видавничий дім дмитра Бураго

Київський національний університет імені Тараса Шевченка

Видавничий дім Дмитра Бураго

***************************************************

Наукове видання

«мова і КуЛЬтура»Випуск 16Том IV (166)

Київ2013

Киевский национальный университет имени Тараса Шевченко

Издательский дом Дмитрия Бураго

***************************************************

Научное издание

«ЯЗЫК и КуЛЬтура»Выпуск 16Том IV (166)

Киев2013

УДК 80 + 008] (082)М 74

м 74 мова і КуЛЬтура. (Науковий журнал). – К.: Видавничий дім Дмитра Бураго, 2013. – Вип. 16. – Т. IV (166). – 620 с.

наукове видання «мова і культура» засноване у 1992 році

Видання зареєстроване Міністерством юстиції України.Свідоцтво КВ № 12056-927ПР від 4.12.2006 р.

Засновники:Київський національний університет імені Тараса Шевченка

Видавничий дім Дмитра Бураго

Видається за рішенням Вченої ради Інституту філологіїКиївського національного університету імені Тараса Шевченка від 19.02.2007 р.

головний редактор д. С. Бураго

редакційна колегія:канд. філол. наук, доц. П. П. Алексєєв; д-р філол. наук, проф. В. М. Бріцин; д-р філол. наук, проф., академік АН ВШ України Ю. Л. Булаховська; д-р філол. наук, проф. О. П. Воробйо-ва; д-р філол. наук, проф., академік АН ВШ України, заслужений працівник ВШ України Л. П. Іванова; д-р філол. наук, проф., академік АН ВШ України, заслужений працівник ВШ України М. О. Карпенко; д-р філол. наук, проф. Т. В. Клеофастова; д-р філол. наук, проф. Ю. І. Корзов; д-р філол. наук, проф. Н. В. Костенко; д-р філос. наук, проф., д-р філол. наук, проф. Г. Ю. Мережинська; д-р філол. наук, проф. А. К. Мойсієнко; д-р філол. наук, проф. Ю. В. Мосенкіс; д-р філол. наук, проф. Н. Г. Озерова; д-р філос. наук, проф., академік НАН України О. С. Онищенко; д-р пед. наук, канд. філол. наук, проф. Г. В. Онкович; д-р філол. наук, проф. Т. А. Пахарєва; д-р філол. наук, проф. Г. Ф. Семенюк; д-р філол. наук, проф., академік НАН України, заслужений діяч науки і техніки України В. Г. Скляренко; д-р фі-лол. наук, проф. Н. В. Слухай; д-р філол. наук, проф. О. С. Снитко; д-р філол. наук, проф. Е. С. Соловей; д-р психол. наук, проф., член-кор. АПН України Н. В. Чепелєва.

© Київський національний університетімені Тараса Шевченка, 2013© Видавничий дім Дмитра Бураго (майнові), 2013

5© Будняк Д.В., 2013

ФіЛоСоФіЯ мови і КуЛЬтури

УДК 811.111’37Будняк Д.В.

(Кельце, Польша)

о нЕКоторЫХ ПроБЛЕмаХ КомПЛЕКСного иССЛЕдованиЯ ЭтногЕнЕЗа СЛавЯн

Стаття присвячена розгляду національної самосвідомості, яка формується не тіль-ки за логікою накопичення та відбору інформації загалом, яка передається з покоління в покоління; але передовсім інформації, яка є культурною спадщиною цього народу і яка найбільш співзвучна сучасному національному настрою, національним духовним запи-там. Без чітко визначеної національної самосвідомості національна культура загалом неможлива, бо вона – категорія не тільки етнічна, а й етносоціальна.

Ключові слова: етнічні категорії, ядро, формування особистих смиcлів, національна самосвідомість, національна культура.

Статья посвящена рассмотрению проблемы интеллекта нации, метафорически синонимизированного с «пружиной прогресса», является сложным комплексом исследо-ваний беспрерывной эволюции homo sapiens, формы сознания и онтологически заданных параметров бытия, формирующихся в антропологических ориентированных множе-ственных теориях познания. Так, лингвистическая проблематика перекрещивается с эволюционными измерением бытия, что послужило толчком к развитию целого ряда исследований эволюции как процесса концентрации сознания.

Ключевые слова: орудие познания мира, призма национальной культуры, националь-ный менталитет, славянская духовная культура, мировидение, мирочувствование, ми-росозерцание.

The article deals with the functioning and role of lexical-semantic group of verbs of related languages . Semantic structure of the text were also taken into consideration and the analysis of their functioning in the area of Russian, Polish and Ukrainian languages has been done. Correlation of the function of the predicate and the meaning of the sentence when introducing the new word into the structure was shown. Relationships occurring between „reality – mean-ing – text” are universal for each text.

Key words: association, spatial orientation, the realization of content, expression, syntactic functions of the verb, lexical-semantic group.

Славянский культурно-бытовой набор конструируется, прежде всего, на основании археологических данных, а также в какой-то степени с использованием этнографических и исторических материалов. Язык, которым пользовались древние славяне, восстанавли-вается лингвистикой при наличии письменных памятников, как собственно славянских,

6

так и иноязычных. Наконец, общее самосознание, которое относится к числу важней-ших характеристик этноса, непосредственно связано с существованием общего само-сознания. Его история может быть прослежена на основе изучения свидетельств древних авторов, зафиксированных в письменных источниках.

Говоря кратко о комплексном исследовании проблем этногенеза славян, укажем, что одной из его задач является квалифицированно противостоять (порой не очень квалифи-цированным) искушениям рассматривать славянский (праславянский) почти исключи-тельно как мишень для культурных и языковых влияний. Мир как бы преобразуется язы-ковой личностью в индивидуальную картину мира, которая включает в себя не только отражённые объекты, но и позицию окружающего, его отношение к этим объектам. Че-ловек отражает мир сквозь призму своей национальной культуры. Сам феномен, называе-мый картиной мира, возникает вместе с формированием говорящего человека. Формиро-вание картины мира невозможно без языка. Картина мира в общественном и социальном сознании формируется и фиксируется с помощью языка, ибо язык – орудие познания мира, с помощью которого фиксируются результаты этого познания. Язык – главный материал для определения того, как отражается картина мира в сознании языковой лич-ности. Следовательно, язык, являясь носителем социальной памяти человечества, всей суммы его знаний, помогает строить модель мира, картину мира, но это не есть языковая картина мира. Культура, выражающая большую степень национального самосознания, порождала патриотические настроения у соседей, активизировала процессы, связанные с возникновением новых национальных культур. Реконструкция древней славянской ду-ховной культуры, её системы и инвентаря существенна и сама по себе для расширения наших исторических познаний, направленных вглубь веков, и как система отсчёта, как «исходная модель» при изучении истории славянской духовной культуры. К примеру, когда В. Пропп [1:14] решал вопрос о происхождении отдельных фольклорных жанров, в частности волшебной сказки, он указывал на обрядовые корни, обрядовую основу этого жанра, но считал, что изучение обрядов, и их происхождения – дело не фольклориста, а этнографа. Как бы то ни было, но без установления исходной основы, пусть даже весьма гипотетической и достаточно абстрактной, трудно систематизировать и организовать ма-териал, демонстрирующий историю и раннее развитие славянской духовной культуры. Находясь на стыках нескольких наук – этнолингвистики, психологической антропологии (этнопсихологии), социологии – лингвистическая аксиология обращена к изучению си-стемы ценностей этноса и способов их репрезентации в языке и духовной культуре.

Имея своей целью реконструкцию системы ценностей как одной из составляющих эт-нических и культурных традиций, лингвистическая аксиология вписывается, как пред-ставляется, в круг проблем, решаемых этнолингвистикой – проблем языка и этноса, языка и культуры, языка и национального менталитета. Изучение системы ценностей этноса как глубинных, личностных, так и идеологизированных, общественных даёт возможность выявить своеобразие в его мировидении, мирочувствовании, миросозерцании.

В связи с этим чрезвычайно важное значение приобретает изучение психологии вос-приятия среды, поскольку «восприятие и осознание человека и мира оказывается произ-водным от культурно-исторического бытия человека»[2:14] Описание и анализ языковой модели, репрезентирующей это восприятие, даёт возможность «погрузиться» в мир цен-ностей того или иного народа. Существенная тесная эмоционально-когнитивная связь

7

этноса с природой, со средой его обитания открывает широкие перспективы в изучении этнического мировидения через взаимодействие языковых, этнокультурных и этнопси-хологических факторов.

Как показали исследования социальных географов, одними из первых обративших внимание на связь психологии восприятия среды с культурной принадлежностью этноса, «поверхность земли видится каждой личностью исключительно через призму своей куль-туры». [3:] Поэтому в каждом языке предстаёт своя «субъективная реальность» как резуль-тат процесса объективизации идей, образов, реалий в их этнокультурном своеобразии.

Итак, на вопрос, «кто такие древние славяне», уверенный ответ знали, наверное, только сами славяне. Однозначная самоидентификация, необходимая для того, чтобы констатировать существование особого этноса, акцентировала – аналогично тому, что известно об этом у других этносов, – их взаимную родственную связь между собой как ‘своих’, людей ‘своего рода’, одной ‘свободы’. И так было задолго до формирования их макроэтнонима классического вида – славяне, slovene, который лишь закодировал предшествующую тысячелетнюю норму их самоидентификации, будучи этимологиче-ски обозначением ‘понятно говорящих’ (*slovą, *sluti), то есть тоже – ‘своих’. [4:166] Сведения этимологии тут драгоценны, знания древних славян о себе очень важны для нас, хотя априори ясно, что это их знание было неполным и наивным. Мы сейчас знаем несравненно больше, но нам порой так не хватает этих крупиц знания древних славян о себе, мы с таким трудом добираемся до этих крупиц угла наших современных научных построений, что говорит о непреходящей ценности наивного знания (франц. naїf ‘наи-вный’ – от лат. nativus ‘природный’ ...). Ломнянский склоняется к тому, что вплоть до эпохи переселения народов (V в. н.э. ) славяне не знали ни храмов, ни изображений богов (с. 166), первоначально – только культовые места под открытым небом (с. 229). Вообще по-литеизация (введение многобожия) у славян акт вторичный, обязанный своим появлением конфронтации с христианством, как, например, в Полабье (с. 204), позднее – в Польше (с. 210). Долголетний опыт исследований приводит к убеждению, что надо стремиться пре-одолевать монографизм темы и, наоборот, всячески развивать то, что можно обозначать как полигональность исследования., то есть действовать примерно так, как советовал добрый советчик – создатель «науки о хорошей работе» – праксиологии – польский ака-демик Тадеуш Котарбинский: не взирать на предмет всё время из одного и того же окна, а вглядываться в него каждый раз из нового окна...

Этимология всегда стремится к реконструкции того, „jak słowo się czyta w sobie samem?” [5] как сказал поэт.

Критические, переломные, рубежные точки можно выделить не только в годичном круге (солнцестояния и равноденствия) или сутках (утренняя и вечерняя заря, полдень и полночь), но и в человеческой жизни. Таких основных точек для мифологического мыш-ления три: рождение, свадьба и смерть. Впрочем, рождение ребенка, как и крестины, не было сопряжено с масштабными, шумными празднествами. Зато ему сопутствовала целая серия характерных обрядов. Мы только бегло перечислим их группы, следуя разде-лению, предложенному в свое время Д.К. Зелениным. Первая группа – обряды и обычаи, предшествовавшие родам и связанные с ними. Они прежде всего исходят из общего для традиционных культур представления о нечистоте беременной женщины. На нее нала-гались определенные ограничения, но, с другой стороны, она пользовалась всеобщим

8

уважением, исполнялись все ее желания, даже прихоти (скорее, впрочем, из-за дурных последствий, которые, по поверьям, могли наступить для неисполнившего). Представ-ления о ритуальной нечистоте роженицы и новорожденного вполне понятны: рождение не только является целью и высшим проявлением женского начала (и так связанного в традиционной модели мира с нижним, негативным, нечистым), но и представляется как переход из невидимого состояния в видимое, из не-общественного (асоциального) – в общественное (социальное). Новорожденный по внешним биологическим признакам куда больше напоминает животное, чем человека, и нуждается в “социализации”: воспи-тании, обучении, ритуальных испытаниях, которые только и делают его членом общины, коллектива. По признакам же магическим он весьма близок к мертвецу. В начале жизни, в первые ее дни он представляет собой типичного “агента мира иного”, сотворенного по-рождающей силой последнего и только что явившегося из небытия. Ясно, что отношение к нему должно быть несколько настороженным. Таким, кстати, было оно и к покойнику: труп представлялся нечистым. “Омывали и наряжали его обычно родственники и соседи, а чаще особые смывальщики – дедушка-умывальщик, не имеющий “греха”, или старая дева, черничка. Все соприкасавшееся с трупом удалялось от жилья. Для смывания упо-треблялась специальная посуда, чаще глиняная, которую выбрасывали в овраг или яму за село, иногда разбивали. Места, где ее бросали, считались страшными. После похорон избу мыли (“вымывали смерть из избы”) и окуривали помещение ладаном”. Вернувшись с кладбища, мыли руки, причем не входя в дом. Все это – типичные обряды очищения, и многие из них сохранились до сего дня даже в городской среде.

Кстати, обряд омовения совершался и с младенцем, и с невестой. Смысл его – “смыть” прежнее состояние (нерожденности, девичества, жизни), подготовить человека к переходу в новое качество (из “природного” в “культурное” или – а случае покойника – наоборот). Вообще родильная и погребальная обрядность в существенных чертах весьма сходны и как бы “симметричны”: во время похоронных ритуалов над умершим соверша-ются действия, по назначению аналогичные обрядовым действиям с новорожденным, но с обратным эффектом и в обратном порядке; свадьба в равной мере несет представления о рождении и смерти. Добавим, что, по наблюдениям исследователя А. К Байбурина, обрядность при строительстве нового дома аналогична родильной – дом, человек и мир мыслились устроенными по одному принципу, – а календарные обряды, связанные с обновлением “старого” времени, вполне соответствуют погребальным ритуалам.

Славяне отделились от индоевропейского языкового массива во II тысячелетии до нашей эры. Их верования уходят корнями в воззрения древних индоевропейцев, благо-даря чему во взглядах древних славян мы находим множество общих черт с мифологиче-скими системами Индии, древних германцев, кельтов, греков и римлян. Язычество древ-них славян просуществовало до Х века, когда в 988 году князь Владимир Святославич принял решение о крещении своей земли. Однако и после этого многие черты народной мифологии сохранялись в обрядах, поверьях, сказках, загадках и других произведениях народного творчества.

За это время их воззрения претерпели существенные изменения. По мнению наи-более выдающегося исследователя славянского язычества, академика Б.А. Рыбакова, по-следующие взгляды, сюжеты и мифы не стирали предыдущие, а наслаивались на них и продолжали сосуществовать с ними. Таким образом, даже в эпоху наиболее развитых

9

мифологических представлений в народном сознании сохранялась память о самых ар-хаических пластах верований своих предков.

Этнопсихологические черты народа находятся в тесном взаимодействии с его культу-рой и историей. Закономерность формирования и развития национальных черт характера происходило на различных этапах эволюции, как и его национального самосознания. «У каждого народа есть свой особый духовный внутренний мир, отражающий его социаль-ные, географические, этнические, языковые и другие особенности, – писал В.Д. Попов [6]. – Душа народа – это его общественная психология, то есть включающая такие всеобщие обоснования душевной жизни каждого человека, которые формируют его национальный характер, традиции, обычаи, нравы, привычки. И раскрыть характер народа, по мнению И.С. Кона, – означает, раскрыть его наиболее значимые социально-психологические чер-ты. Взятые в отдельности, они не являются и не могут быть абсолютно уникальными. Уни-кальна структура характерологических особенностей нации, а все, входящие в эту структу-ру элементы, являются общими. Структуру национального самосознания С.М. Арутюнян представил как единство осознания национальной принадлежности, приверженность к национальным ценностям, стремление к государственной самостоятельности. Определяя содержание и структуру национального самосознания, Ю.В. Бромлей писал: «Этническое самосознание этноопределенных элементов материальной, социальной, духовной культу-ры формируется в конкретной социально-этнической среде». [7:126]

З.Кадиев и Н. Гасанов писали, что человек является по своей национальности тем, кем он себя чувствует [8]. И совершенно не важно, утверждали они, от кого он родился и какие внешние черты унаследовал. Украинец, сформированный в русской, белорусской или эстонской среде, в действительности является русским, белорусом или эстонцем. И наоборот, человек, в силу обстоятельств сменивший этническую среду и ассимилировав-шийся в ней, фактически меняет свою национальность.

В последние годы философы, социологи и этнопсихологи уделяют большое внима-ние определению национального характера, национальной психологии, национальному самосознанию.

ЛитЕратура

1. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – Ленинград, 1946. – С. 14. [1] с.2. Петренко В.Ф. Психосемантикасознания. – Москва, 1988. – С. 14.[2]3. Lowentha L. D. Geography experience and imagination: toward a geographical

epistemilogy// Annals, Association of Americ in Geography, 1961[3] c.4. Łomniański H. Religia Słowian i jej upadek (w. VI-XII). – Warszawa, 19797 – C. 166[4] c.5. Norwid, Cyprian Kamil Born Sept. 24, 1821, in Las-kowo-Gluchy, near Warsaw; died

May 23, 1883 [5] c.6. Попов В.Д. Социальный психоанализ в России: Проблемы и перспективы. Что та-

кое социальный психоанализ? – М., 1997.- 75 с. [6] с,7. Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии. – Москва, 1981. -С. 126 [7] с.8. Ф. С. Эфендиев. Этнокультура и национальное самосознание Основные факторы

формирования и развития национального самосознания. – Санкт – Петербург, 1955. – С. 27. [8] с.

10

УДК 81’38 Дубенко О.Ю.

(Київ, Україна)

ХудоЖнЯ Картина Світу: оСновні наПрЯми доСЛідЖЕннЯ

Статтю присвячено аналізу тих ключових тенденцій у дослідженні художнього образу світу як певної цілісної системи, які склалися у загально філологічній науковій традиції з часів виникнення самого терміну «художня картина світу».

Ключові слова: художня картина світу, метафора.Статья посвящена анализу тех ключевых тенденций в исследовании художествен-

ного образа мира как определённой целостной системы, которые сформировались в общефилологической научной традиции со времён возникновения самого термина «ху-дожественная картина мира».

Ключевые слова: художественная картина мира, метафора.The paper analyzеs those key tendencies in studying the artistic image of the world as a

certain holistic system which have taken shape in general philological tradition since the ap-pearance of the term “artistic picture/mapping of the world”.

Key words: artistic picture of the world, metaphor.

Картина світу як цілісний образ оточуючої дійсності створюється усіма складовими людської свідомості, головними з яких є пізнавальний, естетичний і моральний компо-ненти, що знаходять своє матеріалізоване вираження у конкретних галузях людської ді-яльності: науці, мистецтві, моралі та праві. Усі ці сфери надають відмінні одна від одної картини світу, специфіка яких зумовлена кутом зору, який покладено в основу кожної з них. У нерозвинених формах духовної активності людини, так само як і на її вершинах, чітких меж між науковим, філософським, міфопоетичним і художнім типами мислення не існує [1: 39]. Будучи обмеженими у своїх пізнавальних цілях, наука і мистецтво ви-ступають учасниками єдиного творчого процесу зі створення картини світу.

Специфіка художньої картини світу у порівнянні з картиною науковою визначається тим, що в її основі лежить ставлення художника до світу і людини, за вихідну точку приймаються буттєві інтереси людини [2: 58]. Якщо картина світу, відображена у сві-домості людини, є суб’єктивним образом об’єктивної реальності, вторинним існуван-ням об’єктивного світу, закріпленого в матеріальній формі [3: 15], то художня картина світу визначається як матеріалізація у художніх образах певного світорозуміння і світо-сприйняття художника. Цілісний образ світу, створюваний одним художником (індивіду-альна художня картина світу) є лише фрагментом тієї картини, яка виникає у контексті художньої свідомості, характерної для певного художнього напрямку, тобто свідомості, що обумовлена більш широкими поняттями: художнім мисленням епохи, усією історією культури даної країни. Найбільш загальною категорією виступає загальночасова гене-ральна картина світу [4: 135].

Відповідно в царині досліджень художньої картини світу намітилося три магістраль-них напрямки:

© Дубенко О.Ю., 2013

11

1) аналіз співвіднесеності наукової та художньої картин світу як відносно самостій-них форм освоювання дійсності, які мають свою специфіку і перебувають у стосунках своєрідної доповнювальності. Дослідники зазначають, що епохальні події, котрі мали місце у духовному житті суспільства у ХХ столітті, значно збільшили площу перетинан-ня художньої та наукової картин світу, призвівши до подібності світоглядних тлумачень в мистецтві та науці, яке знайшло відображення в багатьох розвідках (Анисимова 1989; Вайман 1989; Высочина 1986). Мова науки і мова мистецтва трактуються як вісі коорди-нат у двомірному просторі, де кожний прояв поетичного неодмінно знаходить відповід-ність на вісі наукової мови і, навпаки, тексти наукові певною мірою примушують згадати атрибути поетичної мови [5: 26].

2) дослідження власне художньої картини світу як естетичної категорії., певного ці-лісного утворення, реконструкція якого передбачає на філософському рівні «аналіз за-гальних ліній розвитку способів художнього бачення і світосприйняття, еволюції худож-нього мислення та його детермінантів» [6: 21]. У цьому зв’язку одне з важливих завдань полягає у вивченні так званого художнього стилю епохи, який можна виявити на основі типологізування певного культурно-історичного способу сприйняття дійсності і його відтворення у різних формах суспільної свідомості. Тому базою для таких досліджень слугують розвідки у галузі філософії культури та культурології, в котрих надається ана-ліз особливих рис культури мислення певного часу (В.С. Біблер), стилю мислення епохи (О. Кукушкіна; Л. Баткін, Б. Парахонський). В межах такого підходу категорія художньої картини світу вивчається в першому наближенні з погляду окремих галузей мистецтва: музики (І. Барсова; В. Медушевський), театру (М. Золотоносов), кінематографу (О. Кокі-на); дослідники розкривають зв’язки художньої картини світу з релігійними уявленнями епохи (Є. Яковлев), її культурою (М. Хренов).

3) аналіз окремих значимих елементів художньої картини світу (алегорій, символів, метафор) як інструментів втілення певного художнього бачення і світосприйняття.

Відомо, що запропонований у ХVIII столітті В.Вітером (Вайтером) вид стилістичного аналізу, при якому усі метафори у драмах Вільяма Шекспіра розглядалися як певні грона, зв’язані за законами асоціативного мислення, дозволив визначити чи є той або інший об-раз справді шекспірівським. Вітер виходив з того, що ці асоціативні зв’язки складають основу своєрідності поетичного мислення, завжди індивідуальні і, переважно, позасвідо-мі. Дослідження, проведені філологами ХХ сторіччя Е.Армстронгом і К.Сперджменом, незалежно від Вітера, свідчать про плідність такого методу [7: 9].

Характерні метафори і зв’язки між ними можуть бути простеженими не лише у рам-ках творчості одного поета, але й на більш об’ємному матеріалі. Думка про те, що мета-фору потрібно розглядати у контексті національно-часових особливостей культури, які зумовлюють лад мислення її творця, була вперше висловлена в європейській філософії Нового часу. Вибір певного образу-мотиву, здійснюваного автором, визначений низкою загальних особливостей художньої свідомості, стилем мислення епохи в цілому (напри-клад, абстрактний тип метафор у романтиків і конкретний в реалістів у російській поезії ХІХ-ХХ століть [8: 64-75]. Подібна ідея вивчення характерних метафор епохи, названа Р.Бартом плідною, була висунута стосовно ХVII сторіччя Ж.Помье [9: 408].

Окреслені напрямки досліджень вирізняються за критерієм комплексності, обся-гом залучення методів та даних різних дисциплін. Якщо вивченням першого напрямку

12

опікуються 1) філософія і методологія наукового пізнання (у частині аналізу наукової картини світу), та 2) мистецтвознавство, методологія художньої творчості і психологія (у частині аналізу художньої картини світу), то наступний напрямок підпадає під компе-тенцію дисциплін другого з вищенаведених переліків, а також культурології, філософії культури, літературознавства і, певним чином, теорії художнього мовлення. Третій на-прямок є менш міждисциплінарним, оскільки його розробка по суті може здійснюватися зусиллями фахівців в галузі стилістики художнього мовлення і літературознавства.

Однак ті кардинальні зміни, що відбулися у середині ХХ століття в науковому осмис-ленні понять «мова», «метафора» і т.д., надали можливість об’єднати зусилля дослід-ників художньої картини світу, які працюють у межах другого та третього із зазначе х напрямків. Такі інтегровані дослідження стали реальністю внаслідок того, що проблема мови як форми оволодіння світом посіла у сучасній філософії те центральне місце, яке за минулих часів міцно утримувала за собою проблема мислення. Нова, антропологічна парадигма в лінгвістиці знайшла свою вихідну тезу у думці Вільгельма фон Гумболь-дта про те, що мова являє собою конститутивну властивість людини. Розуміння мови як людинотвірного начала лягло в основу важливого методологічного висновку про не-можливість пізнання духовного світу людини без вивчення мови, за посередництвом якої об’єктивується картина світу, тобто глобальний образ світу, результат всієї духовної ді-яльності людини [див., наприклад: 10].

Одним з надзвичайно перспективних об’єктів таких лінгвофілософських досліджень є метафора, статус якої зазнав карколомних змін ще задовго до своєї чіткої формалізації у працях з когнітивної лінгвістики. Минуле сторіччя внесло значні корективи у розуміння сут-ності метафоричного мислення, яке у ХVIII-XIX століттях асоціювалося винятково з цари-ною мистецтва. Революційні наукові відкриття А.Ейнштейна і Н.Бора примусили докорінно переглянути ставлення до зближення далеких або протилежних понять у науці. У зв’язку зі зміненням характеру наукової гіпотези у ХХ столітті, метафора стала трактуватися як аналог наукової моделі, гіпотетичного висловлення, яке передує відкриттю [11]. Оксюморонне на-чало, котре мало права громадянства лише в мистецтві, перестало бути свідченням неповно-цінності наукової теорії; метафора і парадокс набули статусу онтологічних понять, що стало своєрідним поверненням до прадавніх концепцій про побудову світу. Згідно до сучасних наукових уявлень, метафора перебуває біля джерел пізнання як необхідний компонент усіх розумових процесів, які дозволяють свідомості здійснити стрибок від невідомого до відомо-го. У суголосності до загального переосмислення сутності і ролі метафоричного мислення, філологи перестали розглядати метафору як відхилення від норми, вторинне мовне утворен-ня, наголошуючи, що метафора, навпаки, відповідає споконвічній функції мови, яка полягає у постійному прагненні до ще не висловленого, не об’єктивованого за допомогою мови. У науковому, художньому, а також у практичному мовленні звертання до метафоризації має місце у тих випадках, коли відсутній алгоритм рішення на рівні старих понять і необхідно зіштовхнути їх, щоб вийти на рівень нового смислу [12: 12].

Метафоризація як шлях світопобудови через генерування нових смислів (the way of world-making [13: 186]) визнана універсальним способом формування нового обра-зу світу як у науці, так і в мистецтві. Адже функція метафори є ідентичною функції нової художньої картини світу, в процесі створення якої також здійснюється прорив на новий рівень осмислення реальності. Оскільки народження смислу завжди пов’язано із

13

формуванням особистості, мотивованого ставлення до значення слів, із привнесенням у це значення суб’єктивного моменту [14: 299-301], то новий смисл, котрий виникає при зіставленні понять у межах метафори, слугує відображенням суттєвих рис особистості автора, яка являє собою детермінанту будь-якого художнього твору [15: 15].

Широкі можливості для лінгвофілософського вивчення метафори надають теорії, що сформувалися у процесі становлення та розвитку когнітивної лінгвістики, це, зокрема, теорія концептуальної метафори (Дж. Лакофф, М. Джонсон) та теорія ментальних просто-рів (М. Тернер, Ж. Фоконьє). Адже саме перехід лінгвістики до когнітивно–дискурсивної парадигми знаменував знаходження того начала, що пов’язує мову з мисленням, і дозво-лив закласти підвалини нової, когнітивної лінгвопоетики, інструментарій якої уможлив-лює аналіз компонентів вербалізованого концептуального каркасу, що його вбудовано у свідомість людини, а отже санкціонує оперування з величинами, що належать до сфери смислу, поетичного бачення світу.

ЛітЕратура

1. Роль человеческого фактора в языке. Язык и картина мира. / Б.А. Серебренников [и др.]: ред. Б.А. Серебренников, АН СССР, Институт языкознания. – М.:Наука, 1988. – 215 с.

2. Родина Т.М. Художественная картина мира как синтетическая многомерная струк-тура / Т.М. Родина // Художественное творчество. Вопросы комплексного изучения. – Л.:Наука, 1986. – С.57-68.

3. Колшанский Г.В. Объективная картина мира в познании и языке. / Г.В. Колшан-ский. – М.:Наука, 1990. – 108 с.

4. Князевская Т.Б. Художественная картина мира и вопросы её интерпретации в ис-кусстве театра / Т.Б. Князевская // Художественное творчество. Вопросы комплекс-ного изучения. / 1984. – Л.:Наука, 1986. – С.134-143.

5. Roventa-Frumusani, Damela. Langage scientifique et langage artistique / Damela Roventa-Frumusani // Revue Romaine de Linguistique. – 1988. – T. 33. – P.23-29.

6. Мейлах Б.С. «Философия искусства» и «художественная картина мира» / Б.С. Мей-лах // Художественное творчество. Вопросы комплексного изучения.– Л.:Наука, 1986. – С.13-25.

7. Комарова В.П. Метафоры и аллегории в произведениях Шекспира / В.П. Комарова. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1989. – 200 с.

8. Фёдоров А.И. Образная речь / А.И. Фёдоров. – Новосибирск: Наука, 1985. – 117 с.9. Барт Р. С чего начать? / Р. Барт // Избранные работы. Семиотика. Поэтика. – М.:

Прогресс, 1989. – С.401-412. 10. Человеческий фактор в языке. Языковые механизмы экспрессивности / АН СССР,

Институт языкознания. Отв. редактор В.Н. Телия. – М.:Наука, 1991. – 214 с.11. Brody, Selma B. Physics in Middlemarch: Gas Molecules and Ethereal Atoms / Selma

B. Brody //Modern Philology. – 1987. – V.85. – № 1. – P.42-53.12. Богин Г.И. Фигуры в разговорной речи / Г.И. Богин // Теория и практика лингвисти-

ческого описания разговорной речи. – Горький, 1987. – С.21-29.

14

13. Shusterman, Ronald. Critique et poésie selon I.A.Richards. De la confiance positiviste au relativisme naissant. / Ronald Shusterman. – Presses Universitaires de Bordeaux, 1988. – 456 p.

14. Леонтьев А.А. Проблемы развития психики / А.А. Леонтьев. – М.: Изд-во Москов-ского университета, 1981. – 583 с.

15. Новиков Л.А. Стилистика орнаментальной прозы Андрея Белого / Л.А. Новиков. – М.: Наука, 1990. – 181 с.

УДК 821.111:165.72(44)Мірошниченко Л.Я.

(Київ, Україна)

нЕ СКЕПтичний дЕвід г’Юм(до питання про літературний скептицизм)

У статті розглядаються особливості епістемологічного скептицизму англійського філософа Девіда Г’юма, який у зв’язку з сучасною рецепцією його «Трактату про люд-ську природу» наповнюється новими значеннями. Акцентуючи здвоєність позиції філо-софа, сучасні коментатори з’ясовують питання про межі скептицизму у його вченні. У статті розглядаються можливості залучення Г’юмового концепту про природу до роз-робки теорії літературного скептицизму у тій частині, де йдеться про способи уник-нення його крайніх форм, а також при аналізі конкретних романних практик сучасних англійських письменників, які дозволяють створити «антискептичний полюс» у творі.

Ключові слова: Девід Г’юм, радикальний скептицизм, антискептичний полюс, при-рода, англійський роман, метафізика, ностальгія.

В статье рассматриваются особенности эпистемологического скептицизма ан-глийского философа Дэвида Юма, который в связи с современной рецепцией его «Трак-тата о человеческой природе» наполняется новыми значениями. Акцентируя сдвоен-ность позиции философа, современные комментаторы обсуждают вопрос о границах скептицизма в его учении. В статье рассматриваются возможности привлечения юмовского концепта о природе к разработке теории литературного скептицизма в той ее части, где речь идет о способах избежать его крайние формы, а также при анализе конкретных романных практик современных английских писателей, которые позволяют создать «антискептический полюс» в произведении.

Ключевые слова: Дэвид Юм, радикальный скептицизм, антискептический полюс, природа, английский роман, метафизика, ностальгия.

The study explores epistemological scepticism of English philosopher, David Hume, seen in the context of modern revised interpretations of his major work "A Treatise of Human Nature". Attempts to establish new measures of his scepticism are responsive to Hume’s recognized

© Мірошниченко Л.Я., 2013

15

doubleness that combines the sceptical and the naturalist aspects. The study explicates the appropriation of Hume’s philosophy in both theorizing literary scepticism and identifying novelistic tools in modern English writing that help to create an ‘antisceptical axis’.

Key words: David Hume, radical scepticism, antisceptical axis, nature, English novel, metaphysics, nostalgia.

З’ясувати значення теорії епістемологічного скептицизму представника англійського емпіризму Девіда Г’юма й окреслити його літературно-критичні апропріації є важливим етапом у формуванні теорії літературного скептицизму. Завданням цієї статті є розгля-нути ті положення філософії Г’юма, які сформульовані ним у заключному розділі Час-тини IV Тому першого «Трактату про людську природу» – «Узагальнення цієї книги» – у зв’язку з межами скептицизму, аби визначити, щó саме з його філософського спадку може бути долученим до вироблення теорії та інструментарію літературного скептицизму. Ця стаття продовжує апропріювання положень Г’юмового емпіризму до практик сучасного англійського роману, розпочате нами раніше [1]. І тоді, і тепер ми виходимо з того, що теорія пізнання Г’юма у сучасних реаліях розмаїття «кінечних словників» (за Р. Рорті) є актуальною принаймні з двох причин: по-перше, індивідуальний чуттєвий досвід визна-чається нею як єдине джерело пізнання, по-друге, вона поглиблює розуміння суті і меж скептицизму як у параметрах філософії, так і в параметрах літератури [2].

Смисли і значення філософії Девіда Г’юма можуть різнитися від коментатора до коментатора, однак значно більш відмінними постають тлумачення, представлені в іс-торичній площині. Рецепція вчення Г’юма, викладеного ним у фундаментальній праці «Трактат про людську природу» (Том І та Том ІІ вийшли друком у 1739 році, Том ІІІ – у 1740-му), змінювалася від століття до століття: від неприйняття, відвертих образ, зви-нувачень у вільнодумстві або в авторстві підривних доктрин у XVIII столітті до щирих захоплень у ХХ ст. і тієї пильної уваги, яку спостерігаємо зараз. Американський до-слідник літератури Ернест К. Мосснер (Ernest C. Mossner), автор найкращої на сьогод-ні біографії філософа [3], у передмові до британського видання «Трактату» 1984 року пише про встановлення у XVIII столітті такої традиції його коментарів: «від усічених до навмисно хибних тлумачень, головним чином Тому першого «Про розуміння», та примітивних насмішок і відкидання будь-якої спроби обґрунтованого спростування» [4: 19]. Властиво, не «Трактат», а есеїстика, створена після «Трактату», принесла авто-ру успіх як на батьківщині, так за її межами. Особливо тепло Г’юма приймали в сало-нах Парижа тоді, коли впродовж 1764–1766 років він виконував обов’язки секретаря британського посольства у цій країні [5: 291]. Якщо французи називали його ‘le bon David’ і підносили мало не як героя, то у Британії він зажив слави скептика, учення якого підривало християнську доктрину і всі принципи існування як такі. Неуперед-жене вивчення спадку Г’юма (і найперше «Трактату») розпочалося, як пише Мосснер, у 1905 році з виходом статтей Кемпа Сміта (Norma Kemp Smith) «Натуралізм Г’юма», які згодом переросли у книгу «Філософія Девіда Г’юма» (1941), що стала класикою до-слідження вчення філософа [4: 27]. За спогадами Стюарта Гемпшіра (Stuart Hempshire), у 1930-х більшість науковців, особливо в Оксфорді, ще не розглядали Г’юма всерйоз. Приблизно тоді ж була започаткована інша традиція коментувати його вчення. Наслід-ком нового перечитування «Трактату» стало у першу чергу спростування усталених

16

догматичних інтерпретацій, в яких філософ поставав великим скептиком. І вже Ісайя Берлін писав про свого співвітчизника, що ніхто не мав такого резонансного та глибоко-го впливу на історію філософію, як він, а Бертран Рассел визнав, що свій власний шлях у філософії він бачить як шлях від Декарта до Г’юма [6: 27]. Принагідно зазначимо, той факт, що ми можемо читати «Трактат» українською1, теж може бути пояснений цією но-вою якістю зацікавленості спадком найвизначнішого з британських філософів.

Що спричинилося до такої доволі радикальної ревізії – чи то Г’юмовий скептицизм перестав бути відштовхуюче універсальним, яким видався першим його читачам, чи саме така його якість стала наразі актуальною? Відповідь, думаємо, якраз у третьому: він був повніше прочитаний. Так чи інакше, справа навіть не у тлумаченнях, а у тому, наскільки уважно його читають. Теперішні ж студії Г’юма – це постійні й активні дебати в межах того інтерпретаційного поля, яке було вироблене після 1930-х років. Ревізія Г’юмового спадку, яку ми спостерігаємо в академічній думці Великобританії та США впродовж ХХ ст. і на початку ХХІ-го, не лише збагачує філософію, а й розширює поле залучення його теорії пізнання у царині літературознавства.

Та спершу декілька зауваг щодо характеру скептицизму Девіда Г’юма. Дослідники літератури часто цитують ті рядки з «Трактату», які повною мірою і лаконічно формулю-ють його основну думку:

«Втім, у всіх випадках життя ми повинні зберігати скептицизм. Якщо ми віримо, що вогонь гріє, а вода освіжає, то це тому, що думати інакше означало б зазнати над-то великих страждань. Мало того, навіть філософами ми повинні ставати тільки за-вдяки скептичним принципам і своїй схильності присвятити себе цим заняттям. Коли розум активний і крім того відчуває таку схильність, ми повинні з ним погоджуватися. Якщо ж ні, то він не має права нами керувати» [7: 259].

Скептицизм, до якого закликає Г’юм, не залишає байдужим не лише через простоту і переконливість формулювання його суті, а й через те, що вийшовши за межі філософ-ської категорії, такий скептицизм пропонує себе в якості універсальної моделі поведінки: «у всіх випадках життя» й «аби не зазнати надто великих страждань». Він є практикою активного розуму тоді, коли не активний розум «не має права нами керувати». Г’юм, за-кликаючи зберігати скептицизм, або дотримуватися скептичних принципів, імпліцитно застерігає від дрімоти розуму. Цей урок добре засвоїв Кант, котрий казав, що вчення Г’юма поклало край його догматичній дрімоті. Отож скептицизм – це активна позиція мислячої людини, а не відчай чи негація.

У працях з історії філософського скептицизму Г’юмовий скептицизм визначають по-різному та найбільше як радикальний. Вельми авторитетна праця американських дослід-ників Р. Попкіна та А. Стролла (Richard Popkin, А. Stroll), що вийшла друком 2002 року і вже стала класичною, – одна з них [8]. Її автори вважають, що теорія знання Г’юма міс-тить скептичний парадокс, суть якого полягає в наступному. Так як будь-яке твердження є певним, воно стосується відносин між ідеями і не містить значень, які пов’язані зі

1 До 2003 року вітчизняному читачеві «Трактат» був доступний лише російською мовою (його пере-кладали двічі – у 1906 і 1966 роках), якщо не брати до уваги текст мовою оригіналу. Український переклад здійснив Павло Насада.

17

світом факту. Так як будь-яке твердження містить частину знання про факт, воно є лише можливим (probable) і ніколи не певним (certain). Отже, певність (certainty) щодо світу факту є неможливою. Таким чином, ми ніколи не можемо здобути певності про минуле, теперішнє чи майбутнє. Цю форму скептицизму американські дослідники визначають як радикальну [8: 91] і тим потверджують тезу про недочитаного Г’юма, й у відповідному розділі історії скептичної філософії про його натуралізм навіть не згадують.

Чи сам Г’юм зараховував себе до радикальних скептиків? Звернімося до тексту «Трак-тату». Відповідь знаходимо у розділі І частини IV – «Про скептицизм стосовно розуму»:

«Якби мене зараз запитали ˂…˃, чи дійсно я належу до числа скептиків, які вважа-ють, що усе таке непевне і наші судження ані в чому не можуть мати жодних мірил істинності і помилковості, то я відповів би, що це питання цілком зайве і ані я, ані будь-хто інший ніколи не дотримувався цього переконання щиро і постійно. Природа в силу постійної і незмінної необхідності наказала нам робити судження незгірше того, як ми дихаємо і відчуваємо» [7: 191].

У цих рядках Г’юм чемно відмежовується від тотального скептицизму. А відмежовую-чись, називає скептицизм природною необхідністю. Природа, у його розумінні, наділена і механізмом зворотної дії – знищувати силу усіх скептичних аргументів, аби ті не мали зна-чного впливу на пізнання. Людина теж володіє інструментарієм. Бо, якщо скептичні сумніви є наслідком глибокого та інтенсивного міркування, то подальше міркування лише підсилить сумніви, а от подолає сумніви «безтурботність і брак уваги», пише Г’юм [7: 218].

Концепт природи постає важливою складовою цього фрагменту і «Трактату» в ціло-му, – якраз він найбільше сприяє переоцінці спадку філософа. Останнім часом саме при-рода та її значення у «Трактаті» є предметом дискусій коментаторів Г’юма. Ключовим у таких студіях є той фрагмент у тексті, в якому семантика образу актуалізується у зв’язку з украй критичним станом, в якому опиняється філософ-наратор. Практики скептицизму досягають апогею – змінюється регістр. Ось як автор описує свій стан:

«Інтенсивний розгляд різноманітних суперечностей і недосконалостей людського розуму так вплинув на мене, так розпалив мої мізки, що я готовий відкинути будь-яку віру, будь-які міркування і не можу вважати будь-яку думку ймовірнішою чи правдопо-дібнішою, ніж інші» [7: 258].

Далі фіксуємо зміну в наративі, рух від логічно вибудованої рефлексії до розпачу, розгубленості і зосередженості уваги наратора на тих моментах власного життя, які ви-ходять за межі філософії, – йдеться про звичайні людські відчуття. Г’юм скаржиться на повне сум’яття, яке стосується уже не лише його інтелектуальної діяльності, а й позна-чається на властивостях тіла, – йому здається, що він «зовсім позбавлений можливості використовувати свої частини тіла і здатності». Отже, ланцюжок скептичних міркувань, що їх ретельно вибудовував філософ, виявляється на практиці мало ефективним. Теорія відступає, поступаючись місцем досвіду. Далі наратор міркує таким чином: якщо розум не може впоратися, тоді сама природа зможе. Розпалені мізки або «філософська меланхо-лія» або «химери» – від цього здатна зцілити лише природа. І Г’юм знає, яким чином:

«Я обідаю, граю в триктрак, спілкуюся і веселюся зі своїми друзями; і коли після трьох-чотирьох годин дозвілля я повертаюся до цих роздумів, вони здаються такими холодними, неприродними і жалюгідними, що не можу змусити себе знову ними зайнятися» [7: 259].

Чи слід протидіяти природі? Запитує себе оповідач. Його відповідь є негативною.

18

Вважаємо, що цей рух або поворот з царини насиченої переконливої філософської реф-лексії у царину природи (психології, психофізіології), який відбувається у заключному роз-ділі книги, є і сутнісною частиною його книги, і теорії в цілому. На цьому наголошують су-часні коментатори Г’юма. Більшість з них визнає дуалізм чи здвоєність Г’юма, як от Девід Ф. Нортон (David Fate Norton), редактор «Кембриджського довідника з Д. Г’юма» і автор праці «Девід Г’юм: мораліст із здоровим глуздом, скептичний метафізик» [9, 10]. Дискусії ж відбуваються більшою мірою довкола проблеми поєднання скептичного та ствердного або ж натуралістичної складової. Колективна монографія «The New Hume Debate» за ре-дакцією Руперта Ріда та Кеннета Рікмена, що вийшла друком 2000 року, відображає стан цієї полеміки, її деталі ми, зрештою, залишаємо філософам [11]. «Новий Г’юм» для дослід-ників літератури цінний передусім легітимізацією дуалізму його філософії.

Повернімося до тексту «Трактату». Насамкінець розділу автор остаточно поєднує скептичне і не скептичне (природне). Як наслідок цього синтезу з’являється нове уточнене визначення скептика:

«Справжній скептик з недовірою ставиться не тільки до своїх філософських переко-нань, але й до своїх філософських сумнівів, однак ніколи не відмовляється від безневинного задоволення, які можуть принести йому і ті, і ті» [7: 262].

Отже, Г’юм не вбачає протиріччя між практикою скептицизму і виробленням власної світоглядної системи, між філософською рефлексією та природою, а лише мислить їх як можливе сусідство. Крім того, сумнів незгірш може бути об’єктом скептицизму. Г’юмовий дуалізм пропонує таку модель скептицизму, яка імпліцитно містить не скептичне (чи анти-скептичне), і чим би не було це антискептичне, воно завжди мається на увазі.

Сучасні англійські романісти по-новому осмислюють цю частину вчення Г’юма, моде-люючи у художньому творі свій варіант(и) уникнення тих форм скептицизму, які загрожу-ють стати тотальними. На позначення сукупності тих засобів, які формують не скептичний або «антискептичний полюс», американський дослідник літератури Марк Уолеґер від-штовхується від місткого образу, що його виробив свого часу британський природознавець Томас Г. Гакслі [12]. На сторінці 171 збірки «Методи та результати» Гакслі пише: «Людина зі здоровим глуздом, коли розбирає свій будинок, аби перебудувати його на кращий, за-вжди потурбується про якийсь прихисток (shelter) на той час, поки триватиме робота». Такі тимчасові чи альтернативні «прихистки» («sheltered retreats») Уолеґер досліджує на при-кладі романів Дж. Конрада. Він переконаний, що для романіста Конрада найнадійнішим прихистком є власне художня література [13: 2]. Вона долає скептицизм й таким чином уможливлює вибудову альтернативи.

Інший варіант уникнути пастки тотального скептицизму або вийти з неї спостерігаємо у романі Доріс Лессінґ «Золотий зошит». Протагоністка Анна Вулф обирає ностальгію як емоційну та інтелектуальну практику, яка допомагає їй відшукати нову ідентичність і таким чином переформатувати власне життя. Це й своєрідна форма втечі, як ми довели раніше [14]. Такі конститутивні ознаки ностальгії, як от суб’єктивність, інтерпретаційність та некритичність, дозволяють пов’язати їх з протилежним до скептичного полюсом.

За Г’юмом, природа приносить порятунок, але не вирішуючи «вельми небезпечну ди-лему», а зневажаючи нею. Так само у романах іншого англійського письменника Вільяма Ґолдінґа, починаючи з «Володаря мух», тупикова ситуація в кінці роману радше знімаєть-ся, аніж вирішується. Або ж «природою» для Ґолдінґа стає метафізика чи (і) релігія («Па-перові люди», «Подвійний язик»).

19

Сучасне прочитання Г’юмового «Трактату» сприяє цілісному розумінню його епісте-мологічного скептицизму, який постає у сув’язі з іншими практиками. У свою чергу, це розширює поле його апропріювання поза межами філософії. Літературний інтелектуалізм може однаково вдаватися до різних форм скептицизму і так само долати їх, а залучення Г’юмового спадку сприяє з’ясуванню механізмів та наслідків таких практик. Ось чому по-дальші пошуки мають бути спрямовані на практичну роботу.

ЛітЕратура

1. Мірошниченко Л.Я. Скептицизм як гуманізм. Емпіризм Г’юма і сучасні романні практики // Cучасні літературознавчі студії. Постгуманізм та віртуальність: літера-турні виміри. Збірник наукових праць. Вип. 10. Гол. ред. Н.О. Висоцька. – К.: Вид. центр КНЛУ, 2013. – С. 242-254

2. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. – М.: Русское феноменологическое общество, 1996. – 280 с.

3. Mossner E.C. The Life of David Hume. – USA: Oxford University Press, 2001. – 2d ed. (1t in 1954). – 738 с.

4. Мосснер Е.К. Передмова. C. 11—28 / Г’юм Д. Трактат про людську природу: Спроба запровадження експеримент. методу міркувань про об’єкти моралі / За ред. та з передм. Е.К. Мосснера; З англ. пер. П. Насада. – К.: Вид. дім «Всесвіт», 2003. – 552 с.

5. Історія філософії : Підручник : У 2 т. / В.І. Ярошевець, О.В. Александрова, Г.Є. Аляєв та ін.: За ред. В.І. Ярошовця. – К.: Видавничо-поліграфічний центр «Київський університет», 2007. – Т. І. – 472 с.

6. Russel B. Nightmares of Eminent Persons: And Other Stories. – Nottingham: Spokesman Russell House, 2000 (1t ed. 1954). – 150 с.

7. Г’юм Д. Трактат про людську природу: Спроба запровадження експеримент. методу міркувань про об’єкти моралі / За ред. та з передм. Е.К. Мосснера; З англ. пер. П. Насада. – К.: Вид. дім «Всесвіт», 2003. – 552 с.

8. Popkin Richard H., Stroll Avrum. Skeptical Philosophy for Everyone. – Prometheus Books, 2002. – 342 c.

9. Norton D.F. David. Hume: Common-Sense Moralist, Sceptical Metaphysician. – Princeton University Press, 1982. – 329 с.

10. The Cambridge Companion to Hume (Cambridge Companions to Philosophy). D.F. Norton, J. Taylor (editors). – New York: Cambridge University Press; 2d ed. (1 ed. 1993), 2009. – 578 с.

11. The New Hume Debate. R. Read, K.A. Rickman (editors). – London: Routledge. –Rev. ed., 2000. – 296 с.

12. Huxley T.H. On Descartes’ ‘Discourse Touching the Method of Using One’s Reason Rightly and of Seeking Scientific Truth’ / Methods and Results: Essays. – New York: Appleton, 1894

13. Wollaeger M. Joseph Conrad and the Fictions of Skepticism. – Stanford University Press, 1990. – 262 c.

14. Мірошниченко Л.Я. Антискептичний полюс у романі Доріс Лессінґ «Золотий зо-шит» // Наукові записки Ніжинського державного університету ім. М. Гоголя. Філол. науки. – 2012. Кн. 2. – С. 99-104

20© Антоненко Н.П., 2013

ПСиХоЛогіЯ мови і КуЛЬтури

УДК 811.161.1Антоненко Н.П.(Киев, Украина)

ПСиХоЛогичЕСКиЕ аССоЦиативЫ воСточнЫХ СЛавЯн в ЗЕрКаЛЕ тЕории �