pablo significaba mucho más de lo que estaban acostumbrados a

oír. Para los que venían del judaísmo, el concepto veterotestamentario de santidad con el que estaban bien familiarizados había adquirido ahora un nuevo sentido por la muerte y resurrección de Cristo.

Entre los paganos el concepto "santo" (hagios) era más bien pobre [6]. Se utilizaba en relación con lo divino para indicar eso que se debe temer y por lo que hay que sentir respeto, sea como objeto de veneración sea como objeto de maldición. Para los historiadores griegos, por ejemplo, eran "santos" los lugares de culto, los templos o santuarios, especialmente los orientales. Para Demóstenes o Aristóteles, eran "santos" los ritos mistéricos. En la tradición filosófica, se consideraban "santos" los juramentos (Aristóteles) y los contratos (Platón), así como la vida moral y la patria. También se calificaba de "santos" a los dioses, sobre todo a los egipcios y sirios, y en general a los orientales como Isis, Sarapis, Baal. Y aunque es posible que los discípulos de Epicuro designaran a su maestro como "santo", en época clásica hagios no se aplicaba a los hombres (para ello se utilizaba agnós) sino a otras realidades. En todo caso, se puede afirmar que era un término poco utilizado y cuando se empleaba, nunca se usaba como expresión de una cualidad ética o personal del hombre, ni tampoco designaba la santidad (de lo divino) en sí misma. Expresaba la santidad de aquello que exigía respeto, veneración y temor. Sólo en época helenística se hizo más frecuente su uso, por el influjo del concepto oriental de "santidad", para manifestar personas o cosas que se hallaban en una determinada relación con Dios.

En cambio, en el Antiguo Testamento el campo semántico de la santidad es muy rico [7]. El Pueblo de Israel conoce a Dios como el Santo por excelencia: sólo Dios puede ser llamado Santo y como tal es saludado por los serafines en Is 6,3, que "clamaban entre sí diciendo: ¡Santo, Santo, Santo es el Señor de los ejércitos! ¡Llena está toda la tierra de su gloria!". Con este atributo, específico y exclusivo de Dios, se mostraba la total diversidad de Dios de los otros seres, como proclama el cántico de Moisés: "¿Quién como tú, Señor, entre los dioses? ¿Quién como tú, glorioso en santidad, temible en tus proezas, que obras maravillas?" (Ex 15,11). Por tanto, "santo" enunciaba la santidad de Dios como un título y una exigencia fundados en su poder y perfección.

Esa santidad era sobre todo una santidad cultual. Afectaba a todo lo que entraba en contacto con Dios. Tanto personas como objetos que eran "tocados" por Dios se hacían sagrados, es decir, se sustraían al uso profano y ordinario, y quedaban reservados exclusivamente para Dios. De esta manera, el templo, el sacrificio, el altar eran santos, así como en general todo el mundo del culto era "santo". Y por encima de las cosas, los sacerdotes, que entraban en la esfera de Dios, eran también "santos". Aún más, el pueblo en su conjunto, en cuanto que era un pueblo sacerdotal con el que Dios había sellado una alianza, era "santo". Así pues, la santidad se relacionaba con la elección del pueblo por parte de Dios y expresaba consecuentemente el derecho de propiedad que Dios tenía sobre su pueblo [8]. Por extensión, a las personas piadosas que hacían justicia a ese título y a esa exigencia de Dios, se las llamaba "santas" [9]. De modo que, si Dios es santo y lo que pertenece a Dios era santo, el verbo "santificar" (hagiazo en la Biblia griega) se entendía como el proceso de dedicación y entrega de cosas y personas a Dios, por el cual éstas quedaban sustraídas al uso cotidiano [10].

Por otra parte, la santidad de Dios exigía pertenecer por completo a Él, lo que se traducía en una santidad moral por parte del pueblo, tal como lo atestigua el libro del Levítico: "Sed santos porque yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo" (Lv 19,2), y subrayaron los profetas. Éstos insistieron en que había que dejar entrar la santidad de Dios en todos los ámbitos de la existencia, adhiriéndose prontamente a su voluntad. De modo que la santificación se realizara en la fe, en la obediencia y en el amor [11]. La santidad se debía "ver", sin que este aspecto externo excluyera una comprensión más interior o espiritual de tipo helenista (como, por ejemplo, la de Filón, para quien el alma era "santa").

En cualquier caso, la santidad ocupaba un lugar esencial en la vida del judío piadoso y no faltaron quienes trataron de llevar la pureza (santidad) que corresponde al culto de Dios a todos los ámbitos de la vida. Éstos fueron sobre todo los fariseos, nacidos del grupo de judíos llamados hasidim (literalmente, "piadosos"), asideos en griego, que aparecen por primera vez como un movimiento de judíos celosos de la Ley que se unen a la revuelta macabea [12]. Aunque al principio había entre ellos algunos sacerdotes, los fariseos eran fundamentalmente laicos de clase media, que tendían

a extender el ámbito de lo sagrado a la vida cotidiana. Frente a los peligros del helenismo subrayaban la separación del modo vivir pagano, aplicando a las circunstancias ordinarias de la vida la observancia de la pureza que se exigía al sumo sacerdote en el Templo. A esta tradición pertenecía Pablo y de ella es heredera el rabinismo.

Esta breve panorámica veterotestamentaria y judía permite observar la tendencia a una radical separación entre el mundo de lo santo y el mundo profano. La santidad exigía verse libre de cualquier mancha. Por eso, el modo de permanecer en el ámbito de Dios venía regulado por las normas de la pureza cultual. Las transgresiones contra la pureza cultual eran manchas contra la santidad de Dios. Al cometer esas faltas se perdía la pertenencia a Dios [13].

Así pues, en el Antiguo Testamento la distancia entre el ámbito de Dios y el ámbito humano venía subrayada por la necesidad de un continuo mantenerse puros, lo que llevaba a una cierta comprensión negativa de la santidad y de lo santo. Santo es el no contaminado y no había término medio. O se estaba en el ámbito Dios o no. Eso no quita, como veremos más adelante, que hubiera comprensiones más equilibradas y menos ritualistas.

2. El concepto de "santidad" en 1 Tesalonicenses

Pablo, después de dejar Filipos, había llegado a Tesalónica acompañado de Silas, probablemente hacia el verano del año 50. La misión se insertaba en su segundo gran viaje apostólico (años 49-52), no más de dos décadas desde la muerte y resurrección de Jesús y unos quince años después de que el Señor Jesús le eligiera como apóstol de las gentes [14]

La ciudad de Tesalónica, la actual Salónica, situada a orillas del Mar Egeo, junto al Golfo Termaico, tenía en aquella época una gran actividad comercial, gracias a su floreciente puerto y a encontrarse situada en la Via Egnatia, una ruta construida por los romanos en el siglo II a.C., que se extiende desde Tracia y Macedonia hasta la antigua Iliria, recorriendo el sur de los Balcanes y uniendo Roma y el este. La ciudad había sido fundada por Casandro en el año 316 a.C., al norte de la antigua ciudad de Terme. Su fundador le había puesto el nombre de su esposa, hermana de Alejandro Magno.

Había sido sometida a la dominación romana en 168 a.C., y era una de las ciudades más importantes de Macedonia en tiempos de San Pablo. Allí había pasado Cicerón seis meses de su exilio el año 58 a.C.

La población estaba constituida por macedonios de origen, griegos y romanos, judíos y orientales, que vivían fundamentalmente del comercio. En consonancia con la mezcla de gentes que la habitaban, la vida religiosa se caracterizaba por una gran variedad de cultos. Las esculturas de dioses y de sacerdotisas que las excavaciones arqueológicas han sacado a la luz nos permiten saber que los tesalonicenses veneraban a dioses indígenas, grecolatinos, egipcios y otras divinidades orientales. Es muy probable que entre las prácticas religiosas de la ciudad destacara el culto a Dionisios, pues se había originado en aquella región (en Macedonia fue donde Eurípides escribió su última tragedia, las Bacantes, en la que celebra la omnipotencia del dios).

La comunidad judía de Tesalónica era importante y por la información de los Hechos de los Apóstoles sabemos que disponía de una sinagoga (en cambio, San Lucas refiere que en Filipos los judíos sólo tenían una casa de oración). San Pablo, siguiendo su costumbre, acudió a ella y se dirigió en primer lugar a los de su raza para anunciarles la Buena Nueva.

Aunque sólo nos conste que predicó durante tres sábados en la sinagoga [15], posiblemente permaneció en Tesalónica unos dos meses, alojado en casa de Jasón. San Lucas nos dice que, como fruto de su predicación, creyeron muchos judíos y gentiles, e incluso bastantes mujeres de la nobleza [16], pero que su actividad apostólica suscitó envidias entre algunos de raza hebrea. Acusaron a Pablo y a sus acompañantes de actuar en contra de los edictos imperiales y Pablo se vio obligado a dejar la ciudad aquella misma noche, dirigiéndose a Berea y, más tarde, a Atenas y Corinto [17].

Durante el tiempo que estuvo Pablo en Tesalónica no sabemos cuántos se adhirieron a la fe. Seguramente no fueron grandes multitudes, pero la marcha precipitada de la ciudad había dejado a Pablo inquieto ante la situación en la que se habían quedado los recién convertidos a la fe. Cuando Timoteo llega a Corinto y le anuncia a Pablo buenas noticias sobre la situación de la comunidad, el apóstol dirige a los tesalonicenses una emotiva carta

en la que les exhorta a preservar en el camino emprendido, a la vez que resuelve algunas de las dudas que se les habían planteado sobre la venida gloriosa del Señor Jesús. Es en este contexto en el que les exhorta a la santidad [18].

En la carta, con anterioridad a las palabras que centran nuestra atención ("ésta es la voluntad de Dios: vuestra santificación"), los tesalonicenses habían escuchado ya varias veces en la misma carta la palabra "santidad" o el término "santo". En los primeros compases de su escrito, Pablo les había hablado de su tarea evangelizadora y de cómo había predicado la palabra con el poder del Espíritu "Santo" (1,5) y cómo ellos la habían recibido con el gozo de ese mismo Espíritu "Santo" (1,5-6) [19]. Y un poco después, al acabar de exponer los motivos que le habían llevado a escribir su carta, había dirigido una oración a Dios Padre y al Señor Jesús en la que pedía que el Señor hiciera a los tesalonicenses rebosar de caridad en una "santidad" sin tacha ante Dios, cuando el Señor Jesús viniera con todos sus "santos" (3,13) [20].

En el mismo contexto del pasaje que nos interesa, Pablo hace otras referencias al tema de la santidad. Exhorta a los tesalonicenses a tratar al cuerpo "santamente" (4,4) y ratifica su enseñanza recordando a sus destinatarios que Dios no les ha llamado "a la impureza, sino a la santidad" (4,7) [21]. Asimismo, al final de la carta, volverá a interceder por sus queridos tesalonicenses pidiendo al Dios de la paz que les "santifique plenamente" hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo (5,23) y se despedirá de sus destinatarios saludando a todos los hermanos con el beso "santo" (5,24) [22].

Como se puede ver, el campo semántico de la santidad queda bien representado en esta breve carta y, por las veces que aparecen los términos relacionados con este concepto, se puede afirmar que en la teología paulina la santidad no es algo trivial. Veamos brevemente cada uno de estos términos.

a) "Santificación" y "santificar".- La palabra griega que emplea Pablo para hablar de santificación eshagiasmós, un nombre de acción del verbo hagiazein. Fundamentalmente por eso hagiasmós no significa "santidad" sino "santificación" [23].

Las dudas de los tesalonicenses sobre la segunda venida del Señor y que Pablo trata en la segunda mitad de la carta le sugieren al

apóstol unas exhortaciones encaminadas a animar a sus destinatarios a progresar más y más en la santidad (4,1-8), en la caridad (4,9-12), y a avivar en ellos la esperanza en la resurrección futura (4,13-5,11).

San Pablo parece querer decirles que para esperar la venida del Señor es necesario crecer en una santidad que ha de vivirse en la práctica. El centro teológico del pasaje se fundamenta en la voluntad de Dios que exige que todos sean santos (4,3) y la base de la exhortación de Pablo es la necesidad de agradar a Dios, situándose en plena comunión con su voluntad, único y supremo criterio de acción. En este clima de confianza, las normas impartidas por el apóstol son efectivamente recibidas como normas "de parte del Señor Jesús" (4,2) y son aceptadas como expresiones de la voluntad divina, que viene mejor precisada en la santificación (4,3).

Teniendo en cuenta la procedencia gentil de la mayoría de sus destinatarios, esta voluntad se manifiesta, entre otras cosas, en el rechazo de uno de los vicios principales del mundo pagano: la fornicación. La fornicación proliferaba en aquella época y era la lacra que más chocaba con la mentalidad judía. San Pablo es contundente en afirmar la incompatibilidad entre la fornicación y la vida cristiana. La fornicación implica la búsqueda desenfrenada de una autosatisfacción que se opone radicalmente a la lógica del amor, que es donación y atención al otro y que está en la base de la santidad. Por eso, Pablo exhorta a sus destinatarios a no ser víctimas de este vicio porque tienen el Espíritu como principio de vida (4,1-8), y por eso también les anima a poner en práctica el amor fraterno, advirtiéndoles de todo lo que pudiera oscurecer su empeño y desarrollando así positivamente su vocación a la santidad (4,9-12).

Ciertamente, la santidad empieza por el rechazo de la impureza. En este sentido Pablo comparte la visión rabínica. Según ella existía una intensa conexión entre santidad y castidad. "Ser santo" significaba "ser separado", separado sobre todo de los pueblos paganos y de sus cultos idolátricos, manteniéndose lejos del pecado, en especial de la lujuria. Así lo testimonia Jehuda b. Pazzi, que dice en Lev. R. 24,6 (34d): "Quien se mantiene lejos de la

lujuria es llamado santo". De manera que, en el tardo-judaísmo, "santos" y "castos" vendrán a ser sinónimos.

En el mundo de San Pablo, la akatharsía, la impureza, se opone a la santidad y caracteriza al paganismo. El paganismo es impuro por naturaleza porque se halla fuera del culto del verdadero Dios y adora a demonios "impuros". De la idolatría se deriva la inmoralidad (sobre todo sexual). De ahí que la santidad cristiana, como se observa en el texto de 1 Tesalonicenses, empiece por definirse por oposición a la vida pagana [24] y a la impureza: "que cada uno sepa guardar su propio cuerpo en santificación (en hagiasmó) y con honor" (4,4); "porque Dios no nos llamó a la impureza (akatharsía), sino a la santificación (en hagiasmó)" (4,7). De hecho, conforme a esta concepción del paganismo que tiene Pablo, los paganos son pecadores que quedan "santificados" al desposarse con un cristiano: los hijos nacidos de tal matrimonio son "santos" (1 Co 7,14).

A partir de la incorporación a Cristo por el bautismo [25], el cristiano se hace una nueva criatura, hija adoptiva de Dios, miembro de una nación santa. La nueva vida empieza por reclamar en el creyente una pureza del cuerpo. Así aparece también en la Carta a los Romanos, cuando Pablo habla de la libertad del pecado que obra el bautismo. El cuerpo debe quedar al servicio de la santificación: "ofreced ahora vuestros miembros al servicio de la justicia para la santificación" (Rm 6,19). Es decir, la santificación es la finalidad moral de la pureza física: "Ahora, en cambio, liberados del pecado y hechos siervos de Dios, dais vuestro fruto para la santidad; y tenéis como fin la vida eterna" (Rm 6,22). Así es como debe entenderse también el termino hagiasmós que aparece en el pasaje de 1 Tesalonicenses que estamos comentando, en el que Pablo exhorta a vivir la unión matrimonial o a tratar el cuerpo (la palabra que utiliza el apóstol es skeuos, literalmente "recipiente", que se puede entender como "cuerpo" o como "mujer") "santamente (en hagiasmó) y con honor" (4,4). Es claro que para el apóstol, el proceso de santificación parte de la pureza corporal y, como veremos, se encamina a la vida eterna.

Este proceso no es, sin embargo, una mera no contaminación con el pecado. El texto de 1 Ts 5,23, en el que Pablo pide que el Dios de la paz "santifique plenamente" a los destinatarios de su carta,

manifiesta que es Dios quien está en el origen del proceso y que por parte del hombre pueden darse ciertos grados de "santidad". El adjetivo que emplea Pablo para expresar el resultado deseado de la acción santificadora de Dios en los tesalonicenses es holoteleis, "de forma completa", expresión que alude al perfeccionamiento que se da en un proceso. La santidad, pues, posee un dinamismo que mira a un final al que cuesta esfuerzo llegar. Así lo manifiesta el apóstol cuando manifiesta en 1 Tm 2,15 que el cristiano debe perseverar "con modestia en la fe, en la caridad y en la tarea de la santificación (hagiasmó)".

Pero la acción expresada tanto por hagiasmós como por hagiazo sólo puede partir de una persona santa. Sólo puede santificarse a sí mismo quien, habiendo adquirido con el perdón de los pecados la amistad de Dios, se encuentra ya en cierto estado de santidad según el principio formulado en Ap 22,11: "el santo, que se santifique todavía más". Así pues, hagiasmós y hagiazo presuponen todo un proceso interior, en cuyo origen está la reconciliación con Dios, y que se encamina hacia una meta que supone la unión definitiva con Dios.

En definitiva, a partir de la amistad con Dios conferida al cristiano en el bautismo, la santificación es la forma de vida que se deriva de esa amistad y el presupuesto necesario para la plena comunión con Dios.

b) "Santidad".- El término hagiosyne, muy cercano a hagiasmós, sólo es empleado en el Nuevo Testamento por Pablo. Se refiere a la santidad no tanto como modo concreto de ser sino como categoría abstracta.

Se trata de una santidad dada por Dios al hombre que se opone a la impureza y que se debe perfeccionar con la voluntad y la lucha moral, "en el temor de Dios", que es la actitud propia del hombre que entra en contacto con lo sagrado. El carácter moral de esta "santidad", hagiosyne, lo confirma las palabras de 1 Ts 3,13, en las que el apóstol pide al Señor que los corazones de los tesalonicenses se confirmen "en una santidad sin tacha ante Dios, nuestro Padre". Sólo quien tiene el corazón puro puede confirmarlo en la santidad según el diseño y la voluntad de Dios.

Lo mismo se observa en la Segunda Carta a los Corintios. Cuando Pablo establece cómo deben relacionarse los corintios cristianos con los paganos, después de haberles recordado que son "templos de Dios" (2 Co 6,10), les exhorta a mantenerse limpios y santos, y perfeccionar la santidad: "Por tanto, queridísimos, teniendo estas promesas, purifiquémonos de toda mancha de carne y de espíritu, llevando a término (epitelountes) la santificación en el temor de Dios" (2 Co 7,1). Aquí la santidad, como hemos visto en el caso de la santificación, es vista como una propiedad de los miembros del pueblo santo que empieza por la pureza de cuerpo pero que no se limita a ella. La santidad implica un proceso que se debe consumar (epiteleo), que se debe perfeccionar.

c) El "Espíritu Santo".- En el Nuevo Testamento, el adjetivo hagios ocurre sobre todo calificando al Espíritu [26]. Como se ha señalado, Pablo se refiere al poder y al gozo de ese Espíritu Santo al comienzo de la Primera Carta a los Tesalonicenses (1,5-6). Y aunque en esta carta no se diga expresamente, a él se atribuye el proceso de santificación, tal como aparece en Rm 1,4, donde se habla del "espíritu de santidad" (pneuma haigiosynes). Es claro que es el Espíritu el que da la energía vital que permite la santificación del cristiano, como lo confirma laSegunda Carta a los Tesalonicenses: "porque os eligió Dios como primicias para la salvación, mediante la acción santificadora del Espíritu (en hagiasmó pneumatos) y por la fe en la verdad" (2 Ts 2,13). En este caso, la expresión en hagiasmó pneumatos no indica como pneuma hagion una cualidad del Espíritu. Lo que expresa más bien es su eficacia, que consiste sobre todo en la santificación. Los ejemplos se podrían multiplicar, pero dada la amplitud de este tema, es suficiente lo dicho [27].

d) Los "santos".- Mediada la carta, cuando Pablo pide que Dios santifique a los tesalonicenses para que los encuentre sin tacha el día de la Parusía, menciona que el Señor Jesús vendrá con todos sus "santos" (hagion).

El uso absoluto del adjetivo sustantivado (hoi) hagioi aparece en escritos últimos del Antiguo Testamento para designar a los que pertenecen a Dios [28]. La existencia de un grupo tal se remontaba a la enseñanza de los profetas y había ido haciéndose más fuerte a medida que las corrientes apocalípticas extendieron sus doctrinas.

La expresión se utilizaba también en la comunidad de Qumrán, que se designaba a sí misma como "la comunidad de los santos" (1QSb 1,5) o como los "santos de su pueblo" (es decir, del pueblo de Dios; 1QM 6,6, cf., además 1QS 5,18.20; 11,8 y passim).

Tras la muerte y resurrección de Jesús, sus seguidores entendieron que habían comenzado los tiempos escatológicos. Los miembros de la primera comunidad se consideraban, pues, el resto santo de Israel, la comunidad de los "santos" de los últimos tiempos, en la que cabían todos. Así lo manifiesta Pablo, que utiliza esta expresión, "santos", principalmente para referirse a los que formaban parte de la comunidad primitiva de Jerusalén [29], pero también para designar a los convertidos del paganismo [30]. En Pablo no hay ninguna diferencia de principio entre los santos de la comunidad primitiva y la de las iglesias de la misión. En ambos casos, la santidad deriva de Cristo. Para todas las iglesias de los santos vale el mismo orden porque son partes orgánicas del cuerpo de las iglesias. Las ekklesiai singulares son "santas" (1 Co 14,33) junto con sus miembros como partes de la iglesia "santa e inmaculada" (Ef 5,27).

Los cristianos no son santos por naturaleza sino por la llamada de Dios. Han sido segregados de su mundo circundante y llamados (kletoi) a la relación directa con Dios, de tal manera que ahora son miembros de una comunidad santa. Sus cuerpos son templo santo de Dios (1 Co 3,17; Ef 2,21) y, como santos, pertenecen a una comunidad cultual fundada sobre el sacrificio de Cristo: "como elegidos de Dios, santos y amado" (Col 3,12).

e) El "beso santo".- Al final de la carta, Pablo saluda a todos los hermanos con el "beso santo" (1 Ts 5,24) [31]. Dar un beso a alguien era una señal de bienvenida y de adiós, y parece que cuajó como una nueva forma de saludarse entre los cristianos. El calificativo de "santo" implica que era un beso sagrado, un medio de expresaragape, como la Primera Carta de Pedro muestra claramente: "saludaos mutuamente con el beso de la caridad" (1 P 5,14). El beso santo expresaba la nueva realidad afirmada en el bautismo y expresada en Ga 3,28: "Ya no hay diferencia entre judío y griego, ni entre esclavo y libre, ni entre varón y mujer, porque todos vosotros sois uno solo en Cristo Jesús". Pablo lleva el concepto de santidad al mundo cotidiano en el que la gente vive la

unicidad que han experimentado en el bautismo y en la Iglesia. Si se saluda a los cristianos como "santos", el beso santo no es otra cosa que el beso que los "santos" se dan unos a otros cuando se encuentran. El "beso santo" es una declaración pública de su pertenencia a una comunidad santa.

3. La llamada a la santidad en San Pablo

Después de este repaso terminológico a 1 Tesalonicenses, ilustrado con referencias de otras cartas paulinas, podemos tratar de sistematizar algunas de las ideas de San Pablo sobre la santidad.

Por una parte, un análisis del campo semántico de este término permite afirmar que la "santidad" para el apóstol parte e implica una ruptura con el pecado pero no se limita a ella. Lleva consigo también un estilo de vida que debe perfeccionarse. La nueva amistad entre el hombre y Dios obrada por la redención de Cristo confiere a la vida del cristiano un carácter esencialmente cultual, incompatible con una vida de pecado, y exige una voluntad de perfeccionamiento moral.

Dicho esto, conviene tener presente que el estudio del concepto de la santidad en Pablo no puede limitarse al análisis terminológico. Más bien, ese análisis debe fundarse y completarse, por una parte, en las relaciones entre santidad y cumplimiento de la voluntad de Dios, y, por otra, en los presupuestos teológicos del apóstol a partir del giro que tomó su vida tras el "encuentro" con Cristo camino de Damasco. Como fariseo, la preocupación principal de Pablo era la Torá y la justificación de cara a la salvación. Lo que Dios quería de él se explicitaba en la Ley. Pablo, como judío observante y celoso de la Ley, entendía que la razón de su vida consistía en la observancia de "toda la Ley" (Ga 5,3), es decir, en el cumplimiento de las 613 prescripciones y prohibiciones de que ésta constaba.[32]. Sin embargo, después de su encuentro con Cristo, entendió que la Torá había cumplido su papel. Desde ese momento, supo que "ser justificado" no dependía de sus posibles buenas obras sino de la pura gracia de Dios. Como escribe a los romanos, todos "son justificados gratuitamente por su gracia, mediante la redención que está en Cristo Jesús" (Rm 3,24).

Para entender cómo comprendía Pablo la justificación –y con ella la santidad– antes de su conversión y después de ella, puede resultar ilustrativo recurrir a algunas de las reflexiones de Jacob Neusner en Un rabino habla con Jesús [33], libro que se ha hecho célebre por las citas que de él hace Benedicto XVI en su obra sobre Jesús de Nazaret.

El profesor y rabino judío ofrece una iluminadora comprensión del concepto de santidad tal como se encuentra en la tradición veterotestamentaria y se recoge en la tradición rabínica. Hacia final del libro, cuando Neusner se imagina acompañando a Jesús camino de Jerusalén y escucha su respuesta sobre cuál es el mandamiento más importante, el autor señala lo que en su opinión (de Neusner) es verdaderamente importante: ¿qué es lo que Dios quiere de mí? Comentando la respuesta que había dado Jesús a la pregunta sobre cuál es el mandamiento mayor de la Torá –"Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con toda tu mente… Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Mt 22,37-39)–, el rabino americano le reprocha al Maestro de Nazaret la omisión de Lv 19,2 ("Habla a toda la comunidad de los hijos de Israel y diles: ‘Sed santos, porque Yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo’"). A juicio del profesor americano éste es el pasaje en el que habría que contextualizar el precepto de amar al prójimo como a uno mismo de Lv 19,17-18, al que se había referido Jesús. "Señor –le pregunta Neusner– ¿qué pasa con ‘Sed santos’? ¿Qué es lo que la Torá quiere que sea cuando me dice que sea santo? En realidad, señor, nuestros sabios, de feliz memoria, ven en el mandamiento de la santidad todo el Decálogo, y ser santo significa cumplir esos mandamientos. Esto es lo que enseñan nuestros sabios… Señor, en un tiempo venidero los sabios leerán la Torá y mostrarán cómo este pasaje que estamos estudiando juntos –Levítico 19, que enseña a Israel a ser santo– repasa los Diez Mandamientos. Demostrarán, y te voy a enseñar cómo, que en los mandamientos de Levítico 19 están los Diez Mandamientos de Éxodo 20. Tengo pues una buena razón para cumplir los Diez Mandamientos: que he de ser santo, porque Dios es santo. Yo quiero ser como Dios, y los Diez Mandamientos, reformulados en Levítico 19, me enseñan cómo ser como Dios" [34].

Vemos, por tanto, que para un judío piadoso y celoso de la Ley –y esto se podría aplicar a Pablo– la conciencia de que debía ser

santo ocupaba sin duda un papel central y sobrepasaba el aspecto de la pureza legal o la no contaminación por el pecado al que a veces podría reducirse la comprensión de la santidad en el mundo judío a partir de los textos veterotestamentarios. Ser santo equivalía a cumplir los mandamientos, pero no se limitaba a ello: permitía "ser como Dios".

El diálogo ficticio entre Neusner y Jesús continúa en torno al problema de cómo se es como Dios, hasta que el americano se despide cortés y amablemente de Jesús y cada uno sigue su camino. Neusner marcha a la sinagoga de una pequeña ciudad y se reúne con el rabino del lugar. Comentando los avatares del día, el americano le pregunta al maestro local dónde está el meollo de la Torá y qué significa "sed santos, porque Dios es santo". Entonces el rabino le contesta con unas palabras recogidas en el Talmud de Babilonia, Makkot 24A-B, sobre los 613 preceptos que estableció Moisés ("365 negativos, correspondiendo a los días del año solar y 248 positivos, correspondiendo a las partes del cuerpo del hombre"). En este pasaje del Talmud, se lee cómo distintos personajes de Israel (David, Isaías, Miqueas, Amós) van reduciendo esos 613 preceptos a unos pocos básicos hasta llegar a Habacuc, que los fundamentó en uno solo: "Pero el justo vivirá por la fe" (Ha 2,4). Citado el texto, se entabla el siguiente diálogo entre el maestro de aquel pueblo y Neusner:

"¿Es esto lo que el sabio Jesús tenía que decir?

Yo: ‘No exactamente, pero casi’.

Él: ‘¿Qué dejó fuera?’

Yo. ‘Nada’.

Él: ‘Entonces, ¿qué añadió?’

Yo: ‘A sí mismo’. (…)

Él: ‘Entonces, ¿por qué estás tan preocupado esta noche?’

Yo: ‘Porque creo realmente que hay una diferencia entre «Sed santos, porque yo, el Señor, vuestro Dios, soy santo» y «Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, ven y sígueme»’.

Él: ‘Supongo que depende entonces realmente de quién es ese «me»’" [35].

Aparece aquí lo que ha sido el tema recurrente de todo el libro de Neusner: el papel que desempeña Jesús en la relación del hombre con Dios. La perplejidad del rabino americano y su rechazo hacia el Maestro de Nazaret surgen de la centralidad del Yo de Jesús en el mensaje que predica. Lo que no admite Neusner es que la perfección, el ser santo como lo es Dios, tal como la predica Jesús, consiste ahora en seguirle a él.

Pues bien, precisamente el papel de Jesús en la salvación del hombre es lo que entendió Pablo tras su encuentro con el resucitado. Por encima –pero sin excluirlas– de las llamadas explícitas a la santidad, de las llamadas a ser como Dios, con las connotaciones que tienen de lucha por evitar el pecado, de no contaminarse con lo que mancha, Pablo comprende que el cristiano debe esforzarse continuamente por lograr la perfección, el "ser como Dios", mediante el cumplimiento de los mandamientos pero en conformidad con el sentido que Cristo les dio.

Para el Pablo fariseo la perfección consistía en el cumplimiento de "toda la Ley" (Ga 5,3), con sus 613 prescripciones y prohibiciones. Sin embargo, después de su encuentro con Cristo, entendió que la Torá había cumplido su papel. Desde ese momento, supo que "ser justificado", es decir, la perfección, la santidad, no dependía de sus posibles buenas obras sino de la pura gracia de Dios. Frente a un cumplimiento más o menos ritualista y voluntarista, Pablo presenta una nueva manera de "ser como Dios": la vida de la gracia en Cristo. Y aquí es obvio que cabe un crecimiento. Siempre se puede ser más parecido a Cristo.

Resultaría demasiado extenso tratar de esta cuestión, pero basta recordar la insistencia de San Pablo en la imitación e identificación con Cristo en expresiones tan conocidas como "vivir en Cristo" (Ga 2,20; Flp 3,9; etc.), "morir en Cristo" (Flp 1,23), "el tener los mismos sentimientos de Cristo" (Flp 2,5), para sustentar esta afirmación [36]. Como señala Benedicto XVI en una de sus catequesis paulinas, "ser justo [que es lo mismo que ser perfecto o ser santo] consiste sencillamente en estar con Cristo y en Cristo" [37]. Podemos decir que el problema de la santidad, del ser como Dios, que para Pablo fariseo pasaba antes por el cumplimiento de la Ley,

se resuelve ahora en el cumplimiento de la nueva ley de gracia y amor fundada en Cristo [38]. Se es santo, se es "como Dios", tratando de ser como Cristo. Lo que comprende Neusner y no acepta, lo comprendió también Pablo y lo aceptó.

A la luz de esta visión es como se deben interpretar los términos relacionados con la santidad que utiliza Pablo y de manera especial el de 1 Tesalonicenses al que hacíamos alusión al principio del artículo. Ser santo es la voluntad de Dios para los cristianos, es decir, ser santo equivale a cumplir la Ley como un judío debía cumplirla, sólo que ahora la Ley es sustituida por Cristo. La nueva vida en Cristo que confiere el bautismo constituyendo al cristiano en "santo", en alguien separado del poder del pecado, inicia un proceso que supone el rechazo de lo que mancha esa condición y el crecimiento en el ser como Cristo hasta llegar a la plena comunión con él al final de los tiempos.

La santificación es en última instancia la colaboración del hombre a la acción santificadora de Dios mediante su Espíritu. Tal colaboración se expresa, negativamente, como apartamiento del pecado y, positivamente, como vida de fe y de caridad (Rm 6,19), como vida nueva en Cristo. Sólo en el esfuerzo continuo, aunque sea fatigoso, el Señor "podrá ser glorificado en sus santos" en el día de su Parusía (2 Ts 1,10; 2,14).

En definitiva, aunque Pablo parezca no ocuparse por extenso del tema de la santidad, ésta penetra todo su pensamiento. El cristiano es elegido, separado, santo y no debe mancharse con el pecado. Pero sobre esa base debe cooperar con el Espíritu de Dios a desarrollar en él la nueva vida en Cristo. Y aquí no hay los límites: "Ser santo no es fácil, pero tampoco es difícil. Ser santo es ser buen cristiano: parecerse a Cristo. —El que más se parece a Cristo, ése es más cristiano, más de Cristo, más santo" [39].

Notas

[1] "Pablo no es para nosotros una figura del pasado, que recordamos con veneración. También para nosotros es maestro, apóstol y heraldo de Jesucristo. Por tanto, no estamos reunidos para reflexionar sobre una historia pasada, irrevocablemente superada. San Pablo quiere hablar con nosotros hoy. Por eso he querido convocar este ‘Año paulino’ especial: para escucharlo y

aprender ahora de él, como nuestro maestro, ‘la fe y la verdad’ en las que se arraigan las razones de la unidad entre los discípulos de Cristo" (Benedicto XVI, Celebración de las Primeras Vísperas de la Solemnidad de San Pedro y San Pablo con ocasión de la inauguración del Año Paulino, Basílica de San Pablo extramuros, 28 de junio de 2008).

[2] Cerfaux, comentando las palabras de Pablo: "De Él os viene que estéis en Cristo Jesús, a quien Dios lo hizo para nosotros sabiduría, justicia, santificación y redención" (1 Co 1,30), señala que la santificación no es en San Pablo objeto de una amplia exposición. San Pablo no ha tenido ocasión de insistir en este tema, porque los aspectos de santidad y santificación han penetrado todo su pensamiento religioso. Cf. Lucien Cerfaux, Jesucristo en San Pablo, Bilbao: Desclée de Brouwer, 1960, 255.

[3] Horst Baltz – Gerhard Schneider (eds.), Diccionario exegético del Nuevo Testamento, I, Salamanca: Sígueme, 1999, 62.

[4] José Luis Illanes, Tratado de Teología Espiritual, Pamplona: Eunsa, 2007, 127.

[5] 1 Ts 1,9: "Ellos mismos cuentan qué acogida nos dispensasteis y cómo os convertisteis a Dios abandonando los ídolos, para servir al Dios vivo y verdadero"; 2,14: "Pues, hermanos, os habéis hecho imitadores de las iglesias de Dios que están en Judea, en Cristo Jesús, puesto que habéis sufrido también de vuestros compatriotas lo mismo que ellos han sufrido de los judíos".

[6] Para una visión del concepto "santo" en el mundo pagano, ver Otto Procksch, s.v. hagios, en Gerhard Kittel – Gerhard Friedrich, Theologische Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1933 (ed. italiana, Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. I, Brescia: Paideia, 1965), 234-37. Baltz –Schneider,Diccionario exegético del Nuevo Testamento I, 48-62 con bibliografía.

[7] La principal raíz hebrea para indicar "ser santo", "santificar", es qds y aparece como verbo, nombre y adjetivo más de 850 veces. Lo opuesto a "ser santo" es "profanar, desacralizar". En los LXX qds se traduce por hagios que aparece más de 700 veces (hieros y hosios quedan muy por detrás en cuanto a importancia).

[8] Cf., por ejemplo, Lv 11,44s; Sal 33,9; Os 11,12.

[9] Ex 19,6: "Vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa"; cf. Dt 7,6.

[10] Ex 13,3.

[11]

[12] 1 M 2,42.

[13] Lv 19,2ss.

[14] Para la misión de Pablo en Tesalónica, ver, por ejemplo, Rinaldo Fabris, San Pablo. El apóstol de las gentes, Madrid: San Pablo, 1999, 248-257.

[15] Hch 17,2.

[16] Hch 17,4.

[17] Hch 17,5-10a; 18,1.

[18] Sobre esta carta, se puede consultar Alessandro Sacchi, Lettere Paoline e altre lettere (Logos. Corso di Studi Biblici, 6), Leumann (Torino): Elle di Ci, 1996, 87-106; Francis Vouga, "La Primera Carta a los Tesalonicenses", en Daniel Marguerat (ed.), Introducción al Nuevo Testamento. Su historia, su escritura, su teología, Bilbao: Desclée de Brouwer, 2008, 243-253, con la bibliografía de ambas obras.

[19] "Porque nuestro evangelio no se os predicó sólo con palabras, sino con poder, con el Espíritu Santo y con plena convicción. Bien sabéis cómo nos hemos comportado entre vosotros para vuestro provecho. 6 Ciertamente os hicisteis imitadores nuestros y del Señor, acogiendo la palabra con el gozo del Espíritu Santo, aun en medio de grandes tribulaciones".

[20] 1 Ts 3,12-13: "Que el Señor os colme y os haga rebosar en la caridad de unos con otros y en la caridad hacia todos, como es la nuestra hacia vosotros, para que se confirmen vuestros corazones

en una santidad sin tacha ante Dios, nuestro Padre, el día de la venida de nuestro Señor Jesús con todos sus santos. Amén"

[21] 1 Ts 4,6-7: "En este asunto, que nadie abuse ni engañe a su hermano, pues el Señor toma venganza de todas estas cosas, como ya os advertimos y aseguramos; porque Dios no nos llamó a la impureza, sino a la santidad".

[22] 1 Ts 5,23-26: "Que Él, Dios de la paz, os santifique plenamente, y que vuestro ser entero —espíritu, alma y cuerpo— se mantenga sin mancha hasta la venida de nuestro Señor Jesucristo. El que os llama es fiel, y por eso lo cumplirá. Hermanos, orad también por nosotros. Saludad a todos los hermanos con el beso santo".

[23] En los LXX el término es raro y no tiene un equivalente hebreo preciso. En el Nuevo Testamento aparece en las cartas, a menudo con la preposición eis o en para designar el objetivo total de la nueva conducta de los creyentes, normalmente en oposición con actitudes impropias del cristiano. Rm 6,19: eis hagiasmón (por oposición a eis ten anomían, "al servicio de la iniquidad") o en 6,22 (por oposición a la muerte como fruto de la vida bajo el poder del pecado); 1 Ts 4,4.5-8: en hagiasmó (por oposición a me en pathei epithymías, "sin dejarse llevar por la concupiscencia" y por oposición a epi akatharsía, "en la impureza"); 1 P 1,2: en hagiasmó pnéumatos: "en la santificación obrada por el Espíritu". Cf. también en sentido general 1 Ts 4,3, Hb 12,14.

[24] Rm 6,22: "Ahora, en cambio, liberados del pecado y hechos siervos de Dios, dais vuestro fruto para la santidad; y tenéis como fin la vida eterna"; 1 Co 6,11: "Y esto erais algunos. Pero habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre de Jesucristo el Señor y en el Espíritu de nuestro Dios".

[25] 1 Co 1,30: "De Él os viene que estéis en Cristo Jesús, a quien Dios lo hizo para nosotros sabiduría, justicia, santificación y redención".

[26] En 90 de los 230 casos en que aparece, se emplea en la combinación fija "Espíritu Santo" (pneuma hagion), que tiene su centro de gravedad en Lucas (donde ocurre 13 veces en el Evangelio y 41 en los Hechos).

[27] Para el papel del Espíritu Santo en la vida cristiana, ver Jean-Pierre Lémonon, "L’Esprit saint dans le corpus paulinien", en Louis Pirot - André Robert et al. (eds.), Dictionnaire de la Bible. Supplément, XI, Paris: Letouzey & Ané, 1987, 257-327 y Benedetto Rossi, "La vita ello Spirito", en Alessandro Sacchi, Lettere Paoline e altre lettere, 477-95.

[28] Dn 7,21; Tb 8,15; 12,15; 1 M 1,46.

[29] Rm 15,25.26.31; 1 Co 16,1 y passim; ver también Hch 9,13.32.41 y 26.10.

[30] Rm 1,7; 1 Co 1,2 y passim. El origen exacto de este uso no es claro. Podría remontarse al hecho de que los cristianos habían recibido el Espíritu del Señor el día de Pentecostés, y por eso eran "santos", o por ser los habitantes de la ciudad "santa". En cualquier caso es el término favorito de San Pablo para referirse a los miembros de esta comunidad y por extensión a todos los cristianos (Rm 8,27; 16, 2; 2 Co 1,1; 13,12; Ef 6,18 etc.).

[31] Cf. también Rm 16,16; 1 Co 16,20; 2 Co 13,12. Las veces que aparece en el Nuevo Testamento es siempre al final de una carta, cuatro de ellas dentro de las indicaciones de saludar a personas. Posiblemente Pablo entendió el beso santo como algo que los cristianos debían practicar cuando se vieran, normalmente durante las asambleas litúrgicas, aunque no hay indicación de que estuviera conectado con la Eucaristía. Esta práctica aparece explícitamente por primera vez con Justino.

[32] Hans Dieter Betz, "Paul", en David Noel Freedman (ed.), Anchor Bible Dictionary, V, New York: Doubleday, 1992, 186-201, esp. 193-196.

[33] Jacob Neusner, Un rabino habla con Jesús, Madrid: Encuentro, 2008.

[34] Ibid., 127.

[35] Ibid, 139-40.

[36] Se puede consultar al respecto Cerfaux, Jesucristo en San Pablo, 263-286.

[37] Benedicto XVI, Audiencia general, 19 de noviembre de 2008.

[38] Betz, "Paul", 195.

[39] San Josemaría Escrivá, Forja, n. 10.

A Service of Sacrificial Love: Footwashing (John 13:1-11)Hugo Zorrilla

Few chapters of the Bible have had so many focuses, such varied

interpretations and so many ecclesial practices as John 13, and in

particular, John 13:1-11. Indeed, the gospel of John is not a biography of

Jesus. It is a Christological understanding of the practices of Jesus. We

recognize that every approach to the gospel text as a hermeneutical option

lets us see that we are interpreting an interpretation. That is to say, the

believing community subordinated the historical facts to the theological

interpretation of Jesus, the Christ.

Footwashing speaks to christological and missional matters.

The literary and theological cohesion in the Fourth Gospel is found in

the Christological understanding of the life and the practice of Jesus. Jesus

is condemned and executed by those who did not receive him, and they

were his own people. This line of Johannine interpretation is central and

runs through the whole gospel. Parallel to this also is the command to Jesus’

disciples that they be obedient. This will take them in the same path as their

Master. The practice and mission of Jesus is continued by the practice and

mission of “his own” in the midst of a hostile and violent world. These

thematic lines illuminate the understanding and the appropriation of our

text. {75}

THE GENERAL CONTEXT

John 13:1-11 lies within a larger context that has to do with Jesus’ final

trip to Jerusalem. He attended all the Jewish feasts during his ministry

(Passover, Pentecost, Tabernacles and Dedication). This last feast will be

the scene for Jesus again to show his love, even to death, for his own. It will

also serve to separate the Jewish Passover from the Christian Passover.

Also, with this text, the second part of the gospel begins. In this second

part, other emphases are given: Jesus now dedicates Himself exclusively to

his disciples (chaps. 13-21). Before, in the first part the love of the Father is

revealed to the world (chaps. 1-12). But the world rejects his Son, and many

of the disciples who followed Jesus deserted his ranks. The central theme in

this first part is life given to the world. Jesus is life and he is the giver of

life. Now, in this second part, Jesus gives his life as a demonstration of this

sacrificial love. It is worthy to note that the theme of life begins to decrease

in the gospel and the theme of love begins growing: in chapters 1-12 life

appears 50 times and love only 6 times; while in chapters 13-21, life

appears 6 times and love 31 times.

Since his “hour has come,” Jesus dedicates himself to his disciples. In a

farewell setting because he is going to the Father, Jesus seeks with his

words and actions to commit his disciples to obedience in the midst of a

repressed setting of a world which hates them to death. In other words,

with the footwashing, the challenge for the disciples to follow in the steps of

the Master begins. In effect, the Christological emphasis on obedience in

13:1-11 is expressed concretely in the missionary history of the disciples.

For this, Jesus prays (17:18) and he commissions them again when he is

glorified.

Another aspect that should be considered in Johannine theology is the

characterizations of Judas and of Peter in their roles of desertion and denial

in following Jesus. Here in chapter 13, in the context of the last supper of

Jesus with his disciples, Judas and Peter appear in conflict with the

demands of Jesus, powerless and incapable of assimilating the demands of

following him. Likewise, they appear in chapter 6 after the “bread of life”

discourse. Judas is chosen along with Peter as one of the twelve, but is

identified as “the devil” (6:70; cf. 13:2). It appears that, for the evangelist,

in this last supper charged with profound feelings of farewell and of

commitment, the role of Judas is more than scandalous: he is the traitor

because he rejects the divine identity of Jesus as the Messiah. Of the eight

times Judas is mentioned in this gospel, four are in connection with the last

supper.

It is helpful to ask: How did the first readers of the gospel understand

the words and expressions of Jesus in 13:1-11? Possibly this section of

the {76} footwashing was always seen together with the last supper in a

context of farewell. That is to say, if the evangelist implies the institution of

the Lord’s Supper, then it is to be intimately related to the servile

expressions of Jesus in the washing of the feet of his disciples. The synoptic

gospels do not record this incident, just as John does not make the details of

the last supper explicit. Luke 22:22-27, where Jesus presents himself as an

example in giving his life, is the closest to John’s record; Mark 10:45, where

his service is to give his life in ransom for many, has a tone not unlike John’s

story.

THE LITERARY CONTEXT

John 13:1-11 forms a stylistic and thematic part of the five chapters

connected with the Passover of Jesus. These chapters, a discursive block,

contain a clear Christological elaboration unique in the gospels. Their

content serves not only as a farewell, but as a theological foundation for the

new community of believers.

The larger literary framework (chaps. 13-17) shows a thematic unity in

relation to the Passover of Jesus. He goes out of this world where He leaves

his disciples and he returns to the Father. Jesus gives the glory of the

Father to his disciples. In fact, it is here in the context of chaps. 13-17 that

for the last time the theme of “the glory” appears (17:5, 22, 24). All this

discursive section has the footwashing narrative as a vestibule to the

passion of Jesus which begins in 18:1. Between the narrative passage of the

footwashing (13:1 ff.) and the delivery and death of Jesus (18:1 ff.), there is

a discursive body where “the hour” arrived for Jesus. Here his love for “his

own” and the presence of the Father who had given him all things are

prominent.

As in the gospel of Matthew the teaching of Jesus is centered in the so-

called “Sermon on the Mount” (chaps. 5-7), so the gospel of John is centered

in the so-called “Farewell Discourses” (chaps. 13-17). New Testament

criticism recognizes that the Johannine material is organized into two

categories: narration (signs) and discourses (dialogue). The signs serve to

motivate the dialogue, the discussion or the conflict. The narrative as well

as the discursive aspect seek to have the readers discover the revelation of

the love of the Father and, through the Christological emphasis, the

messianic identity of Jesus.

In chapters 13-17 we find a structure familiar within the gospel, not

only as to type of material but as to the way in which the material is

organized. There is a sign, expression or example in the supper; then the

discursive material appears in the same unit of time and space. A change is

signalled in 18:1: “having said these things . . .”. Thus the gospel

takes {77} us to the sign, par excellence, outside the city at Calvary. The

material is framed in a temporal unit, “Before the Passover,” a time which

was seen to have come as the fulfillment of his “hour” (“the Passover was

near” 11:55; “six days before the Passover” 12:1), and in a spatial unit

which is the place where they dined. Also the characters are identified as

interlocutors of Jesus. They are “his own,” those whom the Father had given

him, and whom Jesus himself had chosen (13:1; 15:16, 19; 17:6, 9, 11).

Chapters 13-17 have great theological importance since they shed light

on the earlier chapters (1-12), and without them, the following chapters (18-

21) would not be understood. Using literary analysis, it is noted that the

material in chaps. 13-17 is organized between the narrative and the

discursive, and that it is structured in a concentric, circular or chiasmic

form as follows:

A. 13:1-30 An act of love with the disciples

B. 13:31-14:31 Desertion and discourses of comfort

C. 15:1-17 Unity and love with Christ in the persecution

D. 15:18-25 United to Jesus before the hatred of the world

C’. 15:26-16:4b United to Jesus in the persecution

B’. 16:4c-33 Discourses of comfort

A’. 17:1-26 Acts of love for the disciples.

Since the setting is the farewell, there is little narrative but much

discursive material. This way of organizing the material comes from the

tradition of the farewells of the Old Testament. To this tradition belong the

farewells of Isaac (Gen. 27), Jacob (Gen. 49), Moses (Deut. 31-33), Joshua

(Josh. 24) and Samuel (1 Sam. 12). This form of expressing the history and

the teaching of the biblical characters in their “last goodbye” continued as a

legacy or a spiritual testament in the pseudepigraphic book “Testament of

the Twelve Patriarchs.” The farewell of Paul to the brethren in Ephesus also

follows this form (Acts 20:17-38). 1

The structural elements of farewells in John 13-17 are identified as

follows:

Setting—He who is leaving or will die calls his own so that they are

together before the separation (13:4, 5; 17:9).

Memory—Experiences lived with the children or the disciples are

remembered (13:33; 14:9, 25, 26; 15:14, 15).

Exhortation—The departing one calls for love and loyalty (13:14, 34, 35;

15:4, 5).

Admonition—Before the danger, now that they are alone an admonition is

given ((16:1-4).

Transfer—Powers for the entrusted task are given (14:16-20; 16:7;

17:18). {78}

http://www.directionjournal.org/24/1/service-of-sacrificial-love-footwashing.html#Note1

Expectations—Expressions of hope in the promises of God are made (14:3;

15; 17:24).

A discrepancy is introduced in this farewell: the violent death of Jesus

and the certainty of reuniting with his disciples. Perhaps because of this,

the allegory of Jesus as the true vine is central in this farewell material. The

disciples had to continue united to him, in the midst of a hostile world, if

they were to bear fruit. To separate themselves from the Lord represented

disloyalty, and placed into question their identity as the sons of God. The

spiritual testament of Jesus is transmitted fundamentally so that his

disciples fulfill the task of witnesses in the world. That is why he left them

the commandment of love and the presence of the Spirit in the community.

John 15:18-25 is the center of the chiasm. As such it plays a basic role

in the whole section; it also reflects the setting of the aggressions in which

the Johannine community lived. Because of this, any interpretation that

tends to separate the commitment to Jesus from the act of footwashing,

jeopardizes a direct appropriation between the disciples, the immediate

readers of the gospel and the future believers. The element of continuity

between the hearers of the testament of Jesus and the readers of this

testament is real and genuine through the Spirit sent, and because each one

has been a witness and continues testifying of Jesus in the world (17:14-18).

LITERARY ANALYSIS OF JOHN 13:1-11

The text under study begins with a very solemn introduction, one

characterized by indifference toward the Jews of Jerusalem. This city is not

mentioned after 12:12, something that is surprising, above all, considering

the happenings of the final week. From this point on, everything is directed

to the community of believers. Jesus dies crucified “near the city.” He

returns glorified to be in the midst of his own. The Jews remain in darkness

associated with the hatred of the world.

At this last supper, with its expression of the Master’s sacrificial love,

the figure of a traitor stands out prominently, especially so if one keeps in

mind the loving manner in which Jesus washed the feet of all the disciples.

The traitor appears in the story structure on a semantic level of enmity,

hatred, delivery and homicide, and so on a line opposite to love, service,

friendship and loyalty to Jesus by his own. The act of Judas, coming out of

the darknesses of night (13:30), precipitates death. Such an act disconnects

him from the community of the faithful. The lineal form of the text can be

diagrammed as follows: {79}

The first understanding of the expression of Jesus, (vv. 6-10) as well as

the second (vv. 12-20) are two readings of the same tradition:

“you will understand later”v. 7 Understanding v. 12 “Do you know what I had done.”

“if I don’t wash you” v. 8 Commitment v. 14 “Also you should wash . . .”

“and you will be clean” v. 10 The traitor v. 18 “I do not speak of all of you”

“because he knows” v. 11 Acknowledging v. 18 “He who sits with me”

In verses 6-10 the emphasis on Jesus’ action results in the cleansing or

purification of the disciples, while in vv. 12-20 the emphasis is on the

example of the humility and love of the Master. The most immediate context

of the passage under study is chapter 13, whose contents can be textually

organized in a circular or chiasmic form. 2

A. vv. 1-5 The expression of love in service

B. vv. 6-11 The theme of cleansing

C. vv. 12-17 The example of the Master

D. vv. 18-20 The commitment to Jesus

C’. vv. 21-26 The example of the Master

B’. vv. 27-30 The theme of treason

A’. vv. 31-38 The expression of love in service

The center on which all the structure of the chiasm turns and is

understood is precisely in vv. 18-20. Faithfulness to the Lord is shown in

http://www.directionjournal.org/24/1/service-of-sacrificial-love-footwashing.html#Note2

receiving those whom he has chosen, and those the Father has received, In

the background of this missiological focus, the figures of Judas and Peter

are reflected: it is very possible that Jesus is thinking not only of the

disciples listening to his words, but also of the future readers who will

receive the message that is sent.

TEXTUAL ANALYSIS OF JOHN 13:1-11

The material of John 13:1-11 can be organized into four moments: 1)

the introduction where the sacrificial love of Jesus for his own can be seen

and where, from the point of view of the confabulation against the Master,

Judas plays a central part (vv. 1-3); 2) the description of

footwashing {80} (vv. 4-5); 3) the resistance of Peter and his lack of

understanding this act of Jesus (6-10); and 4) the treacherous attitude of

Judas (v. 11). We will examine each element separately.

The hour of Jesus, vv. 1-3.

The evangelist emphasizes the Christological plan that has been shown

in the whole gospel. At the same time, with this introduction, that which has

been the glory of God manifested to the world, is separated from the glory

of God which will be revealed to his disciples.

Jesus knows that he will return to the Father and that he has put

everything under his power. For this reason he performs this act of washing

the disciples’ feet, even though there is a spirit of treason in the very center

of the Upper Room.

A. Jesus knowing that his hour had come . . .

B. Loving his own who were in the world . . .

B’. During the last supper, as the devil prompted Judas . . .

A’. Jesus knowing that the Father has given all . . .

A and A’ are similar through their verbal structure, leaving B and B’ in

the center of the chiasm as sentences of participation which allude directly

to the disciples. “Before the feast of the Passover” and “during the supper”

are concrete temporal facts. Everything in the scenario of this supper will

be very different and nontraditional. In fact, the footwashing is not before

the meal as was customary, neither was it after. It came during the meal.

While eating Jesus demonstrates a very radical service of sacrificial love.

With this so-solemn introduction, Jesus appears as the owner of the

situation; nothing takes him by surprise. He knows that “his hour has

come,” which is finally fulfilled with his exclamation in 19:30: “It is

finished!” From his first sign in Cana, he does not hasten the events toward

his “hour,” even though the authorities look for opportunities to end his life,

cutting short his time (2:4; 4:21, 23; 7:6, 8, 33; 8:20; 12:23).

It is very clear that the temporal idea is intimately related to the idea

of death that Jesus suffered at Calvary. For the evangelist, it is a return to

where he had come from. It is an assent (anábasis), a being elevated

because he had come down (katábasis). Now the evangelist uses two verbs

of knowing: ginósko (to know, to find out, to experience, v. 2) andoída (to

understand, to recognize, to acknowledge, v. 3). Every time the evangelist

speaks of the familiarity of Jesus, or puts knowing Jesus on his lips, he uses

the verb oída in different tenses and modes.

Jesus shows how much he loved his disciples: “until the end.” This is a

prepositional phrase that can be understood quantitively, “until the {81} final

instant,” or qualitatively, “to the extreme” or “completely.” Now, how did he

show this love to his own? Three answers can be given: 1) in the

footwashing; 2) in death at Calvary; and 3) in both signs as expressions of

the same Christological revelation. This love is expressed before and after

the supper and thus 13:1 remains in the center. In the same way Jesus’

action of “taking off his outer clothing” and of “putting it on again” has its

parallel in 10:17 and in 15:13 as a direct reference to the death of Jesus in

his hour. He gives his life and he takes it again. This parallelism can be

diagramed as follows:

The sign of Jesus (vv. 4,5).

The previous verses serve as a preamble to the expression of Jesus.

Also, they are worded in such a way that they justify and take steps toward

the action. They are temporal, causal, and modal explanations, and they join

v. 1 with v. 2:

There is a drastic change in the wording of verses 4 and 5, with the

verbs in the historic present. This love of Jesus is expressed concretely in

the very specific actions in the Upper Room. It is so much so that there are

eight verbs in these two brief verses. It is a compressed description of the

activity of Jesus, utilizing verbs.

The sacrificial love of Jesus is a permanent service which makes history

in the open wound of his side (19:34) from where blood and water issued. It

is surprising to see how the evangelist describes Jesus’ actions in detail.

Jesus wrapped the towel of service around his waist, but the narrator never

indicates that he removed it to put on his outer garments and return to the

table again (vv. 4-5). For the evangelist, the action by the Master of being a

servant is important and therefore he insists that Jesus wraps the towel

around himself (v. 4) and that he washes the feet of the disciples. In a

reiterative way the evangelist explains that the towel “was wrapped around

him” (v. 5). {82}

The rejection of Jesus (vv 6-10).

It is very probable that Jesus began to wash the disciples’ feet without

any special order. Peter manifests a lack of understanding. He protests and

rejects the role that Jesus plays here. Peter calls Jesus Lord, but objects to

the lordship of Jesus in the action of washing, and to the person of the

Master himself: “Lord, are you going to wash my feet?” Since this is a

technical wording of John, the dialogue shows the lack of understanding,

and at the same time indicates the new teaching of Jesus which brings

about the revelation of his messianic identity.

For Jesus there is a “now” and a “later.” This temporal tension is seen

in the gospel where the identity and the words of Jesus are not understood.

In fact, the final wording of the gospel is given in the “later” time of the

Johannine community. Jesus’ declarations will be written from the historic

memory or from recall (2:22; 7:39; 12:16). Others also, like Peter (13:810;

21:15), do not readily apprehend what Jesus tells them: Nathanael (1:48-

51), Nicodemus (3:3-5), Martha (11:20-27), and Thomas (20:2629).

The expression “not have a part with Jesus” has been understood in

different ways. It may be the Holy Spirit, the resurrection, the missionary

task, or sacrificial love. All those interpretations have in common an

inescapable commitment of the disciple to follow the Master, even if it cost

him his life. In the background of this very point the figure of Judas

continues projecting itself (v.8).

From the dialogue, two levels of understanding emerge: one is what

the interlocutor understands, and another is what Jesus explains. In the

dialogues there is a hermeneutical intention or movement of Jesus. From

the material, literal and particular plane Jesus moves to the figurative,

spiritual and general plane.

This sign of Jesus ends with a general principle where the term

“cleanse” (katarós) is used with a meaning beyond the physical and literal

level. Jesus makes them understand that this cleansing distinguishes Peter

from the world. There remains only one who is not clean because he has

opted for treason.

This gospel is interested in restoring Peter after his resistance and his

denial. For this reason it is important in chapter 21 to clarify that part of the

ministerial recuperation of Peter is the prophecy that the apostle himself

will be dressed as a faithful servant of his Lord (21:18), and that his death

will be a glorification as was Jesus’ death (21:19). Thus to be dressed

carries the meaning of death or glorification (12:33 = 21:19). {83}

Judas (v. 11)

The first interpretation ends with a reference to the traitor, which is

made more explicit in the second interpretation of this act of Jesus. Jesus

does not discriminate against his enemy, but he lets him participate in the

footwashing and in the moistened bread.

In the gospel the traitor is always presented as a participant: “he who

was going to betray” (6:64; 13:11; 18:2, 5), but here he is identified in a

nominal way: “not all” (13:10, 18), “one of you” (13:21), “one to whom”

(13:26). From the subtle the narrator goes to the obvious, from the indirect

to the direct, from the vague to the specific. Judas now is not of the

community. He has no part with Jesus because he opted for the world and

he did not understand that the love of the Master went so far as to give his

life for his friends.

A THEOLOGICAL ANALYSIS OF JOHN 13:1-11

What is the meaning of this passage? What demands does the

footwashing incedent make on the Church today? Whatever the

hermeneutical focus or the method used in exegesis, it is necessary to

attend to the fundamental theme in the Fourth Gospel: the demonstration

that Jesus is the Christ, the Lamb of God who does the works of the Father.

This footwashing cannot be separated from the Christological emphasis

with which the gospel seeks to decipher the divine identity and filiation of

Jesus. Also, this act of service of Jesus cannot be separated from the whole

sacrificial context which brought him to death. To limit all this activity to

only a liturgical act or a symbolic expression betrays the whole argument of

the gospel, namely the sent one who sends his own in love to a world who

hates them.

This text has had many interpretations throughout history, such as:

sign of humility (Chrysostom), symbol of preparation for the preaching of

the gospel (Origen), expression of purification (Bultmann, Boismard,

Wilkenhauser), a teaching about the death of Jesus (Hoskyns, Robinson,

Barrett), baptismal teaching (Cyrille, Corell, Cullmann), penitence

(Augustine), or the eucharist (Bauer, Goguel). In all these interpretations, a

profound Christological challenge emerges which the evangelist synthesizes

with the intention of Jesus: “I have set you an example that you should do as

I have done for you” (13:15). The whole text under study is connected with

the mission of Jesus. He knows what he is doing. He gives his life and he

takes it again. No one takes it from him. He does so of his own free will in

love and in obedience. For this reason the Father loves him.

The power and the mandate that Jesus gives to his followers is for them

to show the love of servants in the world. Footwashing serves the {84} gospel

as hermeneutical criterion and Christological space to discover, on the one

hand, the messianic identity of Jesus and, on the other hand, to show the

disciples the commitment of obedience in the task as witnesses in the world.

Or, here are seen more clearly two elements bound in the same task: the

Christological and the missiological. In both cases a sacrificial love is

demanded. Thus, “to have a part with Jesus” is also to participate in the way

to Calvary, it is to “wet your feet”. Or, it is to form a part with those

crucified in our history today.

What does this text tell us today? What demands does it make on us for

our discipleship? Whatever the biblical-theological approach might be to

footwashing, we must acknowledge that as believers we have abandoned

the practice of this example of Jesus. In a seminary class two years ago, I

asked the twenty-one students how many had participated in or celebrated

a footwashing service in their churches. Only three replied affirmatively.

This year I asked the same question to forty Hispanic pastors and leaders in

California. Not one had celebrated or had even had a similar experience in

their ministry.

This example of Jesus is not only a commitment to his task, but a

challenge within the believing community. It must be remembered that

footwashing gave a sense of solidarity in the devotion of the believers in a

communitary context. This devotion can only be understood through the key

of surrender in sacrificial love. As Jesus was sent by the Father, so he sends

those the Father has given him.

The communitary practice of footwashing is the most genuine

expression of solidarity in service, which demonstrates what coming to,

receiving, or believing in Jesus as the Son of God signifies. In other words, it

is to participate with him in the challenge of the cross. Jesus created his

community around a table and he commits it to a sacrificial life with its feet

in the water. Today we have to “get our feet wet” if we want to follow the

way of the cross.

ENDNOTES

1. Enric Cortés presents an exhaustive study of structures in the farewell discourses in his workLos discursos de adiós de Gn 49 a Jn 13-17 (Barcelona: Herder, 1976).

2. Mlakuzhyil, George, The Christocentric Literary Structure of the Fourth Gospel (Rome: Editrice Pontificio Instituto Biblico, 1987), 221 ff; Maloney, F. J. “A Sacramental Reading of John 13:1-38, CBQ 53 (2, 1991), 237-256.

BIBLIOGRAPHY

Barrett, C. K. The Gospel According to St. John. Philadelphia: The Westminster Press, 1978. {85}

Bernard, J. B. Saint John, Edinburgh: T. & T. Clark, 1976.

Boismard, MA. “Le lavement des pieds,” Revue Biblique 71 (1964), 5-24.

———. L’Évangile de Jean. Paris: Les Editions du Cerf, 1977.

Brown, Raymond. The Gospel According to John. Garden City: Doubleday & Co., 1970.

Bultmann, Rudolf. The Gospel of John: A Commentary. Philadelphia: The Westminster Press, 1976.

Cortés, Enric. Los discursos de adiós de Gn 49 a Jn 13-17. Barcelona: Herder, 1976.

Culpepper, A., “The Johannine Hypodeigma: A Reading of John 13,” Semeia 53 (1991), 133-152.

Mateos, J.—Barreto, J. El evangelio de Juan. Madrid: Cristiandad, 1979.

Morris, Leon. The Gospel According to John. Grand Rapids: Eerdmans, 1984.

Michaels, Ramsey J. John. Hendrickson; Peabody, 1984.

Schnackenburg, Rudolf. El evangelio según San Juan. Barcelona: Herder, 1980. van den Bussche, Henry, El evangelio según San Juan. Madrid: Studium, 1972. Weiss, Harold, “Food Washing in the Johannine Community,” Novum Testamentum 21 (1979), 298-325.

Dr. Hugo Zorrilla is Professor of Biblical Studies/Spanish at Fresno Pacific College, Fresno, California.

EL MAESTRO EN LA BIBLIA

Actas del Seminario internacional sobre "Jesús, el Maestro"

(Ariccia, 14-24 de octubre de 1996)

por Mons. Gianfranco Ravasi

Introducción:La ambigüedad y el valor del magisterio

Nuestro discurso, presentado de manera muy esquemática, será un simple itinerario abierto dentro de un horizonte temático de mil matices y aspectos.

La figura del "maestro" en la Biblia tiene gran relieve, sobre todo cuando lo examinamos en algunas áreas literarias del Antiguo Testamento. Pero también dentro del Nuevo, la figura del didáskalos es relevante. Sin embargo, conviene decir desde el principio que el término "maestro" y la figura misma del "maestro" pueden tener en sí elementos de riesgo. Pensemos en el vocablo hebreo, con el que se define el "maestro": rabbí.

Rabbí es un termino ambiguo en algunos aspectos. De hecho, literalmente significa "mi grande" (de rav, grande, potente). Es, por tanto, un título de prestigio. Y este elemento aparece también en otras lenguas: el latín magister significa uno que es "magis", o sea más, superior al otro; y el francés maître significa "amo", y como tal señor del otro. Se entiende así una frase de Mateo (23,8-10): «Vosotros no os dejéis llamar rabbí,pues vuestro didáskalos (maestro) es uno solo y vosotros todos sois hermanos. Y no os llamaréis kazeguetai unos a otros». La palabra"kazeguetai" la Vulgata la traduce con magistri; en realidad el término en griego significa "quien guía", quien indica el camino o recorrido. ¿Por qué no debéis dejaros llamar kazeguetai? Porque «uno solo es vuestro kazeguetés», vuestro guía.

Hay por tanto que hacer preliminarmente esta consideración: la actividad del maestro es una actividad arriesgada, peligrosa, que puede entrañar

arrogancia del poder y una superioridad despectiva. Este aspecto era propio de los escribas, los maestros por excelencia, que despreciaban «a esa plebe que no conoce la ley y está maldita». En este sentido se puede ser maestros-amos, maestros de muerte en fin de cuentas.

Pero el maestro tiene también un gran valor, es una figura positiva de mucho relieve. Ante todo y sobre todo es Cristo quien nos enseña cómo ser verdaderos maestros. Lo atestigua una frase capital en el evangelio di Juan (13,13-15): «Vosotros me llamáis ho didáskalos kai ho kyrios, y con razón, porque lo soy». Cristo acepta, pues, para sí, ambos títulos, ambas dimensiones de la palabra rabbí: didáskalos, maestro, y kyrios,señor. Pero enseguida viene la descripción del modo justo para ser verdaderos maestros y señores: «Pues si yo, ho kyrios kai ho didáskalos, el señor y el maestro, os he lavado los pies, también vosotros debéis lavaros los pies unos a otros». Y añade: «Os dejo un ejemplo para que igual que yo he hecho, hagáis también vosotros». El camino auténtico del verdadero ministerio de la enseñanza, del verdadero magisterio, es el del servicio y de la entrega.

Jesús junta intencionalmente a kyrios y didáskalos, títulos autoritativos, el gesto del lavatorio de los pies: un acto que en el mundo bíblico, hebreo, no debía imponerse ni siquiera al esclavo. En un relato apócrifo, José y Aseneth, una historia popular que arranca del episodio de José el Egipcio del Génesis, la mujer, la esposa di José dice: «Por amor a ti estoy dispuesta incluso a lavarte los pies». Es el gesto supremo y extremo del amor, hacerse esclavo del otro, por entrega. Jesús dice: el kyrios, el didáskalos auténtico lo es cuando se hace siervo, cuando da su sabiduría sin usarla como instrumento de poder.

De este magisterio como servicio por parte de Jesús subrayaremos tres ejemplos, tomados de los evangelios.

Mc 4,38 (en el momento trágico de la tempestad): «Maestro (y bajo este título se incluye el significado de "señor"), ¿no te importa que perezcamos?». El maestro debe preocuparse de la vida del discípulo.

Lc 17,13 (los diez leprosos): «Jesús maestro (o jefe: epistáta, es decir quien está erguido ante otro, la verdadera posición del señor y del maestro), ten compasión de nosotros». La cercanía, no la distancia, caracteriza al verdadero maestro.

Lc 11,1: «Señor (kyrios), enséñanos a orar». Otra función de servicio en la enseñanza: el servicio espiritual.

Dos observaciones para cerrar la presente introducción: la primera está tomada de Pablo (1Cor 12,28 y Ef 4,11): «Dios ha establecido algunos como maestros». Está bien, por tanto, llamarse "maestros", si uno lo es con espíritu de servicio. Diversamente seremos amos. No es contradictorio, pues, atribuirse el nombre de maestros, como hizo el P. Alberione, que se llamó «Primer Maestro», y como hizo también Pablo: «De este evangelio me han nombrado didáskalos, maestro» (2Tim 1,11).

Segunda consideración. Hay también falsos maestros, precisamente por la ambigüedad indicada antes: quienes no están al servicio de la comunicación de la vida y de la verdad, sino al servicio de sí mismos. Los escritos déuteropaulinos, sobre todo, hablan con insistencia y con dureza de estos falsos maestros (cfr 2Tm 4,3; 2Pt 2,1ss). Se da, pues, también un horizonte oscuro en la misma cristiandad de los orígenes, respecto al magisterio. Se trata de una fortísima tentación. Tenemos, quizás, sutilmente presente dentro de nosotros, la hybris del "maestro" que desprecia, que condiciona al otro, que es amo. El rabbí ya no es, por tanto "maestro mío", sino "señor potente mío".

Naturalmente este riesgo se da sobre todo cuando se tienen en las manos instrumentos de comunicación cada vez más avanzados. Efectivamente la comunicación de hoy, por ejemplo a través de la televisión, constituye a menudo un camino de magisterio que es dominio sobre el otro, hegemonía sobre el otro, condicionamiento del otro, frecuentemente más para la muerte que para la vida.

I. La Parábola anticotestamentaria del Enseñar

Hablamos de "parábola" porque se trata di describir una especie de recorrido, que comprende dos etapas: 1ª Primacía de la teofanía, o sea el Señor que es Maestro; 2ª El hombre, que a su vez deviene maestro, tras haber escuchado a Dios Maestro. (regrese al sumario)

1. Primado de la teofanía

El punto de partida es siempre la gracia. Al principio está la epifanía de Dios. Al principio está la Palabra divina que rompe el silencio de la nada y de la ignorancia del hombre. «Dijo Dios: "Que exista la luz". Y la luz existió». Al comienzo está esta Palabra, radical y fundamental, sin la cual se tendría el

http://www.stpauls.it/studi/maestro/spagnolo/ravasi/sparav01.htm#rI

vacío, la nada. Ninguna otra palabra resonaría. Al principio está esta presencia absoluta del único Señor y Maestro que es Dios.

San Pablo (en Rm 10,20) se sorprende ante una bellísima frase di Isaías: «El profeta se atreve a decir: "Yo, el Señor, me hice encontradizo de los que no me buscaban, me presenté a los que no preguntaban por mí"». El hombre se iría por sus veredas, se perdería por el infinito lejano, si en una encrucijada no se le presentara la epifanía de Dios, su Palabra. Al principio, pues, está la Sabiduría de Dios. En el Génesis (1,3) tenemos precisamente esta frase: «Dijo Dios». O en el Nuevo Testamento: «En arjé én ho logos, al principio ya existía la Palabra (por excelencia)», la gran teofanía inicial, sin la cual non hay ninguna enseñanza. Sin la gracia no existe nuestra palabra; sin la Palabra de Dios no hay palabras nuestras. (regrese al sumario)

Los (tres) lugares de la teofanía.

¿Dónde y cómo se manifiesta Dios? Recordemos tres lugares en los que se ofrece la "lección" de Dios, la primera lección absoluta.

1º. La Palabra o lección de Dios se manifiesta ante todo en la Toráh (nombre derivado de una raíz hebrea, jrh, que significa "enseñar"). Es laenseñanza por excelencia, la "doctrina" por excelencia de Dios. Por ello debemos escuchar la primera lección divina mediante la escucha de la Ley. Todo el Salmo 119 (118 de la Vulgata) es un himno grandioso, monumental, a la Palabra de Dios más que a la Ley (Toráh). Pascal lo recitaba todas las mañanas; antes, por lo menos en el breviario del rito ambrosiano, se rezaba enterito todos los días, durante las horas de la jornada. Es una alabanza continua, una especie de movimiento perpetuo: no sólo presenta una construcción en 22 estrofas, con el consabido juego alfabético, sino que cada versillo lleva al menos una de las ocho palabras con que se define la Palabra de Dios. Y bien, este canto continuo de la Palabra de Dios es la celebración de la primera y fundamental lección que debemos escuchar, una lección de vida (es también ley), no sólo una lección de conocimiento del misterio de Dios.

En el Salmo 25 (versos 4, 5, 8, 9, 10 y 12) se pide continuamente a Dios que, revelándonos su Palabra, nos indique el camino. «Yo soy el camino, la verdad y la vida», dirá Cristo. Con un pequeño particular: en hebreo, el término camino, derek, tiene probablemente una raíz de origen cananeo que significa el vigor sexual, la energía vital. Por eso, decir: «Yo soy el camino y la vida» puede expresarse casi con una palabra sola: «Yo soy el camino». Indicar el camino quiere decir también indicar el camino de la vida. Por otro lado, el camino en todas las culturas es un gran símbolo de la existencia

http://www.stpauls.it/studi/maestro/spagnolo/ravasi/sparav01.htm#rI1

misma. En este sentido la celebración del camino que la Toráh nos ofrece es la celebración, como dice el Salmo 119, de la lámpara que ilumina los pasos de nuestra existencia (v. 105).

Por fin, en el Salmo 143,10 pedimos: «Enséñame (¡es el verbo del maestro, dirigido a Dios!), enséñame a cumplir tu voluntad, pues tú eres mi Dios. Tu aliento benéfico me guíe por tierra llana». Encontramos aquí las dos imágenes, las dos componentes: «Enséñame tu voluntad», no sólo tu misterio, sino un misterio eficaz, que actúa en mí. Y luego me guiarás «por tierra llana», en el sendero de la existencia.

2º. La epifanía del Maestro-Señor se presenta en sus obras salvíficas, en sus acciones de salvación, como leemos en el Salmo 103 (verso 7): «Enseñó sus caminos a Moisés y sus caminos [hazañas] a los israelitas». Por la ley del paralelismo, aquí se describen no ya "mis caminos", sino "los caminos de Dios". ¿Y cuál es el camino de Dios? Son sus obras, sus hazañas de salvación en la historia. La Biblia es la historia de Dios y la celebración del Dios de la historia, la Biblia es una historia de la salvación.

Algunas consecuencias de esta tesis fundamental. Los hebreos llamaron por mucho tiempo a Moisés con un apelativo: morenu, que significa "nuestro maestro". ¿Y cómo se configura este "nuestro maestro"? «Yo estaré en tu boca», dice el Señor a Moisés, «y te enseñaré lo que tienes que decir» (Ex 4,12; cfr 24,12). ¿Y qué hará después Moisés? Hablará y salvará. O sea que Dios se sirve también de maestros concretos. Para su historia de la salvación pasa a través nuestro, aun siendo frágiles. A Moisés habría que haberle elegido el último como maestro: era balbuciente, incapaz de hablar, sufría una deficiencia constitucional: «Manda a otro (se excusa en Ex 4,13; como sucede en otros relatos de "vocación con objeción").

Una segunda consideración. ¿Qué debemos transmitir o narrar en nuestra catequesis? ¿Qué enseñar? La respuesta se encuentra en el Salmo 78 (el segundo más largo de la Biblia, tras el 119), que podemos titular come hace la Bible de Jérusalem: «Las lecciones de la historia de salvación». Lo que hemos de transmitir y anunciar es no el Dios remoto y abstracto, no «el Dios de los filósofos» (para usar la famosa expresión del Memoriale de Pascal), no el Dios de los sabios, sino el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob, el Dios salvador.

3º. Después de la epifanía de Dios en la Toráh y en la historia, la epifanía de Dios se manifiesta también en la oscuridad de la prueba, en la tiniebla, en su silencio. A este respecto, dos libros del Antiguo Testamento son

particularmente interesantes y significativos: Qoélet y Job. En ellos se logra ver la revelación de Dios dentro del silencio.

Pero no nos dan la manifestación del Dios-Maestro, que en cambio encontramos explícitamente en un versillo del Deuteronomio (8,5): «El Señor, tu Dios, te ha educado como un padre educa a su hijo». Es hermosa esta imagen del maestro-padre (estos dos aspectos coinciden también en los Proverbios: el maestro es asimismo padre, el discípulo es hijo). Este maestro conoce incluso el camino de la dureza, un camino que el discípulo no alcanza a comprender: «Vuestros caminos no son mis caminos» (Is 55,8).

Hay, pues, una paideia, si queremos usar la expresión griega, una pedagogía divina purificadora. Hay una palabra divina que desconcierta, en el bien y en el mal. En Jeremías (23,29) la Palabra de Dios está representada como un martillo que rompe la roca, una llama ardiente que quema y consume. Frecuentemente, en el Antiguo Testamento, la Palabra de Dios se autopresenta con imágenes "ofensivas". Y esto sucede también en el Nuevo: la carta a los Hebreos (4,12) evoca la Palabra de Dios come espada que hiende la superficie, la piel, y penetra hasta las junturas, los huesos, la médula. Hay, pues, una paideia que se desarrolla en la oscuridad (un tema muy bello y sugestivo). En vez de sentirse embarazados, es necesario dar gracias a Dios de que en el Antiguo Testamento haya un libro come Qoélet —también él Palabra de Dios—, un libro de la crisis, crisis de la Sabiduría: un maestro que no cree ya en lo que enseña, y que tal vez ya no espera nada, pero que de todos modos reflexiona sobre este misterioso hablar-enseñar de Dios a través de su silencio, a través del vacío. Asimismo es significativo que en el Antiguo Testamento encontremos páginas como las del libro de Job, donde el protagonista blasfema. En ese momento, Dios pasa casi a través de la negación de sí mismo. Como decía Bonhoeffer, Dios no nos salva en virtud de su omnipotencia —en cuanto Señor y Maestro o Dueño—; Dios nos salva en virtud de su debilidad, haciéndose hermano del hombre en Cristo, a través de su impotencia, del sufrimiento. Por eso, hablando de la enseñanza del Maestro divino a través del silencio y de la prueba, es necesario recordar que, también en ese momento, Dios sigue siendo el Maestro que sirve; más aún, quizás entonces está más cercano que nunca al hombre.

Oseas (11,3-4) expresa la ternura paterna aun en la severidad: «Yo enseñé a andar a Efraín y lo llevé en mis brazos... Con correas de amor los atraía, con cuerdas de cariño». Efraín se mostró rebelde, pero este padre, aunque el hijo no entiende, tiene siempre vínculos de amor, incluso cuando le castiga, como un padre corrige al hijo. A este respecto hay una preciosa imagen del gran

pensador danés Soeren Kierkegaard, en su libro Temor y temblor, dedicado en su mayor parte a Gén 22 (el sacrificio de Isaac). Soeren Kierkegaard usa esta imagen, que por lo demás es real en Oriente: la madre, cuando debe destetar al hijo, se tizna de negro el seno, para que el niño deje de desearlo y empiece a nutrirse por sí solo. En ese momento el niño odia a su madre, porque ésta le quita la fuente del sustento y también del placer (pensemos en lo que dice el psicoanálisis al respecto); y sin embargo, él no sabe que en tal momento la madre, mientras lo separa de sí y parece cruel, nunca lo ha amado tanto, pues lo está ayudando a ser hombre capaz de vivir por sí mismo en el mundo, lo hace criatura libre (¡y cuantas madres no han separado al hijo del seno, si bien no en el sentido material, haciéndole todavía dependiente!). Así pues, aun en el momento de la prueba, no debemos nunca olvidar el misterio del Dios Padre y Madre. (regrese al sumario)

2. El hombre maestro

El hombre instruido por Dios se vuelve a su vez maestro, es enviado como maestro. Tres breves consideraciones al respecto. (regrese al sumario)

a) El padre al hijo

El magisterio fundamental es el que pasa a través de la comunicación interpersonal, la catequesis familiar, una relación de amor. Tenemos ejemplos muy iluminadores al respecto. En Proverbios, el padre continuamente dice: «Hijo mío...», y al hijo le da su sabiduría. En este caso el maestro, que es padre, no puede sino desear que el discípulo crezca; cosa que en cambio el maestro-amo no quiere, porque es celoso de su supremacía intelectual. El padre piensa: "A él le toca crecer, a mí menguar", como el Bautista (cfr Jn 3,30). Y el capítulo 31 (de Proverbios), con ese extraño final del elogio de la mujer sensata, es probablemente también la conclusión de un itinerario didáctico Tras haber desarrollado su lección, el maestro-padre saluda al hijo que ha encontrado esposa. Ésta es una mujer ideal, perfecta, pero es también la Sabiduría: el joven se ha convertido a su vez en maestro, en sabio. Tal habría de ser nuestra finalidad: desaparecer, enseñando a los otros. Debemos hacer que el otro sea capaz de crecer en la fe y en el conocimiento, y luego retirarnos.

En Éxodo 12, con la descripción del rito pascual, encontramos lo que los hebreos hacen a través de la haggadáh. Ésta es una narración que incluye un diálogo entre el padre y el hijo sobre el significado de los ritos, para llegar al descubrimiento de la acción de liberación de Dios. Vemos aquí cuál es la

http://www.stpauls.it/studi/maestro/spagnolo/ravasi/sparav01.htm#rI2

http://www.stpauls.it/studi/maestro/spagnolo/ravasi/sparav01.htm#rLo

http://www.stpauls.it/studi/maestro/spagnolo/ravasi/sparav01.htm#rLo

función del maestro en la familia, en la relación de amor: es la función de enseñar la libertad, dar a conocer un Dios que es liberador, no uno que te echa encima la capa de plomo de sus normas, sino quien te indica el camino gozoso de su voluntad, que es libertad y salvación.

Por último, el Salmo 78 en sus primeros diez versos nos ofrece una sugestiva representación de la catequesis. ¿Qué es la verdadera catequesis eclesial? Es un continuo comunicar, de padre a hijo, de generación en generación, las grandes obras de Dios, la gran línea dinámica de salvación en la que estamos inmersos. (regrese al sumario)

b) Los sacerdotes-profetas-sabios

Entre los maestros están también los sacerdotes, los sabios, los profetas. Podríamos ofrecer muchos datos sobre este tipo de enseñanza. Baste citar como ejemplo 1Sam 3. El sacerdote Elí, maestro de Samuel, es el director espiritual por excelencia: no se sustituye al discípulo, sino que le enseña cómo descubrir su vocación, de quién es la voz que le llama de noche.

Otro modelo, muy interesante para el aspecto de la inculturación, sería el maestro que hacia el año 30 a.C. escribió el libro de la Sabiduría. Él se presenta como Salomón, el supremo sabio, y su libro es un intento de reescribir la gran lección de Israel con las categorías filosóficas del mundo griego, en otro horizonte cultural. Pablo es el más alto ejemplo de esta operación de mediación cultural, de inculturación, de retranscribir el mensaje semítico de Cristo en nuevas coordinadas, en modalidades nuevas.

En Nehemías 8, el personaje dominante es Esdras, el sacerdote, que presenta su lección sobre la Palabra de Dios. Es un maestro significativo porque nos revela cómo podemos llegar a ser maestros de la Palabra de Dios. En el episodio cabe adivinar siete "estrellas", o sea una constelación de siete componentes que son la representación de este magisterio de la palabra:

1. Leer la Palabra de Dios, «por partes separadas», se dice. Sobre el hecho de leer ya cabría dar toda una lección, en nuestros días, cuando la lectura resulta cada vez más difícil y menos practicada. Nuestros jóvenes ven, pero no leen; todo lo más escuchan. Los hebreos no llaman a la Biblia "escritura", como nosotros; la llaman migra’, o sea "la lectura"; es la misma raíz de la palabra quran, el Corán es la "lectura" generosa.

http://www.stpauls.it/studi/maestro/spagnolo/ravasi/sparav01.htm#rIa)

2. Explicar. Incluye la exégesis. «Sin la penetración en las palabras, en el sentido de las palabras, ¿cómo puedo entender la Palabra?». Esta es una frase de Máximo el Confesor, un místico palestino, nacido en las alturas del Golán, de padre samaritano y madre esclava persa; habiendo vivido en la tierra de Jesús, tuvo un final emblemático también para un maestro: le cortaron la lengua y la mano derecha, los dos elementos de la palabra y de la acción, para castigarle como anunciador de la verdad del evangelio. Máximo el Confesor, tal vez el último de los Padres griegos, decía pues: «Si no conoces las palabras, ¿cómo puedes conocer la Palabra?». ¡Explicar! Rompamos una lanza a favor del estudio serio de la Palabra, contra las tentaciones pentecostal-misticoides, contra ciertas formas carismáticas (decir: "Toma la Palabra tal como suena, lee y practica", puede llevar al fundamentalismo).

3. Comprender. El "entender" bíblico, como decía acertadamente Maritain, es una «connaissance savoureuse», un conocimiento sabroso. El conocer bíblico, como también el "amar", es precisamente un conocimiento circular, simbólico. Así pues, tres palabras-estrellas en la primera línea: leer, explicar, comprender; en cambio, las otras cuatro estrellas están en la línea existencial.

4. Escuchar. «Toda la gente seguía con atención la lectura. Aplicaban el oído». En la Biblia el mismo verbo shama’ indica tanto "escuchar" como "obedecer". Por tanto schma’ Israel non es sólo "¡escucha, Israel!", sino también "¡adhiere!". «Adonái elohénu adonái ehád» (el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno) indica no sólo un conocimiento de tipo intelectivo, sino el descubrimiento de una relación (cfr Dt 6,4ss). De ahí lo que sigue: «Lo amarás con todo el corazón...». Amar viene enseguida de escuchar. Por eso en el Salmo 40 se dice literalmente (verso 7): «Me has cavado oídos», me los has agujereado como se hacía con el esclavo; yo soy tu esclavo, tengo la oreja agujereada, en el sentido de que te he dado completamente mi adhesión.

5. Los ojos se llenan de lágrimas: los oyentes se echan a llorar, es decir se convierten. La Palabra de Dios te hace llorar tus pecados. Es otro elemento producido por una verdadera lección: la inquietud de las conciencias; la Palabra de Dios atenaza el alma, diversamente, todo queda en una simple información. El ultranonagenario escritor Julien Green afirmaba: «Si yo tuviera que resumir cuanto he escrito, lo expresaría con esta frase: "Mientras uno tiene inquietud, puede estar tranquilo"». Mientras hay desasosiego —la inquietud agustiniana:"inquietum est cor nostrum"—, se puede estar en paz.

6. Las manos llevan porciones de comida a los pobres. La lección recibida de la Palabra de Dios me constriñe a ir hacia los menesterosos, a ofrecer el pan de la Palabra y también el pan material.

7. La fiesta, la liturgia de las Chozas, tercera fiesta hebrea. La grande y última enseñanza se produce en la liturgia.

Así pues, siete palabras: leer, explicar, comprender; escuchar, llorar, dar, celebrar. Tal es la trayectoria de la enseñanza efectuada en seno a la comunidad eclesial mediante los varios ministerios del anuncio. (regrese al sumario)

c) Pedagogía global

La pedagogía bíblica es global, no es sólo un proceso intelectual. Veamos una breve anotación filológica. Lamad, enseñar, es el verbo fundamental del maestro. O mejor, lamad no quiere decir enseñar, sino "aprender". Pero, curiosamente, en la forma intensiva, limmed, resulta "enseñar". La misma raíz no distingue entre aprender y enseñar. Se establece un circuito. El verdadero maestro es uno que también aprende, y el verdadero discípulo al fin es capaz de enseñar. Si el circuito no se cierra, no se da un verdadero magisterio. El maestro no atento al discípulo, queda de suyo condenado a la soledad, a la torre de marfil de su elaboración, sin dejar rastro. Para quien está acostumbrado a hablar frecuentemente en público, es fundamental, incluso como técnica, ver si hay un ambiente de resonancia, si se da la escucha. Diversamente se habla, pero no se dialoga. Enseñar es dialogar, aun cuando el otro calla. Hay que darse cuenta de que se ha entrado en el círculo de la comunicación, gracias también a las preguntas presentadas por el otro. Oscar Wilde decía: «Todos son capaces de dar respuestas; pero el plantear verdaderas preguntas es cosa propia de genios». Y es exacto. Las grandes preguntas, que hacen progresar el conocimiento, las plantean sólo los genios. No por nada, la interrogación la escribimos no con una línea sencilla (como la exclamación), sino con un signo que se ovilla sobre sí mismo, que por tanto lastima, atenaza, hace sangrar.

Otro verbo recurrente en la pedagogía bíblica es jaráh; jaráh-toráh, que indica una enseñanza que es "camino y vida", como vimos.

Un paso más: jasar, de donde deriva el sustantivo musar, significa la "disciplina", o sea el compromiso serio y ascético del conocer. Para ser verdaderamente maestros se necesita la paciencia de estar horas y horas estudiando, fatigándose.

http://www.stpauls.it/studi/maestro/spagnolo/ravasi/sparav01.htm#rIb)

http://www.stpauls.it/studi/maestro/spagnolo/ravasi/sparav01.htm#rIb)

Y, por fin, el verbo jada’ que significa "conocer" e implica todas las dimensiones, la globalidad simbólica de la enseñanza bíblica: el aspecto intelectivo, afectivo (sentimiento), volitivo (querer), efectivo. "Conocer" indica incluso el acto sexual, pues se conoce también con la pasión y la acción, con la comunión de los cuerpos, con la convivencia, con la acción, construyendo juntos un proyecto.

Concluyendo la parábola anticotestamentaria de la enseñanza, hay que señalar una cosa paradójica: finalidad del maestro es hacerse inútil. Lo hemos visto ya, pero ahora hay que decirlo con más fuerza, acudiendo a la dimensión escatológica. En los últimos tiempos ya no existirán maestros, pues habrá un Maestro interior. Hay una frase intensa en el evangelio de Juan (6,45), citando a Isaías 54,13: «Está escrito en los profetas: "Todos serán theodidáktoi, amaestrados por Dios"; todo el que escucha al Padre y aprende se acerca a mí». Ya no hay mediadores. "Es el Padre quien te habla y tú vienes a mí", dice el Señor. El texto de Isaías en hebreo (Juan cita el griego en la traducción de los LXX) dice exactamente: «Todos tus hijos serán discípulos del Señor». ¡Hermosa definición de la comunidad escatológica: todos serán "discípulos" del Señor!

Más relevante aún es el oráculo de Jeremías (31,31-34) sobre la "nueva alianza", el más célebre de todos los oráculos proféticos, que constituye también la cita más larga del Antiguo Testamento en el Nuevo (Heb 8,8-12). ¿Cómo será la grande y perfecta alianza del nuevo Sinaí? ¿Cómo será el momento cuando tengamos una comunidad completamente en comunión con Dios? Responde Jeremías: «Meteré mi Toráh en su pecho, la escribiré en su corazón. Ya no tendrán que enseñarse unos a otros»: no habrá ya maestro, sacerdote, profeta, sabio que deba decir al otro: "Tienes que conocer al Señor". «Porque todos, grandes y pequeños, me conocerán»

II. Jesús Divino Maestro

Entramos en el Nuevo Testamento y, más particularmente, en los evangelios. El título dado a esta sección, «Jesús Divino Maestro», nos permite trazar un verdadero y propio perfil de la figura de Jesús como didáskalos. Vamos a hacerlo en dos momentos.

1. El retrato de Jesús Maestro

En el Nuevo Testamento se usa el término didáskalos 58 veces, de ellas 48 en los evangelios, prevalentemente aplicado a Jesús; y 95 veces el

verbo didáskein, enseñar, dos tercios de ellas en los evangelios, también en este caso prevalentemente aplicado a Jesús. Por tanto Éste es por excelencia el "maestro" de la comunidad cristiana.

Semejante retrato lo esbozamos con tres trazos:

1º. Jesús es llamado rabbí. Dos pasos entre otros, como ejemplo: Mc 9,5 y 10,51. Es un rabbí que habla en público, como hacían los maestros de Israel: en las sinagogas, en las plazas, en el templo. Jesús es un maestro rodeado de mazetái (discípulos), tiene su escuela.

Además, Jesús usa las técnicas de los maestros, dispone de un cierto utillaje pedagógico, didáctico. Sin duda tiene algo de original, sobre todo un aspecto curioso digno de subrayarlo enseguida: diversamente de los otros rabbí de Israel, él se elige sus discípulos. Justamente lo contrario de lo que hacían los rabbí; éstos se comportaban como los predicadores de Hyde Park: empezaban a hablar en las plazas, y quien se dejaba convencer les seguía. Jesús va en dirección opuesta. Los estudiosos hablan al respecto de una "discontinuidad" del Jesús histórico con el mundo-ambiente y la cultura en que se movía. A los discípulos les dice en los discursos de la última cena: «No me elegisteis vosotros a mí, os elegí yo a vosotros» (Jn 15,16).

2º. Jesús es un maestro acreditado. Marcos (1,22) lo dice con frase incisiva: «Les enseñaba como quien tiene autoridad, no como los letrados». Es un maestro que se yergue no a fuerza de autoritarismo, sino con la autoridad del acreditado. Otro paso de Marcos (12,14) es muy significativo: «Maestro, sabemos que eres sincero y que no te importa de nadie, porque tú no miras lo que la gente sea. No, tú enseñas de verdad el camino de Dios». Retrato estupendo del verdadero maestro, que no dobla las rodillas, no enseña según conveniencias. ¡Cuántos maestros son falsos en este sentido! «Tú enseñas de verdad el camino de Dios»: otra vez camino y verdad unidos, y concretamente camino yvida juntos.

3º. La raíz de su enseñanza es transcendente. Dos pasos son emblemáticos al respecto: «No hago nada de por mí, sino que propongo exactamente lo que me ha enseñado (didáskein) el Padre» (Jn 8,28), y «Al Padre lo conoce sólo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Mt 11,27). La enseñanza de Jesús es la enseñanza del misterio del Padre, es una enseñanza transcendente.

Hemos visto algunos rasgos esenciales del retrato de Jesús Maestro. Resumiendo: Jesús es un Maestro histórico, que usa las técnicas del mundo

donde está inserto (las parábolas por ejemplo), pero tiene ya algo de diverso y de original, como la elección de los discípulos; además es maestro acreditado y libre; por fin, es un maestro transcendente, que enseña una verdad más allá de los confines del saber humano, pues dimana de una revelación. (regrese al sumario)

2. Las siete cualidades de Cristo Maestro

Por fidelidad a la simbólica de los números y al sistema didascálico frecuente en la Biblia, podemos resumir en siete elementos las cualidades de Cristo Maestro en acción. Con estos siete rasgos (naturalmente ejemplificativos) intentamos representar las modalidades con las que Cristo enseña, cómo presenta su mensaje.

1º. Cristo es maestro del anuncio fundamental del Reino. Cristo es el anunciador perfecto de la sustancia del mensaje cristiano. Baste recordar el primer pregón de Jesús (redaccional, claro está), tal como nos lo presentan los Sinópticos y la primitiva catequesis cristiana. Lo encontramos bien formulado en Marcos (1,15). Los contenidos del anuncio de Jesús comprenden cuatro elementos: dos según la dimensión teológica y dos según la dimensión antropológica.

a. «Se ha cumplido el plazo», o sea, según el verbo griego pleroún, el tiempo ha llegado a plenitud. Cristo afirma haber venido para dar sentido a la historia. Como dice el título de un ensayo de Conzelmann sobre la teología de Lucas, Cristo es die Mitte der Zeit, el punto del medio, el centro, el quicio del tiempo. Afirmando que «se ha cumplido el plazo», Jesús quiere decir: "Yo doy sentido, con mi palabra y con mi acción, a toda la andadura secular de las obras salvíficas de Dios". El tiempo, compuesto de tantos elementos dispersos, de tantos actos diseminados, recibe un nudo de oro que lo unifica y da sentido.

b. «Está cerca el reinado de Dios». El término griego énguiken (del verbo engúzein) merece nuestra atención, pues tiene varios significados. Ante todo el verbo está en perfecto y por tanto indica el pasado: quiere decir que el reino di Dios ya está actuado, acaecido, instaurado en Cristo. Pero el perfecto en griego indica una acción del pasado cuyo efecto perdura en el presente. Quiere, pues, decir que el reino de Dios está aún en acción hoy. Además, el verbo, semánticamente, indica algo concerniente al futuro: está cercano, próximo. Se subraya, por tanto, que el reino de Dios abraza todas las dimensiones de la historia de la salvación. Nosotros estamos en el hoy, pero participamos de un acontecimiento pasado, cuyo efecto actúa

http://www.stpauls.it/studi/maestro/spagnolo/ravasi/sparav01.htm#rII1

dinámicamente en el hoy, a la espera de la plenitud, o sea de aquella cercanía que está siempre en acción y que se completará sólo al final de la historia. El reino de Dios significa el proyecto de salvación de Dio, que atraviesa toda la historia. Estas son las dos dimensiones de la acción de Dios, que Jesús Maestro anuncia: "el tiempo tiene su plenitud en mí", y "es un tiempo irradiado todo él por el reino de Dios", o sea por la acción el proyecto de gozo, de libertad y de esperanza que Jesús ha venido a anunciar. Por consiguiente:

c. Metanoéite, convertíos, enmendaos. Es la reacción que el creyente o discípulo debe asumir: cambiar de mentalidad y de vida, tras haber escuchado esta lección.

d. Pistéuete tó euanguelio, creed sobre el evangelio, como dice el griego, retranscribiendo el hebreo. En la Biblia el verbo del creer, el amen, rige la preposición be-, que indica "apoyarse sobre" (literalmente, "basarse en"): fundad vuestra vida sobre el evangelio. En esta primera gran lección de Cristo, Maestro del anuncio, encontramos también el contenido de nuestro anuncio: debemos anunciar el reino. Y este anuncio genera conversión y fe; ha de ser acogido en la fe y en la existencia.

2º. Jesús es un maestro sabio, que usa la parábola, el símbolo, la narración, la paradoja, la imagen fulgurante. Esto se ve leyendo los evangelios; no hace falta añadir más. Respecto a nuestras escuálidas, grises, modestas predicaciones, que pasan por encima de las cabezas de los fieles, Jesús hablaba —como dice un estudioso— pasando por los pies, las manos, el polvo de la tierra. Consideremos, por ejemplo, Lc 11,11-12: «¿Quién de vosotros que sea padre, si su hijo le pide un huevo, le va a ofrecer un alacrán?». Jesús habla desde la realidad: en Palestina hay un escorpión —el alacrán blanco y venenoso— parecido a un huevo, que anida en los pedregales del deserto. A partir de esta imagen, construye Jesús de manera natural su lección sobre el amor del Padre. Si tú le pides un huevo, jamás te dará él un escorpión que te envenene. Otro ejemplo: Jesús va a presentar su propia muerte y su función salvífica; los teólogos usarían (y con razón) todas las categorías de la soteriología..., y la gente quedaría insatisfecha. Jesús, en cambio, parte del grano de trigo (Jn 12,24): «Si el grano de trigo, una vez caído en la tierra, no muere, permanece él solo; en cambio, si muere, produce mucho fruto». El morir y el entrar en el sepulcro, comparado al morir de la semilla a la que sigue luego el tallo y la espiga, expresa la fecundidad pascual de la muerte de Cristo, y también la del creyente.

Son ejemplares sus parábolas. ¿Cómo enseñar el amor mejor que con la parábola del buen samaritano? Jesús saca brillo al relato cambiando la acentuación desde la objetividad del prójimo: «¿Quién es mi prójimo?», a la subjetividad: «¿Quién se hizo prójimo?», marcando así una radical diferencia en la visión moral cristiana. Igualmente la parábola de las diez vírgenes, sobre el tema de la tensión escatológica. Las parábolas de Jesús parten siempre de la historia concreta, de la existencia: hijos en crisis, porteros nocturnos, relaciones sindicales (parábola de los trabajadores de la viña), jueces corrompidos, previsiones meteorológicas, el ama de casa, los pescadores, los campesinos, la polilla, los pájaros, los lirios, etc. Este modo de hablar introduce la Palabra de Dios en lo cotidiano, fecundándolo.

Un refrán rabínico dice: «Es mucho mejor una pizca de guindilla que un cesto de melones». La enseñanza prolija como el cesto de melones, el hablar en tono gris, incoloro, insípido no aguanta el cotejo con la pizca de guindilla, que logra dar sabor a un montón de comida. Jesús usó también la imagen de la levadura y de la sal, enseñándonos así una comunicación sabrosa, vivaz, incisiva y "narrativa". Hemos de recuperar, siguiendo a Jesús y a la Biblia, nuestra capacidad de comunicación, las grandes dotes de la tradición cristiana para anunciar la fe mediante el relato, la imagen, la belleza, la estética. Aprendamos la lección de von Balthasar y de los grandes autores cristianos del pasado, por ejemplo san Agustín, que poseía todo el rigor incluso del lenguaje formal, cuando era necesario, pero que acostumbraba hacer "teología del tú", del diálogo: una teología-oración, con toda la riqueza de la comunicación humana, que constituye una aventura extraordinaria del espíritu. El mundo es rico, la historia es siempre creativa, nuestro lenguaje va continuamente detrás de la realidad. Borges, el célebre escritor argentino, tiene este verso: «el universo es fluido y cambiante — el lenguaje rígido». Es siempre necesario un esfuerzo para hacer el lenguaje —sobre todo el religioso— cada vez más cálido, más dúctil. Jesús es un gran maestro también en esto.

3º. Jesús es un maestro paciente, que se adapta a nuestro lento caminar, a nuestro gradual aprendizaje. En el evangelio de Marcos encontramos un Jesús maestro "progresivo", que paulatinamente lleva la luz al discípulo, pasando a través de la oscuridad de las resistencias humanas. Primero lo conduce al reconocimiento de la mesianidad («Tú eres el Cristo»: Mc 8,27-29) y luego le desvela la plenitud, al final del evangelio, cuando el pagano, centurión romano, llega a la fe y dice: «Verdaderamente este hombre era hijo de Dios» (15,39). ¡Pero qué camino más largo hay que hacer! El camino de la cruz. Jesús, que es un maestro "progresivo", nos hace pasar de la oscuridad

a la luz no de una manera desconcertante, sino de modo paciente y lento. El capítulo 9 de Juan (el ciego de nacimiento) ilustra este camino con los títulos cristológicos usados en progresión. Se parte de «ese que se llama Jesús » y se llega a la última frase: «Creo, kyrie, te doy mi adhesión, Señor»: es ya el descubrimiento de Jesús como el kyrios por excelencia, o sea como Dios.

4º. Jesús maestro polémico. En Lc 11, y más aún en Mt 23, Jesús se presenta también como un maestro polémico, provocador, enojado. Sus siete "ayes" o "maldiciones" (usadas según un género profético presente en Is 5,8ss) son un testimonio de que el verdadero maestro no teme denunciar los males, como hizo por su parte el Bautista: «¡No te está permitido!» (Mt 14,4). El verdadero maestro corre inclusive el riesgo de la impopularidad. Cristo fue condenado también por sus palabras, auténticos latigazos. La expresión del Maestro conoce no la rabia ni la cólera, que son un vicio, pero sí el enojo, que es una virtud: Jesús nos ha revelado a menudo su mensaje mediante una palabra de fuego, como él mismo ha dicho: «No he venido a sembrar paz sino espadas; he venido a enemistar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con la suegra...» (Mt 10,34-35). Este aspecto hay que recuperarlo también en nuestra comunicación religiosa. No está en contradicción con el precedente: hemos de tener paciencia, pero también, cuando es necesario, hemos de introducir la palabra que desconcierta, la palabra de los profetas: decir "sí sí, no no; todo lo demás viene del maligno" (cfr Mt 5,37). Por justa reacción a una retórica o al énfasis del pasado (¡los grandes predicadores que aterrorizaban!), non debe perderse la dimensión de la palabra que ataca, que no se deja adulterar o mercadear (cfr 2Cor 2,17; 4,2); hemos de reconocer que la Palabra de Dio es frecuentemente, como dijimos, ofensiva.

5º. Jesús ha sido también un maestro profético, en el sentido auténtico del término. Profeta no es quien ve de lejos, adivinando el futuro. El profeta bíblico es quien interpreta los signos de los tiempos; el hombre del presente, quien actualiza la Palabra. A este respecto es ejemplar el sermón de Jesús en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16ss): toma la Palabra de Dios según Isaías; la lee y la comenta. ¿Cómo? «Hoy ha quedado cumplido este pasaje ante vosotros que lo habéis escuchado . ¡He aquí la actualización! ¡La Palabra di Dios se encarna en un acontecimiento, en una persona presente! Todo el Nuevo Testamento va en esta línea. El Apocalipsis —tantas veces presentado como el horóscopo del fin del mundo— es una lección para las Iglesias de Asia Menor en crisis interna y externa, perseguidas. La Iglesia de Laodicea, por ejemplo (cfr Ap 3,14-22), produce náuseas a Cristo. Es una imagen durísima, expresada con el verbo emésai, vomitar, indicando las

bascas de Cristo ante una comunidad tibia. Pues bien, a esa Iglesia en crisis la Palabra de Dios le llega con la función de darle un sentido, de indicarle una meta. El Apocalipsis, en efecto, no enseña el fin del mundo, sino la finalidad del mundo. No es la representación de la destrucción, sino la del término hacia el que estamos orientados. El profeta enseña hacia dónde debemos caminar mientras estamos en la historia, en el presente. En este sentido nos da Lc 24,19 (episodio del viaje a Emaús) la definición de Jesús: «Un profeta poderoso en obras y palabras ante Dios y ante todo el pueblo». Justamente eso es Jesús, "maestro profético".

6º. Jesús maestro-Moisés. Con una expresión paradójica, Lutero decía: Jesús es el Mosíssimus Moyses, Moisés a la enésima potencia. La referencia va al Discurso de la montaña, que es la plenitud de la Toráh: «Jesús subió al monte, se sentó y se le acercaron sus discípulos. Él tomó la palabra y edídasken, se puso a enseñarles así» (Mt 5,1ss). Evidentemente, el Discurso de la montaña es una lección, y tiene lugar en un monte indeterminado (más aún, Lucas, más atento a la historia, fija el discurso en un llano "campestre": Lc 6,17). Tal monte para Mateo es el nuevo Sinaí. Esta lección marca el comienzo del "pentateuco cristiano". Jesús no hace sino llevar a plenitud el mensaje de la Toráh: el suyo es un mensaje que no propone una ley limitada en su secuencia de apartados, artículos o normas, sino una ley tendente al infinito. Jesús enseña la radicalidad: «Sed buenos del todo...», no como un santo, sino «como es bueno vuestro Padre del cielo» (Mt 5,48). Tal es el mensaje cristiano: un infinito viaje en el infinito misterio de Dios. No hay una meta de llegada, vamos siempre más allá hasta entrar en Dios. La enseñanza del verdadero Maestro, del verdadero Moisés cristiano, va unida a una "ansiedad" continua, a una superación sistemática; hay que ir siempre allende. Es justo lo contrario de cierto tipo de enseñanza nuestra, fundada tantas veces sólo en el buen sentido, con un mensaje que podría ser el mínimo común denominador de todas las religiones: una genérica y vaga solidaridad, una imprecisa fe sentimental en Dios. Al contrario, elMosíssimus Moyses es radical. Teresa de Ávila tiene al respecto dos observaciones: «Los predicadores hoy no mueven ya a conversión porque tienen demasiado buen sentido y les falta el fuego de Cristo». Y tocante a la oración dice: «Señor, líbrame de las necias devociones de los santos cariacontecidos». Es necesario, pues, retomar el anuncio y el compromiso radical del Mosíssimus Moyses.

7º. Jesús es maestro supremo, el Maestro Divino. ¿Cómo anunciaban los profetas en el Antiguo Testamento? Declaraban: «Koh ‘amar Adonai:Así habla el Señor», es decir, yo soy la boca del Señor. Jesús ha retomado esta

frase, pero deformándola de manera casi blasfema: «Egó dé légo hymín»: «pues yo os digo»; «se mandó a los antiguos, pero yo os digo». Una palabra eficaz, imperativa, extrema. Una palabra decisiva frente al mal; una palabra que desafía los tiempos; una palabra eterna. En este contexto es donde hemos de entender la frase: «Yo soy el camino, la verdad y la vida» (Jn 14,6). Es una palabra supremamente "blasfema", porque se arroga todo lo que es de Dios. Más aún, es una palabra tan divina que sigue resonando por los siglos, mediante el Espíritu que Cristo manda a la Iglesia y a cada persona.

Juan 14,26 refiere las palabras de la última noche terrena de Jesús: el Padre, en el nombre de Cristo, mandará el Espíritu Santo y «él os lo irá enseñando todo, recordándoos todo lo que yo os he expuesto». ¿Quién es, pues, el Divino Maestro que continuamente actúa en nosotros ahora, en la Iglesia, en cada individuo y en la comunidad? Es el Espíritu Santo, mandado por el Padre en nombre de Cristo, para "recordar". La memoria bíblica no es una evocación pálida, no es la conmemoración de la fiesta nacional, sino la memoria viva, operante, el memorial celebrativo y eficaz.

III. La IGLESIA docente

La Iglesia es docente porque Cristo le ha dado este encargo obligatorio. El texto capital está en Mt 28,19-20, particularmente el verso 20. Nos encontramos ante el gran saludo, el testamento dejado por Cristo resucitado a su Iglesia: «Id, pues, mazetéusate (nótese la raíz, de discípulo:mazetés), haced discípulos, panta ta ezne»: de todos los pueblos, de todas las naciones. "Haced discípulos", no sólo "amaestrad" o "enseñad", sino "haced discípulos". ¿Cómo? «Didáskontes», o sea, «enseñando», llegando a ser maestros. La Iglesia tiene una función magisterial. Todos los discípulos tienen una función magisterial.

¿Y cuál es el objeto de la enseñanza? «Enseñadles a guardar todo lo que os mandé». No debo, pues, enseñar sólo un aspecto del mensaje de Cristo, un aspecto dulce o severo; debo enseñar todo el evangelio, que es fermento, sal y semilla. Como decía Bernanos: «Cristo no nos ha mandado ser la miel de la tierra, sino la sal de la tierra». La sal es áspera. «Cristo», continuaba el escritor francés, «nos ha puesto en la mano una palabra que es como un hierro incandescente. Imposible no quemarse».

¿Qué hizo la Iglesia de los orígenes, tal como vemos por el Nuevo Testamento? Consideremos brevemente algunos puntos.

1. En Hechos 2,42 (uno de los famosos sumarios de Lucas) tenemos un retrato de la Iglesia de Jerusalén, sostenida por cuatro "columnas", que podemos compendiar así:

a) La enseñanza, la didajé tón apostólon. «Cristo —dice paradójicamente Pablo en 1Cor 1,17— no me mandó a bautizar, sino a dar la buena noticia». Lo primero es el anuncio. «Si no hay quien anuncie, ¿cómo podrán creer?» (Rom 10,14); ¿cómo podrán llegar a los sacramentos? Infelizmente, muchas veces nos hemos conformado con la sacramentaria, olvidando que la primacía absoluta es el anuncio. Sin el anuncio, el sacramento es magia. ¡Y cuántas veces en nuestras iglesias se celebran sobre todo ritos, en los que la gracia de Dios llega generosamente, sí, pero sin darse lo que el sacramento requiere, pues el sacramento es diálogo, no magia. Falta, en efecto, la respuesta del hombre, el opus operantis. Vemos por tanto la importancia del anuncio: didajé tón apostólon.

b) La koinonía, la comparticipación, es como el regazo del amor. No hay aún sacramento, pero la Palabra engendra una fraternidad, una comunión de amor. Sobre esto Pablo es categórico (1Cor 11): si no se da la koinonía fraterna, no se celebre la Eucaristía. Aplicando este rigor en nuestras comunidades, deberíamos quedarnos casi siempre en la mera liturgia de la Palabra... Porque la plenitud de la Eucaristía llega sólo con la koinonía.

c) La klásis toú ártou, es decir la fracción del pan, la Eucaristía. d) Las oraciones comunitarias, o sea toda la vida espiritual de la

comunidad.

Este retrato es importante para lograr entender también el orden de los valores: didajé, koinonía, eucaristía, espiritualidad. Por eso se dice en Hechos 5,21: «Entraron al alba en el templo, y se pusieron a enseñar»; y en 5,42: «Ni un solo día cesaban de enseñar en el templo y por las casas, dando la buena noticia de que Jesús es el Mesías». He aquí el anuncio: Jesús es el Señor, el Cristo que anunciamos, el reino.

Veamos aún cuál es el cometido, la herencia que recibimos de Cristo cuando éste está para subir al cielo. ¿Qué deja él a su Iglesia? El encargo de que predique a todas las gentes «la conversión [enmienda] y el perdón de los pecados» (Lc 24,47). Dos realidades inseparables, o una sola realidad con un doble aspecto: de justicia y de amor. La conversión, cambio profundo en la existencia, una "torsión de la mente y de la vida" (Karl Barth); y luego el perdón de los pecados. Las dos cosas son inescindibles, como lo expresó

Pascal imaginando un diálogo entre Dios y el alma: «Si conocieras tus pecados —le decía Dios al alma—, te desesperarías...». «Entonces —replicaba el alma—, si tú me iluminas con tu Palabra, me desesperaré». Pero Dios respondía: «No te desesperarás, porque tus pecados te serán revelados en el momento mismo en que te sean perdonados». Así pues, conversión y perdón son contemporáneos: delito, castigo y perdón, tal es la lógica del anuncio bíblico.

2. Las mujeres. Es verdad que en el Nuevo Testamento hay todo el peso y los condicionamientos de la historia: por ejemplo el que la mujer "debe callar" en las asambleas (cfr 1Cor 14,34). Con todo, Pablo, concluyendo la carta a los Romanos (16,7), habla de mujeres que sonapóstolos: hay una tal Junías llamada apóstolos insigne del evangelio. Y encontramos otras muchas mujeres anunciadoras del evangelio, maestras también en la fe.

En la mañana de Pascua son ellas los primeros testigos de la resurrección: «Id, decid a sus discípulos, y en particular a Pedro: Va delante de vosotros a Galilea» (Mc 16,7). Ellas son las primeras que deben anunciar la resurrección. Más aún, la función de las mujeres consiste en ser las anunciadoras a los propios apóstoles.

Otro tanto significativa es la figura de María de Mágdala (Jn 20,17-18): «Ve a decirles a mis hermanos: Subo a mi Padre, que es vuestro Padre », o sea: "Vete a anunciar mi resurrección". «María fue anunciando a los discípulos: He visto al Señor en persona, y me ha dicho esto y esto». Comunicó, pues, su testimonio personal y la palabra del Resucitado.

Así pues, en el anuncio cristiano hay espacio para el magisterio femenino. Una Iglesia sin las voces femeninas es incompleta. Por supuesto, cada miembro de la comunidad cristiana tiene sus funciones específicas, pero esta del anuncio es para toda la comunidad eclesial. En el sacerdocio ministerial y en el sacerdocio común, algunos son maestros, algunos tienen otras funciones, como recuerda Pablo enumerando la multiplicidad de los carismas... (cfr 1Cor 12). Pero todos deben tener su voz anunciadora del evangelio. ¡Ay de una Iglesia que careciese de las voces femeninas!

El Salmo 148 resalta el canto de toda la comunidad creyente, un coro formado por voces graves (reyes, príncipes, jefes, ancianos), pero asimismo por la voz blanca de jóvenes y doncellas y de niños. Jesús presentó también como modelo a un niño (cfr Mt 18,2), poniéndolo en medio de los discípulos como "maestro", pues típica actitud del maestro es estar en medio. También el niño nos enseña la fe, justo con su ademán de abandono.

Todos deben ejercer el ministerio del anuncio. La Iglesia constituye una auténtica sinfonía de voces, un mosaico polícromo: si faltan algunas teselas, el mosaico resulta imperfecto. Es necesario, pues, hablar de la Iglesia docente teniendo en cuenta también la voz de las mujeres.(regrese al sumario)

CONCLUSIÓN

Al final de este análisis, más bien esquemático y didáctico, cabe sugerir algunas propuestas o indicaciones para ulteriores desarrollos.

1. La enseñanza es una gracia y nace de una gracia: tiene una génesis y un fin transcendente, es una teofanía, una manifestación de Dios, a la que luego siguen las palabras del enviado. Lo sugiere también Pablo en 1Cor 1,6-7, hablando del martyrion toú Christoú: «Así se vio confirmado entre vosotros el testimonio de Cristo, hasta el punto de que en ningún don os quedáis cortos ». El P. Lyonnet nota que se trata de un genitivo subjetivo y no objetivo: es un testimonio que Cristo mismo da de sí a los suyos. Ciertamente, es necesario acoger esta gracia, inclusive mediante la contemplación, dejándose irradiar por ella. A este respecto presenta aspectos interesantes la película Luces de invierno de Ingmar Bergman, con la historia de la crisis vocacional de un pastor. El sacristán comprende el drama de este pastor, que sigue siendo un óptimo predicador, pero ha perdido la fe. Y es precisamente el sacristán quien le ayuda, recordándole la experiencia de Cristo en Getsemaní y en el Calvario, marcada por el silencio de Dios. En nuestra vida llegará el momento en que no se enciende la luz de la teofanía, pero Dios no nos abandona. Nunca caemos fuera del calorcillo de las manos de Dios; somos siempre, como dicen los profetas y los salmos, «obra de sus manos». A nosotros nos toca estar siempre abiertos a esta luz; de lo contrario seremos sólo "propagandistas", "publicitarios" del evangelio (algo muy diverso de anunciadores).

2. Objeto del anuncio, de nuestra "lección", son las acciones de Dios: Cristo, el reino Dios mismo. Por tanto, ante todo y sobre todo la Palabra, el misterio de salvación revelado, la verdad del evangelio..., que es una Persona, un acontecimiento, una acción que incide en la historia.

3. El método. Es necesario, como nos enseña Jesús, adoptar un lenguaje propio, conocer las técnicas del anuncio; es indispensable un adiestramiento del hombre que se pertrecha a anunciar «con temor y temblor» (Flp 2,12), como dice Pablo. Él intentó varios modos; alguno lo abandonó. La técnica de

http://www.stpauls.it/studi/maestro/spagnolo/ravasi/sparav01.htm#III

http://www.stpauls.it/studi/maestro/spagnolo/ravasi/sparav01.htm#III

Atenas, del Areópago, es diversa de la usada, por ejemplo, en Corinto. Es precisa la inculturación. La relación entre teofanía y método es, en cierto sentido, paralela a la de gracia y fe. La gracia es por excelencia don; sin ella nos toca quedar en silencio. Pero cuando se enciende la gracia de la revelación, hemos de responder con nuestra libertad y con todas nuestras capacidades. ¡Cuántos actos de omisión, de descuido, de impreparación..., que pueden ir desde la trivialidad a la superficialidad de tipo exegético, teológico, lingüístico, comunicativo, didáctico! En este campo los Paulinos son maestros, pero deben ser también discípulos. El don divino se ha dado cuando habéis elegido esta vocación porque os han llamado; pero a partir de aquel momento empieza un compromiso que debe ser renovado continuamente.

4. El horizonte de nuestra lección cristiana.

a. Todos son sujetos con funciones diferentes, hombres y mujeres, apóstoles y discípulos. Todos están llamados a ejercer el anuncio, en las formas más diversas, incluso sin la palabra, con el compromiso de la caridad.

b. Destinatarios: todas las gentes, pánta tá ézne. No sólo los grupos, las comunidades, la Iglesia. Hemos de tener la respiración del mundo, sin miedo a entrar en horizontes o en ámbitos que son del todo refractarios. Sólo que para entrar vale siempre el principio precedente, el del conocimiento.

c. Destinatario es todo el ser humano, la globalidad de la persona. No está sólo el anuncio de la palabra, sino también el anuncio del ejemplo, del testimonio: el anuncio de la donación de la vida. El "maestro" da la vida por la persona amada, se da a sí mismo; el verdadero maestro es un testigo.

5. Acto de amor. La enseñanza —así debemos sentirlo profundamente— es como un acto de amor, que nace de la pasión. Quien no se siente afectado por este estremecimiento interior no puede ser un verdadero maestro. El magisterio nace del amor y tiende al amor. Decía un escritor-filósofo alemán del siglo pasado, Ferdinand Ebner: «Toda desventura en el mundo deriva de que raramente los hombres saben decir la palabra justa. La palabra sin amor es siempre una palabra errada y constituye ya un abuso humano del don divino de la palabra». La palabra puede ser correctísima, fundada, motivada, pero sin amor es ya una palabra que lleva en sí algo resquebrajado, es ya un abuso.

Y este es el último elemento de nuestra consideración: hemos de ponernos las pilas para ser discípulos de Jesús Divino Maestro, discípulos de un

Fundador que se ha llamado «Primer Maestro». Es necesario reencontrar al fin el regazo de amor del que nace el comunicar. Un comunicar preparado, serio, con objetivos precisos, pero que nace de esta atmósfera, que está inmerso en este clima.

Terminamos con una cita, un tanto larga, tomada del Pseudo-Dionisio Aeropagita (VI siglo). Es acerca de la comunicación hecha con humildad y amor:

«No consideres victoria el usar la violencia contra una forma de culto o una opinión. No es que por haber confutado inapelablemente a otro, sólo por eso, tu posición sea ya buena...». Tu posición no es de suyo correcta, porque hayas confutado al otro, porque le hayas derrotado. Eso no es aún la verdad. «Si me permites darte un consejo, haz así: Cesa de polemizar contra los otros y háblales de la verdad en modo tal que todo lo dicho sea inatacable...». Aquí tenemos la parte de la seriedad y de la preparación. Debe presentarse de manera rigurosa el contenido del mensaje. «Tengo la conciencia —prosigue el texto— de no haber polemizado nunca contra griegos u otra gente, pues creo que es suficiente, para hombres honestos, poder conocer y exponer lo verdadero en sí mismo...». Estamos en la otra parte, la de la humildad, que nace del amor, del convencimiento, como decía Galileo, de que «los hombres saben poquísimo; alguno sabe un poquito más; quien lo sabe todo es solamente Dios». Por ello concluye el Pseudo-Dionisio: «Cada uno dice poseer la moneda regia (de la verdad), pero en realidad quizás tenga apenas una imagen engañosa de una partecita de la verdad».

Sí, tenemos una imagen engañosa inclusive de una partecita de la verdad. Esta declaración un tanto paradójica está dicha para hacernos saber siempre que nuestro conocimiento es como decía la antigua tradición greco-cristiana: «La verdad es como una piedra preciosa: tiene mil caras: tú logras ver sólo algunas, sólo Dios las ve todas».

Con este espíritu, nuestra enseñanza será cada vez más respetuosa, pues toda la verdad sólo Dios la posee.

Date post:	22-Dec-2015
Category:	Documents
Upload:	alex-machazek-rodriguez
View:	87 times
Download:	5 times

exegesis de juan

Documents