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N.º 285

El Aguador

José Luis Díez Pascual ■ José Ramón López de los Mozos Arturo Martín Criado ■ Miguel Ángel Picó Pascual

Juan José Prat Ferrer

El estilo oral, que parte de un gesto laringobucal por el cualse cristaliza el espíritu, no es algo casual o arbitrario sino queobedece a unas leyes o fórmulas cuyo último sentido es la co-municación, es decir, la relación entre alguien que piensa ydice algo y otro que lo escucha. En esa comunicación, el men-saje tiene algo de personal pero lleva además elementos éticos yestéticos que dan carácter a la simple mecánica.

La mecánica con la que se transmiten los conocimientostiene sus propias características que también forman parte dela misma tradición. Un niño, en su aprendizaje, tiende a imi-tar esa mecánica, pero no sólo imita el contenido del mensajesino el continente; el ritmo, el gesto, el acento, la melodía leayudan a recordar los textos, los movimientos, las actitudes,que van a ser parte de su cultura y de su identidad.

Los pasos fundamentales en el camino que lleva a un indi-viduo a especializarse en transmisión oral, son los siguientes:

1. Preparación a través de una percepción sensible de im-presiones puntuales y diversas: un individuo recibe, a lo largode su vida pero ya desde la infancia, sensaciones múltiples quevan conformando su personalidad, van determinando sus pre-ferencias o gustos y van encauzando su vocación. Sobre lasimpresiones que han determinado inicialmente su predilec-ción, un niño almacena con más interés y deleite nuevas y su-cesivas sensaciones que crean en él la necesidad de alimentary cuidar tal inclinación.

2. Educación o instrucción interna: es decir, cultivo de lamemoria, relación de conceptos e imágenes, representaciónconceptual, facilidad para convertir esas representaciones enalgo artístico, etc.; la necesidad de alimentar su inclinación lelleva casi inconscientemente a practicar intelectualmente sobredeterminados recursos que le ayuden a mejorarla y dar a todoeso un sentido artístico.

3. Educación o instrucción externa: esto es, ejercitarse en eldesarrollo de una capacidad vocal, gestual, rítmica y melódi-ca, plástica, etc.; no sería posible la transmisión adecuada deaquella vocación o del mensaje que contiene, si no se tuvieranlas cualidades para comunicar; así, el individuo adquiere des-de la infancia, y generalmente por imitación y mejoramientode las propias cualidades, los trucos y recursos con los que me-jor transmitir, entregar o comunicar su repertorio.

4. Elaboración intelectual y estética sobre estructuras deter-minadas. Lo cual conduce al uso de recursos fijados por el senti-do común y la experiencia. La educación o la instrucción en de-terminadas formas poéticas, musicales, gestuales o plásticas –to-das ellas constitutivas de un bagaje identitario– ayudarán a quecada individuo sea capaz de manifestarse personalmente a tra-vés de moldes comunes que le son familiares y cercanos. A esosmoldes se los podría denominar normas de la lengua étnica.

S U M A R I OPág.

EDITA: Obra Social y Cultural de Caja España.Plaza Fuente Dorada, 6 y 7 - Valladolid, 2004.

DIRIGE la revista de Folklore: Joaquín Díaz.DEPOSITO LEGAL: VA. 338 - 1980 - ISSN 0211-1810.IMPRIME: Imprenta Casares, S. A. - Vázquez de Menchaca, 1, Nave 7 - 47008 Valladolid

El mito de la Magna Dea en la cultura contem-poránea....................................................... 75


Escenas folklórico musicales en la pintura deGoya........................................................... 89

Miguel Ángel Picó Pascual

Diez cuentos de animales ................................. 91Arturo Martín Criado

San Agustín, fiesta de Fuentelencina (Guada-lajara) ......................................................... 98

José Ramón López de los Mozos

La meteorología en el refranero...................... 104José Luis Díez Pascual

El mito de la Magna Dea en la cultura contemporánea

El feminismo, como movimiento cultural queha desarrollado una visión crítica de los sistemasandrocéntricos de dominación, aboga por la igual-dad entre los sexos y por el respeto a los derechoshumanos de todos los individuos de la sociedad.Como consecuencia de esta posición ideológica, elfeminismo ha desafiado también la visión andro-céntrica de las ciencias humanas y sociales.Ejemplo de este desafío es la crítica que se ha he-cho al nombre que se ha dado a las figurasprehistóricas encontradas por toda Europa, “ve-nus”, nombre que implica una función erótica, enque la mujer es percibida como objeto sexual. Porotra parte, la búsqueda de una sociedad en la quelas mujeres fueran iguales o superiores a loshombres ha sido una de las tareas de muchas in-vestigadoras feministas.

Según la visión feminista, los mitos y los sím-bolos occidentales han servido para reforzar lossistemas de dominación y de explotación. En elpensamiento europeo la desigualdad ha sidosiempre interpretada de forma jerárquica, verti-cal; esto supone que al ser diferentes los hombresy las mujeres, éstas deben ser inferiores. Todo lorelacionado culturalmente con las mujeres (lamaternidad, la crianza, el trabajo doméstico) seha considerado como subordinado al mundo mas-culino.

Las feministas han centrado gran parte de suenergía en estudiar la identidad sexual que lasculturas asignan a los individuos de uno u otrosexo. La identidad sexual (gender) (1) es un con-cepto anglosajón que se refiere a los atributosculturales, sociales, mítico–religiosos, económicosy políticos que se asocian a cada sexo; se basa endiferencias social y culturalmente definidas, ycambia tanto en el espacio como en el tiempo enlas diversas comunidades humanas. Las culturasasignan funciones diferentes a hombres y muje-res, y los individuos aceptan –o se ven forzados aasumir– características consideradas masculinaso femeninas, en relación con las actividades fami-liares, sociales y económicas, el mayor o menoracceso a recursos, el poder de tomar decisiones yla visión del mundo desde una u otra perspectiva.

El estudio de las relaciones entre los sexos re-quiere el estudio de la totalidad de la cultura, pe-ro desde una nueva perspectiva. Un área de su-mo interés es el que versa sobre la subordinaciónde la mujer al hombre tanto en un sentido geo-

gráfico como histórico. La búsqueda de una socie-dad igualitaria de acuerdo a esta perspectiva co-menzó con la antropóloga de orientación marxis-ta Eleanor Burke Leacock (1922–1987), que desa-rrolló su labor a partir de los años cincuenta im-partiendo clases en diversas universidades neo-yorquinas, pero sufriendo a la vez el rechazo demuchos académicos que la consideraban un ele-mento incómodo. Leacock fue una de las prime-ras investigadoras feministas en afirmar queexistían sociedades igualitarias en las que hom-bres y mujeres trabajan separados, pero con igualconsideración. Para ella, la subordinación de lasmujeres se debe a la naturaleza jerárquica de es-tas sociedades; por otra parte, con la llegada delcapitalismo la familia se separa de la vida públi-ca y queda constreñida al dominio de lo privado;a partir de este hecho, el trabajo de la mujer pier-de su valor (2).

A mediados de los años setenta surgió el movi-miento conocido como feminismo cultural. En1974 Michelle Zimbalist Rosaldo y Louise Lamp-here publicaron una colección de artículos de va-rios autores con el título de Woman, Culture andSociety, donde consideraban que no se podía en-contrar una sociedad igualitaria en el mundo ac-tual. A pesar de que reconocían que se daban ca-sos de sociedades en que las mujeres han obteni-do cierto grado de poder y de respeto, como lasque había descrito Leacock, defendían que todaslas sociedades contemporáneas conocidas se ba-san en una asimetría en donde la dominación delhombre predomina, y las mujeres quedan exclui-das de las actividades económicas y políticas másimportantes. Sus funciones como madres y espo-sas contienen menos prerrogativas que las de loshombres. Otra investigadora, Sherry Beth Ortner(1941– ), llegó a conclusiones parecidas. Ortnerpublicó en Woman, Culture and Society un artí-culo que dio mucho que pensar, “Is Female to Ma-le as Nature is to Culture?” (1974). En él se pre-guntaba si la inferioridad social y cultural de lamujer se debía a que vivía más cercana a la natu-raleza, ocupándose de la “baja cultura”, mientrasque los hombres se dedicaban a la “alta cultura”.Veía que ésta era un constructo cultural difícil desuperar, dada la realidad biológica de las mujeresy la universalidad de la dominación masculina.Ortner empezó así un debate sobre las diferen-cias entre cultura y natura respecto a la identi-dad sexual. Por otra parte, Susan Moller Okin en

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Women in Western Political Thought (1979) afir-maba que en el pensamiento occidental, para quedos cosas sean iguales, deben ser lo mismo, y asílas diferencias biológicas acaban significando de-sigualdad. Para ella, la mujer, a menos que dejede parir y de criar, no podrá ser igual al hombreen las condiciones actuales.

El feminismo cultural rechaza la idea de quela opresión de la mujer es culturalmente inevita-ble; admite que la inferioridad social femenina seperpetúa por los mecanismos culturales, pero re-chaza la idea de controlar el cuerpo femenino pa-ra concentrarse en redefinir lo femenino desdedentro, y no desde una visión androcéntrica, sinla carga de vergüenza y sentimiento de inferiori-dad que se había asignado a las funciones delcuerpo femenino. Como resultado de esta formade pensar, muchas mujeres empezaron a ver unaconexión entre los ciclos de su cuerpo y los de lanaturaleza, lo que las llevó a desarrollar unanueva forma de espiritualidad basada en el con-cepto de la vida como centro de sacralidad, espiri-tualidad que concebía el cuerpo y la naturalezacomo elementos sagrados, puesto que sirven paraproducir y sostener la vida; por tanto, era precisodesarrollar una armonía entre cultura y natura-leza y condenar los sistemas que llevan a la ex-plotación, contaminación y destrucción de estossistemas naturales.

Dos años después del artículo de Sherry Ort-ner, y en un intento de revolucionar las ideas reli-giosas, Merlin Stone escribió un libro tituladoWhen God was a Woman (1976), que representaun cambio en el concepto de deidad en la culturaoccidental, en el que no cabía la idea de mujer. Laidea de una gran diosa que regía suprema losdestinos del universo no deja de ser muy atracti-va para este movimiento, ya que simboliza estaunión entre la naturaleza y lo femenino.

Otros pensadores, no necesariamente feminis-tas, han visto que este movimiento perpetúa laidea de un estereotipo que mantiene las diferen-cias entre hombre y mujer, mientras que no apo-ya al mismo tiempo la idea de las diferencias in-dividuales entre los seres humanos. Esta visión,de aceptación de la mujer biológica y natural,continúa centrada en los símbolos de la madrenutricia. Son los mismos símbolos que usan lassociedades androcéntricas, y por tanto, seguirrindiéndoles culto equivale a mantener la visiónpatriarcal tan dañina para las mujeres. Al elabo-rar una diferencia sexual basada en las diferen-cias biológicas, se obvian las diferencias cultura-les, y el problema es que el concepto de mujer esprecisamente un constructo cultural. Consecuen-temente, otras feministas, como Denise Riley hanoptado por tomar la postura de afirmar que no

hay mujeres, enfatizando así la igualdad del serhumano.

Riane Eisler es una socióloga y abogada viene-sa, cuya familia huyó del nazismo, se instaló enCuba y después emigró a los Estados Unidos. Es-tudió y enseñó en la Universidad de California enLos Ángeles. Introdujo en los estudios culturaleslos conceptos de modelo de cooperación (partners-hip) y de dominación (domination) como las dosformas en que las relaciones, creencias e institu-ciones se estructuran. De estos modelos trascien-den los binomios religioso y secular, derecha e iz-quierda o desarrollo tecnológico y subdesarrollo,que tan amplio uso tienen en el pensamiento oc-cidental. Eisler se ha dedicado a luchar por losderechos humanos, en especial para que se inclu-yan los derechos de las mujeres y los niños, es-fuerzos que le han valido el reconocimiento demuchas instituciones internacionales.

The Chalice and The Blade: Our History, OurFuture (1987) es su primera y quizá más famosaobra (ha sido traducida a diecinueve lenguas),centrada en el estudio de la evolución de las cul-turas desde hace treinta mil años hasta el pre-sente. En esta obra describe una antiquísima so-ciedad cuya cultura se basa en la no violencia, laigualdad y la armonía, según el modelo de coope-ración. Esta sociedad, cuyo culto se dirigía a laDiosa Madre, es el modelo para un futuro deigualdad entre los humanos y de desarrollo soste-nido en sus relaciones con la naturaleza (3).

Junto con el feminismo se desarrolló, en espe-cial en el mundo anglosajón, un movimiento mas-culino que, inspirado en un concepto deauto–ayuda jungiana, buscaba la liberación delas represiones que la sociedad impone al hom-bre. Robert Bly publicó Iron John (1990), obra deltipo de auto–ayuda en la que presenta a un sabiohombre salvaje que intrepreta de una nueva for-ma uno de los cuentos de los Grimm. Este mismoaño, Robert Moore y Douglas Gillette escribieronuna obra con la misma intención, King WarriorMagician Lover: Rediscovering the archetypes ofthe mature masculine (1990).

MAGNA DEA

El movimiento neopagano de la brujería mo-derna es un buen ejemplo de la fascinación por looculto que se ha desarrollado en Europa a partirdel Romanticismo. Las creencias que los grupospertenecientes a este movimiento han propagadohan influído mucho en la creación de un pensa-miento mítico–científico que se relaciona estre-chamente con el feminismo en cuanto que propo-nen una Magna Dea como deidad a la que inicial-mente rendía culto la humanidad.

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No se encuentran datos escritos seguros sobreun culto organizado a una diosa madre identifica-da con las fuerzas naturales y sobrenaturaleshasta el siglo II de nuestra era, con la descripciónque Apuleyo hace del culto a Isis en su Asno deoro, lo cual no quiere decir que no hayan existidocultos de este tipo con anterioridad. Al parecer,hasta esta época los cultos a las deidades femeni-nas pertenecerían a un pensamiento politeísta,en el que cada dios o diosa personificaba un as-pecto de la realidad sobrenatural. Tras la im-plantación del cristianismo, sobrevivieron entrelas clases rurales creencias relativas a los núme-nes menores, pero los dioses mayores, erradica-dos del pensamiento popular, sobrevivieron, bajonuevas formas y aplicándoseles un simbolismorelacionado con lo humano y lo social, en el arteculto y en la literatura occidental. Fue a princi-pios del siglo XVIII y durante el Romanticismocuando se empezó a relacionar a los antiguos dio-ses con las fuerzas de la naturaleza, más que conlas actividades humanas.

En 1849 el estudioso alemán de lenguas y lite-raturas clásicas, Friedrich Wilhelm Eduard Ger-hard (1795–1867), afirmó por primera vez que lasantiguas diosas derivaban de un culto único a ladiosa madre. Por esta época se puso de moda ha-blar de la Madre Tierra. A partir de entonces, va-rios estudiosos han abordado el tema. Una déca-da más tarde, en 1859, el anticuario e investiga-dor inglés George Webb Dasent (1817–1896) tra-dujo los Norske Folkeeventyr con el título de Po-pular tales of the Norse (4); en este trabajo se pre-guntaba sobre los orígenes de las costumbres po-pulares y la relación de la diosa Freya con lasbrujas europeas.

El grupo conocido como Cambridge Ritualistsllevó a cabo una reinterpretación radical de lahistoria y naturaleza de la filosofía y de la reli-gión griega a partir de la última década del sigloXIX al introducir en sus investigaciones filológi-cas los datos y métodos de la antropología y de lasociología de la religión, sin desdeñar las aporta-ciones de la lingüística, la arqueología, la folklo-rística, la psicología o la historia. Lewis RichardFarnell y Arthur Bernard Cook estudiaron loscultos antiguos griegos por medio del métodocomparativo, considerándolos como elementos oartefactos de una civilización (5). Lewis RichardFarnell publicó entre 1896 y 1909 los cinco tomosde The Cults of the Greek States, obra en la queestudia los cultos de Dionisos y Démeter y susfuentes; para Farnell, el culto se relaciona con elcultivo y con los ritos centrados en la vegetación.Trató la temática de la hierogamia, el uso de fór-mulas y gestos místicos, los sacrificios humanos,el canibalismo ritual y la locura sagrada (6).

Por su parte, Arthur Bernard Cook(1868–1952), profesor de arqueología clásica muyquerido por sus discípulos en Cambridge, publicólos tres tomos de Zeus: A Study in Ancient Reli-gion entre 1914 y 1919. Cook estudió, entre otrascosas, el culto a los meteoritos y a los rayos y surelación con el culto a Zeus; se fijó también en elculto y los atributos de Diana y encontró másequivalencias con Némesis, diosa de la vida delos bosques, que con la Artemis griega.

EL MATRIARCADO

En 1861 el jurista y antropólogo alemán Jo-hann Jakob Bachofen (1815–1887) había publica-do en Stuggart Das Mutterrecht: Eine Untersu-chung über die Gynaikokratie der alten Welt nachihrer religiösen und rechtlichen Natur, uno de losprimeros estudios sobre la historia de la familia,donde por primera vez se sostiene la tesis de queen la evolución de las culturas antes del patriar-cado la sociedad se regía por una ginecocracia, yque en una etapa aún más primitiva existió unperiodo de promiscuidad sexual. Para llegar a es-tas conclusiones utilizó fuentes clásicas y las sus-tentó con relatos de viajeros a pueblos “salvajes”,que describían casos de sociedades gobernadaspor mujeres. Para él, era una constante en todaslas sociedades el hecho de que el matriarcado co-mo institución hubiera existido antes que el pa-triarcado, que lo reemplazaba. Distinguió tresetapas en la evolución social humana: hetairis-mo, ginecocracia y patriarcado. En el hetairismo,etapa de promiscuidad sexual, sólo se podía ase-gurar la consanguineidad materna de los indivi-duos. Poco a poco las mujeres, apoyándose en lareligión, llegaron a obtener el poder. La gineco-cracia se desarrolló cuando las hijas comenzarona heredar de la madre, idea a la que llegó poranalogía con la herencia paterna y no como resul-tado de estudios etnográficos, aunque Bachofenadujo como prueba ciertos mitos amazónicos y lasreligiones de la gran madre. Cuando los varonesse apoderaron del control de la religión surgió elpatriarcado. Curiosamente, Bachofen no utilizó eltérmino “matriarcado”, que es resultado de latraducción al inglés de términos como Mutte-rrecht o gynaikokratie.

John Ferguson McLennan (1827–1881) publi-có en 1866 un ensayo titulado Primitive Marria-ge, incluido en 1876 en sus Studies in AncientHistory. Al estudiar la familia primitiva, llegó adescubrir el totemismo, creencia de que existeuna relación entre familias y animales o plantasespecíficos; esta relación está también asociadaal culto de los ancestros. Es una forma de religiónque puede encontrarse en los cultos zoolátricos yfitolátricos de la antigüedad clásica. Introdujo

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también el concepto de exogamia. Sin conocer suobra, llegó a conclusiones muy similares a las deBachofen sobre la importancia de la descendenciamatrilineal y del matriarcado. McLennan afirma-ba que antes del matriarcado había existido unaetapa sexualmente promiscua en que los hijoseran propiedad de todo el grupo.

Las teorías de Bachofen y McLennan tuvieronuna gran influencia en el pensamiento europeo,sobre todo británicos, y en el siglo XX ya se acep-taba que la cultura antigua centrada en la MadreTierra y en la Magna Dea extendida por el mun-do mediterráneo, había sido reemplazada por lade los dioses padres llevada por los invasores in-doeuropeos. Las ideas de Bachofen influyeron enel antropólogo estadounidense Morgan, que en suobra Ancient Society (1887) defendió ideas muyparecidas. Los antropólogos británicos EdwardBurnett Tylor (1832–1917) y S. Hartland tam-bién aceptaron las tesis de Bachofen.

El antropólogo escocés James George Frazer(1854–1941) escribió entre 1890 y 1915 The Gol-den Bough: A Study in Comparative Religion (Larama dorada), extensa obra nacida de una bús-queda: la explicación del asesinato ritual del sa-cerdote del templo de Diana en Aricia, costumbreque relacionaba con el sacrificio ritual del reyconsorte. En este libro estudia, entre otras mu-chas cosas, los ritos relativos a la Diosa Madre:

Podremos deducir que una gran Diosa Ma-dre, personificación de todas las energíasreproductivas de la naturaleza, fue adora-da bajo diferentes advocaciones, pero consubstancial semejanza de mito y ritual, pormuchos pueblos del Asia Menor; que asocia-da a ella había un amante suyo, o mejoruna serie de amantes divinos, aunque mor-tales, con los que se emparejaba año trasaño, y su ayuntamiento se considerabaesencial para la propagación de los anima-les y de las plantas (7).

Frazer, al igual que Tylor, creía que la religiónera producto de una mentalidad primitiva, y queel mito acababa tomando forma en ceremonias ri-tualísticas que muchas veces afectaban la estruc-tura del poder de las sociedades.

La historiadora clásica inglesa Jane Ellen Ha-rrison (1850–1928), perteneciente a los Cambrid-ge Ritualists, y primera erudita británica del cla-sicismo que consiguió una reputación internacio-nal, se hizo muy popular en los ambientes inte-lectuales británicos de la década de los ochentadel siglo XIX gracias a sus lecciones sobre reli-gión griega, dirigidas, en especial, a un públicofemenino. En ellas demostraba una gran fascina-ción por los rituales paganos. Esto, junto con su

ateísmo y su peculiar feminismo, proyectado ha-cia el mundo antiguo, hizo que se hablara cons-tantemente de esta peculiar profesora de Cam-bridge en la sociedad inglesa de sus tiempos. Vir-ginia Wolf la consideraba su maestra. Harrisoncreía en la existencia de una sociedad centradaen lo femenino que precedió a la religión patriar-cal entre los antiguos griegos; se basaba en lasimágenes de las diosas madres y en los antiguosrelatos. La religión patriarcal, según Harrison,invadió completamente los dominios antes asig-nados a las mujeres, incluyendo el derecho a loshijos. Como ejemplo citaba el nacimiento de Ate-nea del muslo de Zeus (8).

Harrison, al principio de sus Prolegomena tothe Study of Greek Religion (1903), encuentraque en los festivales griegos prehoméricos y enlos cultos mistéricos el lugar de honor estaba re-servado a la diosa que aparecía como la madre delos vivos y los muertos y cuyo consorte solía seruna serpiente. Esta serpiente es, bajo la forma dedragón, la que destruyen los héroes, acto que re-laciona en Themis (1912) con el fin del culto a lospoderes de la fertilidad.

LAS EXCAVACIONES DEL PALACIO DECNOSSOS

En 1878 el mercader y anticuario griego Mi-nos Kalokairinos, descubrió en la colina de Kefa-la, en Creta, dos habitaciones de lo que se supo-nía que era un palacio, pero los dueños del terre-no, que eran turcos, lo forzaron a detener sus ex-cavaciones. El famoso arqueólogo alemán Hein-rich Schlieman (1822–1890) intentó comprar es-tas tierras, pero el precio que pedían los dueñosera excesivo, y abandonó el proyecto. Por otraparte, el arqueólogo inglés Arthur Evans(1851–1941) llegó a Creta en 1894 para intentardescifrar la escritura misteriosa de los cretenses;un año más tarde publicó los resultados con el tí-tulo Cretan Pictographs and Prae–PhoenicianScript. Gracias a la independencia de Creta,Evans pudo iniciar las excavaciones de la colinade Kefala.

En 1901 excavó el palacio de Knossos en Cretay para 1903 ya había puesto al descubierto casitodo el palacio. Las excavaciones duraron hasta1931, excepto durante el periodo de la PrimeraGuerra Mundial, en que tuvieron que detenerse.Evans publicó sus descubrimientos con el atracti-vo título de The Palace of Minos at Knossos encuatro tomos. En las paredes del palacio, descu-brió figuras de danzarinas que se enfrentaban aun toro y también encontró figuras de mujerescon los senos al aire que sujetaban serpientes ensus brazos. Esto lo llevó a pensar que los creten-

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ses, antes de la llegada del culto a Zeus, habíanadorado a una diosa bajo su aspecto dual de vir-gen y madre y a un dios que era a la vez su hijo ysu amante. Este pensamiento se puso de moda ypor los años veinte y treinta los arqueólogosechaban mano de estas ideas para considerar quelas figuras femeninas del Paleolítico y del Neolíti-co eran representaciones de la Magna Dea. Losarqueólogos de esta época victoriana sin duda es-taban influídos por la antropología y la filologíadecimonónica. Surgió la teoría de que los hom-bres no conocían su papel en la procreación y que,por tanto, la fertilidad femenina resultaba unmisterio y como resultado de esta creencia, sehonraba a las mujeres.

ARQUEOLOGÍA, FOLKLORÍSTICA Y BRUJERÍA

El periodista estadounidense Charles GodfreyLeland (1824–1903), después de haber estudiadoleyes en Princeton, Heidelberg y Munich, y dehaber participado en la revolución parisina de1848, volvió a su ciudad natal de Filadelfia paradedicarse al periodismo, ya que como abogado noveía futuro. Fue un folklorólogo aficionado queestudió las costumbres gitanas, la lengua de losbuhoneros, las leyendas de los indios, y todo loque le parecía misterioso y oculto, entre otras co-sas, la brujería italiana. Escribió más de cincuen-ta libros sobre estos temas y se preocupó muchopor el desarrollo del sistema educativo. En Ara-dia: Gospel of the Witches (1899) afirmaba quehabía descubierto supervivencias del antiguo cul-to a Diana en la Toscana entre las brujas.

La egiptóloga británica y especialista en jero-glíficos Margaret Murray (1863–1963), quería de-dicarse a la arqueología en una época en que estaprofesión estaba prácticamente vedada a las mu-jeres. Estudió lingüística y se especializó en egip-tología y jeroglíficos. Gracias a sus conocimien-tos, pudo participar en las excavaciones de Flin-ders Petrie, egiptólogo de la University Collegede Londres, en la última década del siglo XIX.Así pudo entrar en esta universidad.

Murray era feminista; en 1921 publicó TheWitch–Cult in Western Europe, obra en la queafirmaba que la persecución de brujas en Europahabía sido un ataque de una sociedad patriarcalcontra antiguas religiones ginecocéntricas quesuponían una amenaza para la cultura dominan-te. En 1931 publicó The Splendor That WasEgypt, sobre egiptología. Gracias a su labor comoinvestigadora fue nombrada miembro del RoyalAnthropological Institute; fue también presiden-ta de la Folklore Society de 1953 a 1955. Murió alos cien años tras haber publicado sus memorias.

Gerald B. Gardner (1884–1964) descendía deuna familia escocesa. Su interés en la brujeríaquizá se deba a que uno de sus antepasados, unamujer llamada Grissell Gardner, había sido acu-sada de bruja y quemada en 1610; además, suabuelo se había casado con una mujer de quien sedecía que era una bruja. Gardner era rosacruz,pertenecía a una sociedad llamada la Herman-dad de Crotona, grupo que practicaba un ocultis-mo que tenía sus raíces en el romanticismo deci-monónico y en el movimiento masónico.

Gardner viajó por Europa y Asia Menor en ex-pediciones arqueológicas. En Chipre encontróque mucho de lo que estaba viendo lo había soña-do anteriormente, y esto lo llevó a creer que ha-bía vivido en ese lugar y época en una vida ante-rior. Antes de la Segunda Guerra Mundial se in-trodujo en círculos donde se practicaba la bruje-ría; este grupo estaba compuesto por personasque afirmaban que habían heredado estas creen-cias de sus familias, que sus rituales ancestraleshabían sobrevivido las persecuciones.

En 1954 Gardner publica Witchcraft Today, yen él seguía las tesis de la antropóloga inglesaMargaret A. Murray, autora del prólogo de laobra, de que la brujería moderna era una super-vivencia de los antiguos cultos paganos europeos.A finales de esta década, Gardner creó el cultoWicca (que él escribía Wica); afirmaba que habíarecibido estas enseñanzas de brujas que pertene-cían a la Hermandad de Crotona, y en sus cere-monias introdujo ritos creados por el extravagan-te ocultista inglés Aleister Crowley (1875–1947).Gardner creó un ritual con elementos proceden-tes de su experiencia en sociedades ocultas, comoel vendar los ojos, mantener el secreto ritual, ylos grados de iniciación; incorporó también ele-mentos del tarot, varitas mágicas, cálices y elpentáculo o estrella de cinco puntas encerrada enun círculo, además de un gusto por arcaísmos dela lengua inglesa.

Otra de las innovaciones de Gardner fue elnudismo ritual, cosa que no se practicaba en loscírculos ocultistas ni se sabe que se haya practi-cado en las antiguas religiones. Algunos de los ri-tos que prescribía se acercaban al sadomasoquis-mo y el acto sexual ritual, aunque esto último sesuavizó simbolizándolo por medio de la daga y elcáliz. Otro de los ritos que incluía era el besoquíntuple, en los pies, las rodillas, un poco másarriba del pubis, en los senos y en la boca.

LA ARQUEOLOGÍA Y LAS FIGURAS DE LADIOSA

El arqueólogo londinense James Mellaart(1925– ) fue profesor de la Universidad de Es-

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tambul, trabajó en el Instituto Británico de Ar-queología de Ankara, donde también impartióclases. Regresó a Inglaterra, donde enseñó, hastasu jubilación, en la Universidad de Londres.

Dirigió excavaciones en Anatolia, al sur deTurquía, de 1951 hasta mediados de los sesenta.En 1958 descubrió la ciudad de Çatálhöyük (Tur-quía), que se considera como la ciudad más anti-gua conocida en el mundo; tiene entre ocho y diezmil años de edad y llegó a tener unos diez mil ha-bitantes. Encontró en este yacimiento varias fi-guras femeninas que consideró que eran repre-sentaciones de la diosa madre; una, a la que lefaltaba la cabeza, era una mujer desnuda y al pa-recer grávida, sentada en lo que parecía ser untrono, y flanqueada por leopardos. La poblaciónno estaba fortificada y todas las casas teníanaproximadamente el mismo tamaño, cosa que in-terpretó como signos de una ciudad que alberga-ba una sociedad igualitaria. Las ruinas de Ça-tálhöyük pronto se convirtieron en lugar de pere-grinación, y la figura, en objeto de culto (9).

La arqueóloga lituana radicada en EstadosUnidos, Marija Gimbutas (1921–1994), profesorade arqueología europea de la Universidad de Cali-fornia en Los Ángeles, y especialista en el neolíti-co de los Balcanes, es la autora de Indo–Europeanand Indo–Europeans (1970). En esta obra explicaque entre el cuarto y el tercer milenio antes deCristo sucedieron grandes cambios en Europa,resultados de la llegada de las sociedades quepertenecen a la Edad de Bronce. Gimbutas afir-ma que en la cultura Kurgan, sociedades de ban-das nómadas que vivían al norte del Mar Negro,se gestaría el protoindoeuropeo, que esta culturacomenzaría a extenderse por el oeste hacia el4000–3500 a. C., y que hacia el 3500–3000 a. C.empezarían a ocupar el territorio que va desde eleste de Europa Central hasta el norte de Irán,una de las teorías más aceptadas entre los estu-diosos de la arqueología y la lingüística. La emi-gración de los kurgans no consistió, como hanquerido ver algunos, en invasiones masivas deguerreros bárbaros a caballo que destruían lasculturas que a su paso encontraban. Los cambiosque se produjeron fueron en realidad un choqueentre culturas que tuvieron como reultado cam-bios en la estructura social y en las ideologíasque regían las sociedades europeas. Estos cam-bios, que tendrían sus repercusiones en la len-gua, la economía y las creencias religiosas fuerongraduales y tardaron dos milenios.

Gimbutas encontró en sus excavaciones en losBalcanes, varios objetos de la época neolítica enlos que veía representaciones de la Magna Dea ode su aparato reproductor. Las figuras femeninasdel paleolítico y del neolítico, según Gimbutasson de carácter sagrado, que identifican los ciclos

de la naturaleza con lo femenino. A estas figuraslas llamó diosas, y afirmaba que eran imágenesde madres y de protectoras de la vida infantil, dela Madre Tierra y de la Madre de los Muertos,pero que había muchas otras que no se podían ge-neralizar bajo el concepto de la diosa madre. Sonfiguras que representan vida, muerte y regenera-ción, que son conceptos que van más allá de losde fertilidad y maternidad. No se limitaban a sersímbolos de fecundidad, sino que tenían funcio-nes múltiples, ya que se asocian con otros símbo-los; son metáforas visuales de un sistema social.Gimbutas encontró también figuras masculinas,a las que llamó dioses, pero su trabajo se concen-tró en el estudio de las representaciones de lo fe-menino.

Para poder interpretar la sociedad prehistóri-ca y las creencias que en ella se desarrollaba,Gimbutas desarrolló una metodología interdisci-plinar que llamó “arqueomitología”; gracias a lasaportaciones de otras disciplinas como la antro-pología, la mitología, la religión comparada, lalingüística o la historia, Gimbutas podía ampliarla interpretación de los datos que le proporciona-ba la arqueología. Gimbutas creía que las creen-cias de las sociedades tradicionales cambian conmucha lentitud, y que por tanto, sobreviven en lasmanifestaciones folklóricas, supervivencias de so-ciedades arcaicas; el folklore es, pues, una fuentede datos para los patrones culturales arcaicos.

Fruto de estas labores es el libro The Godsand Goddesses of Old Europe (1974), libro quevolvió a editar en 1994 cambiando un poco el tí-tulo: The Goddess and Gods of Europe (1994),que inaugura la arqueomitología. En esta obraexamina paralelos culturales en la simbología pa-ra llegar a la conclusión de que en la Europaprehistórica existió una cultura centrada en lamujer; esta cultura terminó entre el 4300 y el2800 a. C., y se pasó de una sociedad matrilinealy pacífica a una sociedad patrilineal y violenta.Gimbutas llegó a la conclusión de que la sucesiónmatrilineal representa una etapa anterior a lallegada de los indoeuropeos a Europa, donde sehabía desarrollado una cultura, ampliamente di-fundida, igualitaria y centrada en el culto de laMagna Dea en su triple dimensión de madre, nu-tridora y matadora. Para Gimbutas la diosa erala representación de unidad de toda la vida vege-tal, animal y humana en la naturaleza unidadque abarca todos los poderes y estructuras o pa-trones naturales y que se representa bajo la for-ma femenina de la Madre Tierra. A Marija Gim-butas no le gustaba usar el término “matriarca-do”, porque reflejaba una estructura que recuer-da la del matriarcado

The Language of the Goddess (1989) y The Ci-vilization of the Goddess son otras dos obras de

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Gimbutas en las que continúa esta línea de pen-samiento. The Living Goddesses (1999) es el libroque dejó casi acabado antes de su muerte. En élmuestra sus ideas sobre los papeles que desem-peñaban hombres y mujeres en las culturas ma-trilineales centradas en el culto de la MagnaDea, y cómo su recuerdo pervive en el folklor. Lasculturas neolíticas, hasta entonces estables, queGiambutas define como igualitarias y matricén-tricas se vieron reemplazadas por estructuras pa-triarcales, pero quedaron ciertos elementos en elsubstrato de las culturas europeas, gracias a loscuales podemos obrtener más información sobrelo que podían ser las sociedades anteriores a lallegada del patriarcado.

En la época en que Marija Gimbutas desarro-llaba su trabajo arqueológico y su teoría sobre laMagna Dea, en las décadas de los setenta y losochenta, varias autoras, sobre todo estadouniden-ses, desarrollaron con sus publicaciones un nuevopensamiento feminista, que se unía al movimien-to ecologista y a un nuevo sentido de la espiritua-lidad centrada en la tierra más que en el cielo yque han influido en el imaginario colectivo de lasúltimas décadas (10). Este pensamiento suponeel rechazo de las religiones y los sistemas socialespatriarcales y su aceptación como estructurasuniversales, defendiendo un papel para las muje-res como líderes y creadoras de cultura. En estaépoca se desarrollan en los países anglosajonesmovimientos como el neopaganismo, la brujeríamoderna y la espiritualidad feminista que inten-tan dar un papel diferente a lo femenino en lasestructuras socio–religiosas.

LA INVESTIGACIÓN DE LOS MITÓLOGOS

Ejemplo de los estudios que se produjeron amitad del siglo XX sobre la Magna Dea es la obradel psicólogo alemán de la escuela jungiana,Erich Neumann (1905–1960), titulada The GreatMother: An Analysis of the Archetype (1954) ycentrada en el análisis psicológico de la figura dela Magna Mater en el inconsciente colectivo detodos los pueblos y culturas:

La Gran Diosa [...] es la encarnación de laidentidad femenina que se desarrolla tantoen la historia de la humanidad como en lahistoria de cada mujer; su realidad deter-mina la vida individual así como la colecti-va. Este mundo físico arquetípico que lasmúltiples formas de la Gran Diosa abarcanes el poder subyacente que incluso hoy [...]determina la historia psíquica del hombremoderno y de la mujer moderna (11).

Dos años más tarde aparece el farragoso librode Graves The White Goddess en el que sostiene

la tesis de que al principio de la cultura occiden-tal existía un lenguaje poético vinculado con elculto a la diosa, lenguaje que “fue corrompido alfinal del periodo minoico cuando invasores proce-dentes del Asia Central comenzaron a sustituirlas instituciones matrilineales por las patrilinea-les y remodelaron o falsificaron los mitos parajustificar los cambios sociales” (12). Graves hacesuya la idea de una diosa ancestral o una trini-dad de diosas y de una cultura destruida por lasucesiva llegada de invasores indoeuropeos, queviene a destruir un periodo muy parecido al he-tairismo que proponía Bachofen:

La revolucionaria institución de la paterni-dad, importada en Europa desde el Oriente,llevó consigo la institución del casamientoindividual. Hasta entonces sólo había casa-mientos de grupo de todos los miembros fe-meninos de una sociedad totémica particu-lar con todos los miembros masculinos deotra; la maternidad de cada niño era segu-ra, pero su paternidad discutible, y no veníaal caso. Una vez producida esta revolución,la situación social de la mujer cambió: elhombre se hizo cargo de muchas de las prác-ticas sagradas de las que lo había excluidosu sexo, y finalmente se declaró jefe de la fa-milia, aunque muchos bienes seguían pa-sando de madre a hija (13).

Por su parte, la bruja californiana Starhawk,cuyo nombre original es Miriam Simos escribióThe Spiral Dance: A rebirth of the Ancient Reli-gion of the Great Goddess (1979), obra que estu-dia el movimiento Wicca. Starhawk consideraque la brujería es una de las religiones más anti-guas del mundo occidental, que se desarrolló du-rante la época glacial hace más de treinta y cincomil años. Según Starhawk, se rendía culto a unagran diosa, que se presenta como una trinidad:doncella, madre y anciana, y a un dios cornudo,cazador que moría y resucitaba cada año. Loschamanes masculinos se vestían con pieles ycuernos representando a su dios, mientras quelas sacerdotisas presidían las ceremonias desnu-das. Como prueba de la antigüedad de esta reli-gión aduce las figurillas femeninas que se hanencontrado por toda Europa; algunas de estas fi-guras representan a la diosa dando luz a unacriatura, que es a la vez su hijo y su amante.

Starhawk afirma que en esta antigua religiónse celebraban ocho fiestas importantes, cuatrocoincidían con los solsticios y los equinoccios yotras cuatro son festividades antiguas que coinci-den con fiestas que se celebraban por toda Euro-pa y que aún se celebran: el dos de febrero (Lu-percalia, Imbolc, Purificación–Candelaria), el pri-mero de mayo (Beltane, Walpurgisnacht), el pri-mero de agosto (Lammas o Lugnasad) y el prime-

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ro de noviembre (Samhain, Halloween, Todos losSantos–Fieles Difuntos).

Esta antigua religión, centrada en el culto dela Magna Dea, producía una sociedad pacífica,igualitaria que vivía en comunión con la natura-leza. Con la llegada de los indoeuropeos Europasufrió el cambio hacia una estructura patriarcalque introdujo las armas y la guerra, y más tardeel cristianismo, que trajo el control de las élites.Sin embargo, la antigua religión sobrevivió estosembates muchas veces adaptándose a las nuevasformas en un sincretismo que produjo la brujeríaoccidental, que a partir del siglo XIV y durantecuatrocientos años fue duramente reprimida alidentificarla con el culto al Diablo. Starhawkafirma que la mayoría de las víctimas fueron mu-jeres, no sólo ancianas y enfermas mentales, sinotambién curanderas, líderes y mujeres de menta-lidad independiente, y que se llegó a ejecutar anueve millones. Como consecuencia de ello, estareligión pasó a la clandestinidad y las tradicionesse pasaban en secreto en grupos muy reducidos yselectos hasta que en el siglo XX vuelve a resur-gir, recreando los ritos antiguos.

CRÍTICA DESDE EL FEMINISMO

La obra de Gimbutas ha sido criticada por lle-gar a conclusiones, al parecer, exageradas. La ar-queóloga de la Columbia University, Lynn Mes-kell, ha sido una de estas personas que ven en laobra de Gimbutas y de sus seguidoras una visiónromántica de la mujer basada en su papel de ma-dre, gracias a su capacidad reproductora y nutri-cia, y en la sociedad pacífica que crearon. Meskellno encuentra ningún dato que evidencie esta vi-sión. La investigadora y teóloga Cynthia Eller seha opuesto también a esta concepción de laprehistoria europea. En Living in the Lap of theGoddess: The Feminist Spirituality Movement inAmerica (1993), obra en que estudia la espiritua-lidad feminista de la norteamérica anglosajona,mantiene que las afirmaciones de Gimbutas nopueden ser otra cosa que fantasía, ya que no exis-te ninguna prueba arqueológica que las sustente.Los restos arqueológicos encontrados que repre-sentan figuras femeninas no necesariamente sonlas representaciones de la diosa madre que sepretende. Considera que es un nuevo mito de losorígenes humanos basados en el culto a la diosa,que sustentado por feministas, no sirve sino paraconsolarse de un presente patriarcal desarrollan-do un pensamiento mítico (disfrazado de ciencia,que es el mito de nuestros tiempos) sobre un pa-sado matriarcal.

En Living in the Lap of the Goddess trata lacuestión de la mentira ennoblecedora que susten-

ta a muchas feministas, la creencia en una Mag-na Dea anterior a las sociedades patriarcales(14). Para Eller, el matriarcado es un mito que sedebe destruir porque a la larga es pernicioso paralas mujeres. Eller distingue entre un mito sobrelos orígenes que no necesita ser comprobado co-mo verdad histórica para que tenga poder sobrelas mentes de una reconstrucción científica delpasado. La creencia en una sociedad matriarcaligualitaria, pacifista, en la que los poderes de lanaturaleza eran venerados bajo formas femeni-nas lleva consigo la idea de que la dominaciónmasculina y el androcentrismo no es una condi-ción humana universal e inevitable (y por tanto,bajo la concepción de un pasado que valida un fu-turo), se puede llegar a otro tipo de sociedad en laque estas dos fuerzas, lo matriarcal y lo patriar-cal, se equilibren. El peligro está en que esta vi-sión del pasado puede producir dos reacciones;una es que el progreso hacia la historia no llegósino con las estructuras patriarcales, lo cual seríauna falacia del tipo post hoc ergo propter hoc; laotra es que esto puede ser una forma de pensa-miento que representa una venganza pasiva quetoma forma en la creencia de un gobierno de mu-jeres, pero que se queda tan sólo en la imagina-ción de un pasado. Por otra parte, esta creenciatiene un lado positivo, y es que afirma la visiónde la mujer como ser autónomo y creativo capazde liderazgo.

Eller continúa esta línea de estudios en TheMyth of Matriarchal Prehistory: Why an InventedPast Won’t Give Women a Future (2000), que esuna obra más crítica. Eller define el matriarcadocomo una sociedad en la que la posición de la mu-jer es igual o superior a la del hombre y cuya es-tructura mental se centra en lo femenino. ParaEller, esta idea del matriarcado es una idea utópi-ca que lleva a un escapismo hacia un pasado me-jor. Para Eller, el hecho de que se hayan encontra-do objetos de valor semejante en tumbas de hom-bres y de mujeres no prueba que no hubiera domi-nación masculina, como tampoco prueba la ausen-cia de guerras el que no se haya encontrado ar-mas; también afirma que aunque haya existidoun culto a deidades femeninas, tal como parecenindicar las figuras neolíticas, esto no sirve de basepara afirmar que este culto no libraba a las muje-res de la subordinación a los hombres. Por otraparte, Eller afirma que el mito del matriarcado hatenido unas consecuencias psicológicas y espiri-tuales importantes a finales del siglo XX.

Eller aduce que gran parte de estas ideas sedesarrollaron en la Inglaterra victoriana, y que ensus mentes buscaban una salida a la represión se-xual imaginando que gracias a la teoría del desco-nocimiento de la función procreadora masculinase habían imaginado una época en que la

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monogamia y la castidad no eran valoradas y enla que existía un comunismo sexual. Este mismoimpulso fue el que llevó a la antropóloga MargaretMead a conclusiones exageradas sobre la promis-cuidad sexual entre los adolescentes de Samoa.

Este tipo de escritos han molestado a un buennúmero de feministas. La lingüista Deborah Tan-nen en The Argument Culture (1999) y la psicólo-ga Phyllis Chesler in Woman’s Inhumanity to Wo-man (2001) han criticado las afirmaciones queEller hace y la acusan de fomentar la divisiónque existe entre las pensadoras feministas en lasúltimas tres décadas.

LA BRUJERÍA Y LOS HISTORIADORES

Robin Briggs, historiador de las religiones dela Oxford University ha escrito sobre la persecu-ción de las brujas en diversas regiones de Euro-pa, sobre todo Francia, Suiza y Alemania, entre1550 y 1630 en su libro Witches and Neighbors(1996). No sólo estudia las brujas, sus prácticas,el lugar que ocupaban en la sociedad, las creen-cias sobre la brujería, los métodos que se usabanpara perseguirlas, sino que examina la sociedaden que estas creencias se mantienen. En sus exá-menes de documentos sobre los juicios se dacuenta de que la mayoría de las brujas procesa-das pertenecían a la clase baja, lo que le lleva asuponer que se estaba produciendo una diferen-cia ideológica entre las clases sociales que laspersecuciones sin duda alentaban al considerarlos estamentos más bajos como plagados de su-persticiones. Anota también que la cuarta partede los acusados eran hombres; en Francia llega-ban a la mitad, y en Islandia al noventa por ciende los casos. La investigación de Briggs se concen-tra en lo que ocurría en los pequeños poblados yen las comunidades rurales de países que habíansufrido las commociones sociales que supuso laReforma. Encuentra que la cultura rural dabamucho valor a las buenas relaciones entre veci-nos, ya que una economía tan frágil como la delas clases rurales europeas necesitaba de una es-tructura de ayuda común entre todos los vecinos.Cualquier signo de envidia, mezquindad o ene-mistad con el resto de la comunidad era interpre-tado como fruto de las fuerzas del mal. No eranni líderes ni mujeres de mentalidad independien-te; la mayoría eran mujeres pobres y poco queri-das por sus vecinos. Los acusadores eran sus pro-pios vecinos, y no el clero o las autoridades civi-les. Briggs afirma que, como regla general, a lasautoridades no les gustaba inmiscuirse en casosde brujería, en una época en que la oposición ha-cia este tipo de juicios encontraba cada vez másopositores; encuentra que, de hecho más de la mi-tad de los acusados acababan siendo declarados

inocentes, y que ninguna de las víctimas de estapersecución fue ejecutada por practicar una reli-gión pagana.

Philip G. Davis, profesor de religión de la Uni-versidad de Prince Edward Island, publicó God-dess Unmasked: The Rise of Newpagan GoddessSpirituality (1998) donde estudia el nacimiento delculto Wicca. Davis es de la opinión de que el movi-miento se origina a partir del interés que los ro-mánticos franceses y alemanes demuestran en elpoder de las fuerzas naturales, en especial las quese relacionan con lo femenino. Afirma que el movi-miento Wicca fue creada por el funcionario inglésaficionado a la antropología Gerald B. Gardner.

El historiador inglés Ronald Hutton, profesorde la Universidad de Bristol desde 1981, ha escri-to The Pagan Religions of the Ancient British Islesen el que da una visión panorámica de las creen-cias religiosas en las Islas Británicas desde tiem-pos prehistóricos hasta el cristianismo medieval;utiliza datos procedentes de la arqueología, detextos sobre creencias y del folklor. Estudia cómolos símbolos y la imaginería paganos acabaronpor ser incluídos en el cristianismo de la EdadMedia, y mantiene que en el complicado procesode adaptación del paganismo al cristianismo,gran parte de este simbolismo se perdió: ParaHutton la antigua religión británica era muchomás compleja de lo que se cree. En otra de susobras, The Stations of the Sun, estudia el sincre-tismo religioso de las festividades británicas si-guiendo el año ritual; analiza las tradiciones an-tiguas y modernas, cristianas y paganas y lascreencias que sobre estas celebraciones se hanmantenido hasta hoy.

Otra de sus obras, publicada en 1999 es TheTriumph of the Moon; en este libro nos ofrece unahistoria de la brujería anglosajona, centrándoseen el culto Wicca. La primera parte del libro ver-sa sobre los antecedentes a la creación de Gard-ner, y nos lleva por la época victoriana y el reina-do de Eduardo de Inglaterra; examina la influen-cia que en la cultura inglesa tuvieron los escrito-res de ficción, poesía, ensayos y tratados que, ba-jo una visión romántica, avivaron el interés porun pasado precristiano, por los cultos a las diosasy el dios Pan. La segunda parte del libro se cen-tra en el desarrollo del culto Wicca, examinandolas afirmaciones de sus seguidores y detractores.

Examina a personajes como Madame Bla-vatsky, Aleister Crowley, David Herbert Lawren-ce, Dion Fortune, Alex Sanders, Starhawk y Cun-ning Murrell, un curandero decimonónico. Laobra de William Butler Yeats, D. H. Lawrence ymás tarde, la de Robert Graves, han servido paraque la imagen tradicional de la brujería, heredadade los viejos tratados inquisitoriales o los escritos

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por los reformadores de costumbres, haya cambia-do en la mente del público anglosajón gracias aque estos escritores han presentado una visiónmucho más positiva de estas creencias y ritos.

Hutton estudia con cuidado el papel que Gard-ner ha tenido en el desarrollo del movimientoWicca. Al igual que Philip G. Davis, cree que lareligión que fundó Gardner no proviene de unatradición ancestral, sino que es una mezcla demateriales relativamente recientes. Hutton en-cuentra que las dos fuentes principales que sir-vieron de inspiración a Gardner son el folklorólo-go aficionado estadounidense Charles GeoffreyLeland, que en el siglo XIX afirmaba que habíadescubierto en Toscana supervivencias del anti-guo culto a la diosa Diana, y la egiptóloga britá-nica Alice Murray, que, influida por Leland, enlos años veinte creó una teoría sobre creencias yritos antiguos centrados en la mujer y relaciona-dos con la brujería. La experiencia personal deGardner, su pertenencia a círculos ocultistas ynudistas explican también la incorporación deciertos elementos ritualísticos al culto wicca.

Hutton prueba que las antiguas costumbrespaganas no sobrevieron ocultas bajo prácticascristianas en la Edad Media, excepto por algunascostumbres populares aceptadas, y que, desdeluego, no sobrevivió ningún culto a deidades pa-ganas. Va aún más lejos al afirmar que algunasde las costumbres que se consideraban antiguosrituales son de origen medieval, y algunas inclu-so se desarrollaron en el siglo XVIII. Las creen-cias de un origen pagano para las costumbres po-pulares se desarrollaron con la reforma protes-tante en su lucha ideológica contra las tradicio-nes romanas. Tampoco encuentra Hutton ningúndato que evidencie las ocho festividades del ca-lendario Wicca o que las conecte con los celtas uotra religión pagana; afirma que los equinocciosno se celebraban, esta es una creencia que desa-rrollaron los ocultistas del siglo XIX, ni que hayauna fiesta pagana antecesora al domingo de Re-surrección (Easter, celebrada por los wicca actua-les como Ostara).

Los nueve millones de víctimas de las persecu-ciones es otra de las exageraciones que desmontaHutton. Esta creencia se deriva de las afirmacio-nes de la feminista británica Matilda Gage, quela tomó de un historiador alemán del siglo XVIII.La mayoría de los investigadores no aceptan unnúmero superior a los cuarenta mil.

LOS DATOS DE LA ARQUEOLOGÍA ACTUAL

El arqueólogo de la Stanford University, IanHodder, volvió a hacer en 1993 excavaciones enÇatálhöyük, usando los métodos y técnicas más

modernos, como el análisis isotópico de los esque-letos que encontraba. Gracias a este análisis sepuede conocer la alimentación de los antiguos po-bladores. Encontró que los hombres tenían unadieta más carnívora y por tanto más rica en pro-teínas, mientras que las mujeres eran más bienvegetarianas. Esta diferencia en la alimentaciónparece sugerir que habría también una divisióndel trabajo, cosa que se aleja de la sociedad igua-litaria que defendía Gimbuta.

En la expedición de Hodder también se encon-traron figuras masculinas, femeninas o de sexoindeterminado, pero más frecuentemente de ani-males. Éstas fueron examinadas en el contextoen que se encontraban, según dicta la metodolo-gía actual; encontró que casi todas las figuras fe-meninas se habían encontrado en basureros; unafigura femenina desnuda y entronizada fue en-contrada en un granero. Estos contextos no su-gieren que las figuras sean objeto de culto religio-so, lo más que se puede decir de ellas es que pue-den ser talismanes. En otras excavaciones en ya-cimientos de la Edad de Piedra hechas en Grecia,Turquía y el sudeste europeo se han encontradofortificaciones, huesos con señales de heridas yarmas, lo cual sugiere que estas sociedades noeran tan pacíficas como se pretendía. La creenciaen una sociedad igualitaria y pacifista centradaen la mujer es, pues, una creencia mítica.

EL CULTO WICCA EN LA ACTUALIDAD

Alrededor de doscientos mil miembros se pue-den contar entre los seguidores de la religiónWicca en Estados Unidos. Hoy día esta religiónse divide en diferentes comunidades: los gardne-rianos, que siguen las enseñanzas de Gardner,practican el nudismo, la flagelación y las atadu-ras; los alejandrinos, fundados por Alex Sanders,más liberales y eclécticos, incorporan un dios alestilo de Adonis, y no obligan a sus miembros apracticar el nudismo. La bruja Mary Nesnick hacombinado los dos ritos en uno nuevo llamado Al-gard. Los diánicos, que tienen dos ramas, la teja-na, cuyos miembros honran a la gran diosa y aldios cornudo, su consorte; las diánicas feminis-tas, con una estructura mucho más relajada, yaque las decisiones se toman por consenso, susmiembros son sólo mujeres y hay una fuerte pre-sencia lesbiana. Los célticos o wicca–baptistas,eclécticos y muy dados a la magia; los georgianos,fundados por George Patterson, que siguen decerca a los alejandrinos y, finalmente, los discor-dianos o erisianos, que se consideran una “desor-ganización irreligiosa”; mantienen que el caostiene tanta importancia como el orden, y practi-can el humor como método de liberación.

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A raíz de los ataques contra sus creencias, losmiembros del movimiento wicca han adaptado suscreencias para sobrevivir como grupo. Afirmanque sus creencias no tienen por qué tener raíceshistóricas, representan un mito sobre los oríge-nes. Ya no se perciben como practicantes de unatradición ancestral que sobrevivió a través de lossiglos, y a los que se mantienen en la línea tradi-cional los llaman “fundamentalistas”. Los más li-berales se apoyan en el mismo concepto que Jo-seph Campbell tiene del mito; según este mitólo-go, el mito, en su nivel más profundo, no es unaconstrucción ideológica, sino que se produce por lapercepción de lo maravilloso y de la manifestaciónde lo divino en la vida, lo que lleva a un conceptode un cosmos interconectado. Las metáforas queproporciona el mito dan sentido a la vida personaly a la cultura en que ésta se desarrolla.

LA RESPUESTA FEMINISTA

En las últimas décadas del siglo XX, la idea deque no todas las religiones se centraban en la re-presentación de la dominación masculina fue unafuente de inspiración para muchas investigado-ras y sirvió para que surgieran una serie deobras de arte y estudios en los que se desarrolla-ba el discurso feminista. Estas autoras se teníanque enfrentar a los estudios que estaban minan-do la creencia en el igualitarismo, el pacifismo yla ginecocracia.

Anne Baring y Jules Cashford publicaron TheMyth of the Goddess: Evolution of an Image(1991), un estudio sobre el arquetipo de la granmadre de inspiración jungiana. Carolyne La-rrington editó la obra de veintiuna autoras queparticiparon en The Feminist Companion to Myt-hology (1992); en esta obra se estudiaba, sobre to-do, las figuras míticas femeninas en relación conla identidad y función de la mujer. Sandra Bi-llington y Miranda Green editaron la obra TheConcept of the Goddess (1996), en la que recogie-ron trabajos sobre el arquetipo de la gran madre,casi todos obra de mujeres. Susan Seller hizo unrepaso de las ideas mítico–folklóricas que subya-cen en las obras de novelistas en Myth and FairyTale in Contemporary Women’s Fiction (2001).

La antropóloga y profesora de la Universidadde Wisconsin en Madison, Maria Lepowsky afir-ma que la creencia en la asimetría y la domina-ción masculina distorsiona los análisis que se ha-cen de las culturas, y por tanto se interpretan losdatos de acuerdo con este sistema. En Fruit of theMotherland: Gender in an Egalitarian Society(1993), obra en que estudia las funciones que lasmujeres desarrollan en la sociedad más allá delas reproductoras y de crianza, contradice a los

eruditos que consideran la desigualdad de los se-xos una condición universal. En sus investigacio-nes sobre sociedades melanesias en la isla de Va-natinai de Nueva Guinea, encontró una sociedadmatrilineal y descentralizada en la que hombresy mujeres se consideran iguales en el sentido deque ninguno es superior al otro en cuanto autono-mía, control de los medios de producción, que es-tán repartidos entre los sexos y control de la vidapública y ritual.

La antropóloga de la Universidad de Pennsyl-vania, Peggy Reeves Sanday, que estudió la cul-tura de los minangkabau de Sumatra, afirma quela estructura social de un pueblo no se basa enuna división de los sexos en el poder político, sinoen las estructuras socioculturales y cosmológicasy en cómo se complementan los sexos en ellas. Enlas sociedades de los minangkabau, consideradasmatriarcales sin que ello implique que dominenlas mujeres, la descendencia es por vía materna ycada miembro de la sociedad encuentra su identi-dad personal y cultural de esta manera. En estassociedades las ceremonias relativas al ciclo de vi-da de las mujeres acercan a los diferentes clanes,y en ellas se veneran los símbolos maternos querepresentan el amor, el sentido del deber y el res-peto a la tradición.

Sanday rechazó la idea de una asimetría se-xual universal y la de que ser lo mismo equivalea ser igual. Cuestiona el modelo orgánico Radclif-fe–Brown y la noción de solidaridad social deDurkheim en sus estudios sobre sociedades tradi-cionales. De hecho, el poder que un sexo ejerce enun área difiere del que ejerce en otra, con lo quela igualdad y la asimetría son conceptos que noayudan. Abandona la cuestión de identificaciónsexual personal para estudiar los signos quemarcan la identidad sexual en el habla, las imá-genes, los mitos y los ritos.

Sanday se apoya en la obra de Greg Urban, ADiscourse–Centered Approach to Culture: NativeSouth American Myths and Rituals (l991) paraafirmar que la identidad sexual no es una carac-terística inmutable de los individuos, sino unconjunto de signos que las personas usan o que seles asigna. Según Urban, un discurso eficaz parauna comunidad se comunica a menudo, es decir,circula, pero al hacerlo tiende a fijarse y a pasarde una a otra generación. Los signos que más cir-culan en el intercambio comunicativo son los máseficaces; por tanto cobran una gran importancia,y así un mito que se cuenta a menudo es más im-portante que uno poco contado, lo cual es impor-tante a la hora de evaluar la función que se asig-na a personajes significativos de diferente sexo.Lo que importa no es si un personaje tiene un pa-pel relevante en un relato mítico, sino si este mi-to circula activamente en la sociedad.

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Sanday examinó durante dos décadas cientocincuenta sociedades primitivas, y en Female Po-wer and Male Dominance (1981) refleja la conclu-sión a la que llegó de que la dominación masculi-na no ha sido universal, ya que se han encontra-do sociedades matrilineales, y sociedades en quelas relaciones entre los sexos se desarrollan enun plano de igualdad. Sanday acepta, pues, elconcepto de matriarcado, pero señala que el pro-blema de este concepto reside en las nociones cul-turales de Occidente, que lo consideran como unpatriarcado en el que mandan mujeres. Por ello,propone una nueva definición desde otra perspec-tiva cultural. El problema del debate entre natu-ra y cultura, según Sanday, está en que se igua-lan las diferencias sexuales biológicas a las dife-rencias de identidad sexual y a las que imponenla vida doméstica y pública (15).

La etnoarqueóloga Susan Kent (1952–2003)afirmaba que el igualitarismo no es una categoríaestática, y que el hecho de que algunos estudiososno admitan que exista este tipo de cultura se debea que su ideología les impide ver esta realidad.Kent consideraba que la cultura es un todo en elque se integra la identidad sexual y la funciónque se asigna a los sexos; si una parte de la cul-tura cambia, esto influye en las demás, y la fun-ción social de los sexos se ve afectada (16).

Ruth E. Tringham, Margaret W. Conkey y Ja-net Spector, arqueólogas y feministas afirman quela arqueología no se ha ocupado de hacer estudiosobjetivos en la cuestión de los sexos o de la identi-dad sexual, y que, además, la experiencia de la fun-ción que los sexos desempeñan en la actualidad in-fluye en la interpretación de los datos arqueológi-cos hacia el androcentrismo. Se oponen a la visiónutópica de Gimbutas y afirman que la teoría sobreel origen del patriarcado a partir de un matriarca-do original, además de ser utópica y escapista, tie-ne el peligro de cerrar nuestra imaginación a lasmuchas otras formas de vida posibles (17).

LA MAGNA DEA Y LA CULTURA POPULAR YCOMERCIAL

A pesar de los esfuerzos que se han llevado acabo por poner cierto grado de sentido común enestas cuestiones, la verdad es que la creencia enla Magna Dea ha echado hondas raíces en la cul-tura popular, fomentada, por otra parte, por losmedios de comunicación de masas. Ciertamente,el mito de la Diosa es de una fuerza tal que serádifícil desbancarlo, dado que cumple la importan-te función de dar mayor sentido y validez a lo fe-menino en la cultura. Así, por ejemplo, en revis-tas pseudocientíficas se pueden leer afirmacionescomo las siguientes:

La mujer cumplió siempre la función depromotora de la evolución humana. Ellafue quien descubrió la agricultura, la arte-sanía, la cerámica, las hierbas medicinales.Su protagonismo se extendió desde la nochede los tiempos, hace 30.000 años, cuando seelaboraron las Venus prehistóricas queconstituyen la primera iconografía de laDiosa Madre, hasta hace unos 7.000 años.

El reinado del principio femenino que éstapersonificó presidió la religiosidad humanahasta el V y IV milenio a. C. Y su presenciaen los altares de Occidente perduraría has-ta hace menos de 2.000 años (18).

La novelística actual también ha sabido explo-tar este mito; además de la ya citada novela deRobert Graves, puede tomarse entre los muchosejemplos que se podrían citar, la novela que enestos días está en los primeros puestos de las lis-tas de los best sellers, El código Da Vinci, de DanBrown. En ella se vuelve a hacer uso de la creen-cia en una entidad divina femenina, esta vez en-carnada en María Magdalena, a quien se identifi-ca con el Santo Grial y se afirma que fue la espo-sa de Jesús, cuyos decendientes se integran en elPriorato de Sión; a esto se une una conspiraciónpor parte de la jerarquía de la iglesia católica pa-ra suprimir estas creencias, conservadas graciasal legado de los templarios, y mantener la reli-gión en su androcentrismo. Esto, unido a una tra-ma policíaca, le ha asegurado el éxito editorial.

En el mundo hispánico, hay algunas escritorascomo Ángeles Mastretta, Isabel Allende, LauraEsquivel o Gioconda Belli, que retoman el realis-mo mágico y lo entroncan con la realidad femeni-na; la mujer, dedicada a la “baja cultura” se pre-senta como un ser más terrenal y a la vez másmístico. Desde esta posición, el mundo visto des-de la cocina, por primera vez como corriente lite-raria internacional, se ejerce una dura crítica ala sociedad machista, en un logrado esfuerzo pordar a la mujer un protagonismo que le ha sidonegado por la tradición cultural heredada.

Una de las constantes con las que se encuen-tra el investigador de los mitos o de las creencias,ya provengan del mundo de los eruditos o de losambientes populares, es la búsqueda de un pasa-do que valide el presente. Los cambios que conlle-va la nueva situación de la mujer a partir de laRevolución Industrial son de tal magnitud que hasido necesario fundamentarlos con la formaciónde un mito que sirviera de modelo al nuevo papelque desempeña la mujer. Este mito debe revestir-se de pensamiento científico, puesto que en nues-tros días la ciencia ha pasado a ocupar mucho delterritorio antes asignado a la religión. A pesar delo endeble que se ha demostrado que son las pre-

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misas en las que se sustenta, y de los peligrosque podría suponer para el desarrollo del femi-nismo, el mito de la Magna Dea se ha impuestoen el imaginario colectivo de la sociedad occiden-tal, ya que supone una vuelta al orden original delos seres humanos.

NOTAS

(1) La lengua inglesa permite diferenciar entre gender y sex,ya que el género gramatical en inglés en la inmensa mayoría delos casos se refiere al sexo, y, por lo general, los sustantivos care-cen de género, con lo cual se puede crear una diferencia entrecultura y biología, asignando género a una categoría cultural y se-

xo a una biológica. Este hecho no ocurre en otras lenguas, comolas latinas, donde género es una categoría puramente gramaticaldonde una palabra de género masculino como “individuo” sepuede referir a una mujer y una de género femenino como “vícti-ma” se puede referir a un hombre; el vocablo “genéro” en espa-ñol significa también “tipo” o “clase” e incluso “mercancía” (en in-glés se usa otra palabra, genre o merchandise para expresar estesignificado). Prefiero traducir el concepto anglosajón de gender

por “identidad sexual” o por “papeles asignados a los sexos”, yno caer en una fácil traducción de urgencia, fruto de la fuerzacon que la cultura anglosajona se impone al resto del mundo enuna especie de colonialismo cultural.

(2) Cf. Alten (1998).

(3) Otras publicaciones suyas son: Dissolution (1977), The

Equal Rights Handbook (1978), Sacred Pleasure (1995), Tomo-

rrow’s Children (2000) y The Power of Partnership (2002).

(4) En Noruega, el naturalista y escritor Peter ChristianAsbjørnsen (1812–1885) y el poeta Jørgen Moe (1813–1882) publi-caron con el título de Norske Folkeeventyr (1841–1844) una seriede colecciones cuentos maravillosos y jocosos, de rimas infantilesy cantos populares, tomando, como habían hecho los Grimm, laspartes que consideraban las mejores de cada versión. Esta obrafue muy apreciada en toda Europa.

(5) Cocchiara (1954), p. 448.

(6) Cf. Loisy (1990), pp. 27–31. Farnell escribió también Ou-

tline History of Greek Religion: Greek Hero–Cults and Ideas of Im-

mortality (1921).

(7) Frazer (1944), p. 385.

(8) Compárese este relato mítico con el del nacimiento deEva del cuerpo de Adán, en este caso, de su costilla.

(9) James Mellaart ha escrito varios libros frutos de su expe-riencia investigadora: Earliest Civilizations of the Near East (1965,en colaboración), Catalhoyuk: a Neolithic Town in Anatolia

(1967), The Earliest Settlements in Western Asia: From the Ninth to

the End of the Fifth Millennium B.C. (1970), Excavations at Haci-

lar (1970), The Archaeology of Ancient Turkey (1978) y The Neo-

lithic of the Near East (1981).

(10) Mary Daly, Merlin Stone, Susan Griffin, Charlene Spret-nak, Carolyn Merchant o Gerder Lerner.

(11) Neumann (1972), p. 336 (tanto en esta cita como en

otras, la traducción del inglés al español es mía).

(12) Graves (1983), p. 10.

(13) Graves (1983), pp. 525–526.

(14) Parte de estas ideas ya habían aparecido en la antología

compilada por Michelle Rosaldo y Louise Lamphere (1974).

(15) Sanday es autora de A Woman Scorned: Acquaintance

Rape on Trial (1996), Fraternity Gang Rape: Sex, Brotherhood

and Privilege on Campus (1990) y Women at the Center: Life in a

Modern Matriarchy (2002).

(16) Kent ha editado la obra colectiva Gender in African Ar-

chaeology (1998).

(17) Cf. Marler (2003). Conkey escribió con Spector el artículo

“Archaeology and the Study of Gender” (1984); Tringham y Con-

key son autoras de “Archaeology and the Goddess: Exploring the

Contours of Feminist Archaeology” (1995).

(18) Cruz (2004), p. 20.

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Escenas folklórico musicales en la pintura de Goya

La vida popular del siglo XVIII asoma por do-quier en la pintura del genial artista aragonés,especialmente en los cartones de los tapices querealizó para decorar los palacios reales de CarlosIII del Pardo y del Escorial, en los que empleapreferentemente procedimientos de composiciónneoclásicos, sabiamente manejados por una lumi-nosidad y unos contrastes de luz inusuales hastaentonces. En El baile a orillas del Manzanares,El ciego de la guitarra, Muchachos jugando a lossoldados, El majo de la guitarra, Pastor tocandola dulzaina, La boda, El pelele, Los zancos y otroscuadros, predominan los motivos de inspiraciónpopular: trajes, tipos, costumbres, escenas, corri-das de toros, bailes, verbenas, etc. La música po-pular emerge y acompaña muchos de estos esce-narios, tan del agrado de la época, y que fueronretratados del mismo modo por otros artistas dela época, aunque no con la maestría que brotabade su mano.

En El baile a orillas del Manzanares, pintadoen 1777, hallamos una pareja de majos, atavia-dos con sus respectivas castañuelas, bailandounas seguidillas, siendo acompañados por los so-nes de una guitarra de seis clavijas, una bandu-rria, de la que sólo se aprecia el clavijero y la es-palda, y un palmero. La escena más folklórica nopuede ser, en ella aparece retratada una realidadque el pintor estaba acostumbrado a ver habi-tualmente en sus salidas campestres.

En El ciego de la guitarra, pintado un año des-pués, encontramos a un ciego que, escoltado porsu fiel lazarillo, canta acompañándose de la gui-tarra, el instrumento más popularizado entre lagente del pueblo en la España del siglo XVIII. Laescena parece ser que transcurre en la plaza dela Cebada de Madrid un día de feria o de merca-do. Una muchedumbre agolpada en torno a la fi-gura principal escucha los romances y coplillasque este tipo de músicos solían cantar, acompa-ñados por el rasgueo de su inseparable guitarra,para ganarse el pan con el que vivir. D. Tomás deIriarte, en la epístola IV de su poema dedicado ala música, los retratará de la siguiente forma: “Y,en verdad, Fabio, que la vez que llego/ a una es-quina o portal, en donde un ciego/ canta y vendesus coplas chabacanas/ cercado de vulgar y zafiagente”. Habitualmente las letras que solían inter-pretar eran deshonestas, picarescas, alegres y di-vertidas, narraciones de sucesos, etc., lo que pe-día el público, y algunas de ellas llegaron a estar

prohibidas por los tribunales de la inquisición,que veían en ellas la corrupción de la sociedad.La guitarra que retrata en esta ocasión Goya esmás antigua que la anterior, de cinco cuerdas.Ramón Bayeu (1746-1793), al interpretar este te-ma decidirá colocar entre las manos del ciego, envez de una guitarra, una zanfoña, un instrumen-to mucho más antiguo con el que solían acompa-ñar también sus interpretaciones. En esta oca-sión el lazarillo ataviado con las típicas castañue-las, baila junto con un perro. Muy posiblementepensase aquel aforismo que dice: “Por dinero can-ta el ciego y baila el perro”.

En Muchachos jugando a los soldados, el pin-tor nos presenta una escena de juego infantil,siendo acompañado el pequeño desfile de dos ni-ños por un tambor, un instrumento de juego detantos pequeños, que encontramos retratado in-cluso en una escena hogareña de Veermer.

En El majo de la guitarra, Goya nos muestrauna escena popular que fue también interpretadacasi de la misma manera por el hermano de sucuñado. En la España de este período, el instru-mento más popularizado entre el pueblo fue laguitarra, ella fue el medio más generalizado pararealizar los acompañamientos vocales de tantosbailes y tonadas que eran interpretados en mo-mentos de ocio.

En Pastor tocando la dulzaina, el pintor re-trata un motivo pastoril. El pastor, que pasabatanto tiempo sólo en las montañas amenizaba suaislamiento con la música, en esta ocasión conuna dulzaina.

En La pradera de San Isidro, realizado en1788, retrata una escena populista, la renombra-da fiesta del patrono de Madrid, que se celebra-ba en su aspecto más profano al aire libre, en lasladeras del Manzanares. En ella, la música y elbaile no podían faltar. En el fondo del cuadro ha-llamos un grupo de majos bailando seguidillas, ydos grupos de baile de dos parejas, moviéndoseal ritmo de otras seguidillas. En La romería deSan Isidro, una de las siete pinturas negras quedecoraban el comedor de la planta baja de suquerida casa, la Quinta del sordo, plasmó poste-riormente, de una manera completamente dife-rente, la fiesta del santo. El contraste con el car-tón es abismal, la alegre fiesta que presidía elcuadro es trasformada ahora en una oscura fan-tasía del artista, que atravesaba una nueva fase

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Miguel Ángel Picó Pascual

evolutiva en su manera de pintar. El guitarristaque preside la romería es acompañado por todo uncoro de figuras plenamente expresionistas, magis-tralmente retratadas, que parecen salidas de unsueño.

La boda y Los zanjos, fueron ejecutados casi ala par, entre 1791 y 1792. En el primero, el genialartista hace una crítica del matrimonio por inte-rés. Abre la comitiva nupcial un dulzainero, rodea-do de niños, los novios –la figura del novio es su-mamente caricaturesca, con tal de ridiculizarla–,los padrinos, el cura y los invitados. De todos loscartones, quizás, sea éste en el que Goya se sien-te más a gusto consigo mismo, puesto que al re-tratar una escena cotidiana, en la que la músicano podía faltar, hace una crítica social de un fenó-meno que no dudará repetir posteriormente enlos Caprichos. En toda la serie de cartones no ha-bía sido tan crítico como en éste. En el segundo,descubrimos otro motivo popular, el baile conzanjos. En esta ocasión, Goya pinta dos majos

acompañados por los sones de dos dulzainas, uninstrumento de antigua tradición popular ennuestro país, que no podía fallar en cualquierfiesta.

La plasmación de escenas populares y cam-pestres en las que la música está presente fue ex-plotada por otros artistas de la época, a parte delos cartones confeccionados por Ramón Bayeu,tendríamos que destacar dos escenas costumbris-tas del hermano de éste: El puente del canal deMadrid, realizado en 1784, en el que aparecen re-presentados una pareja de majos, ataviados desus respectivas e inseparables castañuelas, queson acompañados en esta ocasión por dos guita-rras, y Merienda en el campo, hecha un año des-pués, en la que aborda el momento de la comilo-na. La guitarra, elemento indispensable paraamenizar estos actos, descansa en la parte iz-quierda, encima de un montón de ropa, a la espe-ra de ser cogida de nuevo para acompañar nue-vos bailes y sones.

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DIEZ CUENTOS DE ANIMALES

1. LA RAPOSA

(Camarena–Chevalier (1), 1: Robo de pescado;2 B: Pesca con la cesta; 74 F: La zorra se disfraza;5: Mordiendo la pata).

Pues esto era un sardinero que se dedicaba ala venta de las sardinas, y un día le quedaronuna caja de sardinas por vender y dijo:

–Pues ¿cómo podremos vender esta caja?

Y organizaron ir a Cobos de Cerrato a venderla caja de sardinas. Y en el camino, cuando ibande marcha para Cobos, coge y empieza a espantar-se la burra que llevaba la caja de sardinas. Dice:

–Pues ¿qué habrá aquí, que tanto se espanta laburra?

Para, fue, miró y estaba una raposa en el cami-no tendida, muerta, y la preguntó, dice:

–¿Estás viva o estás muerta, estás viva o estásmuerta?

Y no contestaba ni hacía señales. Cogió enton-ces la raposa y la echó encima de la caja de lassardinas y encontró entonces la manta que lleva-ba y la tapó a la raposa y a la caja de sardinas. Ysegún la tapó a la raposa, se dio cuenta de queiba el sardinero por la senda y ella aprovechó laocasión para ir tirando las sardinas hasta que ti-ró todas. Luego que tiró todas, se cogió y se tiróella también. Iba entre la manta tapada, se tiró yal tirarse, volvió a recoger las sardinas. Y comolas recogió y estaban muy manchadas, cuandoterminó, dice:

–Yo esto no lo puedo comer así. Hay que ir a la-varlas al río.

Y sigún estaba lavándolas en el río, se acercapor allí el lobo y dice:

–Raposita, ¿qué haces?

Dice:

–Mira, aquí estoy lavando sardinas para po-derlas comer.

–Dame una.

Dice:

–No quiero, porque cuesta mucho pescarlas.

Dice:

–Pues dime cómo se pescan.

–Pues, mira, si vas a pescarlas, sí, toma una yte diré cómo se pescan.

Ya le dio una y dice:

–¡Ay qué buena, pero qué buena! Que cosa másbuena, dame otra.

Y la raposa le dio otra sardina, dice:

–¡Ay qué buena! –dice– Dime cómo se pescan yvoy a pescarlas.

Dice:

–Pues, mira. Coges ahí en el pueblo ese y tearrimas al tendedero donde tienden la ropa lasmujeres, y allí habrá un canasto. Coges un canas-to y unas lías, y lo trais y te lo preparo yo, te lo atoal rabo y tú te tiras al río.

Pues, efectivamente, así lo hizo, vino con el ca-nasto y las cuerdas, y se lo ató bien al rabo, y lemandó la raposa tirar adonde había bastanteagua. Y al tirarse, cogió y se hundió. La raposaempezó a echarle piedras en el canasto y dice:

–¡Tira, tira, que le sacas lleno!

Y venga a tirar y la raposa desde la orilla delrío iba echando piedras hasta que la llenó de pie-dras, y entonces dice:

–¡Tira, que le sacas lleno!

Y tanto tiró que se le arrancó el rabo. Y alarrancársele el rabo, echó a correr detrás de la ra-posa, a ver si la podía dar..., porque le había en-gañao, pero la raposa venga, pim, pam, hasta quellegó a la boca. Y sigún entró a la boca, se mete ydice:

–Voy a esperarla aquí.

Un día se estuvo allí, una noche y un día espe-rándola y que no. Como le vía la raposa desdedentro, no salía. Dice:

–Esto no hay mejor cosa que irse al río, porquetiene que tener una sed tremenda y allí tiene queir a beber.

Pero la raposa, una vez que vio que se habíamarchao, cogió y salió, y en vede irse a beber, secogió y se fue a un colmenar. Y en el colmenar co-gió y se untó toda la piel con la miel, y al untarsecon miel toda la piel, fue y se revolcó en las hoja-rascas y entonces ya iba disfrazada la raposa. Si-gún la ve venir al río, dice:

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Arturo Martín Criado

–Mira, por allí viene uno.

Se acerca y sigún llega cerca, dice:

–¿De adónde eres?

Y dice la raposa:

–De Carrascal del Monte. Cata colmena, catala mía que está muy buena.

–Bebe, bebe.

Y otra vez, sigún estaba bebiendo, dice:

–Pero, ¿de dónde eres?

–De Carrascal del Monte, cata colmenas, catala mía que está muy buena.

–Bebe, bebe.

Y bebió todo lo que quiso. Y ya cogió y se mar-chó con dirección a la boca, la raposa. Y ya cuan-do llegaba en el alto, le dice:

–Oye, lobo, te acuerdas de aquel día que fui-mos a pescar que te se arrancó el rabo.

Dice:

–¡Ah, granuja! Ya me engañaste otra vez.

Y empezó a correr detrás de ella, pim, pam,pim, pam, hasta que llegó a la boca y, sigún lle-ga a la boca, ya le llevaba al mismo hocico y laagarró de la pata, según entraba y dice la rapo-sa entonces:

– ¡Tira, tira! que de la raíz de la encina tiras,pero de mí te aciba (?).

Y cogió y soltó la raposa y se metió padentro (2).

2. LA PALOMITA

(Camarena–Chevalier, 56 A: El zorro amenazacon abatir el árbol).

Este era un lobo hambriento que tenía muchohambre y no sabía dónde poder cazar para ma-tar el hambre. Y recorrió todo el monte y no en-contraba caza ninguna; y al última hora de latarde, vio una mata que tenía un nido y collabala paloma. Y empezó a escarbar sobre la mata ya llamarla:

–Palomita, palomita, ¿qué haces?

Y la palomita contestó:

–Aquí estoy con mis hijillos dándoles calor.

Dice:

–Mira, dame un pichoncito que tengo muchohambre.

Dice:

–No te doy ninguno porque los quiero mucho amis hijos y no te doy ninguno.

Dice:

–Dame uno, que si no, te corto la mata y te co-mo todos.

Y la palomita cogió miedo y ya le tiró uno. Y,al tirarle uno, le comió y dice:

–Pero qué cosa más buena.

Dice:

–Dame otro, que si no, te corto la mata.

Dice:

–No te doy más, que quiero mucho a mis hiji-llos y no te doy más.

Dice:

–Mira, dame otro que si no, digo “hacha conacero, corta madero”, te corto la mata y te comotodos.

Dice:

–¡Ay! No lo digas.

Y le dio entonces otro. Y al darle otro, cogió yse le comió, y al comérsele, dice:

–Dame otro

–No te doy más.

Y cogió el lobo, ya mató un poco el hambre, y sefue a beber al río. La palomita se quedó en el nidollorando. Y como tenía mucha sed, también cogióy marchó al río a beber. Y cuando va a beber alrío, se le acercó el alcaraván, dice:

–Palomita, parece que estás muy triste; –dice–cómo es que lloras.

Dice:

–Pues, mira, es que ha ido el lobo por allí y meha comido dos hijitos.

Dice:

–Pero cómo es que te ha comido los hijos te-niendo el nido tan alto.

Dice:

–Sí, pero me decía que me iba a cortar la matay m’iba a comer todos.

–¿Que te va a cortar la mata?

–Sí, es que decía: “hacha con acero, corta ma-dero”, y m’iba a cortar la mata y m’iba comertodos.

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Dice:

–No te creas esas cosas –dice–. Mira, cuandodiga “hacha con acero, corta madero”, tú dices:“hacha sin acero, no corta madero”.

Entonces la paloma volvió al nido enseguida,allí con sus hijillos, y, al día siguiente, se acercaotra vez el lobo, empezó a excavar con las uñas co-mo hizo el día anterior, dice:

–Palomita, palomita, ¿qué haces?

Dice:

–Aquí estoy con mis hijillos dándoles calor.

Dice:

–Mira, dame otro pichoncillo que tengo muchohambre.

–No te doy más.

Dice:

–Pues, mira, si no me das más, te corto la matay te como todos.

Dice:

–Si la cortas, que la cortes.

–Pues digo “hacha con acero, corta madero” yte corto la mata y te como a todos.

–Si tú dices “hacha con acero, corta madero”,yo digo que “hacha sin acero, no corta madero”.

–¿Quién te ha dicho eso?

–Mi amigo el alcaraván.

–Y ¿dónde está tu amigo el alcaraván?

Dice:

–En el río está pescando.

Cogió el lobo, entonces, se lanzó a ver si podíacoger al alcaraván. Y sigún iba, vio al alcaraván,se iba agazapando por entre las matas y tapándo-se de una mata en otra. Y, cuando ya estaba cer-ca, coge y pega un salto y dice:

–Alcaraván comí.

Da un volido el alcaraván al otro lado del río ydice:

–A otro bobo, que no a mí (3).

3. ALCARAVÁN COMÍ

(Camarena–Chevalier, 56 A: El zorro amenazacon abatir el árbol).

Era un aguililla que tenía su nido en un pinomuy alto y la zorra andaba por ahí, y no tenía co-mida, no encontraba nada. Y ya ve a la aguilillay la dice:

–Aguililla, aguililla, dame un hijo.

Dice:

–No, no, ¿cómo te voy a dar un hijo? Son míos.

Dice:

–Pues como no me des un hijo, rabo corta mo-cha, rabo corta mocha.

Y le tiró un hijo. Y al otro día, otra vez que vie-ne con hambre y la dice que la tire un hijo. Y cogey la tira otro hijo. Y ya se pone a llorar, y a llorary pasa el alcaraván y dice:

–¿Qué haces, amiga aguililla? ¿Por qué lloras?

Dice:

–Pues mira, que ha venido la zorra, ya ha ve-nido dos veces, y dice que tenía mucha hambre, yla he tenido que dar un hijillo. Y si no la doy elhijo, que rabo corta mocha.

Y dice:

–Pues, mira, cuando venga otra vez la zorra, ydiga que rabo corta mocha, la dices: rabo que notiene acero, no corta madero.

Conque así lo hizo. Viene la zorra:

–Aguililla, aguililla, dame un hijo que tengomucho hambre.

–No, no te doy un hijo.

Dice:

–Como no me des un hijo, rabo corta mocha yos como a todos.

Y dice:

–Rabo que no tiene acero, no corta madero.

–¿Quién te lo ha dicho?

–Mi amigo el alcaraván.

Dice:

–¡Ah!, pues ahora voy al alcaraván y donde leencuentre, le como.

Y venga llorar la aguililla. Y ya corrió p'’allá,p’acá, y encontró al alcaraván, y se le encontródormido y se le tragó entero. Y el alcaraván sedespierta y dice:

–Pero dónde estoy yo.

Dice:

–Yo que te he comido por decirle al aguilillaque rabo no corta mocha.

Y dice:

–¡Huy! Es que mi padre y mi madre están muylejos de aquí –dice– alcaraván comí.

Y salta la zorra:

— 93 —


– Dilo más fuerte, que mi padre y mi madre es-tán lejos de aquí.


Dice:

–Dilo más fuerte, que mi padre y mi madre es-tán muy lejos de aquí.

Dice:


Sale el alcaraván y dice:

–A otro tonto que no a mí (4).

4. LA ZORRITA Y LA CIGÜEÑA

(Camarena–Chevalier, 60: La zorra y la cigüe-ña se invitan; 225: Las bodas en el cielo.)

Y claro, pues mira que las zorritas son espabi-lás. Bueno, pues la zorrita cogió y la invitó a co-mer puches en una piedra llana, en un monte. Yla cigüeña, como es también espabilá, fue allí yempezó a comer y, claro, con el pico qué iba a sa-car, ni el agua. Va la zorrita y se chupó todas laspuches, pero la cigüeña no se encontró conformecon eso y dijo:

–Oye, zorrita, ¿por qué no vamos una vez y teinvito al cielo, que me han invitao a mí a unaboda?

Y dice:

–Y ¿cómo voy a ir al cielo?

Y dice:

–Muy fácil, montas encima de mí, subes a esapiedrita, yo me pongo así y tú montas.

Se agachó la cigüeña, montó la zorrita y vengavolar, venga volar…, claro, al cielo nunca se llega.Cuando ya iban por trescientos o cuatrocientosmetros, pues dice la cigüeña, dice:

–Oye, por favor, ya no puedo continuar. Apéateque voy muy cansada.

–Y ¿adónde me apeo si aquí no hay piedras?

–Na más que te sueltes un poquito de las alas yenseguida pues haces el descanso.

Y es lo que deseaba la cigüeña. Pues, nada,que se quitó las manicas, se dio la media vuelta y¡catapum! la zorrita. Y la cigüeña siguió volando,pero la zorrita dijo:

–Si de esta paso y no muero,jamás quiero más bodas en el cielo (5).

5. LA CABRITA

(Camarena–Chevalier, 123: El lobo y los cabri-tillos.)

Era una cabrita que tenía siete chivitos y lla-mó a sus siete hijitos y les dijo:

–Mirar, hijitos, me voy a ir al monte a comerbellotas, no abráis la puerta; tened cuidao que novenga el lobo, no le abráis la puerta, que yo ven-dré diciendo:

“Abrir hijitos puertaque traigo el hato a cuestas,las cornatas llenasy tiesas las tetas”.

Pero no hagáis caso del lobo si viene diciendo:“Abrir la puerta” [con voz cavernosa].

Y, entonces, la madre se marchó y sólo ellosquedaron en su casa. Cada uno se puso…, unos allado del fuego, otro detrás de la puerta, otro sepuso en el reloj, el más pequeñito, y otro se metióentre las brasas de la lumbre, para que no le reco-nocería si va el lobo, que no los conocería. Enton-ces, llegó el lobo:

–Abrir hijitos puertaque traigo el hato a cuestas,las cornatas llenas,y tiesas las tetas [con voz cavernosa].

–No, que no es usté nuestra madre [con vozfina].

–Sí, hijitos, sí que soy vuestra madre [vozcavernosa].

–No, que nuestra madre tiene la voz muy dul-cita y usté la tiene muy áspera [voz fina].

–Bueno, pues entonces volveré [voz cavernosa].

Se marchó el lobo y se fue derecho a un molinoy, entonces, a la molinera le dijo, dice:

–Dame una docena de huevos, que tengo quesuavizarme la voz.

Se comió la docena de huevos y se marchóotra vez:

–Abrir, hijitos, puerta,que traigo el hato a cuestas,las cornatas llenas,y tiesas las tetas [con voz normal].

–No, que usté no es nuestra madre.

–Que sí, hijos, que sí, que soy vuestra madre.

–Que no; pues enséñenos usté la patita. –Dice–no, señor, usté no es nuestra madre, porque nuestramadre tiene la patita blanca y usté la tiene negra.

Cogió y marchó en casa del molinero, le dijo,dice:

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–Dame una arroba de harina, que me voy a po-ner esta patita bien blanca.

Y, ya, se envolvió la harina con el huevo y sepuso la patita bien blanca. Y, entonces, ya, pues letuvieron que abrir la puerta. Le abrieron la puer-ta, pero el del reló no se bajó; se comió a todos loschivitos y el del reló no le pudo coger, porque no sehabía dao cuenta de que estaba allí. Se marchódebajo de una encina y se echó a dormir. Enton-ces, viene la madre:

–Abrir, hijitos, puerta,que traigo el hato a cuestas,las cornatas llenas,y tiesas las tetas.

–No, que usté no es nuestra madre.

–Sí, hijo, sí, abrir la puerta; abrir que soy yovuestra madre.

Y, claro, se bajó el probrecillo como pudo yabrió la puerta a su madre, y dice su madre:

–Y, ¿dónde están tus hermanitos?

Dice:

–Aquel lobo que está allí debajo, madre, se lesha comido.

Dice:

–No te preocupes, hijo. Trae unas cestas gran-des, de esas que hay ahí de bimbre; y tráeme lastijeras de cortar, de coser yo, ¡verás lo que vamos ahacer! Y trae una aguja que le vamos a arreglar.–Dice– vente conmigo.

Se cogieron la madre y el hijo, se marcharondebajo de la encina, abrió la madre la tripa al lo-bo y salieron todos sus hermanitos, que estabanvivos. Entre todo, dice:

–Hijitos, tomar, coger estas cestitas y traer todaslas latas, tos los cantos, to lo que encontréis; y levamos a llenar la barriga y le vamos a coser. Le co-sieron la barriga y, claro, el pobre hombre se quedódurmiendo, pero ellos se fueron a casa y dice:

–Poneos aquí, que le vamos a ver todo lo quehace.

Se levanta y dice:

–¡Ay, cuánto pesa mi zambomba; cuánto pesami zambomba! ¡Qué sed tengo; qué sed tengo![con voz cavernosa].

Pero va, que había un pozo y, entonces, se miraal pozo y ve otro lobo abajo; y él se creyó que eraotro como él. Y va y le dice:

–Dame agua, que tengo mucha sed. Dameagua, que tengo mucha sed [voz cavernosa].

Pero como tanto le pesaba la barriga, pues,¡pum!, se cayó abajo y el tonto allí se quedó. Y, en-tonces, vino su madre y les dijo, dice:

–Vamos, hijos, a celebrar nuestra función. Vá-monos a casa y a comer to lo que traigo yo ahora;como traía bellotas, eso se comieron. Y, entonces,les dijo:

–Bueno, hijos, ahora no volváis a hacer caso enla vida de gentes que no son las nuestras (6).

6. [EL LORITO]

(Camarena–Chevalier, 237: Los razonamien-tos del loro escarmentado).

Aquí en Valladolid, cuando estalló el movi-miento, había un lorito en la calle María de Moli-na que nada más acostumbraba a decir: “¡Viva larepública! ¡Viva la república!”. Cuando estalló elmovimiento, iban la Falange “Cara al sol...” y esoy él “¡Viva la república!”. Paran el camión y dice:

–Aquí han dicho “Viva la república”.

–Vamos a ver los rojos que hay aquí.

Suben arriba y estaba la criada y dice:

–A ver ¿quién ha dicho aquí “Viva la república”?

–Nadie, aquí no hay nadie, no hay ningúnhombre.

–¡Cómo! Aquí han dicho “Viva la república”.

Dice:

–Habrá sido el lorito.

–Pues sí, ha sido el loro.

Le cogen al loro, le sacan de la jaula, ¡pam,pam! le pegan unos castañazos en la cabeza yechaba sangre. Le cogieron, fueron al wáter, alzanla chisma del wáter y le metieron en la taza. Con-que ya cogieron, marcharon y el lorito, en cuantose fueron, le cogieron, le sacó la criada, le pusootra vez en la jaula, pero medio escacharrao.

Y salió al día siguiente la Josefina, que se lla-maba Josefa, a la plaza y, cuando volvió, veníaque reventaba al chisme del wáter y la ve queecha una de sangre y eso, y salta el loro, dice:

– ¡Huy, Josefa! ¿Tú también has dicho “viva larepública”? (7).

7. [LAS SARDINAS DEL CULO]

(Camarena–Chevalier, 243 B: El guisado decarne de culo).

Era una abuelita que tenía una nietita que notenía ni padre ni madre. Se fue la abuelita a misay la quedó el dinero para que fuera a por un kilito

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de sardinas. Fue a por las sardinas, las frió, pro-bó una:

–¡Ay, qué rica está, qué rica! Voy a comer otra,la abuela no lo notará.

“Me voy a comer otra, me voy a comer otra”,hasta que se las comió todas. Salió a la puertallorando.

–¿Por qué lloras, querida niña? –le dijo unhombre que pasaba.

–Porque mi abuelita me ha mandado ir a porsardinas y me las ha comido el gato.

–Toma, bonita, toma y vete a por otras.

Y el hombre la dio el dinero. Se fue a por lassardinas, vino otra vez, las frió y las volvió a co-mer. Y, entonces, salió llorando, pero nadie la da-ba una perra. Salió al patio, se cortó un trozo deculo de cada lado y se hizo las sardinas. Las frió,las rebozó y, cuando ya vino la abuela, se ponen acomer las sardinas y:

–¡Ay qué ricas están, qué ricas están!

–Sí, sí –dice–, abuelita, están muy fresquitas.

Y dice el gallo que la había visto hacer todo:

–¡Kikirikí! Carne de culo comen aquí.

– Pero ¿qué dice ese pollo?

–Nada, abuelita, nada. Tú come y calla.

Y se ponen otra vez a comer y dice:


–¿Qué dice?

–Que no dice nada, abuelita; tú come y calla.

Y entonces lo vuelve a repetir tres veces y va laabuelita al patio a ver lo que dice el pollo y dice elgallo:


Que la miró el culo y vio que la faltaban losdos trozos y colorín, colorete, por la chimenea cayóun cuhete, y colorín, colorón, al que no alce el de-do le daremos un capón (8).

8. [LOS DOS LORITOS]

(Camarena–Chevalier, 243 C: El lenguaje ina-propiado del loro).

Eran también dos loritos, que habían comprao,dos loritos. Era un matrimonio recién casao y,claro, tenían la jaula, y no sabían cuál era el ma-cho y la hembra. Ya un día salieron fuera el ma-trimonio y la encargaron a la criada que miraraa ver cuál era el macho y la hembra, dice:

–Mira, quien se suba arriba es el macho. Y,claro, ¿lo comprendes?

–Sí, sí, lo comprendo.

Cuando se marcharon, efectivamente, cogió ellorito, se subió encima la lorita y la criada, ni cor-ta ni perezosa, cogió al lorito, ¡zuum!, y le quitólas plumas del cocote, le quitó las plumas del co-cote. Y cuando volvieron, dice:

–Ya, señorito, ya sé quién es el lorito; ése es elque estaba encima, el que l'he pelao esto.

Dice:

–Muchas gracias, muchas gracias –dice–. Yasabemos quién es el lorito y la lorita.

Conque, a los pocos días, tienen invitados y,entre los invitados, había un cura. Estaban co-miendo y eso, al rezar, estaban rezando pa hacerla comida y salta el lorito:

–¡Huy! ¿A ti también te han pillao jodiendo?

Pues le vieron la corona, dice:

–¿A ti también te han pillao jodiendo? (9).

9. [LAS PRISAS NUNCA FUERON BUENAS]

(Camarena–Chevalier, 288 B: Las prisas delsapo).

Un señor estuvo siete años intentando saltarun arroyo y, al final, cayó en el medio y decía:

–Las cosas deprisa nunca salen bien (10).

10. EL BURRO DEL BOTIJERO

(Sin catalogar. Semejante a Agúndez García,nº 50 (11)).

Esto era un botijero que vino a vender cacha-rros, de esos que venían con los burros, aquí a lacalle Santiago. Y resulta qu’el burro, que estabaen medio la calle, pues se armó. Y había un poli-cía allí y le dice:

–Oiga usté, qu’el burro vea usté cómo está. Es-to da vergüenza; pasan las mujeres por ahí, y losniños, y toas estas cosas…

Y resulta que va el botijero, se arrima a él, lemuerde la oreja y el burro, al dolerle la oreja,pues bajó, va y la enfunda. Y le dice el policía albotijero, dice:

– ¿Qué le ha dicho usté, qué le ha dicho usté?

Dice:

–Le he dicho a éste, guárdatela, que te la quie-re chupar el guardia (12).

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NOTAS

(1) CAMARENA, J. y CHEVALIER, M.: Catálogo tipológico del

cuento folklórico español. Cuentos de animales, Madrid, Gredos,1997.

(2) Grabado a Emiliano González, de 73 años, en Tabanerade Cerrato (Palencia), en abril de 1990.

(3) Grabado a Emiliano González. Véase la nota 2.

(4) Grabado a María Díez, de 60 años, en Matilla de los Caños(Valladolid), abril de 1990.

(5) Grabado a Jesús Moreno en mayo de 1995, en Valladolid,si bien nació en Robledo de Chavela (Madrid) en 1917.

(6) Grabado a Mauricia González, nacida en 1911 en El Barra-co (Ávila), residente en Valladolid, en mayo de 1987.

(7) Grabado al señor Félix, de 72 años, en Valladolid, marzo

de 1995.

(8) Grabado a Sebastiana Ramos, de 68 años, en Nava del

Rey, en abril de 1986.

(9) Grabado al señor Félix. Véase la nota 7.

(10) Grabado a Mari Cruz de Benito, de 45 años, en Viloria

del Henar (Valladolid), en abril de 1986.

(11) AGÚNDEZ GARCÍA, J. L.: Cuentos populares vallisoletanos

(en la tradición oral y en la literatura), Valladolid, Castilla, 1999,

p. 119.

(12) Grabado a Ángel San José, de 68 años, en Renedo de

Esgueva (Valladolid), en abril de 1995.

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San Agustín, fiesta de Fuentelencina (Guadalajara)

I.- ORÍGEN Y EVOLUCIÓN

(Siglos XVI y XVII)

Los datos más antiguos que se conocen sobreesta fiesta datan del primer cuarto del siglo XVI,concretamente del año 1520, en que el pueblo deFuentelencina erigió como patrón a San Agustínpor decisión del Concejo que votó el día de su na-cimiento, (28 de agosto) como fiesta principal (1):

“Hay votada la fiesta de S. Agustin de ayunar suvigilia, y holgar el dia, y correr toros en tiempo per-mitido, y el dia en la hermita se da de Cantidaddoscientos arreldes de Vaca con pan é vino paraesta fiesta. Cuando se votó, un Carnicero dió unnovillo de cien arreldes con condición que todoslos carniceros lo den cada año, para ayuda de lacaridad; siempre se guarda esta costumbre” (2).

Todos los asistentes, del propio pueblo y foras-teros, –generalmente pobres con ganas de saciarsu hambre y enfermos que buscaban un milagrodel santo–, tenían derecho a participar de la comi-da, que en realidad era una caridad, y que enton-ces se preparaba junto a la ermita que el puebloconstruyó en 1524 en honor del santo (3).

En la obra de fray Francisco de Rivera tituladaVida de San Agustín, pueden encontrarse datostan interesantes sobre esta tradición como los quesiguen:

“(los alcarreños de Fuentelencina tomaron a SanAgustín) por Abogado contra la peste, que enton-ces padecía la Villa; contra las tempestades y la pie-dra, a que continuamente estaba expuesta; contrala langosta, que desde aquel tiempo jamás se havisto en sus términos; en faltándoles el Cielo con elagua a su tiempo, recurren a San Agustín: han ex-perimentado que su protección es el unico remediocontra los males que puedan tener, assí de calentu-ras, como de cualesquiera otros achaques” (4).

La fiesta comenzaba el día de la víspera con lasuelta de un toro o vaquilla enmaromado que corríapor las calles del pueblo y del que, después demuerto, se cocinaban sus mejores trozos, y cuyocaldo resultante se distribuía a media noche, yaque tal cocción siempre fue considerada como me-dicina protectora contra las fiebres tercianas y aúnotras (5).

Herrera Casado describe el proceso que seguíala fiesta hace siglos. La carne se dividía en cuatropartes de 85 libras cada una, correspondientes a

otras tantas cuadrillas, tres formadas por los pro-pios del lugar y la cuarta por los forasteros, que aveces llegaban de hasta diez leguas de distancia.En cada cuadrilla, los encargados de guardar el or-den del reparto recibían los nombres de alcalde,mayordomos y escribano, que también repartíanlos dos panecillos o torticas del santo por persona,que se habían confeccionado con las más de 50 fa-negas de trigo donadas entre el Concejo, los oficia-les del santo y los vecinos del lugar, además de uncuartillo de vino (6).

Y añade más la descripción que del acto hacefray Francisco de Rivera, y que trasladamos dadosu gran interés:

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José Ramón López de los Mozos

San Agustín. Patrón de Fuentelencina. Grabado del S. XVIII

“En el campo, junto a la Ermita, se pone al fue-go una caldera grande de lagar, en que entraránmás de doze arrobas de agua, y en ella echan entrozos las ochenta y cinco libras de toro. Pónese acocer la víspera del Santo, al anochecer; y en sien-do media noche, comiençan a repartir el caldo: yes tan numerosa la multitud que acude a recibirlo,ya en alcucillas para llevarlo a sus lugares, ya enescudillas, pucheros y otros vasos, que es forçoso,como le van sacando, ir añadiendo agua, de cali-dad que se gastarán más de sesenta arrobas, te-niendo todos grande seguridad, que por ser cosadedicada a San Agustín, han de conseguir por susmerecimientos el alivio que desean en sus males,necesidades y desconsuelos” (7).

(Siglo XIX)

Todavía en 1871, recordaba el presbítero donMaríano Pérez y Cuenca, que:

“San Agustín es el patrón del pueblo, y en su fes-tividad, que es el 28 de agosto, acude mucha gentede toda la comarca á tomar caridad, caldo y carnede una vaca que cuecen y bendicen, teniendo estocomo eficaz remedio contra las tercianas” (8).

(Siglos XX y XXI)

Otra interesante y completa descripción de lafiesta que comentamos fue realizada poco antes de1955 por don Ernesto Navarrete (9).

Según este autor, la fiesta comenzaba el día 27de agosto, la víspera, con la salida de una vaquillaensogada que corría por las calles del pueblo has-ta llegar a la plaza donde está el ayuntamiento, auna de cuyas columnas era atada y apuntillada,con toda solemnidad, por el alcalde.

Antiguamente, esta vaca era costeada por losconcejales, por lo que tenían derecho a reservarseparte del animal. En la actualidad (1955), –señalaNavarrete–, la costea el propio Ayuntamiento.

Una vez aquí, la vaca era descuartizada, deján-dose los mejores trozos para ser fritos para con elaceite resultante de la fritura, la demás carne y loshuesos en grandes calderas se hacían las “sopasde San Agustín”, al aire libre, detrás de la iglesia.

Se calculaba el fuego para que a las nueve dela noche estuvieran a punto.

Al toque de campanas acudía el pueblo en ple-no a comer las “sopas”, que, según creencia, pre-servan y curan de las fiebres tercianas, siempreque se invoque el nombre del santo con devoción ylas “sopas” se coman con fe.

Antes de la comida salía el sacerdote a bende-cirla. El reparto corría a cargo de las esposas delalcalde y concejales. El turno de comidas comen-zaba por el sacerdote, seguido por el alcalde, el te-niente alcalde, los concejales y funcionarios públi-cos, y finalmente, por el pueblo.

Al día siguiente, el de San Agustín, y una vezconcluída la misa, sacerdote, autoridades, funcio-narios e invitados se trasladaban al ayuntamiento,donde tomaban un chocolate seguido de la carnede la vaca, frita en esta ocasión, de la que se re-partían trozos pequeños a los que por allí se apro-ximaban.

Finalizado este acto, el alcalde y el sacerdotesalían al balcón que da a la plaza, donde se arre-molinaba la gente, en espera de que les echasenlos huesos de la vaquilla que fueron usados paracondimentar las “sopas”, disputándoselos como re-liquia protectora y milagrosa.

Veinte años posterior a la descripción de Nava-rrete, es la de Herrera Casado (10). En 1973, losactos del día de la víspera consistían en soltar unavaquilla que corrían los mozos, a la que tras serapuntillada en la plaza, se le separaban las mejorestajadas para, entrada la tarde, disponer junto a laiglesia cuatro o cinco calderas y con los restos pre-parar las sopas de San Agustín, cuya misión corres-pondía únicamente a los hombres del pueblo (11).

Tras las vísperas, era el sacerdote, revestido decapa y acompañado por la cruz parroquial y los ci-riales, el encargado de bendecir las sopas e incen-sarlas, tras lo que se servían en grandes bandejas,no sin antes haberles añadido pequeñas rebana-das de pan blanco, primero al sacerdote, despuésal alcalde y concejales y, finalmente, al pueblo, ca-da cual provisto de su cuchara, e incluso algunoscon pequeñas vasijas que llenan de sopas paraconservarlas durante el año, a modo de medicina.

El día del santo consistía en tomar un chocolateen el Ayuntamiento, seguido de la carne de la vacasacrificada el día de la víspera, momento que seaprovecha para el reparto de la caridad de SanAgustín, que consiste en unos panecillos triangula-res de pan con anisillos bendecidos el día anterior,que al igual que las sopas, algunas personas guar-dan todo el año.

Es importante subrayar –según Herrera– que, alfinal de la comida no se distribuyeron los huesosdel animal (12).

Damos a conocer seguidamente los datos quefiguran en el programa publicado con motivo de lasfiestas de san Agustín del año 2000 (13).

“Domingo, 27 de Agosto:

– 09’00 h. Suelta de vaquillas.

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– 15’00 h. Preparación de Calderas para el gui-sado de carne de la vaquilla y sopa.

– 20’00 h. Vísperas y Bendición de la tradicionalsopa.

– Etc.

Lunes, 28 de Agosto:

– 10’00 h. Diana floreada y Pasacalles a cargode los Dulzaineros “Teja y Pizarra”.

– Reparto de caridades.

– Celebración de la Santa Misa, en honor deSan Agustín al finalizar la Misa, se tomará el tradi-cional Chocolate y la carne de Vaca.

– Solemne Procesión de la imagen de SanAgustín por el recorrido de costumbre”.

– (Sic. a todo).

Para Ayala y Basante la fiesta de San Agustíngira desde el siglo XIX alrededor de las “vísperas”,el día 27, la fiesta religiosa el 28 y los toros los días29 y 30. Veamos ahora cómo son las fiestas actua-les (14).

Día 27, “la víspera”: En el lugar denominado ElTerrero, junto a la iglesia, los hombres disponen lonecesario para preparar el caldo (15), en base a lacarne troceada debidamente y algunos huesos dela vaquilla, que se dejan cocer durante horas hastaque está dispuesto para ser distribuído en variasfuentes preparadas con rebanadas de pan de “lascaridades” que se han amasado en la tahona conharina comprada y anís en grano, y que se repar-ten entre todo el pueblo, habiendo quienes lo guar-dan durante todo el año dado que se le atribuyenpropiedades curativas (16).

Tras las “vísperas”, el sacerdote, precedido porla cruz parroquial, se dirige procesionalmente has-ta El Terrero para bendecir las calderas de sopasque, después, en grandes fuentes llevan los fami-liares del alcalde y demás autoridades al atrio de laiglesia, y así poder dar cuenta de ellas.

Los primeros en probarlas son el sacerdote ylas autoridades, tras los que se da paso librementea quien lo desee que, en muchas ocasiones “invo-ca al Santo para que lo cure o más bien le preven-ga de cualquier mal”.

Cada cual lleva su cuchara y, generalmente,también alguna vasija para coger algo de sopa, ca-so de que sobre, y darla a los animales de compa-ñía (17).

Día 28, la fiesta. Comienza con una diana florea-da a cargo de los músicos encargados de despertar

a los vecinos para que acudan a la misa mayor enhonor del santo, tras la que tanto las autoridadescomo el pueblo en pleno, precedidos por la bandade música, se encaminan a la plaza para degustarchocolate, con “pan de las caridades”, vino y la car-ne empleada en la cocción del caldo utilizado parala preparación de las sopas de las vísperas.

Finaliza la mañana con el baile de algunas jotas.

Por la tarde, en el atrio de la iglesia, tiene lugarla subasta de los palos de las andas que sujetan laimagen de San Agustín y su posterior procesión,repitiéndose la subasta a su regreso.

Como podemos observar, las fechas se siguenmanteniendo en los tiempos actuales, pero los ac-tos han variado.

II.- ELEMENTOS QUE INTERVIENEN ACTUAL-MENTE E INTERVINIERON EN SU PASADO PA-RA SU DESARROLLO Y VARIACIONES SUFRI-DAS CON EL PASO DEL TIEMPO

Han transcurrido casi quinientos años (484)desde que la entonces villa de Fuentelencina vota-se el día de San Agustín como su principal fiesta,debido a considerar dicho santo como protectorcontra la peste, las tempestades y piedra, la lan-gosta, proveedor de lluvia en tiempo de sequía yremedio contra las calenturas y cualquiera otrosachaques.

Desde el voto al santo el 1520 donde únicamen-te se ayunaba la vigilia, se holgaba el día y se co-rrían los toros, segun las Relaciones de Felipe II,con una comida que se hacía en la ermita, consis-tente exclusivamente en carne de vaca con el cal-do de su propia cocción, más el pan y el vino pro-pios de cada “caridad”.

El día de la holganza, el de la víspera, se solta-ba el toro (o la vaquilla) enmaromado que corríapor las calles y al que se mataba para hacer el cal-do que se repartía a media noche como medicinacontra las tercianas, principalmente, dada la pro-tección de San Agustín como abogado contra lapeste, las tempestades, la piedra y las plagas delangosta.

En realidad, la comida se dividía en cuatro par-tes de ochenta y cinco libras cada una, por cuadri-lla, de las que tres eran del lugar y una forastera.Se añadía a este condumio un panecillo (llamadoentonces “torticas” del santo) y un cuartillo de vinopor persona.

La comida se hacía en la ermita, en calderasque contenían doce arrobas de agua más lasochenta y cinco libras de carne de toro, que se co-cía la víspera al anochecer y a eso de la media no-che se reparte el caldo a modo de medicina.

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Muchos años después, en los tiempos del maes-tro Navarrete, la cosa parece estar reglada de otramanera:

– El día de la víspera se sacaba la vaquilla en-maromada, recorriendo las calles hasta la plaza.En una de las columnas de los soportales delAyuntamiento –que era quien la costeaba– se ata-ba y se apuntillaba por parte del alcalde, como má-xima autoridad local (18).

Mientras se celebraba la misa mayor, y junto asus muros –ya no en la ermita– se descuartizaba yse freían los mejores trozos y, con el aceite resul-tante de la fritanga, la demás carne y los huesos,se hacían las “sopas de san Agustín”, que debíanestar a punto a las nueve de la noche, en que a to-que de campana acudían a comerlas (también co-mo medicina) una vez bendecidas por el cura delpueblo.

El reparto correspondía entonces a las mujeresdel alcalde, en primer lugar, y a las de los concejales.

Se servía primero al cura, después al alcalde, alos concejales y a los funcionarios públicos y, final-mente, al pueblo.

Tras la misa, las autoridades (y sólo ellas) ibanal ayuntamiento donde se les ofrecía un chocolatede entrada, más luego la carne de vaca frita, quese daba también a los que se acercasen.

Después el alcalde y el cura salían al balcón yarrojaban los huesos del toro o vaquilla a la gente,que los estaba esperando como reliquias milagro-sas y que guardaban en sus casas como elementoprotector.

Ya en 1973, el día de “la víspera” eran los mo-zos los que corrían a la vaquilla, la apuntillaban enla plaza (notemos que ya no es el alcalde) y, conlas mejores tajadas, por la tarde, junto a la iglesia(19), se disponían cuatro o cinco calderos para,

con sus restos preparar las “sopas”, que única-mente podían cocinar los hombres del pueblo.

Tras las “vísperas”, el cura revestido bendecía eincensaba la carne que se servía en grandes fuen-tes añadiendo rebanadas de pan blanco.

El día de la fiesta se servía también, en el salónde actos del Ayuntamiento, el chocolate tradicionalmás la carne de la vaquilla, junto con unos paneci-llos –entonces triángulares– con anisillos, bendeci-dos, que el pueblo guardaba religiosamente comoremedio contra sus males.

Pero ya no se arrojaban desde el balcón delAyuntamiento los huesos de la vaquilla. Parece co-mo si el poder de los huesos se hubiera trasladadoa los panecillos anisados de la “caridad”.

Lo propio viene sucediendo desde poco antesdel año 2000 en que el día de la “víspera” se pro-cede a la suelta de vaquillas (ya varias, no una so-la) y a la preparación de los calderos (20) para ha-cer un guisado con la carne y las “sopas”, que reci-ben por parte del cura la correspondiente y necesa-ria bendición.

Y el día de la fiesta amanece con una “dianafloreada” y pasacalles, seguido del reparto de “ca-ridades” (ahora unos panecillos redondos), la misay después el tradicional chocolate con la carne delas vacas.

Más cercanamente, como hemos podido cons-tatar (años actuales), el día de la “víspera”, junto ala iglesia y por los hombres del pueblo se procedea la preparación del caldo a base de la carne delbicho y sus huesos, que se reparte en fuentes conpan de “caridades” (21). El cura bendice los calde-ros de “sopas” y, en fuentes, los familiares del al-calde y de los concejales las reparten en el atrio dela iglesia. Primero le toca al cura, luego a las auto-ridades y después a quien invoque al santo.

Ahora se guarda algo de ese caldo para dárselo alos animales de compañía (suponemos, como siem-pre ha sido costumbre, que anteriormente se daría alos animales de labor, de los que en gran parte de-pendía la economía familiar: mulas y borricos, vacas,cerdos, gallinas, conejos y palomas, aparte, claro, deperros y gatos).

Y el día de la fiesta, como ya se ha dicho: co-mienza con diana, misa mayor y procesión presidi-da por las autoridades, pueblo en general y bandade música hasta la plaza, donde se ofrece a todoslos asistentes el tradicional chocolate, con el “pande la caridad”, el vino y la carne de la vaca, mien-tras suenan las alegres jotas de la zona. Nada delos huesos queda ya.

Por la tarde, como colofón, sale el santo en an-das con subasta de maneros.

— 101 —

Panes de San Agustín, en Fuentelencina (según Herrera Casado)

APÉNDICE SOBRE LA ICONOGRAFÍA DEL SANAGUSTÍN DE FUENTELENCINA

De notable interés es el grabado del siglo XVIIIcon la efigie de San Agustín, el hijo de Santa Móni-ca, que presentamos, cuya leyenda a los pies reza:“Vº. Rº. DEL Gn. Pe. Y Dr. DE LA YGª. Sn. AGUS-TIN, / como se Venera en Hermita extra muros dela / Villa de Fuentelaencina. Se grabo a devn. Desus Devotos”.

En efecto, como doctor de la Iglesia porta el li-bro y la pluma, y a sus pies, dos ángeles llevan unamaqueta de iglesia, como símbolo del fundador yuna mitra obispal por haberlo sido de Hipona. Car-mona Muela (21) señala que a menudo lleva un co-razón llameante en la mano como símbolo de sutotal entrega a Dios, que en el grabado que comen-tamos aparece sobre su cabeza atravesado pordos flechas, iconografía que fue empleada a partirdel siglo XVI, inspirándose en su libro Confesiones:“Tus flechas habían atravesado mi corazón con tuamor” (IX, 2, 3).

Aquí lo vemos barbado y vistiendo como mongeagustino el hábito negro con el cinturón de cuero ycomo obispo con la capa pluvial sobrepuesta.

Llama la atención también el angelote que clavauna flecha de amor divido en su corazón.

NOTAS

(1) Fuentelaencina, como entonces se llamaba esta localidad,tenía ofrecidos varios votos más a otros muchos santos, no sólo aSan Agustín. Así, en la respuesta 52 de las “Relaciones Topográfi-cas de España. Relaciones de los pueblos que pertenecen hoy a laProvincia de Guadalajara con notas y aumentos de D. Juan Catali-na García. Académico de número”, tomo II, en Memorial Históri-

co Español colección de documentos, opúsculos y antigüedades

que publica la Real Academia de la Historia, tomo XLII, Madrid,Est. Tip. de la Viuda é Hijos de M. Tello. Imprenta de la Real Aca-demia de la Historia, 1903, p. 56, puede leerse: “En esta Villa demuy antiguo esta votada la fiesta de Santa Anna, que es la fiestaprincipal de esta Villa, y en ella se hacen muchos regocijos y fies-tas de á pie y de á caballo; danzas é representaciones, y en tiem-po permitido Toros, todo á costa del Concejo; votóse, segun seentendio de los antiguos, por la langosta. Está votada la fiesta deS. Sebastian é S. Roque, por la pestilencia que se huelgan, y dancierta cantidad de trigo del Concejo á los pobres en caridad (...)Tambien se guarda por voto la fiesta de S. Valentin y de S. Gil, latraslacion de S. Benito, la exaltacion de la Cruz, Cruce et Juliteque llaman S. Quilez.” De todas formas el voto a san Agustín estu-vo muy extendido por la zona, así en Pastrana: “El motivo de estevoto, que aún se sigue cumpliendo en parte, fué el siguiente. El28 de agosto de 1589 hubo una nube tan grande, que no hay me-moria de otra semejante en esta villa. Se inundó la mayor parte delpueblo, se arramblaron todas las huertas y hortalizas. La iglesia yconvento de San Francisco se llenaron de agua y piedra, de modo

que en muchos días no se pudo celebrar; y se ahogaron treinta ycinco personas. El Ayuntamiento y Cabildo, creyendo que debíansu salvación al glorioso San Agustín acordaron guardar su día co-mo festivo, subirle en procesión á la iglesia de San Francisco can-tando la Letanía de los Santos, y que no se matase carne la víspe-ra, para que ayunasen.” (Vid. PÉREZ Y CUENCA, Mariano, Histo-ria de Pastrana, y sucinta noticia de los pueblos de su partido, porD..., Presbítero y Prebendado de su suprimida Iglesia Colegial.Corregida y aumentada por el mismo. Madrid, Imprenta de la Viu-da de Aguado é Hijo.- Pontejos, 8, 1871, pp. 271-272).

(2) Relaciones Topográficas de España, op. cit., p. 56. El arrel-de equivale a cuatro libras de Castilla, o sea, a l.840 gramos, porlo que se dieron 368 Kg. de carne.

(3) “Otra (hermita) de S. Agustin, grande, que se fundó de li-mosnas año de mil quinientos veinte y cuatro, por la piedra”. Re-laciones Topográficas de España, op. cit., p. 55. Como puede ver-se, cuatro años después de haberse votado la fiesta de san Agus-tín. GARCÍA, Juan Catalina, en los Aumentos a dichas RelacionesTopográficas de España, op. cit., p. 71, indica que “La ermita deSan Agustín, en las afueras del pueblo, es más notable que porsus condiciones artísticas por la gran devoción de que siempre hasido centro. Ya en 1520 el concejo votó por fiesta popular el díadel santo, al que tomaron por defensor contra la peste, las tempes-tades, la langosta, la sequía y otras calamidades, celebrándolacon jubileo plenínimo y limosna abundante. Como costumbrepropia del lugar, se celebró una corrida de vaca ó toro, cuya car-ne se cocía después en grandes calderos para repartirla, y al lle-gar la media noche del día de la fiesta, se hacía también una dis-tribución de caldo entre los concurrentes; mas en algunos añosfueron éstos tantos, que fué menester gastar más de sesenta arro-bas en renovar aquel caldo, bebido como cosa bendita y aun mi-lagrosa, según entendía la fe de las gentes” quien en nota remitea “Fr. Francisco de Rivera, (que) en su Vida de San Agustín (Ma-drid, 1684), da curiosas noticias sobre esta fiesta de San Agustín”.(Las cursivas son nuestras).

(4) RIVERA, fray Francisco de: Vida de San Agustín, Madrid,1684, Libro V, capítulos XLII y ss. (pp. 496 y ss.), que mencionaHERRERA CASADO, Antonio: “San Agustín y el culto totémico”,Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, XXIX (1973),pp. 427-433 y publicado después en Glosario alcarreño, tomo I,“Por los caminos de la Alcarria”, Guadalajara, 1974, pp. 27-33.Por cierto que la aprobación del libro de fray Francisco se debe afray Felipe Colombo, fechada en Madrid el 15 de mayo de 1682.GARCÍA LÓPEZ, Juan Catalina: Biblioteca de escritores de la pro-vincia de Guadalajara y bibliografía de la misma hasta el sigloXIX, Madrid, Est. Tipográfico “Sucesores de Rivadeneyra”, 1899,p. 93 núm. 236.

(5) AYALA GARCÉS, Santiago y BASANTE POL, Rosa: Fuente-lencina hermoso lugar de la Alcarria, Madrid, Ayuntamiento deFuentelencina, 2002, p. 98.

(6) HERRERA CASADO, Antonio: Glosario alcarreño, op. cit.,p. 30. Cada cuadrilla consumía, 39’100 Kg. de carne, por lo que eltotal ascendía a 156’400 Kg. El cuartillo equivalía aproximada-mente a medio litro.

(7) Ídem., pp. 30-31. Quiere esto decir que, a la caldera decada cuadrilla, a los más de 192 litros de agua, se le añadían los39’100 Kg. de carne.

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(8) PÉREZ Y CUENCA, Mariano: Historia de Pastrana, op. cit.,p. 293. Notemos que ya no se menciona la ermita de san Agustín,que sí aparece en Madoz: “Hallase también una ermita (San Agus-tín)”. MADOZ, P.: Diccionario geográfico-estadístico-histórico deCastilla-La Mancha, Valladolid, Ámbito Ediciones, S.A., 1987, to-mo I, p. 478.

(9) NAVARRETE, Ernesto: “La Fiesta de San Agustín, Patronode Fuentelencina (Guadalajara)”, Revista de Dialectología y Tradi-ciones Populares, XI (1955), cuadernos 1º y 2º, pp. 182-184.

(10) HERRERA CASADO, Antonio: Op. cit., p. 29, asegura que“Aunque modernamente (la fiesta de San Agustín) ha perdido mu-cho de su antiguo tipismo y colorido, en gran parte debido a laruina que en lo que va de siglo se ha convertido la ermita de SanAgustín, todavía mantiene el pueblo su nítida tradición de festejoal Santo, permaneciendo vivo en esencia todo el ceremonial an-cestral” y, a pesar de la referencia de Navarrete, “cree convenientereseñar el estado en que hoy en día, agosto de 1973, aún se con-serva”. También afirma en la nota (9) que nunca existió la costum-bre de que fuera el alcalde quien apuntillase la vaquilla.BLÁNQUEZ, Javier: “Anecdotario histórico de Budia”, Nueva Alca-rria, 22 de junio de 2001, p. 30, recoge en Budia una costumbremuy parecida. La víspera de san Agustín se corría una vaquillaenmaromada, que al día siguiente –una vez cocinada– se repartíaentre los pobres. En realidad, esta costumbre no se hacía todos losaños, y la vaquilla recibía en nombre de “la vaca de San Agustín”,la mayor parte de cuya carne, después de haberla cocido en cal-deras por la noche en la plaza y haberla bendito un sacerdote, serepartía al día siguiente entre los pobres. FALCÓN y PARDO, An-drés: Budia. Breve noticia de su historia, Guadalajara, Ayuntamien-to de Budia, 1991, p. 41. (Se trata de un texto fechado el 3 de Ma-yo de 1888 que se había mantenido inédito hasta 1991).

(11) HERRERA CASADO, Antonio y SERRANO BELINCHÓN,José: Guadalajara pueblo a pueblo, Guadalajara, Editorial NuevaAlcarria, S. A., 1996, tomo I, Entrega nº 52, p. 02-112, indican:“(...) lo más curioso es la corrida que por las calles y plaza hacenlos mozos de un toro o novillo, al que atan con maromas a unacolumna del ayuntamiento, y le apalean, y aún le matan. Con sucarne se hace una caldereta que es repartida en forma de sopa, ala puerta de la iglesia, al vecindario y visitantes”.

(12) HERRERA CASADO, Antonio: Glosario alcarreño, op. cit.,p. 30.

(13) En el programa de las fiestas de la localidad Fiestas patro-nales en honor a San Agustín. Fuentelencina 2000, se publicandos poemas bajo el título común de “Canto a las tradiciones”.Uno de ellos alude a la fiesta de San Agustín, que recogemos aquí,para su conocimiento y como muestra de poesía popular rural ypor los datos que aporta referentes a la celebración de la fiesta enel pasado, que subrayamos:

“Un año más quiero saludaros / Para contaros algo de nuestrogran pueblo / Por ejemplo nuestra ermita de San Agustín / Y de susgrandísimas olmas / Que muchos no habéis conocido. // Tambiénhay un paraje a su izquierda / Llamadas las calderas porque allí /Se hacía las sopas tradicionales en vísperas / De nuestro Santo pa-

trón / En calderas de 40 arrobas para degustar. // Yo no sé si po-

drás ver la ermita restaurada / Pero me gustaría ir en romería con

nuestro santo patrón / Como tradición de siglo pasado. // Qué lin-

do pueblo en sus fiestas / Con sus sopas y pregón / Viendo las peñas

unidas / Y después la diversión. // El 28 la rondalla / Recorre su vi-

lla y corte / Anunciando a sus vecinos / Que sigue la tradición. //

Tendremos nuestra rondalla / Que siempre fue tradición / Para

rondar la(s) esposas / Y mozas qué guapas son. // Tradición choco-

late con caldereta y porrón / Para que todo vecino deguste su buen

sabor / Hechos por hijos del pueblo / Que cocineros son. // Y por las

noches que bailes / Con su orquesta para el bailón. / Para que ha-

ya aficionados / A la salida del sol. // Ya nos llegan los encierros /Y

personas a pelotón / Porque vienen de sus pueblos /Que nuestros

vecinos son”. // A vuestro servicio. Eliseo Sánchez.

(14) AYALA GARCÉS, Santiago y BASANTE POL, Rosa: Fuente-

lencina hermoso lugar de la Alcarria, op. cit., pp. 99-103.

(15) Ídem., pp. 101-102. Esta tarea corresponde únicamente a

los hombres. Juan Arroyo “el Tata” lo viene desempeñando desde

hace 50 años en que lo heredó de sus antepasados y enseñándo-

selo a su hijo y algunos más para que continuen su labor.

(16) Ídem., p. 100. Antiguamente estas caridades se confeccio-

naban con harina procedente del trigo donado por cada vecino.

(17) Era costumbre ofrecer trozos de las “caridades” a los ani-

males de la casa, especialmente a las mulas y a las gallinas, por

aquello de la carne y de los huevos. LÓPEZ DE LOS MOZOS, José

Ramón: “Las «Botargas»” como manifestación viva de una cultura

tradicional en extinción”, Imago Hispaniae. Homenaje a Manuel

Crisdo de Val, Reichenberger, Kassel (Germany), 1998, pp. 259-

278, con extensa bibliografía final. Vid. igualmente GARCÍA SANZ,

Sinforiano: “Botargas y enmascarados alcarreños (Notas de Etno-

grafía y Folklore)”, Cuadernos de Etnología de Guadalajara, nº 1

(Guadalajara, Institución Provincial de Cultura “Marqués de Santi-

llana”, 1987), (Montarrón ).

(18) Según Navarrete antes de 1955 la vaca la costeaban los

concejales que por ello tenían derecho a reservarse una parte de

la carne.

(19) La ermita ya estaba en ruinas. Los mozos eran los encar-

gados de correr al toro o la vaca y en la plaza lo ataban, a veces

–las más– lo apaleaban y lo mataban. Y ya la cosa cambia, puesto

que se ha convertido en una “caldereta” como sopa que se repar-

te en la puerta de la iglesia.

(20) Curiosamente se conserva el topónimo “Las Calderas”.

Evidentemente se trata del lugar donde se hacían (en el siglo pasa-

do) las sopas el día de vísperas, en calderas de cuarenta arrobas.

(21) Que en la actualidad se hace con harina comprada, que

no donada, como antes, y que las gentes del pueblo guardan to-

do el año como medicina.

(22) CARMONA MUELA, Juan: Iconografía de los santos, Ma-

drid, Istmo, S.A., 2003, pp. 15-18. Vid. también VORÁGINE, San-

tiago de la: La leyenda dorada, 2, Madrid, Alianza Forma, 1995

(7ª reimpresión.), pp. 531-546.

— 103 —

LA METEOROLOGÍA EN EL REFRANERO

La predicción del tiempo atmosférico siempre ha in-teresado al hombre para planificar diversas actividades,especialmente las agrícolas y las marítimas. En la actua-lidad hay muchos métodos para llevar a cabo esta tareacon bastante precisión, pero no siempre ha sido así. Laobservación y el comentario han sido las principales for-mas de predicción y éstas han sido acuñadas en el refra-nero para poder ser utilizadas en caso de necesidad.

Recientemente se ha fundado una nueva disciplinaque se ha dado en llamar Etnoclimatología (aunque meparece más propio el nombre de Etnometeorología) yque se dedica al estudio de las ideas climatológicas delas culturas populares.

Las predicciones del refranero se refieren, gradual-mente a la predicción del tiempo atmosférico a corto ymedio plazo. En ellas se indican determinados aspectosde observación, tales como las nubes, el sol, la luna, lasconductas de algunos animales, etc. La relación que seestablece es de causa-efecto y dado un determinado as-pecto se sigue, casi necesariamente, determinado fenó-meno atmosférico.

El refranero también tiene en cuenta las estacionesdel año, la meteorología de cada mes y de algunos díasdel santoral y tiene, además, toda una filosofía de cómoaceptar los fenómenos atmosféricos de cada día: “nuncallueve a gusto de todos”, “a mal tiempo buena cara”…

A continuación te ofrezco una recopilación de refra-nes clasificados en función de los aspectos a observar. Lamayor parte de ellos te servirán para poder conocer eltiempo atmosférico en un corto periodo de tiempo y te da-rán tema de conversación con los desconocidos. Los re-franes marcados con una (M) son los de origen marinero.

HALOS Y CORONAS

Cerco de luna, lluvias seguras.

Cerco de sol, moja al pastor.

Luna que presenta halo, mañana húmedo o malo. (M).

ARCO IRIS

Arco a la matina, pareja gabardina.

Arco al poniente, coge el arao y vente.

Arco iris al mediodía, llueve todo el día.

Arco iris al poniente, suelta los bueyes y vente.

Cuando el arco iris se ve ha llovido o va llover.

Cuando llueve y hace Sol sale el arco del Señor; cuandollueve y hace frío sale el arco del judío.

Cuando llueve y hace Sol, sale el arco del Señor.

Tarde de arcos, mañana de charcos.

ASPECTO DEL SOL

Si el sol se pone con cielo anaranjado sin nubes, buentiempo (al ponerse el sol).

Si el sol se pone tras estrechas bandas de nubes, vientosdel oeste (al ponerse el sol).

Si hay muchas nubes y desaparecen o se disuelven haciael oeste a medida que el sol se eleva, puede esperarseun buen día (al salir el sol).

Si se pone detrás de espesas nubes con horizonte rojo ocobrizo, indica lluvias (al ponerse el sol).

Sol poniente en cielo grana, buen tiempo por la maña-na. (M).

Un sol brillante indica buen tiempo (al salir el sol).

Un sol en su orto desfigurado, en invierno significa tiem-po frío y en verano chubascos (al salir el sol).

Un sol rosado, buen tiempo (al ponerse el sol).

ASPECTO DE LAS NUBES Y DEL CIELO

A la noche arreboles, a la mañana soles.

Al anochecer arreboles, al amanecer goterones.

Borreguillos en el cielo, agua en el suelo.

Cielo “aborregao”, a los tres días “mojao”.

Cielo de lanas, si no llueve hoy lloverá mañana.

Cielo empedrado, a las veinticuatro horas mojado.

Cielo empedrado, suelo mojado.

Cielo rojo al amanecer, el mar se ha de mover. (M).

Cielo con nubes y estrellas sin brillo, toma a la gaviaunricillo. (M).

Cuando el cielo está de lana, si no llueve hoy lloverá ma-ñana.

Cuando en el cielo oscuro hay ventanas, de llover no haygana.

— 104 —

José Luis Díez Pascual

Cuando la sierra de Estepa lleva montera, llueve, aunqueDios no quiera.

En invierno noche muy clara, el sol que sigue no da lacara. (M).

Horizonte claro y relampagueante, tiempo bueno y sofo-cante. (M).

Las nubes que se agarran a las cumbres de los montes,indican vientos o lluvias y si bajan a los valles habrápoco viento y poca mar, pero tendremos niebla.

Las nubes, el solano las mueve y el ábrego las llueve

Norte claro, sur oscuro, aguacero seguro. (M).

Norte duro, Pamperoseguro. M

Norte oscuro, vendaval seguro.

Nubes bajas y con humo, que traen mucho agua presu-mo. (M).

Nubes con puesta de sol, no faltará chaparrón.

Nubes espesas con contornos definidos indican vientofresco, tanto más cuanto más corran y se desfiguren.

Nubes ligeras de contornos indecisos indican buen tiem-po y viento flojo.

Nubes ligeras que corren delante de masas espesas indi-can vientos y lluvias.

Pequeñas nubes negras indican lluvia.

Si las nubes superiores corren en dirección contraria alviento reinante indican cambio de viento.

Tarde de invierno sombría, el siguiente hermoso día. (M).

Un cielo claro y brillante indica buen tiempo y calor.

Un cielo oscuro, indica vientos.

ASPECTO DE LA LUNA

Agua trae en el cuerpo la Luna con cerco.

Cerco de la luna, agua segura.

Luna al salir colorada, anuncia que habrá ventada. (M).

Luna amarilla o rojiza, que lloverá profetiza. (M).

Luna amarilla y aguada pronostica una mojada. (M).

Luna con cerco, agua trae presto.

Luna creciente, los cuernos al saliente; y luna menguan-te, los cuernos al poniente.

Luna llena y mojada trae diez días de aguada. (M).

Luna que amarillea, agua gotea.

Luna que presenta halo, mañana húmedo o malo. (M).

Si lleva cerco la Luna y estrellas dentro, agua al momento.

ANIMALES Y TIEMPO ATMOSFÉRICO

Año de avispas, año de nieves y ventiscas.

Ave de mar que busca madriguera anuncia tempestad deesta manera. (M).

Cuando al palomo veas en el agua, coge la botas y el pa-raguas.

Cuando bebe el gallo, llueve en verano.

Cuando canta la coruja, ni mantón ni mantuja.

Cuando el grillo canta, no hace falta manta.

Cuando la cabra estornuda, el tiempo muda.

Cuando la perdiz canta, nublado viene; no hay mejor se-ñal de agua que cuando llueve.

Cuando viene la golondrina, el verano está encima.

Cuando vuela bajo, tiempo frío anuncia el grajo.

Delfines que mucho saltan viento traen y calma espan-tan. (M).

En tiempo del cuco, a la mañana mojado y a la nocheenjuto.

Gaviota a tierra volando, marinero velasrizando.(M).

Ovejas en la majada, tierra muy mojada.

Si al mar van las gaviotas… ¡marinero a las escotas! (M).

Si la golondrina vuela bajo, agua recela.

Si las orejas sacude la burra, agua segura.

Si los cuervos bajan al llano, la niebla vendrá temprano.

AIRE Y VIENTO

Aire regañón, ni agua ni sol.

Aire solano, agua en la mano.

Aire solano, malo en invierno y peor en verano.

El aire solano, el agua en la mano, en invierno, no enverano.

Mientras no hay viento, no hay mal tiempo.

Nublado arriba, labrador a la cocina (Norte), Nubladoabajo, labrador al trabajo.

Si después del viento hay truenos, seguirán días muybuenos. (M).

Si hay agua después del viento tu barco andará contento.(M).

Si se calma el vendaval y por el norte se rola es probableun temporal con el agua hasta la gola. (M).

Si sopla el solano, agua en la mano.

Viento del este, lluvia como peste. (M).

— 105 —

Viento y ventura, poco dura.

Viniendo el aire a cornicabrase hielan los niños que tie-nen barba.

DICHOS Y REFRANES DE LOS MESES DEL AÑO

Agua de enero todo el año tiene tempero.

En enero, bufanda, capa y sombrero.

En enero, no te separes del brasero.

En enero, se hiela el agua en el puchero.

En las mañanas de enero, ni dar los buenos días ni qui-tarse el sombrero.

Enero buen mes para el carbonero.

Enero helado, febrero trastornado, marzo airoso, abrillluvioso hacen a mayo florido y hermoso.

Enero seco, villano rico.

Heladas de enero, nieves en febrero, llovizna en marzo,lluvias en abril y aires en mayo, dan hermoso año.

Mata el puerco en enero si quieres conservarlo bueno.

Tantos días que pasan de enero, tantos que pierde el ajero.

Abrígate por febrero, con dos capas y un sombrero.

Con nieve en enero no hay año fulero.

En febrero busca la sombra el perro.

En febrero busca la sombra el perro, pero a últimos no aprimeros.

En Febrero busca la sombra el perro. En Marzo, el perroy el amo.

En febrero sale la lagartija del agujero.

En febrero un rato malo y otro bueno.

En febrero, un día de sol y otro de brasero.

En febrero, un rato de sol y otro de humero.

Enero y febrero comen más que Madrid y Toledo.

Febrerillo loco, que sacó a su padre al Sol, y, lo apedreó.

Febrerillo, loquillo.

Febrero el corto, si un día malo peor el otro.

Febrero, mes desigual, cuando todos celebramos las fies-tas de carnaval.

Hielos y aguaceros, frecuentes en enero.

Mal año espero, si en febrero anda en mangas de camisael jornalero.

Si no llueve en febrero, ni buen pan ni buen centeno.

Si truena en febrero, pon la trilla al humero.

Cuando marzo va a mediar, debe el invierno acabar.

En marzo la veleta ni dos horas está quieta.

En marzo sobre el brazo, en abril échate a dormir, en ma-yo ni fin ni cabo y en junio legañas como un puño.

En marzo, saca la cabeza el lagarto, en abril acaba de sa-lir, y en mayo correr como un caballo.

En marzo, una horita sobre el brazo.

Marzo airoso y abril aguanoso, sacan a mayo florido yhermoso.

Marzo lluvioso, abril ventoso, hacen a mayo florido yhermoso.

Marzo marceador, que de noche llueve y de día hace sol.

Marzo marceador, un día malo, otro peor.

Marzo marcero: por la mañana, rostro de perro; por latarde valiente mancebo.

Marzo ventoso y Abril lluvioso salen a mayo florido yhermoso.

Neblinas en marzo, aguas en mayo.

Truenos en marzo, prepara la cuba y el mazo.

Sale marzo y entra abril, nubecitas a llorar y copitos a reír.

Abril concluido, invierno ido.

Abril frío, mucho pan y poco vino.

Abril que sale lloviendo, a mayo llama riendo.

Abril siempre vil; al principio, al medio y al fin.

Cuando en abril truena, noticia buena.

El invierno no ha pasado hasta que abril no haya acabado.

En abril aguas mil y todas caben en un barril.

En abril las aguas mil.

En abril no quites fil.

En abril tiéndete cuadril, y en mayo, aunque te vea elamo.

En abril, cada gota vale mil.

En abril, chaparraditas mil.

En abril, florece el jardín.

Las mañanitas de abril, son largas para dormir.

Si truena en abril, prepara la capa y échate a dormir.

Todo el agua de abril, cabe un barril.

En abril y mayo no dejes en casa el sayo.

Calor de mayo, calor del año.

En buena hora venga mayo, el mejor mes de todo el año.

En mayo, crece el tallo.

Esperando como agua de mayo.

— 106 —

Hasta el cuarenta de mayo no te quites el sayo, si es enAlbacete hasta el cuarenta y siete.

Hasta el cuarenta de mayo no te quites el sayo.

Mañanetas de mayo, para esquilar si tienes rebaño.

Mayo frío, año de mucho trigo.

Mayo hortelano, mucha paja y poco grano.

Para mayo, guarda el sayo.

Si en mayo oyes tronar, echa la llave al pajar.

Si no hubiera mayo, no hubiera mal año (se refiere a lasheladas de mayo que estropean las cosechas).

Junio brillante, año abundante.

Cielo de junio, limpio como ninguno.

Julio cabrero, llena la bodega y el granero.

Julio, agosto y Mahón, los mejores puertos del Medite-rráneo son.

La lluvia de julio hace madera.

Un julio anormal, seca todo manantial.

Agosto, frío en el rostro.

Agua de agosto, azafrán, miel y mosto.

El agua agostera destroza la era, pero apaña la rastrojera.

El agua de agosto quita pan y no da mosto.

En agosto, frío en rostro.

Ni en agosto caminar ni en noviembre navegar.

En septiembre a fin de mes, vuelve el calor otra vez.

En septiembre o lleva los puentes o seca las fuentes.

Septiembre seca las fuentes o lleva los puentes.

Septiembre, el que no tenga ropa que tiemble.

Septiembre, o seca las fuentes o arrastra los puentes.

Aguas de octubre, siete días cubre.

En octubre de la sombra huye; pero si sales al sol cuidala insolación.

Lo mejor y más preciado por octubre está sembrado.

En noviembre, frío vuelve.

Noviembre tornado, malo para el pastor y peor para elganado.

Diciembre tiritando, buen enero y mejor año.

Diciembre, buena candela enciende.

En diciembre no hay valiente que no tiemble.

En diciembre, prepara la leña y duerme.

Tras de diciembre nebuloso, viene enero polvoroso.

En los meses de erres, en piedras no te sientes.

DICHOS Y REFRANES DE LAS FIESTAS DE LOSSANTOS

En llegando San Antón, ninguna niebla llega a las dos(17 enero).

En San Antón, calabazas al sol (17 enero).

Para San Vicente, enero pierde un diente (22 enero).

Cuando la Candelaria (2 de febrero) plora, el invierno vafora; y cuando ríe quiere venire.

Por San Blas la cigüeña verás; si no la vieres años denieves; pero no en las olivas de quien las tiene (3 fe-brero).

Por San Blas, la cigüeña verás, y si no la vieres mal añoesperes (3 febrero).

San Matías, marzo al quinto día (5 marzo).

San José, esposo de María, hace la noche igual al día (19marzo).

Por San Marcos el pepinar, ni nacido ni por sembrar (25abril).

San Matías y canta la todavíay da el sol en las “ombrías”(14 mayo).

San Matías, iguala la noche con el día, y le dicen los pas-tores: quien juntara las muertas con las vivas; ycontestan los pastores: y pellejos de mulas para cri-bas (14 mayo).

Por San Isidro Labrador, váse el frío y viene el sol (15mayo).

Por San Bernabé, dijo el sol: aquí estaré (11 junio).

Agua de San Juan quita vino y no da pan (24 junio).

No te quites el gabán hasta que llegue San Juan (24 junio).

A las aguas de San Juan quitan vino y no dan pan (24junio).

Ni calor hasta San Juan ni frío hasta Navidad (24 junio).

Si llueve el día de La Asunción, cuarenta días de lluviason (15 agosto).

Por la Virgen de agosto, a las siete ya está fosco (15agosto).

Pa Santiago y Santa Ana, pintan las uvas; pa la Virgen deagosto ya están maduras (25 julio).

Pa San Bartolomé, el que no haya “acabao” de erá, aguaen él (24 agosto).

Agua por San Mateo puercas vendimias, puercos borre-gos (21 septiembre).

Aguas por San Mateo (21 de septiembre), puercas vendi-mias y gordos borregos.

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Lluvia por San Miguel, poco tiempo la has de ver (29septiembre).

San Vicente (1 de octubre) claro, ensancha el jarro (devino).

Otoñada segura, San Francisco la procura (4 octubre).

Santa Teresa, rosa en mesa (15 octubre).

Desde todos los Santos a Navidad, es invierno de verdad(1 noviembre a 25 diciembre).

Por los Santos, nieve en los altos (1 noviembre).

De todos los Santos a Adviento, mucha lluvia y pocoviento (1 noviembre).

Santos mojados, ramos vengados (1 noviembre).

Por San Andrés, mata tu res, si puede ser antes mejorque después (30 noviembre).

Por San Andrés, nieve a los pies (30 noviembre).

San Andrés, agua o nieve has de tener (30 noviembre).

Si llueve en Santa Bibiana (2 de diciembre), cuarenta díasmás y una semana.

Si llueve en la Purísima Concepción, llueve en carnaval,Semana Santa y Resurrección (8 diciembre).

NIEBLA

Año de neblinas, año de harinas.

Cuando la niebla veas por los cerros, vende tu trigo ycompra carneros.

Día de niebla, día de siesta, si no llueve o nieva.

La neblina del agua es madrina.

La niebla que al aclarar se amontona en un sitio dado, elviento viene a anunciar ciertamente de aquel lado. (M).

Mañana de niebla, tarde de paseo.

Niebla de cerro en cerro, échale paja al becerro.

Niebla en el lagar, coge la yunta y vete a arar.

Niebla en la sierra, agua en tierra.

Niebla en septiembre, trae el sur en el vientre.

Niebla ratera buen día espera.

Nieblas en marzo, lluvias en abril.

Si la niebla vence al Sol, mal día te espera pastor

ACTITUDES ANTE EL TIEMPO ATMOSFÉRICO

Día nublado engaña al amo y al criado.

El que quiera mentir que hable del tiempo.

Llueva para mí abril y mayo y para ti todo el año.

Mejor es que llueva que haga mal tiempo.

Nunca llovió que no escampó.

Nunca llueve a gusto de todos.

Nunca llueve a gusto de todos; pues a unos les gustaquedarse en casa y a otros ir a los toros.

Siempre que llueve escampa.

Tiempo y sazón a nadie dan razón.

SOL

“Rebolá” para llover, al salir y no al poner (el sol).

“Sol empozao” al atardecer, lluvias al día siguiente.

Cuando el sol se pone rojo, es que tiene lluvia en un ojo.

Cuando el sol se recata, buen día cata.

El cerco del Sol moja al pastor y el de la Luna, lo enjuga.

Sol de invierno, sale tarde y pónese presto.

Sol que mucho madruga, poco dura.

VOCABULARIO

Cornicabra:Árbol de las regiones meditarráneas, decuya corteza se obtiene la trementina.

Cuadril: Hueso en forma de anca.

Escotas:Cabo que sirve para templar y tensar las velas.

Fil: Hilo.

Gavia: Vela cuadra que se larga en la verga y maste-lero del mismo nombre.

Grana: Color rojo.

Pampero:Viento fuerte, frío y seco que sopla desdeel sur de la Patagonia al río de la Plata.

Rebolá: Color rojo de las nubes al ponerse el sol.

Rizando: Formación de olas pequeñas por el viento.

Roía:Variación de la dirección del viento.

Tempero:Buen estado de humedad de la tierra para lasiembra u otras labores del campo.

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