Frankfurt Okulu Tom Bottomore

8/21/2019 Frankfurt Okulu Tom Bottomore

http://slidepdf.com/reader/full/frankfurt-okulu-tom-bottomore 1/105

FRANKFURT OKULU

Tom Bottomore

İngilizce’den Çeviren: Ahmet Çiğdem

VADİ YAYINLARI



Vadi Yayınları: 58 Felsefe Dizisi: 15

Tom BottomoreFrankfurt Okulu

İngilizce’den Çeviren Ahmet Çiğdem

Yayıma Hazırlayan Yasin Aktay

© Vadi Yayınları, 1994

1. Basım: Ara Yayınları, 1990 Vadi Yayınlarında Düzeltilmiş, Gözden Geçirilmiş 2. Basım

Eylül, 1997

Kapak Tasarımı

Fidancı Grafik 417 98 51

Dizgi, Sayfa düzeni ESAM

Montaj, Baskı ve Cilt Feryal Matbaacılık

229 36 96

ISBN975.7726.56.791.06Y.215.58

VADİ YAYINLARIMeşrutiyet C. Bayındır II, 60/5 Kızılay/ANKARA Tel: (312) 435 64 89 Fax: 425 63 4

Çizgi Kitabevi, Zafer Meydanı Kitapçılar Çarşısı KONYA Tel: (0-332) 353 10 22



TOM S. BOTTOMORE Uzun yılar Simon Fraser University'de(Vancover) Siyaset Bilimi, Sosyoloji ve Antropoloji bölüm

başkanlığı yaptı. Daha önceleri (1953-1959) London Schooî ofEconomy'de ders vermiş ve International Sosyological

Association'm sekreterliğini yapmıştır. 1952'den 1962'ye kadarCurrent Sociology'yi; 1960'tan itibaren de European Journal ofSociolgy'nin İngilizce editörlüğünü yaptı.

Profesör Bottomore geniş ölçüde sosyolojik teori üzerine,toplumsal tabakalaşma üzerine, Marx ve marksizm üzerine kitap veyazılar yazmıştır. Bu konuda yazdığı veya derlediği eserlerinden

bazılalı şunlardır: Classes in Modern Sciety (1955; 1966); Kari

Marx: Seleceted Writings in Sociology and Social Philosophy (M.Rubel ile —der.— 1956; 1979); Sociology: A Guide to Problems and Literatüre (1962); Kari Marx: Early Writings (1963); The History o f Sociological Analysis (R. Nisbet ile —der.— Türkçe’yeMete Tunçay'm yönetmenliğinde bir heyetçe çevrildi, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, Verso, 1989]; Elites and Society (Penguin,1964-1973; Türkçe'ye Elitler ve Toplum olarak çevrildi, Verso,

1990); M arxist Sociology (Macmillan, 1975); Modern Interpretations o f Marx (Basil Blackwell, 1981); A Dictionary o f Marxist Thought (Basil Blackwell, 1983, 1991; Türkçe'ye MeteTunçay'm yönetmenliğinde bir heyetçe çevrildi, Marxist Düşünce Sözlüğü, İletişim, 1993).



V A D İ Y A Y I N L A R I • F E L SE F E D İ Z İ S İ

CIKAN_KİTAEİAR

Bilim Dedikleri

ALAN CHALMERSÇev: Hüsam ettin Arslan

Bilimsel Bilginin Sosyolojisi BARRY BARNESÇev: Hüsamettin Arslan

Çağdaş Temel Kuramlar QUENTIN SKINNERÇev: Ahmet Demirhan

Felsefeye Giriş

AHMET ARSLANTarih Felsefesi Yazıları ŞAHİN UÇAR

Sosyal Bilim Düşü nce si ve Felsefe PETER WINCHÇev: Öm er Demir

E.H usserl Felsefesinde M antık AHMET İNAM

DİY ALEKTİĞ İN S O N U gelmekte olan insan için Abdülkadir El-MurabıtÇeviren: Ersin Ba la

ÖNC E SÖZ V A R DI Yorumsamacıltk Üzerine Bir Deneme EROL GÖKAA. TOPÇUOĞLU & YASİN AKTAY

John Locke'da Tan rı A nlayış ı İSMAİL ÇETİN

D il ve Ahlak HAKAN POYRAZ

İnsan H ürri yeti insan Hü rriyeti NECATİ ÖNER

Psikiyatr i v e Düşü nce Dünyası Arasın da Geçişler EROL GÖKA

M art in Heidegger GEORGE STEINER

Çev: Süleyman Kalkan

Postmodern Duru m J. F. LYOTARD

Çev. Ahm et Çiğdem

Bilim Felsefesi ÖMER DEMİR

K ötülük v e Teodise CAFER SADIK YARAN

İdeal D ev le t

El-Med inetü 'l-Fâzıla FÂRÂBÎÇev: Ahm et Arslan

İbni Haldun 'un İlim ve Fikir Dünyas ı

AHMET ARSLAN

Varoluşun Psikiyatrisi Yorum samacı bir Yaklaşım

EROLGÖKA

Frankfurt Okulu

Tom BOTTOMOREÇev. Ahmet Çiğdem

HAZIRLANMAKTA OLANLAR

Bilimin Binbir Yüzü AHMET İNAM

İki Ada let: Raıols ve M cln tv rc■Üzerine SOLMAZ ZELYUT HUNLER

K iş il iğ in Doğası Bilinçler in Karşıl ıklı il işkileri VELİ URHAN

K u r‘an Yorumların da Hermen ötik Bağlam

YASIN AKTAY

Yorum ve.Hakikat ALI HARB

Felsefecilerin Maksatları GAZZALÎ

VADİ YAYINLARI Bilim, Felsefe, Edebiya t ve K ültür V ad ilerinden Derledikleriyle

Sizinle Olmaya Devam Ediyor!



İÇİNDEKİLER

GİRİŞ / 7

1. FRANKFURT OKULU’NUN OLUŞUMU / 13

2. ELEŞTİREL TEORİ’NİN GELİŞMESİ / 27

3. ÇCKÜŞ VE YENİLENME / 63

4. SONUÇ: ELEŞTİRİLERE ELEŞTİREL BİR BAKIŞ / 83

FRANKFURT OKULU’NUN ÖNDE GELEN ÜYELERİ HAKKINDA

BAZI NOTLAR VE OKUMA ÖNERİLERİ / 101





GİRİŞ

FRANKFURT Okulu ve esas olarak Okul’la birlikte anılan, bir çok biçimde yorumlanmakta ve açıklanmakta olan toplumsal düşünce üslûbu -yâni eleştirel teori, karmaşık bir

fenomendir. Okul’un geliştiği teorik temel, Eğitim Bakanlığı- ’nın bir kararnamesiyle 3 Şubat 1923’te resmî olarak kurulan ve Frankfurt Üniversitesi’ne bağlanan Toplumsal Araştırma Enstitüsü’ydü, ancak Enstitü’nün kendisi, zengin bir tahıl tüccarının oğlu olan Felix Weil tarafından 1920’li yılların başlarında gerçekleştirilen çeşitli radikal projelerin büyük ve sürekli bir sonucuydu sadece. Weil bu suretle 1922 yazında

‘Birinci Marksist Çalışma Haftası’nı düzenlemişti. Katılanlar arasında Lukâcs, Korsch, Pollock ve Wittfogel vardı; tartışmaların çoğu Korsch’un yakında yayınlanacak kitabı M arxism und Philosophie’ye (Marazm ve Felsefe) adanmıştı. Weil bu

7



tür toplantıları daha ileri düzeylerde örgütlemeye yönelmişti. Ancak marksist çalışmalara ilişkin kalıcı bir merkez oluşturulması fikri ortaya çıkınca, çabalarını ve malî kaynaklarını bu

projeye ayırdı.1Enstitü’nün kuruluşu Rusya’da Bolşevik devrimin zaferi

ve özellikle Almanya’da olmak üzere, merkezi Avrupa devrimlerinin yenilgisiyle üretilen özel şartlarda yer aldı. Bu kuruluş, oluşan yeni şartlarda özellikle kuram ve pratik arasındaki ilişki ve Marksist kuramı yeniden canlandıracak sol kanat entellektüeller tarafından hissedilen ihtiyaca bir karşılık olarak

görülebilir. Bir anlamda Enstitü bir taraftan ileri kapitalist toplumlara ilişkili olarak, Marksist teorisinin farklı, baskın olarak Marksist teorinin Hegelci yorumlamalarıyla diğer taraftan Sovyetler Birliği’ndeki devlet ve toplum gelişiminin eleştirel görüşüyle belirlenen ve ‘Batı Marksizmi’ olarak bilinecek geniş bir düşünce hareketinin bir kısmını teşkil etmekteydi.2 Bununla birlikte başlangıcında Enstitü ayrışmış bir okul kim

liğinde değildi. Jay’m söylediği gibi, ‘... özgül bir okul dü-

Frankfurt Okulu

1. Enstitü’nün kuruluşunun tam bir açıklaması için bkz., Martin Jay, The Dialectical Imaginaiton (Boston, Litle-Brovvn and Co., 1973), Bölüm 1.(Türkçesi: Diyalektik İmgelem, Çev. Ünsal Oskay, Ara Yayıncılık, İstanbul1989).2. ‘Batı Marksizmi’ genel olarak, 1920’lerde ortaya çıkan, ‘60’larda en bü

yük etkiye sahip olan Korsch, Lukâcs, Gramsci ve Frankfurt Okulu’nun bazıüyelerinin metinlerde kaynağını bulan (özellikle 1950’den günümüzeHorkheimer, Adorno ve Marcuse aracılığıyla gelen) bir düşünceler demetiolarak kabul edilmektedir. Çeşitli yorumlar için bkz., Andrevv Arato ve PaulBreines, The Young Lukâcs and the Origins of Western Marxism (NewYork, Seabury Press, 1979) ve Perry Anderson, Considerations on Western Marxism (Londra, New Left books, 1976. Türkçe çevirisi, Batı’da Sol Dü- şünce Tarihi, Birikim Yayınları, İstanbul, 1982). Çok daha kapsayıcı bir

şekilde ele alındığında, Batı Marksizmi yeniden dikkat çeken ve yüzyılındönüşünden 1934’e gelinceye değin biçimlenen Austro-Marksist Okul baştaolmak üzere başka ve çok farklı Marksist düşünce biçimlerini de içermektedir. Bkz., Tom Bottomore ve Patrick Goode (eds.), A ustroM arxism , (Oxford University Press, 1978), Giriş bölümü.



şüncesi, Enstitü’nün Frankfurt’tan ayrılmaya mecbur edilişinden sonrasına kadar henüz gelişmemişti. Terimin kendisi, Enstitü 1950’de Almanya’ya dönünceye kadar kullanıl

madı.’3Gerçekte Enstitü ve Frankfurt Okulu’nun tarihinde dört

ayrı dönemi belirlemek mümkündür. İlk dönem 1923 ve 1933 arasında Enstitü’deki araştırmanın değiştiği ve sonraları eleştirel teoride biçimlendiği gibi tekil bir Marksist düşünce kavramı tarafından yönlendirilmedi ği dönemdir. Nitekim ilk yöneticisi Cari Grünberg (aynı zamanda bir iktisat ve toplum tarihçisiydi) zamanında Enstitü çalışmalarının büyük bir kısmı Austro-Marksistlerin bakış açılarıyla yakından ilişkili olarak güçlü bir ampirik karaktere sahipti.4 Grünberg açılış bildirisinde (1924) toplumsal bir bilim olarak Marksizm düşüncesini ortaya koymuştu. Burada Grünberg, ‘materyalist tarih kavramının ne bir felsefi sistem olduğunu ne de olmayı amaçladığını... n e s n e s i n i n soyutlamalar olmayıp, gelişme ve değişme sürecindeki verili somut dünya olduğunu’ ileri sürmüştür. Grünberg’in yöneticiliği sırasında ve 1929’da geçirdiği felce kadar, bu Enstitü araştırmacıları tarafından benimsenen bir tavır olmuştur. Böylelikle Wittfogel 1931’de basılan Çin’de Ekonomi ve Toplum’un bir parçası olan Asya tipi üretim tarzı çalışmasını gerçekleştirmiş, Grossman 1929’da Kapitalist

Sistemde Birikim ve Çöküş Yasası olarak basılan, kapitalizmin ekonomi yönelimlerine ilişkin çözümlemelerini geliştirmiş, Pollock Sovyetler Birliği’nde pazardan planlı bir ekonomiye geçiş çalışmasını ( Sovyetler Birliği’nde İktisadi Planlama Deneyleri, 1917-1927 [1929]) yapmıştı:

İkinci dönem, Enstitü’nün etkinliklerini yöneten bir ilke olarak yeni-Hegelci eleştirel teorinin ayırdedici fikirlerinin

Giriş

3. Jay, op. cit., s. xv.4. Kısa bir Grünberg değerlendirmesi için bkz., Bottomore ve Goode op. cit.\ Giriş, s. 9-10.

9



Frankfurt Okulu

açıkça ortaya konulduğu Kuzey Amerika’daki 1933 ve 1950 arasındaki sürgün dönemiydi. Fikir ve araştırma istemlerinin

bu yeniden yönlendirimi, gerçekte bir kaç yıl önceden Haziran 1930’da Horkheimer’m Enstitü yöneticisi olarak atanmasından özellikle etkilenerek başlamıştı. Jay’m, Horkheimer’m ‘Bir Toplumsal Araştırma Enstitüsü’nün Görevleri ve Toplumsal Felsefenin Bugünkü Durumu’ (1931) üzerine sunduğu açılış bildirisine gönderme yaparak belirttiği gibi, ‘... kendisinin ve öncülünün yaklaşımı arasındaki fark dolaysız bir

biçimde gözükmekteydi’.5 Tarih ve ekonomiden çok, şimdi, felsefe Enstitü’nün çalışmasında önde gelen bir yer işgal etmekteydi ve bu eğilim Marcuse’nin 1932’de, Adorno’nun da (1931’den itibaren Enstitü’yle gevşek bir birliktelikten sonra) 1938’de üye olmalarıyla pekiştirildi. Enstitü aynı zamanda psikanalize karşı güçlü bir ilgi duymaya başladı ve bu sonraki çalışmalarında başat bir öge olarak kaldı.6 Sürgün sırasında

Horkheimer’in yönetimi altındaki Enstitü’nün esas üyeleri teorik görüşlerini çok sistematik bir biçimde geliştirmeye başladılar ve Enstitü giderek ayrı bir düşünce okulu biçimini aldı.

1950’de Enstitü’nün Frankfurt’a dönmesiyle birlikte ‘eleştirel teorinin’ esas fikirleri açıkça birçok temel metinde

ortaya konuldu ve ‘Frankfurt Okulu’ Alman Toplumsal Düşüncesi üzerinde önemli bir etki yaratmaya başladı. Sonraları, özellikle 1956’dan sonra, ‘Yeni Sol’un ortaya çıkışıyla Avrupa’nın büyük bir kısmında ve Enstitü’nün birçok üyelerinin (özellikle Marcuse’nin Almanya’ya dönmeyerek) kaldığı Amerika’da Okul’un etkisi yayılmaya başladı. Bu dönem Frankfurt Okulu’nun düşünsel ve siyasal en büyük etkiye sa

3 . Jay, op. cit., s. 25.6. Erich Fromm böylece erken 1930’larda yakın ortak bir çalışmacı olmuş,ancak Freudcu teoriye ilişkin artan eleştirel brkışı ve psikanalize çok dahasosyolojik bir boyut katmaya teşebbüs etmesi anlaşmazlıklara yol açmışve Fromm Enstitü’yle olan bağını 1939’da koparmıştır.

10



Giriş

hip olduğu dönemdir ve geç 1960’1arda radikal öğrenci hareketinin hızlı büyümesiyle zirvesine ulaşmıştır. Ancak bu dönemde emekliye ayrılarak İsviçre’ye yerleşen Horkheimer

veya.savaş-sonrası Almanya’sının değişen şartlarında ve Kuzey Amerika’daki sürgünlüğü sırasında hatırı sayılır ölçüde daha az radikalleşen Adorno’dan çok Marcuse Marksist eleştirel düşüncenin yeni biçiminin başta gelen temsilcisi olarak gözükmektedir.

1970’lerden başlayarak Enstitü’nün dördüncü dönemi olarak kabul edilebilecek bir dönem başlamış, Frankfurt

Okulu’nun etkisi yavaşça çökmeye yüz tutmuş ve gerçekte Horkheimer’in 1973, Adorno’nun 1969’daki ölümleriyle birlikte artık bir okul olarak varolmaktan hükmen uzaklaşmıştır. Son yıllarında köken olarak kendisini etkileyen Marksizm- den öyle radikal bir biçimde kopmuştur ki, Jay’m kelimeleriyle, ‘... Marksizmin dalları arasında sayılma hakkına ihanet etm iş ’ ,7 ve toplumsal teoriye bütün yaklaşımı artan bir bi

çimde Marksist düşüncenin yeni ya da revaç bulan biçimleriyle karşılık (muhalefet) görmüştür. Buna rağmen Frankfurt Okulu’nun bazı merkezî kavramları birçok (Marksist olan ya da olmayan) sosyal bilimcinin yapıtlarına girmiş, Marx’ın tarih ve modem kapitalizm teorilerinin yeniden ortaya konulan biçimlerinde ve toplumsal bilginin mümkünlüğünün şartlarının yeniden eleştirisinde, özgün bir şekilde Jürgen Habermas tarafından da geliştirilmiştir.

Bundan sonraki bölümlerde, ilkin köken olarak Frankfurt Okulu’nu kuran düşünceler toplamını, sonra da Okul’un etkili günlerindeki fikirlerin gelişimi ve yayılmasını, sonunda post-Frankfurt dönemdeki düşüncelerin kaderini inceleyerek, bu dört dönemden son üçüyle ilgileneceğim. Bu da bizi

Frankfurt Okulu ve onun türevlerinin bugünün sosyoloji teorisi ve gelecekteki muhtemel her Marksist sosyolojiye

7. Jay, op. cit., s. 296.

11



ilişkin anlamı üzerine bazı sonuçlayıcı düşüncelere götürecektir.

Frankfurt Okulu



1. FRANKFURT OKULU "NÜN

OLUŞUMU

HORKHEİMER, Ocak 1931’de Enstitü’nün yöneticisi olarak resmen atanması nedeniyle sunduğu bildiride, öncülünün çalışmalarına da dikkat çekerek, Enstitü’nün artık yeni bir yönelime gireceğini belirtti. ‘Toplumsal Felsefe’ onun esas

meşguliyeti olarak ortaya çıkmaktaydı -yalnızca toplumsal hayatın anlamına yönelik derin bir içgörü sunacak felsefi bir değer teorisi anlamında ya da özelleşmiş sosyal bilimlerin sonuçlarının bir tür sentezi olmak anlamında değil, ‘evrensel olanın gözden kaçırılmayacağı’8 bir çerçeve ve bu bilimlerin araştıracağı önemli sorunların kaynağı olarak. 1930’lu yıllarda yazdığı makalelerde Horkheimer, özelde Viyana Çevresi’nin

8. ‘Die gegenvvârlige Lage der Sozialphilosophie und die Aufgaben einesInstituts für Sozialforschung.’

13



Frankfurt Okulu

değiştirilebilir şekilde kullanılmaktadır) eleştirisi aracılığıyla felsefenin rolü kavramını geliştirdiği, ‘Metafiziğe Son Saldırı’ (1937) adlı önemli bir denemesindeki savı iki düzeyde ilerler:

Birincisinde, bilgi sosyolojisinden türetilen düşüncelerle oluşan bir çerçevede Kari Mannheim’a benzememekle birlikte, bir toplumsal grubun konumuyla bir düşünce üslubu arasında bir bağın olduğunu savunur; ancak Horkheimer düşünce ve tarihsel-toplumsal şartlar arasındaki açık yakınlıkları çözümlemeye girişmemiştir. Böylelikle de açıkça ‘neo-romantik metafizik ve radikal pozitivizmin orta sınıfın varolan mahzun ko

numunda benzeri köklere sahip olduğunu’ iddia etmiş {Critical Theory, 1972, s. 140) ve yine ‘modern ampirizmin bütün düşünce sisteminin liberalizmin kaybolan dünyasına ait olduğunu’ (ibid, s. 147) belirtmiştir.

Başka bir düzeyde Horkheimer üç noktada özellikle sosyal. bilimlerle ilişkili olarak bir bilim felsefesi ya da bilgi teorisi olarak bir pozitivizm eleştirisi ortaya koydu: (i) Poziti

vizm etkin insan varlığına mekanik bir belirlenimcilik- (determinizm) şeması içersinde, çıplak olgular ve nesneler olarak yaklaşır, (ii) Dünyayı yalnızca deneyde dolaysız olarak verilen biçimiyle algılayarak, öz ve görünüş arasında bir ayrım yapmaz, (iii) Olgu ve değer arasında mutlak bir ayrım koyarak bilgiyi insan istemlerinden ayırır. Horkheimer pozitivizmi, ‘gerçekliği kendi bütünlüğünde kavrama peşinde olan’ ve

‘tikel olguların her zaman tanımlı bir bağlantı içinde gözüktüğü’ diyalektik teoriyle karşılaştırır. Diyalektik düşünce ‘... kendisinin bağlı olduğu tarihsel istemler için önemli olan deney yapıları içerisine ampirik kurucular yerleştirir. Sağduyu sahibi etken bir bfrey dünyanın iğrenç durumunu kavradığında, bunu değiştirmeye yönelen tutku, bireyin verili olguları örgütlediği ve onları bir teori içerisinde biçimlendirdiği yol gösterici bir ilke olmaktadır... Doğru istemenin doğru düşünmeye bağlı olduğu kadar doğru düşünme de aynı şekilde

14



Frankfurt Okulu ’nun Oluşumu

doğru istemeye bağlıdır’ (ibid, s.2 ).'9

Horkheimer bu tezini 1930’larda en iyi bilinen denemesi ‘Geleneksel ve Eleştirel Teori’de (1937) ortaya koydu. De

neme, belki de Frankfurt Okulu’nun kurucu belgesi ya da imtiyazı olarak değerlendirilmeli. Burada ‘geleneksel teori’ pozitivizm/ampirizm biçiminde modem felsefede ifade edilen modern doğal bilimlerin açık ya da örtük dünya görüşü olarak yorumlanmıştır. Herşeyin ötesinde Horkheimer, bu teori kavramının ‘doğal bilimlerin yönlendirmesini takip etmeye

çalışan insan ve toplum bilimlerindeki yayılımıyla’ (ibid, s.190) ilgilidir. Buna karşıt toplumsal düşünce biçimi, eleştirel teori, salt dışsal bir bakışla kavramsal sistemlerin aracılığıyla nesnel olguları belirleme işlemini reddeder ve ‘toplumun üretiminden kaynaklandıkça, olguların, toplumun üzerine temellendiği emek -süreci ilişkileri, ve bireyin amaçlılığı, kendili- ğindenliği ve ussallığı arasındaki gerilimi gerçek olarak aşmak

ve karşıtlığı ortadan kaldırmak çabasıyla harekete geçirilen eleştirel düşünce için aynı derecede dışsal değildir’ düşüncesini savunur (s. 209-210). Peki bu durumda eleştirel düşüncenin deneyle ilişkisi nasıl olmaktadır? ‘Zihinsel durumların güçsüz bir ifadesi’ veya ‘kavramsal bir şiir’den daha çok bir şey midir? Marx ve Engel s zorunlu olarak özgürleşim için mücadele eden proletaryanın konumunda eleştirel teorileri

temellendirmişlerdi. Ancak Horkheimer tıpkı Lukâcs gibi proletaryanın konumunun bile, ‘proletaryaya dünyanın gerçekte olduğundan daha yüzeysel olarak farklı gözükmesinden dolayı doğru bilgiyi garanti etmediğini’ iddia eder (s. 213- 214). Bu aşamada Horkheimer siyasal yaşama etkin bir biçimde katılan Lukâcs’m vardığı sonucuna varmaz: Devrimci

bir parti dışarıdan işçi sınıfına doğru bir sınıf bilinci (yâni doğru bilgi) getirmelidir. Buna rağmen Horkheimer’in tartış

9. Horkheimer’in pozitivizm eleştirileri ve alternatif bir teori formüle etmesi köklü eleştirilere açıktır. Bunları bu açıdan sonraki bölümlerde inceleyeceğim.

15



Frankfurt Okulu

masından türetilebilecek belirli bir sonuç itibariyle bu iki düşünürün bazı benzerlikleri vardır. Bu da dışsal başka bir aracının, eleştirel düşünce ya da eleştirel bir düşünce okulunun, böyle bir bilinci işçi sınıfına taşıma görevine sahip olmasıdır.

Üçüncü bölümde çok daha derinden incelenecek olmakla birlikte, bu aşamada eleştirel teorinin Horkheimer tarafından formüle edilmesinin iki boyutu özellikle not edilmelidir: Birincisi, işçi sınıfının rolünün biraz şüpheci ve aceleci bir şekilde değerlendirmesinin, Horkheimer’in modem toplumda gerçek bir özgürleşimci gücün varlığı konusunda sonraki

köklü kötümserliği için işaret vermesi, İkincisi de eleştirel entelektüellerin yapıtlarına atfettiği siyasal anlamın, Marx’m 1Kutsal A ile ’de alay ettiği10 geç 1830’lar ve erken 1840’ların genç-Hegelcilerini, eleştirel eleştirmenlerini yakından çağrıştıran toplumsal değişme sürecinin pre-Marxçı bir kavramsallaştırımına geri dönüş olması. Benzer özellikler oluşum döneminde eleştirel teorinin diğer büyük düşünürü Herbert Marcuse’nin yapıtlarında da aranmalıdır. 193O’lardaki çeşitli denemelerinde, özellikle Reason and

Revolution" da (Akil ve Devrim) (1941), Marcuse pozitivist bir toplumsal düşünceye muhalefetle ‘diyalektik bir toplumsal düşünce’ imkânı aramış ve pozitvist toplumsal düşünce hakkında Horkheimer’in yaptığı eleştirileri yapmıştır. ‘Pozitif (Olumlayıcı) felsefe doğa incelemesiyle toplumsal incelemeyi eşitlemeye yönelmiştir. Toplumsal inceleme

fiziksel yasaların geçerliğine benzer bir geçerliğe sahip toplumsal kuralları araştıran bir bilim olmalıdır. Toplumsal pratik, özellikle toplumsal sistemi değiştirme konusu, böylelikle amansızca ortadan kaldırılmaktadır’ (op.cit., s. 343). Marcuse’nin Horkheimer’den ayrıldığı yer, bütün bağlamının çekirdeğini oluşturan diyalektik teorinin doğrudan Hegel’in felsefesinde temellendirilmesi konusuyla, Marx’m düşüncesi

10. George Lichtheim’ın not ettiği gibi, From Marx to Hegel (London, Or- back and Chambers, 1971).

16




nin bütünüyle radikal bir Hegelciliğe dönüştürülmesi ve çağdaş toplum bilimleri kadar, pozitivizmin modern biçimleri ve ilgili bilim felsefelerini görmezlikten gelerek, dikkatini ondokuzuncu yüzyılın birinci yarısında, Comte, Stahl ve von Stein-

’ın yapıtlarındaki sosyal bilim ve pozitivist felsefenin köklerine adamasıydı.

Adomo’nun eleştirel teorinin oluşmasına katkısı çok daha belirsiz ve karanlıktır. 1938’e gelinceye kadar Okul’la ilişkisi resmi bir nitelik taşımıyordu. Önde gelen ilgileri kültür (özellikle müzik), psikanaliz ve Walter Benjamin’den derin

lem esine etkilendiği estetik teori a lanıyd ı.11 Bu zaman sırasında geliştirdiği bakış açısı ‘diyalektik bir toplumsal teori’ değil, sonraları ‘negatif diyalektik’ olarak adlandırdığı şeydi. Bu bütün felsefi durum ve toplumsal teorilerin bir eleştirisiydi. Adorno bu sonuçtan kaçınmasına rağmen/2 bu tavır insan düşüncesi için kesin bir temel ya da herhangi bir mutlak başlangıç noktası (‘özdeşlik-iîkesi’) imkanını yadsıyan

kuşkuculuk ve güreciliğin bir biçimi olarak gözükmektedir. Bütün bu aşamalarda Adomo’nun felsefi konumu Hegelci bir ‘akıl’ kavramı temelinde pozitif bir toplumsal teori formüle etmeye çalışan Horkheimer ve Marcuse’nin felsefi konumundan çok farklıdır. Adorno çalışma arkadaşlarından çok daha Marxizm’den uzaktı. Frankfurt Üniversitesi’ndeki başlama bildirisi, ‘Felsefenin Güncelliği’nde (1931) hem ‘diyalektik’ hem de ‘materyalist’ olma iddiasında felsefi bir görüş açıkladı. Ancak, Susan Buck-Morrs’un yorumladığı gibi, ‘... bu herhangi bir ortodoks anlamda diyalektik materyalizm değildi... Felsefesinin hiç bir zaman siyasal bir

11. Bkz., Susan Buck-Morss’un çalışması, The Origin of Negative Dialec tics. Theodor W. Adorno and the Frankfiırt School , (Brington, HamesterPress, 1977).12. Adorno’nun felsefî metinlerinin güçlü bir eleştirisi için bkz., LeszekKolakovvski, Ma in Cıırrents o f Marxism, (Oxford, Oxford University Press,1978), vol: 3, s. 2357-69.

17



Frankfurt Okulu

eylem teorisi içermemesi anlamında bütün hayatı boyunca Marx’dan köklü bir şekilde farklılaşacaktı.’13 Dahası, Horkheimer ve Marcuse’nin aksine -ki yalnızca giderek işçi sınıfının devrimci gizilgücüne duydukları nitelendirilmiş inançlarından vazgeçmişlerdi- Adomo hiç bir zaman Marx’ın ekonomik çözümlemelerine ya da sınıf teorisine ciddi bir şekilde eğilmemiş gözükmekte, Marx’ın düşüncesinin temel öğelerinden biri olan ‘tarih bilimi’ veya tarih teorisi düşüncesini de bütünüyle reddetmektedir. Lukâcs’ın yazılarıyla ilk ilişkisinden, Adorno, sadece Ideologiekritik’i,

burjuva sınıf bilinci eleştirisinin olumsuzlayıcı düzeyini14 almıştır -tarihin Marksist- Hegelci bir yorumlaması üzerine temellenen siyasal eylem programını değil.

Kültürel eleştiri, Adorno’nun eleştirel teoriye, D ialektik der Aufklarung (Aydınlanmanın Diyalektiği) olarak basılan ve Horkheimer’la birlikte yazdığı kitapta açığa çıktığı gibi esas katkısıydı.15 Kitabın önde gelen teması girişte ifade edilen

‘Aydınlanmanın kendini imha etmesi’dir, yâni, olguların, eleştirel, olumsuzlayım bir şekilde ele alınması olarak alman aklın, pozitivist bilim felsefesi ve bilimsel düşünceyle ulaşılan ‘yanlış bedahât’ yoluyla yok edilmesi. Bu modern, bilimsel bilinç, insanlığın ‘hakikaten insanal bir duruma gelme yerine, yeni bir tür barbarlığa batmasının’ bir sonucu olarak kültürel çöküşün esas kaynağı şeklinde ele alınmalıydı. Böylece kitabın

ilk kısmında pozitivizm eleştirisine gidilmişti ve bu eleştiri, burada bir bilim ve teknoloji eleştirisiyle ilişkilendirildi ki, bu da, bunların ‘ideolojiler’ olarak (yeni egemenlik biçimlerinin kurulmasını mümkün kılan ve yardımcı olan ideolojiler) ele alınmasını öndelemektedir. Sanat tarafından bilimsel düşünceyle oluşturulan karşıtlık ‘bütünlüğün bir ifadesi olarak, muti akın saygınlığına yönelik bir iddia barındırmaktadır’ {op.cit, s. 19).

13. Buck-Morss,'o/?. cit ., s. 24.14. IbicL, s. 26.15. İngilizce baskı, Herder and Herder 1972.

18



Frankfu rt Okulu ’nun Oluşumu

Kitabın ikinci büyük teması Frankfurt Okulu’nun baş meşguliyetlerinden birisi olan ‘kültür endüstrisi’ ya da ‘kitle al- danımı olarak aydınlanma’ konusuna ayrılmıştır. Buradaki sav, Marx’ın ‘her çağdaki egemen fikirlerin egemen sınıfın fikirleri’ olduğu ve modem teknolojinin, geniş olarak toplumda (bu varsayım da ampirik çalışmalarla test edilecektir) bu fikirlerin yerleşmesinde çoğalan bir etkinlik sahibi olarak değerlendirilebileceği tezi değildir; teknoloji ve teknolojik bilincin kendisi eleştiriyi dilsizleştiren ve başarısız kılan birbi- çimli ve köksüzleştirilmiş ‘kitle kültürü’ şeklinde yeni bir gö

rüngü üretmiştir, tezidir. Adomo’nun bu kitle kavramı, estetik teorisini daha erken bir aşamada derinlemesine etkileyen Benjamin’in görüşüyle çarpıcı bir karşıtlık oluşturur. Çünkü Benjamin ‘sanatın seçkinci’ havasını ortadan kaldırmaya ve ‘geleneğin korkunç bir şekilde parçalanmasına yöneldikçe’, ‘mekanik yeniden-üretimin’ devrimci boyutları olduğunu düşünmüştür. Adomo ve^Benjamin arasında 1930’larda geli

şen anlaşmazlığın kökü Buck-Morss’un gösterdiği gibi56 siyasaldı. Brecht’in etkisi altındaki Benjamin ‘işçi sınıfı ve Komünist Parti’yle kollektif devrimci bir özne kavramını olum- layarak bir dayanışma ifade etmişti.’ Bu kavram Adomo’nun o zamanlar ve sonraları bütünüyle reddettiği bir kavramdı.

Frankfurt Okulu’nun kültürel olaylarla, yâni insan bilincinin ürünleri ve açığa vurumlarıyla en uygun olan ilişkisi, düşünce ve eylemin çekirdeği olarak bireyde oluşan özel bir ilgiyi de içermekteydi. Aynı şey psikolojide özellikle psikanaliz biçiminde de sözkonusuydu. Jay’e göre, Horkheimer Kant üzerine yaptığı ilk çalışmalardan ‘bütünlüğün talebleri altında bir değer olarak tamamiyle asla bastırılamayacak bireyliğin değerine karşı bir duyarlık’ türetti. Horkheimer yine,

‘Nietzsche ve Dilthey’in yapıtlarındaki birey üzerindeki vur

16. Buck-Morss, op. cit., 9. ve 10. bölümler. Yine Frankfurt Okulu’na ilişkin olarak Benjamin’in tartışılması için bkz., Dave. Laing, The Marxist Theory o f Art (Brington, Harvester Press, 1978). Özellikle 6. bölüm.

19



Frankfurt Okulu

guya nitelikli bir değer verdi.’17 Çok daha genel olarak Almanya’da adlandırıl dığt şekliyle Lebensphilosophie’nm bazı yönlerine sempati duydu. Bu felsefe sonraları varoluşçuluk

olarak bilinen akımın bir biçimi olarak, bu zamanda özellikle Jean-Paul Sartre’ın felsefesinde bireye yönelik eşit derecede güçlü bir vurguyla şekillenmekteydi. Modem kapitalist toplumda18 bireyin kaderiyle ilgili olarak Max Weber’le olan ilgisinde de kaydadeğer bir yakınlık vardı. Ancak, şüphesiz We- ber’in yapıtlarından etkilenmekle birlikte 1960’lar öncesinde Okul’un diğer üyelerinin ya da Horkheimer’ın bunlara ay

rıntılı bir dikkat ayırdığı da söylenemez.19Enstitü’nün dergisinin ilk sayısında tarih ve psikoloji üze

rine yayımlanan bir denemesinde Horkheimer, tarihin anlaşılması için bireysel psikolojinin büyük bir önemi olduğunu vurguladı;20 aynı sayının diğer bir denemesinde Erich Fromm, Freud'un açıklamalarını, silenin sınıfsal yerini ve toplumsal sı

nıfların tarihsel konumunu içerecek bireysel bir tarih çerçevesine uzatarak Marksizm ve psikanaliz arasında bir ilişki kurmayı denedi 21 Sonraki yapıtlarında Fromm, The Fear of Fre- edom'ın22 ekinde formüle edilen ‘toplumsal karakter’ modelinde gözden geçirilmiş bir Freudcu teoride birleştirilebilecek

17. Martin Jay, The Dialectical Imagination (Boston, Little, Brown and

Co., 1973), s. 4649.18. Bkz., Kari Lövvith, Max Weber and Kari Marx (London, Ailen and Un-win, 1982).19. Bütünüyle farklı bir boyuttan Weber’in ilkesel ve esas bir tartışılmasıMarcuse tarafından yapılmıştır. Marcuse’un denemesi (1964)‘Industrializaiton and Capitalism’, Otto Stammer (ed.), Max Weber and So ciology Today (Oxford, Blacwell, 1971).20. Fİorkheimer, ‘Geschchte und Psychologie’, Zeitschrift fü r Sozialfor hung, 1, 1/2 (1932).21. ‘The Method and Function of an Analytic Social Psychology: Notes onPsychoanalysis and Historical Materialism’, Erich Fromm, The Crisis of

Psychoanalysis (New York, Holt, Rinehart and Winston, 1970) içinde.22. Erich Fromm, The Fear o f Freedom (London, Routledge and Kegan Paul,1942) s. 239-53.

20



Frankfu ı t Okulu ’nun Oluşumu

Marksist bir toplumsal psikoloji kurma yolunda bu amacı gözetti. Bununla birlikte aynı dönemde, Enstitü’yle herhangi bağa sahip olmaktan uzaklaşmış, giderek sosyolojik (aynı zamanda daha ampirik ve daha Marksist) psikanaliz yorum,

Adorno ve Marcuse’den eleştiriler gelmesine yol açmıştır.23

Frankfurt Okulu’nun başta gelen ilgisi bireysel psikoloji alanında kaldı ve Almanya’da Nationalsozialismm'ms. yükselişiyle birlikte iki özgül sorun üzerinde yoğunlaştı: Otorite ve anti-semitizme ilişkin kişilik özellikleri. İlk alanda Enstitü zaten erken 1930’larda işçilerin tavırlarına yönelik bir araştır

manın (Fromm araştırmanın yöneticisiydi) ilk adımlarını atmıştı, ancak bu hiç bir zaman yayınlanmadı. ‘Otoriteryen karakter’ konusu üzerinde ilk basılan çalışma ortak bir çalışmaydı: Studien über Autoritat und Familie. Horkheimer, Fromm ve Marcuse tarafından yazılan uzun teorik denemeleri içeren birinci bölüme karşılık, ikinci bölüm kısmî ampirik çalışmalardan ibaretti. Üç deneme arasında hatırı sayılır farklılık

lar vardı. Marcuse’nin denemesi (bu dönem de M arcuse5ünpsikanalizle çok az bir yakınlığı vardı) özgünlük ve otorite fikirlerinin felsefî-tarihsel bir tartışmasıyla sınırlıydı. Kitabın genel yaklaşımı, girişte ve kendi denemesinde, Horkheimer tarafından açıkça ifade edildi. Burada Horkheimer, ‘otoriteryen bir kişilik’in yaratılmasında çok daha çağdaş olarak diğer toplumsal kurumlar ve ailenin özel rolü, ve düşünce veya tavırların biçimlenmesinde etkili olan, modern toplumunkültürel boyutları üzerinde yoğunlaşmasının nedenlerini ortaya koymaktaydı.

Sürgünlük döneminde Enstitü’nün çalışmalarının bundan sonraki aşaması olan bu otoriteryanizm çözümlemeleri, birbi-

23. Adorno, ‘Social Science and Socioiogical Tendencies in Psychoanaly-sis’ (1946, basılmamış bildiri, Almanca versiyonu için bkz., Sociologia

II; Reden und Vortrâge, ed. Max Horkheimer and Theodor W. Adorno,Frankfurt, Euuropaische Verlagsanstalt, 1962); Eros and Civilization: A

Philosophical Inquiry into Freud (Boston, Beacoıı Press, 1955).

2.1



riyle ilgili beş çalışmanın -aralarında en iyi bilinen The Aut- horitarian Personality'1dir24- basılmasıyla sonuçlanan anti- semitizmle ilgili ( Studies in Prejııdice) olanı esas olmak üzere

geniş ölçekli bir araştırma projesiyle birleşmişti. Baskıcı kişilikle ilgili çalışma önemli sayılabilecek bir etkide bulunmuş, bununla birlikte az ya da eleştirel teoriyle hiç bir ilişkisi bulunmayan daha ileri çalışmalara yol açmıştı.25 Bu çalışmaların kaydedilecek özelliklerinden birisi önyargıların psikolojik ve öznel açıklanımıyla hemen hemen tüketici bir ilgidir ki The

Authoritarian Personality’ye ilişkin iki eleştiri, yazarların

‘irrasyonaliteyi toplumsal düzenin dışında almaları ve karşılığına istinad etmelerine’26 itirazda bulunacaktı. Bu türlü eleştirilere karşı Horkheimer ve Adomo başka yerlerde, özellikle

Diallektik der Aufklarung ’daki ‘Anti-semitizmin Öğeleri’ başlıklı denemede çok daha sosyolojik bir anti-semitizm eleştirisi yapmıştır denilebilir. 'Burada Adomo ve Horkheimer, sözgelimi, ‘burjuva anti-semitizminin özgül İktisadî bir

nedeni (üretimdeki egemenliğin gizlenilmesi)’ olduğunu yazdılar; ancak konuyu derinlemesine araştırmadılar ve bu deneme psikanalitik bir çerçevede yorumlanabilecek tavır ve algıların -ki bunlar paranoyak ve marazîdir- oluşumuyla geniş ölçüde ilgilidir.

Hepsinden daha çarpıcı olan, faşizm çözümlemesinde (özellikle Almanya’daki N ational s ozialismus"1da) faşizmi anti-semitizmle hükmen özdeşleştirmişler, en azından faşizmi oldukça tüketici bir şekilde bu dar çerçeveden görmüşlerdir. Onların çalışmasıyla karşılaştırıldığında, bu bakımdan National-

Frankfurt Okulu

24. Theodor W. Adomo, Else Frenkel Brunsvvik ve diğerleri, The Authorita-rian Personality (New York, Harper and Row, 1950).25. Özgün çalışma üzerine bazı eleştirel yorumlar kadar, araştırmanın bir

kısmının bir değerlendirmesi için bkz., Richard Christine and Marie Jahoda(eds.), Studies in the Scope and Method of 'The Authoritarian Personality’ (Glencoe, Free, Press, 1954).26. Herbert H. Hyman and Paul B. Sheatsley, 'The Authoritarian Persona-lity -a Methodological Critique- Christie and Jahoda içinde, op. cit.

.22




sozialismus'a ait klasik Marksist bir çalışma olan Franz Neumann’ın Behemoth’ u ‘Alman ekonomisinin tekelci bir ekonomi ve bir komuta ekonomisi, totalitaryen bir devlet tarafın

dan disiplin altında tutulan kapitalist bir ekonomi olduğu ve onu betimleyecek en iyi ad olarak ‘Totalitaryen Tekelci Kapitalizm’in seçildiği’27 sonucuna vardı. Bazen Neumann’m faşizmin incelenilmesi yolunda Frankfurt Okulu’nun içerisinde ikinci bir yaklaşımı temsil ettiği belirtilmektedir, fakat bu yanıltıcıdır, çünkü Neumann 1936’dan 1942’ye kadar kısa bir süre Enstitü üyesiydi ve teorik yönelimi

-iktisadın etkisinin önceliğini, sınıf yapısı ve mücadelelerini vurgulayan klasik Marksizm’den daha geniş bir yönelimdi- eleştirel teorinin düşüncelerinden uzaktı. B eh em oth ' da, Frankfurt Okulu‘nun iç çevresine dahil olan ve faşizmi güç itkisinin kâr itkisini aştığı bir ‘devlet kapitalizmi’28 diye tanımlayarak, bu rejimde teknolojik rasyonalitenin toplumun yön etici ilke si olduğu ‘yeni bir dü ze n ’ olarak

değerlendiren29 Pollock’un N ationalsozia lism us’ a ilişkin çözümlemesini açıkça eleştirdi. Böylelikle geniş olarak Marxist, hiç olmazsa Marksizm’den türetilen bir düşünce zemininde N a tio n a ls o z ia lism u s ’un çok farklı iki kav- ramsallaştırımı formüle edilmekteydi: Franz Neumann’m yaklaşımı, totalitaryen rejimi, kapitalizmin gelişmesinde özel bir aşamasına (kapitalizmin tekelci aşaması) karşılık gelen bir

oluşum olarak değerlendiriyordu. Diğer taraftan Horkheimer ve Pollock, totaliter rejimi iktisat üzerine ‘siyasetin önceliği’, ‘teknolojik rasyonalite’ tarafından işler kılınan egemenlik ve halk kitleleri arasında irrasyonel tavır ve duyguların (örneğin anti-semitizm) sömürülmesi aracılığıyla nitelendirilen yeni bir

27. Franz Neumann, Behemoth: The Structure and Practice o f National Soci alism (New York, Oxford University Press, 1942) s. 261.28. Friedrick Pollock, ‘State Capitalism: İts Possibilities andLimitations’, Studies in Philosophy and Social Science, IX, 2 (1941).29. İdem, ‘Is National Socialism a Nevv Order?’, Studies in Philosophy and Social Science, IX, 2 (1941).

23



toplum tipi olarak ele alıyorlardı.30

Studies in Prejudice ampirik soruşturmalardan ibaretti.

Daha önce de görüldüğü gibi Horkheimer Enstitü’nün yöneticisi oluşuyla birlikte Almanya’da işçilerin tutumlarıyla ilgili ampirik bir çalışma başlamıştı. Sürgünlük döneminde ampirik araştırma ve eleştirel teori arasındaki ilişki sorunu çok daha açık bir biçimde ortaya çıktı. Çünkü pozitivizm/ampirizme düşman ayırdedici bir toplumsal teori okulunun gelişmesi, toplumsal bilimlerin öncelikle ampirik soruşturmalara yönel

diği bir çevrede yer almıştı. Enstitü’nün önde gelen üyeleri, bağımsız mâli kaynaklarının elverdiği ölçüde, büyük oranda Amerikan toplum bilimi geleneğinin dışında kaldılar. Böylece sözgelimi dergileri Zeitschrift für Socialforschung 1939’a gelinceye kadar Almanca olarak yayınlanmaya devam etti -bu tarihte dergi Studies in Philosophy and Social Science oldu. Şartlar elverdiğince özellikle Almanya ve Avrupa’yla yakın

bağlarını korudular. Bununla birlikte Enstitü üyeleri giderek muhtelif biçimlerde -özel olarak Paul Lazarsfeld’le kurdukları ilişki ve Studies in Prejudice projesi aracılığıyla31- ampirik araştırmalara katıldılar. Teorinin önceliğini iddia eden bir düşünce şeması çerçevesinde teori ve araştırma arasındaki ilişkiyi doğrudan kurmakla yükümlüydüler.

Bu sorunun sistematik bir biçimde ya da ayrıntılı olarak Okul’un üyeleri tarafından oluşum döneminde açıklanıldığı söylenemez. ‘Tikelin içerisinde evrenseli araması gereken’32 eleştirel teoriye uygun yöntem ve ‘geleneksel tümevarımcı yöntem’ arasında Horkheimer tarafından konulan kısa ve

Frankfurt Okulu

30. Faşizm’in yükselişindeki diğer öğelere dikkat çeken, faşizm’e ilişkin

başka Marksist çözümlemeler de vardır. Meselâ, Otto Bauer, ‘Fascism' (1938) ve Leon Trostky, The Struggle Against Fascism in Germany (1930-1933 makaleleri: New York, Pathfinder, 1971).31. Tam bir değerlendirme için bkz., Jay, op. cit., s. 189-93 ve 7. bölüm.32. Horkheimer, ‘Notes on Institute Activities’, Studies in Philosophy and Social Science, IX, 1 (1941).

24




özellikle aydınlatıcı olmayan karşıtlıktan uzakta, gerçekte Di- alektik der Aufklarung’da açımlanan toplum teorisini, ayrı bir alana adanmış gözüken Enstitü’nün ampirik araştırmasına

bağlamak için çok az bir girişim vardı. Zaten ampirik araştırma kısmen anti-semitizmle bir ilgileniş sayesinde ortaya çıkmış, kısmen de eğer Enstitü yaşayacaksa bir kaynak bulmayı zorlayıcı kılan mali krizden kaynaklanmıştı.33 The Authoritarian Personality’yo katkıları önemli teorik sorunlar ortaya çıkarmayan Adorno’nun sonradan yaptıkları, yalnızca çok daha tam bir şekilde ampirik araştırmayla ilişkisinin du

rumunu, özellikle Avrupalı bir bilim adamı olarak Amerika’daki34 tecrübeleri hakkındaki düşüncelerinde ve ‘pozitivizm tartışması’na katkılarında olmak üzere açığa çıkmaktadır.35 Bununla birlikte bu çalışmalar izleyen döneme aittir, yâni Frankfurt Okulu’nun ‘altın çağı’ıia ve bu nedenle gelecek bölümde daha geniş bir bağlamda değerlendirilecektir.

1940’larm sonuna doğru yeni toplumsal teorinin ya da toplumsal felsefenin çizgileri iki büyük metinde sunulmaktaydı: Dialektik der Aufklarung ve Marcuse’nin Reason and R e v o lu tio n ’ı. Bir çok denemede de oluşumun pozitivizm/ampirizmin, daha geniş olarak herhangi bir ‘toplum bilimi’ kavramının reddi ve eleştirisine ayrılmıştı. Felsefî bir ‘akıl’ düşüncesi, ‘görünüşler’ ya da sadece olgusallığa karşıt

olarak olayların özünü keşfedebilecek bir biçimde, bunlara muhalefet etmekteydi. Akıl genel ve Hegelci bir anlamda doğrudan özgürlükle bağıntılı olarak algılanmaktaydı. Buna göre, dünyanın bilgisi ve özgün değerlerin belirlenmesi birbiriyle uzlaşan etkinliklerdir, ya da Horkheimer’in ifade

33. Bkz., Jay, op. cit., s. 220-1.34. Adorno, ‘Scientific Experiences of a European Scholar in America’, The Intellectual Emigration: Europe and America 19301960, Donald Flemingand Bernard Bailyn (eds.), (Cambridge, Mass. Harvard University Press,1969).35. Adorno, et. al., The Fositivist Dispııte in German Sociology (London,Heinemann, 1976).

25



Frankfurt Okulu

ettiği gibi, ‘doğru düşünme’ ve ‘doğru isteme’ karşılıklı desteğe bağlı bir ilişkiler ağında birlikte hareket etmektedir.

Pozitivizm eleştirisi, (ya daha iyi bir deyimle

‘bilimciliğin’), yeni bir egemenlik biçimi, geçdcapitalist ya da daha geniş olarak, yirminci yüzyılın ileri endüstriyel toplum- 1arının niteliği olarak ‘bilimsel ve teknolojik rasyonalitenin’ eleştirel bir belirlenimiyle karışmıştı. Bu Frankfurt Okulu’nun egemenliği sağlıyan esas güç olmamakla birlikte ideoloji, dolayısıyla özgürleşim sürecinde temel bir etken olarak ideoloji eleştirisi üzerine büyüyen vurgusunun bir yanıydı. Diğer yan

ise, modem toplumda özellikle anti-semitizm biçiminde varolan ‘irrasyonel’ inanç ve tavırların eleştiri ve çözümlenme- siydi. Bu sorunlarla oluşan ilgi Okul’un -toplumsal hareketler ve toplumsal şartlar arasındaki ilişkiyi araştıran her inceleme için zorunlu bir öge olarak- psikanalitik teori ve bireysel psikolojideki ilgisini de pekiştirdi; yâni, çok özel olarak da hem devrimci bir güç olacak işçi sınıfının başarısızlığını hem de fa

şist hareketlerin yükselişini değeriendirmedeki ilgisini.Oluşum ve sonraki dönemlerinde daha çok olmak üzere

Frankfurt Okulu kendisini giderek Marx’m teorisinden ve klasik Marksizmden, bu teorinin geniş bir kısmını ortadan kaldırarak ve bu teoriyle sistematik ve eleştirel herhangi bir karşılaşmaya girmeksizin ayırdı. Sadece sonraları, Habermas’m yapıtlarındaki herşey bir tarafa, Marx’ın kişisel

teorisi tutarlı bir eleştirel inceleme ve yeniden inşaya uğradı. Ancak bu hareket ayrı bir post-Marksist, eleştirel teorinin post-Frankfurt Okulu dönemine aittir. Bu konu gelecek bölümün konusu olacaktır.

26



2. ELEŞTİREL TEORİNİN GELİŞMESİ

1950’ de Frankfurt’a dönüşünden hemen sonra Enstitü, bütünüyle Horkheimer ve Adorno’nun, Horkheimer’in 1954 ve

1959 yılları arasında Chicago Üniversitesi’ne ziyaretçi profesör olarak gitmesiyle sık sık vuku bulan yokluğu ve 1959 yılında emekliye ayrılmasından dolayı da özellikle Adorno’nun düşünceleri tarafından belirlendi. Bu yeni formunda Enstitü iyi tanımlanmış bir düşünce, öncelikle de Adorno’nun kişisel önsel ilgileri olan bir estetik teori ve felsefe okulu karakteri kazandı. Enstitü’nün bu ayırdedici yönelimi, en önde gelen

lerinin hepsinin felsefeci olduğu (Jürgen Habermas, Alfred Schmidt, Albrech Wellmer) ikinci kuşak (gerçekte üçüncü ku- şak-çev.) düşünürlerin yapıtlarında da açıktı. Amerika’da kalan yaşlı üyeler arasında hiç olmazsa Marcuse, Avrupalı ve Amerika’lı taraftarları arasında özellikle siyasal eyleme ilişkin

27



farklılıklar doğmasına rağmen benzeri şekilde bu yeni Okul- ’da yönlendirici bir figür olarak düşünülebilir.

Okul’un felsefî karakteri, Adorno’nun Almanya’ya ilk dönüşünde teorileri test etmek amacıyla olmamakla birlikte ampirik yöntemlerin kullanılmasını savunması ve sosyolojinin artık bir Geisteswissenschaften (‘anlamın’ yorumlamasıyla araştırılacak bir kültürel bilim)36 olarak değerlendirilmemesi gerektiğini iddia etmesine rağmen, 1950’ler ve 60’lar boyunca çok daha sağlam bir surette telaffuz edilmekteydi. Bu sırada Adomo, 1959’daki Dördüncü Sosyoloji Kongresi’nde, ‘felsefî-olmayan’ (ve bu özgül anlamda teorik de olmayan) sosyoloji eleştirisini yeniden ele alan bir tebliğ sundu. Bu sosyoloji ‘kategorileri bağlamında varolanın yalın bir yeniden üretimini bir ideal olana yükseltmektedir... Pozitivizm verili olana yalnızca bağlanmakla kalmaz, onun hakkında olum(lu)layıcı bir görüş de taşır.’37 Bundan sonra pozitivizm eleştirisi Adomo’nun çalışmalarında bir sürükleyici motif olmuştur.

Pozitivizm ve ampirizm eleştirisi toplumsal teori için alternatif bir epistemoloji ve metodoloji geliştirme girişimi, Horkheimer’in 1937’deki geleneksel ve eleştirel teori üzerine denemesinden, 1969’daki pozitivizm tartışmasına kadar, yalnızca bir temel sunmakla kalmayıp, Frankfurt Okulu’nun otuz yıllık toplum(sal) teorisinin geniş bir parçasını da oluşturur. Frank

furt Okulu’nun öğretisinin bu merkezi öğesi çok daha ayrıntılı bir biçimde incelenilmelidir. Geniş bir özetlemeyle, Okul’un eleştirisi sırayla belirlemeye çalışacağım üç ayrı boyuta sahipti: İlkin pozitivizm toplumsal hayatın doğru bir şekilde kavramsallaştırılması ve anlaşılmasını sağlamayan ve sağlayamayan, yetersiz ve yanlış yönlendirici bir yaklaşımdır.

Frankfurt Okulu

36. Adomo, ‘Zur Gegenvvârtigen Stelde empirischen Sozialforschung in De-üstchland’, Empirische Sozialforschung (Frankfurt, 1952).37. Transactions of the Fourth World Congress of Sociology (Londra, International Sociological Association, 1959), Cilt 1, s. 38-9.

28



Eleştirel Teori ’nin Gelişmesi

İkincisi, pozitivizm yalnızca varolana katılmakla varolan siyasal düzeni kutsallaştırır, radikal herhangi bir değişikliği engeller ve siyasal bir dinginciliğe (quietism) sürükler.

Üçüncüsü pozitivizm içsel olarak yeni bir egemenlik biçimini, yâni ‘teknotratik egemenliği’ destekleme ve üretmeye bağımlıdır ve bu süreçlerde temel bir etmen olmaktadır.

Pozitivizmi bir bilgi teorisi ve bir bilim felsefesi olarak eleştirirken, Frankfurt Okulu düşünürleri belirsiz ve değişken bir eleştiri nesnesi düşüncesiyle hareket ettiler.38 Marcuse böylece Reason and Revolution'da dikkatini ‘Fransız ve Alman rasyonalizminin eleştirel ve yıkıcı eğilimlerine karşı bilinçli bir tepki, kısaca karşı-durucu bir öğreti olarak gördüğü Comte pozitivizmi (ve onun Alman kaışılığı olan F.J. Stahl ve Lorenz Von Stein’m yapıtları) üzerinde topladı.39 Horkheimer 1937’de basılan iki temel denemesinde40 pozitivizmi çok daha kapsamlı bir biçimde eleştirdi. Horkheimer’in eleştirisi

genel olarak ‘bilimciliğe’ (scientism) ve ‘bir birleşik bilim’ tasarısı şeklinde Viyana Çevresi üyelerince ifade edilen doğal ve toplumsal bilimlere ortak evrensel ve bilimsel bir yöntem düşüncesi, özel olarak da pozitivizmin, bilimin ‘(tek) bilgi ve (tek) teori’ olduğu iddiası ve felsefenin ‘... yâni bilime yönelik her eleştirel tavrın’ alçaltılmasma karşı yöneltilmiştir.41

38. Russel Keat’m gözlemlediği gibi: ‘Eleştirel teorisyenler tarafından pozitivizm eleştirisine bağlanan büyük öneme rağmen, bu konu hakkındakiçalışmalarından açıkça ortaya çıkan bir kaç şeyden biri de pozitivizminneyi içerdiğinin açık bir kavramsal yapıyla verilmeyişidir’. The Politics of Social Theory (Öxford, Basil Blackwell, 1981), s. 2.39. Marcuse, Reason and Revolution: Hegel and the Rise o f Social Theory (New York: Oxford University Press, 1941), s. 325.40. Horkheimer, ‘The Latest Attack on Metaphysics’ ve ‘Traditional andCritical Theory’, Critical Theory: Selected Essays (Nevv York, Herder andHerder, 1972) içinde.41. Bkz., Otto Neurath, ‘Unified Science an Encyclopedic Integration’ Fo undations of the Unity of Science içinde Otto Neurath, Rudolf Camap veCharles Morris (edsj, (Chicago, University of Chicago Press, 1969), Cilt1, s. 1-27.

29



Frankfurt Okulu

Horkheimer açık olarak belirli bilimsel görüşlerle uzlaşmaz olan her konunun yanlış olarak değerlendirilmemesi gerekir... (ancak) yapıcı düşünce çeşitli disiplinlerin kavramlarını bir araya getirir, bunları verili konumun gerçek örüntüsüne yerleştirir. Bilimle kurulan bu olgusal bağ, bilim dilinin tam ve doğru bir bilgi biçimi olduğu anlamına gelmez... Yalnızca bilimin dilinde düşünmek ve konuşmak, çocuksu ve yobazcadır’42 diyerek eleştirisini sürdürür. Horkheimer’in geleneksel ve eleştirel teori arasına koyduğu karşıtlık toplumsal bir etkinlik olarak bilim kavramından başlar. Geleneksel teori düşün

cesi, ‘toplumun diğer bütün etkinliklerinin yanında yer alan ancak dolaysız bir biçimde onlarla hiç bir bağı bulunmayan (ve) bilimin gerçek işlevi açık kılınmayan’ işbölümü içerisindeki bilim adamının bilimsel etkinliği düşüncesine karşı gelmektedir. Bu ‘liberal dönemdeki burjuva bilim adamının yanlış bilinci ’ özellikle Marburg Okulu’nun yeni-Kantçılığında olmak üzere farklı bilim felsefelerinde ifade edilmiştir.43

Diğer taraftan eleştirel tavra sahip düşünürler ‘varolan biçiminde’ toplumsal bütünlüğün iki-taraflı karakterini; çelişkilerini, özellikle toplumsal bütünlük içerisindeki sınıf çatışmalarını, kendilerini bu bütünlükle özdeşleştirip onu istem ve akıl olarak algılarken, tanımlarlar; ‘kültürel formlar savaş ve baskı tarafından desteklendikleri ve birleşik, kendi- bilincinde bir iradenin yaratıları olmadıklarından toplumun

İnsanî olmayan doğal süreçlere ve yalın mekanizmalara üstünlüğü olgusunu’ deneyimlerler.44 Dolayısıyla ‘toplumsal hayatı yöneten kategorilerin eleştirel kabülü aynı zamanda onların yargılanmasını da’ içerir.45 Eleştirel teorinin amacı toplumun dönüşümü ve insanın özgürleşimi olarak açığa çıkar. Bilgi ve hedefi, teorik ve pratik aklı bir senteze götürmeye yönelik bu girişim, Frankfurt Okulu‘nun köklü

42. Horkheimer, op. cit., s. 183.43. ibid, s. 197-8.44. ibid, s. 207-8.45. ibid, s. 208.

30



E leştirel Teori ’nin Gelişmesi

felsefî bir konumunun ve ‘olgu ile değer’in pozitivist ayrımı eleştirmesinin temeli olarak kalmıştır.

Horkheimer başka bir boyuttan geleneksel ve eleştirel te

ori arasındaki ilişkiyi düşünmeye devam eder: ‘Eğer bu teorik işlem [eleştirel teori] en basit ve çok farklılaştırılmış hazır kavramsal sistemler yardımıyla nesnel olguları belirleyici bir biçim almazsa, yarısı düşünsel yorumların güçsüz bir ifadesi yarısı da kavramsal bir şiir olan amaçsız entellektüel bir oyundan başka ne olabilir?’46 Horkheimer’in bu sorunu çözüş şekli Lukâcs’ınkiyle özdeştir (Lukâcs’m Tarih ve Sınıf Bilinci kita

bının derin etkisi baştanbaşa denemenin bu kısmında açıktır) ve eleştirel teorinin özgürleşimci ilgisinin temelini, modern toplumdaki proletaryanın konumunda bulduğunu iddia etmektedir. Horkheimer’in getirdiği niteleme yâni proletaryanın konumunun bile doğru bilgiyi garanti etmediği görüşü de, dışarıdan getirilmesi zorunlu ‘doğru sınıf

bilinci’yle, yanlış olabilen ‘ampirik sınıf bilinci’ni birbirinden ayıran Lukâcs’ınkinden ayrı değildir. Horkheimer, bu düşünceyi, eleştirel bir teorisyenin gerçek toplumsal işlevinin, ‘bu teorisyen ve yapıtının, teori sy en tarafından topluma ilişkin çelişkilerin ortaya konulmasının somut tarihsel konumun yalnızca bir açıklaması olmayıp, aynı zamanda bu tarihsel konumda değişmeyi uyaracak bir güç olacak şekilde,

bastırılan sınıfla dinamik bir birlik oluşturacak biçimde’ görüldüğünde ortaya çıktığını söyleyerek ifade etmiştir.47 Lukâcs ve Horkheimer arasındaki temel farklılık, Lukâcs’m devrimci bir partide (herkesçe bilinen ve Lukâcs’m üye olduğu Bolşevik Parti’yle güçlü bir karşıtlığı bulunan ‘ideal’ bir parti) bu dinamik birlik için açık bir toplumsal yerleştirmeyi özgülleştirirken, Horkheimer’ın hiç bir şekilde

düşünür ve sınıf arasındaki etkileşimin nerede yer alacağına (kesinlikle Üniversite ve araştırma enstitülerinde değil?) ilişkin

46. Ibid, s. 209.47. Ibid, s. 210.

31



Frankfurt Okulu

hiç bir işaret vermemesidir. 1950’lerde diğer Frankfurt Okulu üyeleri gibi, Horkheimer işçi sınıfının devrimci gizilgücüne eski inancını bütünüyle kaybettiğinde, eleştirel teori gerçek toplumsal yaşamdaki herhangi bir temelden yoksun görünmektedir. Horkheimer da, giderek toplumsal yaşamın dinsel bir haklılaştırımma yönelecektir.

Bu denemelerde Horkheimer mantıkî pozitivizmin özgül bir yığın eleştirisini de formüle etmiş, bunlarda Frankfurt Okulu’nun genel olarak tutulan ilkeleri olmuştur:48 İlkin algılama yoluyla doğrulama, yâni ‘ampirizmin alfa ve omegası’

yetersiz bir ilkedir ve ‘burjuva düşüncesinin artan sığlığını’ gösterir. Pozitivizm ‘tikel olguların’ bir birikimini içermektedir -az ya da çok keyfî olarak kendilerini dışa vuran sonsuz olguların; pozitivizm şeylerin yüzeysel görünümü ve onların ‘özleri’ arasında ayrım yapmaz. Horkheimer söylediklerini ‘bilim(e ilişkin) olgular ve bilimin veya olguların anlamını kavramak için tarihsel durumu açıklayabilecek bir anahtara, doğru toplumsal teoriye sahip olunmalıdır.’ diyerek sonuçlandırır.49 Dahası bu ‘doğru toplumsal teori’ hayati bir biçimde ‘doğru bir isteme’ bağımlıdır. Horkheimer tarafından ortaya konulan modern pozitivizm eleştirilerinden bazıları daha bütün ve sistematik bir biçimde başka bir bilim felsefesinde, Popperci bilim felsefesinde ve yenilerde de yapısalcılar

ve realistler tarafından ele alınmıştır. Ancak Frankfurt Okulu’- nun bu sonraki tartışmalara katkısı Habermas’m yapıtları ortaya çıkıncaya kadar olr ıkça azdır.

48. ibid, ss. 140-89. Özelde Otto Neurath’ın Empirical Sociology (1931)monografisini eleştirmektedir. Neurath, ‘Mark: izmi maddi bir temel üzerindeki sosyoloji’ olarak koymuş, ve benim görüşüme göre inandırıcı olmayan bir şekilde bu açıklamanın ötesine gidilerek, ‘fizikalist sosyoloji’ olarak adlandırılan şeye varılmıştı.49. Horkheimer, op. cit., s. 159.

32




Adorno 1950 ve 60’lardaki denemelerinde50 önceden Horkheimer tarafından formüle edilmiş pozitivizm eleştirilerini geniş bir biçimde tekrarlamıştır -özelde pozitivizmin

‘olgularla’ (yâni yapay görüngülerle) önsel ilgilenimi ve toplumun varolan durumunu ‘olumlayım’ değerlendirimine karşı eleştirileri. Bununla birlikte Adorno, sonraki bir metninde, ‘pozitivizm tartışması’na yazdığı girişte51 eleştirel teoriye bazı yeni öğeler sokmuştur. Bu tartışma köken olarak Popper ve Adorno arasında sayılmaktadır.52 Popper’in iyi temellendirilmiş itirazına karşılık olarak (Popper hiç bir zaman pozitivist olmadığım, gerçekçi bir açıdan Viyana Çevresi pozitivizminin bir eleştirmeni olduğunu söylemiştir), Adorno, Popper’in kavramsallaştırımının ‘bilimselci’ olarak belirlenmesini önermiş, ancak ‘bilimcilik’in değişik biçimlerini incelemeye yanaşmamış, kanıtlar göstermemiştir. Gerçekte Adorno, Popper’m teorik toplumsal bilimlerin görevleri hak-

kmdaki savlarına çok az dikkat etmiştir. Bunun yerine, metodoloji ya da bilim felsefesinden çok ‘negatif (oiumsuzlayıcı) diyalektik’ kavramı açısından bir ontoloji ve epistemoloji tartışması getirmiştir.53 Adorno’nun görüşlerinin felsefî açıdan tartışılması bu kitabın alanı dışındadır54, bu nedenle bu görüş

50. Bkz., özellikle Dördüncü Dünya Sosyoloji Kongresi’ndeki tebliği,‘ Contemporary German Sociology’ ve ‘Scientific Experiences of a Euro- pean Scholar in America’ , Donald Fleming ve Bernard Bailyn (eds), The In tellectual Migration: Europe and America, 19301960 içinde (Cambridge,Mass, Harvard University Press, 1969).51. Adorno, Introduction to The Positivist D is pute in German Sociology 1969 (London, Heinemann, 1976).52. Popper’m sonradan işaret ettiği gibi tartışma yoktu ve onun tebliği ne

konferansta ne de basılan kitaba ardıl olarak ciddi olarak tartışılmamıştı.Bkz., Kari R. Popper, ‘Reason and Revolution’ European Journal o f Soci-ology, XI, 2 (1970).53. Adorno, Negative Dialectics (Nevv York, Seabury Press, 1973).54. İngilizce’deki önemli çalışmalar için Kolakovvski’nin yüksek eleştireldeğerlendirmesi, Main Currents o f Marxism (Oxford, Oxford UniversityPress, 1978), cilt III, s. 357-69 ve Gillian Rose, The Melancholy Science:

33



Frankfurt Okulu

lere eleştirel bir toplum teorisi düşüncesiyle ilgili olduklarında değinilecektir. Bu açıdan bakıldığında, Adomo’nun düşüncesi, Horkheimer’ın açıkladığı gibi, Frankfurt Okulü’nun teorisine çeşitli ve önemli düzenlemeler katmıştır. İlk elde, bu türden her formülü bir ‘özdeşlik-düşüncesi’ içerdiğinden, eleştirel teori artık salt eleştirel, herhangi bir olgusal (positive) kavram- sallaştırımı formüle etmeye (örneğin varolan topluma olgusal bir alternatif getirme) yetersiz olarak tasarımlanmaktadır. Öz- deşiik-düşüncesi çok özel biçimde epistemolojiye ilişkin olarak, felsefe için mutlak bir başlangıç noktasının konulması ve

uygun kavramlar aracılığıyla yeterli olarak kavranılabilecek ampirik nesnelerin bir toplamı olarak dünya kavramına dayalı bir düşüncedir. İkincisi, Horkheimer’in düşüncesinde de hayati ve onun pozitivizm eleştirilerinden biri (-pozitivizmin, eleştirel teorinin yaptığı gibi, tikel olguları bir bütünlük içerisine yerleştirmemesi-) olan ‘bütünlük’ düşüncesi, burada öz- deşlik-düşüncesinin başka bir sergilenimi olarak

reddedilmektedir. Adorno’nun savsözüyie ‘bütün, doğru değildir’. Adorno’nun felsefesinin kendisiyle çelişip çelişmediği burada araştırılacak bir sorun değildir.55 Bütün uğraklarda açık olan, bu düşüncenin şüpheciliğe yöneldiği ve yalnız Marksizm’le değil (Marx inkar edilemeyecek bir biçimde olgusal bir tarih ve kapitalist bir toplum teorisi formüle ettiğinden -Marx bu teorilerin iyi temellendirildiğine inanmaktaydı- dolayı) fakat sistematik herhangi türden bir toplumsal teoriyle de bütünüyle uyuşamaz. Adomo’nun geç fe lsefesi Frankfurt Okulu’nun çöküşünün' başlangıcının sinyalini verir.

Frankfurt Okulu’nun pozitivizm eleştirisindeki ikinci konu pozitivist bir bilim felsefesi (ya da çok geniş olarak

pozitivist bir ‘dünya görüşü’) ve statükonun kabülü arasm-

Introduction to the Thoııght o f Theodor W. Adorno (bir bütün olarak Adorno’nun yapıtına sempatik bakmakla birlikte eleştirel bir inceleme).55. Bkz., Kalokovvski, loc. cit.

34



E le ştirel Teori ’nin Gelişmesi

daki bağdır. Savı bu nokta üzerinde yorumlamak güçtür ve gerçekte, eleştirel teorinin ilk sergilenimlerinden olgunluk dönemine kadar kanıtlanmaktan çok, iddia edilen bir bağdır.

Sözgelimi pozitivistik olarak algılanan bir sosyal bilimin zorunlu olarak özgül bir (bir biçimde muhafazakâr) siyasal görüşü gerektirdiği anlamında, bu ilişkiyi, mantıksal bir ilişki olarak mı almalıyız? Bu sorun hiç bir zaman Frankfurt Okulu tarafından açıkça çözümlenmedi ya da konulmadı, ancak Marcuse’nin ‘toplumsal yasaları arayan bir bilimin’ amansızca ‘toplumsal pratiği özellikle toplumsal sistemi ‘değiştirme ko

nusunu’ boğacağı56 türünden iddialarındaki zayıflığı görmek güç değildir: Marx kapitalist toplumdaki (ve bu topluma öncel toplumlardaki) toplumsal karşıtlıklar ve yapısal çelişkilerle değişecek içsel yönelimleri özgülleştiren toplumsal yasaları yalnız aramakla kalmayıp formüle de ettiğinden dolayı. Bu bakımdan, eleştirel teori ve marksizm arasındaki bağın giderek inceldiğini ve sonraki bir çalışmanın açıkça Marx’m teorisinin

‘örtük pozitivizmini’ reddettiği söylenebilir.57 Fakat Marx’m ‘pozitivizminin’ muhafazakâr bir siyasal görüşle birleştiği savunulamaz bile. Doğal olarak, Marx’m kendi teorisinin mantığını yanlış anlayabileceğine ve uzlaşmaz görüşlere sahip olmasına rağmen.

Okul’un pozitivizm ve siyaset arasındaki ilişkiyi kavram-

saîlaştırılmasmdan sonraki gelişimi, çok güçlü olarak vurgulanacak ve pozitivist bir bilim felsefesi tarafından gereksinildiği ileri sürülen, değer yargılarını dışta bırakan ya da güç eşitsizliklerine ilişkin herhangi bir düşünce getirmeyen ‘bilimsel siyaset’ düşüncesi ile ilgiliydi. Bu siyasetin ‘bilimselleştirilmesi’ konusu geç 1960’larda Habermas tarafından çeşitli denemelerde incelenmiştir58; ancak konu

56. Marcuse, Reason and Revolution, s. 343.57. Albrecht Welmer, Critical Theory of Society (Ne\v York, Herder andHerder, 1971) Bölüm II.58. Habermas, Toward A Rationai Society, (Boston, Beacon Press, 1970).

. 35



Frankfurt Okulu

orada bir bilim teorisinden çok, bilim ve teknolojinin ekonomik ve toplumsal öneminin doğrudan bir sonucu olarak ele alınmıştır. Konuyu aşağıda bu bakış açısında ele

alacağım. Bilimsel siyaset ya da siyasi pratiğin toplumsal mühendislik olarak kavramsallaştırılması ve pozitivizm arasındaki kavramsal bağın en sistematik çözümlemesi bu dönemdeki Frankfurt Okulu’nun önde gelen yapıtlarında değil, eleştirel teoriye sıcak bakmakla birlikte, farklı ve pozitivizmin bazı unsurlarını (örneğin yarı-nedensel yasaları keşfetmeye yönelimi gibi) işe koşan bir eleştirel toplumsal bi

lim modeli inşa etmeye da girişen Brian Fay’in59 bir çalışmasında bulunmaktadır. Çok kısa olarak özetlenildiğinde Fay’in savı ‘bilimle mümkün bir ilişkiye sahip olmaktan uzakta, tek-, nik bir denetim imkânı, bilimsel etkinliğin gerçek imkânını kuran çerçevenin bir parçasıdır’ ve dolayısıyla ‘toplumsal hayatın pozitivist bir kavramı kendi içerisinde bu bilginin toplumsal eylemi ilişkisinin araçsalcı-inşa edici bir kavramını içe

rir’ şeklindedir.60 Bu kanıtlama biçimi, akabinde Russell Keat tarafından eleştirilmiştir. Keat, ‘ne pozitivizm ne de bilimin pozitivist algılanışı bilimsel bir siyaset ihtimalini gerektirir, çünkü ikisi de siyasal kararların çıplak bir şekilde bilimsel bilgiye dayanılarak yapılamayacağı iddiasını destekler’ demektedir.61

Gerçi bu tartışmalar Frankfurt Okulu sonrası döneme aittir -bu dönemde yeni bilim felsefeleri ve çok daha analitik ve ayırdedici pozitivizm kavramları kotarılmıştır. Bunlar Haber- mas’ın yapıtlarına bağlı olarak gelecek bölümde çok daha yakından irdelenecektir. Şimdiki bağlamda, daha ileri düzeyde belirtilmesi gereken, pozitivizmin bir sonucu olarak ‘bilimsel siyaset’ düşüncesinin Frankfurt Okulu düşünürleri tarafından

59. Brian Fay, Social Theory and Political Practice (London, Allan and Un-win (1975).60. İbid , s. 29-48.61. R. Keat, The Politics of Social Theory, s. 21.

36



muhafazakâr siyaset ve statükonun savunulmasıyla eşitlenirken, aynı düşüncenin muhafazakâr bir düşünür olan F. A. Hayek tarafından sosyalist siyasetin bir formu olarak sunula- bilmesidir. Hayek’in 1941-4462 denemeleri İngilizce konuşulan dünyada ‘b ilim cilik ’ (scientism ) ve ‘b ilim se l’ (scientistic) terimlerinin yayılmasından geniş olarak sorumludur.63 Hayek bilimsel yaklaşımın tarihsiciliği, kollektivizmi ve objektivizmi üzerine bir eleştiri oluşturmuş ve bu teorik görüşlerden ‘kaynaklanan’ pratik tavırları, özelde sadece kapitalist bir toplumun bireyciliği olabilecek ‘özgür

bir toplumu’ sürdürülmesiyle uzlaşmaz olarak düşündüğü, toplumsal süreçlerin bilinçli bir denetim istemini (‘toplumsal mühendislik’ ve ‘sosyalist planlama’) gözden geçirmiştir. Tikel bir siyasal pratikle bir bilim felsefesi arasında mantıksal bir ilişki kurmada Hayek’in Frankfurt Okulu’ndan daha başarılı olup olmadığı bu kitabın hacminin ötesindedir. Açık olan şey, bir tarafta bilimcilik ve gösterdiği olası yorumların

çeşitliliği, diğer taraftan da bir biçimde bilim ve teknolojinin önsel önemiyle ilgili olarak modem toplumlarda ortaya çıkan yeni bir egemenlik tipi düşüncesi başta olmak üzere, bunların düşüncelerindeki ortak öğelerdir.

Eğer Frankfurt Okulu varolan toplumu yeniden üreten siyasal pratikle bilimcilik arasında belirli bir kavramsal bağlantıyı kanıtlamada başarılı olamadıysa, buna göre, Okul’un psikolojik ve/veya sosyolojik bir bağlantıyı göstermeye yeterli olup olmadığını da düşünmek zorundayız. Bu psikolojik şartlarda bilimselci bir dünya görüşüne uyanların muhafazakâr ve pasif, bu görüşünü benimseyenlerin ise tersi olduğunu kanıtlamayı içerecektir. Ancak böyle bir ilişkinin varlığını göstermek için çok az emek sarfedilmiştir ve gerçekte

sav, inandırıcı gözükmemektedir. Sosyolojik şartlarda, farklı

E le ştirel Teori’nin Gelişmesi

62. Sonradan bir ciltle toplanmıştır: The CounterRevolution of Science (Glencoe, The Free Press, 1952).63. Hayek bunların Fransızca’dan alındığını kaydeder; ibid, s. 15.

37



Frankfu rt Okulu

entellektüel grupların toplumsal yerleşimlerinin onları bilimselci/muhafazakâr olmaya itip itmediğini göstermek de zorunlu olacaktır, fakat, yine, bu tür çözümlemelere de çok az girişilmiştir. Sonuçta Frankfurt Okulu’nun kendisi böyle bir

açıdan incelenmiştir. Jay, Okul’un önde gelen liderlerini, Ringeriin çalışmasına konu olan eğitilmiş seçkinlerle, Alman ‘mandarinleri’yle karşılaştırır.64 Gözlemi ‘mandarinlere benzer ve fakat katı ortodoks sosyalistlerin aksine, Okul’un üyeleri ümit ve beklentiden çok bir çöküş ve kayıp duygusuyla eserlerini doldurdular. Mandarinlerin kitle toplumu ve onun beslediği yararcı, pozitivist değerler hakkındaki hoşnutsuzluğunu da paylaştılar’65 şeklindedir. Bu bakımdan onların tutumları Tönnies ve Weber’in endüstriyel kapitalizme karşı takındıkları tutumlara benzemektedir.

Okul’un bilimciliği siyasal muhafazakârlık ve pasiflikle birleştirmeleri konusunda ise, üyelerinin karşı-bilimciliğinin, kendilerini giderek muhafazakâr nitelikler kazanan bir edil

genlikten kurtarmadığı da söylenebilir. Lukâcs Adorno da dahil olmak üzere, önde gelen Alman entellektüellerin kendilerini bir ‘Büyük Otel Uçurumu’na yerleştirdiklerini’ söyleyerek konumlarını tanımlamıştır. Bu durumu ben, bir başka yerde Schopenhauer’le ilgili olarak şöyle betimlemiştim: ‘Bu otel modem her türlü konforla birlikte saçmanın, hiçliğin ve uçurumun kenarında bulunmaktadır. Uçurumun sanatsal eğ

lenceler ve harika yiyeceklerle gündelik tamamlanımı yalnızca, bu otelde kalanların bu yüksek konfordan hoşlanmalarını sağlayabilir.’66 Lukâcs’m yargısı aşırı derecede katı olabilir, ama Marcuse bir istisna olmak üzere, Frankfurt

64. Fritz Ringer, The Decline of German Mandarins (Cambridge, Mass.,Harvard University Press, 1969).65. Jay, The Dialectical Imagination (Boston, Little and Brovvn Co.,1973), s. 294.66. The Theory o f Nov el' in yeni baskısına sonsöz (London, Merlin Press,1971).

38



Ele ştirel Teori ’nin Gelişm esi

Okulu’nun önde gelen üyelerinin hiçbirinin radikal siyasal bir harekette yer almadıkları, katkıda bulunmadıkları da inkar edilemez bir olaydır. Adorno ';e Horkheimer kendilerini 1960’ların öğrenci hareketinden acelece uzaklaştırmışlardır.

Bu düşünürlerin bazı metinlerinin, öğrenci hareketlerini cesareti endi rdi kİ eri düşünülebilir oysa. Jay’m da işaret ettiği gibi67 Frankfurt Okulu böylece Mannheim’m kendilerini her türlü çatışmanın üzerine koyan ‘serbest-tavırlı entellektüeller’ini temsil eder hâle gelmektedir.

Bilimciliğin sosyolojik bir değerlendirimi ilkin kısaca

Horkheimer’m 1930’lardaki denemelerinde yapılmıştır. Burada bilimcilik, bir biçimde ‘modern üretim yöntemleri’ne karşılık gelen burjuva düşüncesinin bir şekli olarak ele alınmıştır. İlke olarak, bu kısa değerlendirmede eleştirel teori hâlâ toplumsal hayatın gerçek temelinin kurucusu olarak Marx’m iktisat ve sınıfsal yapı çözümlemesine bağlıdır;68 aynı zamanda diğer Marksistler tarafından genişlemesine incelenen çok mo

dern olgulara-tekellerin büyümesi, endüstriyel işletmecilerin yükselişine- da dikkat edilmiştir. Dialektik der Aufklarung'da bilimcilik bir bilim felsefesi ve burjuva düşüncesinin bir öğesi olarak yer almaz, ancak bilim ve teknoloji, ‘teknolojik bilinç’ veya ‘araçsal akıl’, her nasılsa gelişmelerine katkıda bulunan toplumun her yerine yayılmışlardır ve egemenliğin kurulmasında esas etken olarak görülmektedirler. Aynı zamanda ege

menlik tikel bir sınıfın egemenliği olarak değerlendirilmekten uzaklaşır, çünkü kapitalist toplumun sınıfsal yapısı ve sınıflar arasındaki çatışma, Marx’ın anlattığı gibi artık modern batılı toplumların önemli özellikleri olarak algılanmamaktadır. Mar- cuse’nin One-Dimensional Man 'de açıkladığı şekliyle, ‘kapitalist dünyada burjuvazi ve proletarya hâlâ temel sınıflardır. Buna rağmen kapitalist gelişme bu iki sınıfın işlev ve

67. Jay, op. cit., s. 292.68. Bkz., Horkheimer’in denemesi Traditional and Critical Theory'nin sonkısmı.

39



Frankfu rt Okulu

yapısını öyle bir biçimde değiştirmişti ki ... bu sınıflar artık tarihsel dönüşümün aracıları olarak gözükmemektedir. Kurumsal statükonun korunması ve geliştirilmesine yönelik yüksek bir istem, çağdaş tarafları birleştirmektedir.’ Adorno’nun bu

konu üzerindeki düşüncesi çok daha parçacıl ve çift anlamlıdır. Sınıf teorisi üzerine Nazi egemenliği sırasında yazdığı çok erken bir denemesinde Adorno ‘ezilenlerin kendilerini artık bir sınıf olarak hissetmediklerini ’ iddia etmiştir. Bunun yerine sınıflı toplumun mutlak olarak açık doğası, içinde geliştiği kitle toplumu tarafından gizemleştirilmekte ve proleterya, Marx’m teorisine karşıt biçimde, ‘toplumsal olarak iktidarsızlaşmakta-

dır.’69 Bu bakış açısından, sınıf çatışması tarihin önceki dönemlerinin herhangi bir düzeyinde tarihin yönlendirici gücü olamaz ve sınıf çatışması her ne kılıkta olursa olsun ‘kitle toplumu’nun varlığına girdiği şekliyle aranmalıdır. Fakat 1960’lardaki başka bir denemesinde Adorno ‘günümüz batılı toplumları (Doğu Avrupa’da olanlar da dahil) hâlâ sınıflı top- lumlardır; bu toplumlardaki çatışmalar herhangi bir zamanda bütüncü bir kargaşa içerisinde örgütlenmiş toplumu tahrip edebilir’70 demektedir. Aynı denemenin sonunda bu rasyonelleşmiş toplumlarda ‘kültür endüstrisi’nin etkisi altında insanların ‘en içsel davranış örüntülerinde bile kendilerini, kendilerine yapılanlarla özdeşleştireceklerini (uyumun zaferi!)’ iddia ederek bu ihtimali reddiyor

gözükmektedir. 1968 Alman Sosyoloji Konferansı’nın açış bildirisinde tekrar, modern toplumlarm ‘geç kapitalizm’ ya da ‘endüstriyel (sanayi) toplum’ olarak nitelendirilmesi gerektiği konusunda71 Adorno, sınıfların hâlâ varolmaktayken, işçi sınıfı bilincinin yokluğunu gözlemledikten sonra, Marx’ın bazı temel kavramlarını -artık değer, yoksullaşma, üretim

69. Adorno, ‘Reflexionen zur Klassentheorie’ (1942) in Gesammelte Sch riften (Frankfurt, Suhrkamp, 1972), cilt 8, s. 373-391.70. Adorno, ‘Spatkapitalismus oder Industriegellschaft’, Gesammelte Sch riften, cilt 8, s. 9-13.71. Adorno, ‘Spatkapitalismus oder Industriegellschaft’, ibid, s. 354-370.

40




ilişkileri üzerinde üretici güçlerin etkisi- sorgulamaya devam ederek, ‘sistem’in, yönlendiren konumunda olanlar da dahil olmak üzere, teknolojik rasyonalitenin kişisel olmayan güçleri tarafından yöneltilen toplumun bütün üyelerinden

bağımsızlaştığı sonucuna varan bir tez geliştirmiştir.

Bü teknolojik rasyonel itenin gücü görüşü çok daha tam ve sistematik bir biçimde Marcuse’nin One-Dimensional Man kitabının özellikle 6. bölümünde (Egemenliğin Mantığı) ortaya konuldu. Bu görüşün altında yatan ve Frankfurt Okulu’nun etkili günlerinde ayırdedici bir düşünce olan kavram, do

ğanın bilim ve teknoloji yoluyla egemenlik altına alınmasının yeni bir tahakküm biçimine yol açtığıdır. ‘Toplum kendisini, nesnelerin ve insanların teknik yararlılaştırımlarmı da içeren ilişkilerin büyüyen bir benzerliğinde yeniden üretmektedir -başka bir deyişle varkalma mücadelesi ve insan ve doğanın sömürülmesi öncekinden daha çok bilimsel ve rasyonel olmuştur.’ (s. 146) Marcuse, ‘doğa bilimi doğayı gizil bir araç-

sallık olarak yansıtan teknolojik a priori’nin altında gelişir... (ve) teknolojik a priori doğanın dönüştürülmesi, insanın ve topluma ilişkin bir çerçeveden kaynaklanan ve yeniden oraya giren ‘insan ürünü yaratımların dönüştürülmesini içerdiği sürece siyasal bir a priori'dır (s. 153-4); sonuç olarak, ‘teknolojik ussallık egemenliğin meşruiyetini kaldırmaktan çok korumaktadır’ (s. 158-9)72 diyerek tartışmasını sürdürür.

Teknolojik rasyonalitenin belirleyiciliği düşüncesiyle We- ber’in modern dünyanın ‘rasyonalizasyonu’ sürecine ilişkin tezi arasında yadsmamayacak bir yakınlık vardır. Genel olarak, Frankfurt Okulu düşünürlerinin artan bir şekilde Weber’in

72. Marcuse’nin ‘teknolojik rasyonalite’ kavramı, Habermas ve Offe baştaolmak üzere post-Frankfurtçu düşünürler tarafından eleştirel bir biçimde yeniden gözden geçirilmiştir; bu düşünceye ilişkin yeniden-inşa etkinliklerigelecek bölümde incelenecektir. Ayrıca bkz., William L^iss, The Domina tion ofNature (New York, George Brazilier, 1972), Ek.

41



Frankfurt Okulu

düşüncelerinden (Marcuse'nin 1964’deki denemesi73 hariç tutulursa), bu düşüncelere yalnızca kısa göndermelerde bulunmalarına rağmen etkilendiğine işaret edilmektedir. Bu etkilenmeyi bazıları, Frankfurt Okulu’nun 1950 ve 60’lardaki gelişmesini, ileri endüstri toplumlarındaki içsel tarihi eğilimlerine ilişkin Marxçı bir kavramsal 1aştırmadan VVeberci bir kav- ramsallaştırmaya giden bir yolculuk olarak yorumlamışlardır. Okul ve Weberci yorumlamaların arasındaki benzerliklerin iki ilkesel boyutu vardır: Birincisi teknolojik rasyonalite ya da rasyonalizasyon insan denetiminin ötesinde toplumu biçim

lendiren soyut güçler olarak açıklanmışlardır; bir şekilde, bilim ve rasyonel yönetim tarafından yaratılan sistemin mantığı, tikel toplumsal grup ve bireylerin dışında işlemektedir. Toplumun görünen biçimi (örneğin, ‘kapitalist’, ‘sosyalist’, ‘baskıcı’ ya da ‘demokratik’ mi olduğu) ne olursa olsun işlemektedir üstelik.74 Bu anlamda ‘endüstriyel

toplum’ kavramı ‘kapitalist toplum’ kavramı yerine kullanılmıştır ve Maclntyre’m not ettiği gibi ‘büyük oranda kaba bir teknolojik belirleyiciliğe’ bağımlıdır.75 Böylece Marcuse, Weber üzerine denemesinde ‘yalnızca teknolojinin uygulanması değil, teknolojinin kendisi de doğa ve insanların yöntemsel, bilimsel, biriken ve denetimi artıran bir egemenlik altına alınmasıdır. Egemenliğin istemli ve özgül amaçları

teknolojinin üzerine ‘sonradan’ ve dışarıdan konulmamıştır, teknolojik donanımın gerçek kuruluşuna girmişlerdir’76 demektedir. Doğru, Marcuse, ‘teknolojinin daima tarihsel ve toplumsal bir tasarım olduğunu ve içinde bir toplumun ve onun yöneltici istemlerinin insan ve nesnelerle ne yapmaya yöneldiğinin yansıtıldığını’77 söylemiştir, ancak, ‘yönetici

73. Marcuse, ‘ Indusrialisation and Capita lisnî.74. Bu nokta üzerinde Alasdair Mac Intyre’m eleştirel yorumlarına bkz., Marcuse (London, Fontana (Collins, 1970), s. 67-9.75. Ibid , s. 66.76. Marcuse, 1Indusrialisation and Capitalism, s. 179.77. Ibid.




istemler’ düşüncesi belirsiz ve çözümlenmemiş olarak bırakılmış, bunların burjuvazinin (yâni sermayenin) mi yoksa tanımlanabilir başka toplumsal grupların mı istemleri olduğuna dair bir işaret verilmemiştir.

Weber ve Frankfurt Okulu arasındaki ikinci temel benzerlik bunların modern endüstriyel toplum yorumlamalarından doğan kasvetli kötümserliklerinde bulunmalıdır. Eğer Weber, Mommsen’in kelimeleriyle, ‘ümitsizlik içinde bir liberal’78 idiyse, Frankfurt Okulu düşünürleri ya da Marcuse belki de ‘ümitsizlik içinde bir radikal’ olarak tasvir edilebilir. Weber

için entellektüalizasyon ve rasyonalizasyon az ya da çok geri çevrilemez yayılışı, toplumun bütünüyle araçsal toplumsal ilişkiler tarafından belirleneceği anlamına gelmekteydi. Bu bir ‘demir kafes’, bireysel yaratıcılık ve şahsi değerleri uzaklaştıran ‘mekanize edilmiş bir taş kesilme’ durumu olacaktı. Bu tehdite karşılık Weber gerçek ve etkili bir savunma görmedi, yalnızca bazı bireysel değerleri bütünüyle özel alanlarda ve

muhtemelen Nitzsche’nin kastettiği anlamıyla, ‘bütün değerlerin aşkın bir değerlendirimini’ yapmaya ve toplumsal yaşama yeni bir yol vermeye yetkin karizmatik bir liderin ortaya çıkışında korumak üzere ümitsiz bir girişimde bulundu. Marcuse’nin kötümserliği (bireyin kaderine ilişkin olarak özellikle Horkheimer’in de) aynı türden fazla bir kötümserliktir. Teknolojik rasyonalite (yâni araçsal us)

toplumsal hayatı belirlemektedir ve buna muhalefet edecek herhangi bir güç olacaksa, bu da sınırlı kalacaktır. Marcuse, One-Dimensional Man’i şöyle sonuçlandırmaktadır: ‘Eleştirel toplum teorisi başlangıcında, kurulu toplum içinde çok daha rasyonel ve özgür kurumlara doğru hareket eden (ya da böyle bir harekete yönlendirilen) gerçek güçleri varlığıyla karşılaştı... Bunlar teorinin ayaklandığı ampirik temellerdi...

Bu türden güçler ortaya konulmaksızm, ‘içkin imkânların

78. Wolfaging Mommsen, The Age of Bureucracy (Oxford, Blackvvell,1974), Bölüm V.

43



Frankfurt Okulu

özgürleşmesi’ artık yeterli bir biçimde varolan tarihsel seçeneği açıklıyamayacaktır...’ (s. 254-5). Peki ya gerçekten bir seçenek varsa? Weber’in aksine Marcuse, ‘yönetimlenmiş

topluma’ muhalefet için küçük bir ihtimal bile öngörmez; Horkheimer’in çok daha itibar ettiği görüş için, yâni değerlerin özel alanının bireyler tarafından korunması için bile. Devrimci bir muhaefet için tek şans, bu şans ufak bir şanstır, toplumun alt kesiminde, ‘işsizler ve iş verilemezler, sömürülen ve ezilen diğer renkler ve ırklar, marjinaller’ arasında bulunmalıdır. Marcuse sonraları, 1960’larda yeni

radikal hareketlerin yükselişiyle biraz daha fazla iyimser oldu, çünkü öğrencileri, sömürülen etnik azınlıkları ve üçüncü dünyanın köylü kitlelerini içeren devrimci güçler o zaman daha geniş gözükmekteydi.

Frankfurt Okulu’nun ümitsiz dünya görüşü, biçimsel bir anlamda, son döneminde modern Batı toplumunun bir

çözümlemesinden kaynaklanmaktadır; bu durum, özellikle Almanya’da baskın olan ve ondokuzuncu yüzyılın sonundan itibaren yalnızca bir bilim teorisi olarak pozitivizme muhalefet biçiminde değil, fakat bu sıfatla bilim ve teknolojiye karşı genel bir düşmanlıkla, bunların toplumsal ve kültürel doğurguları çerçevesinde ifade edilen daha geniş ve yürürlükteki bir toplumsal düşüncenin arka planına karşı da

değerlendirilmelidir. Hughes 1890 ve 1930 arasındaki Avrupa düşüncesini inceleyen çalışmasında79 pozitivizme karşı ayaklanmanın maddî ilerleme kültünü sorgulayışla birleştiğini ve bunu bir ifade biçimini yeni-romantizmde,

L ebensphilosoph ie ve ‘ruhsal’ değerlerin yeniden ortaya konulmasında, diğerini de dünyanın ‘büyüden kurtulması’ ve rasyonelleşmesi üzerine Weber’in tasalı düşüncelerinde

bulduğunu gözlemektedir. Sonradan İkinci Dünya Savaşı tarafından yaratılan imha ve sarsıntılar, Almanya’da Nazi

79. H. Stuart Hughes, Consciousness and Society (New York, Alfred A.Knopf, 1958), 2. Bölüm.

AA



Eleştirel Teori ’nin G elişm esi

rejimi deneyimi, 1945’ten beri dünyanın bir nükleer silahlar ırkında biriken süper güçler tarafından giderek bölünmesi ve egemenlik altına alınması., bütün bunlar birikerek kültürün kayıp ve çöküşü duygusuna, katı bir irrasyonaliteye katkıda

bulundu. • •Frankfurt Okulu derinlemesine bu gelenekte yer almış ve

1960’larda büyüyen etkisi, kuşkusuz bürokratik ve teknolojik rasyonelleşmeye karşı ayaklanmanın özellikle orta sınıfların bazı bölümlerinde ve muhtelif biçimlerdeki canlanmasıyla ilintili olmuştur. Aynı zamanda Okul’un modern toplum

eleştirisinin en dolu ve açık bir biçimde Marcuse’nin One-Di- mensional Man'inde sergilenen modern toplumun doğasının çözümlenmesi üzerine temellendiği iddia edilmektedir. Bu çözümlemenin göstermeyi amaçladığı şey kapitalist toplumdaki iki esas sınıfın, burjuvazi ve proletarya, etkili tarihsel özneler olarak kaybolduklarıdır. Bu nedenle bir taraftan başat bir sınıf olmayışı, bunun yerine kişisel olmayan bir güç

(‘bilimsel-teknolojik rasyonalite’) tarafından gerçekleştirilen bir tahakkümün varlığı, diğer taraftan işçi sınıfının uyarlandığı ve pasifize edildiği (yalnızca yüksek kitle tüketimiyle değil, üretimin kendisinin rasyonelleştirilmiş süreciyle de) için, muhalefet eden bir sınıfın yokluğu. Bununla birlikte Marcuse çözümlemesini ampirik bir çalışma ya da hazır kanıtların dikkatli bir değerlendirilmesi üzerinde temellendirmez; belirsizce,

‘geniş bir. sosyolojik ve psikolojik literatüre’ göndermedebulunur, ve, bunun belki de en çok şeyi söyleyen kanıt olarak, reklamlar gelince kapatmadan ve istasyonu değiştirmeden televizyona bakılarak ya da AM radyosunu dinleyerek elde edilebileceği’ (s. xxvii) sonucuna varır. Kitap ABD’deki ileri endüstriyel toplum üzerine felsefî düşüncelerden oluşmuştur;

Reason and Revolution'daki düşünceleri çok daha popüler

bir biçimde tekrarlayan ve Horkheimer’in ‘ düşünsel durumların güçsüz bir belirlenimi’ olarak göndermede bulunduğu şeyden belki daha fazlasını başaramayan bir kitaptır. Özelde



Frankfurt Okulu

kültürel olarak yerinden oynatılan ticari radyo ve televizyonun özel bir amerikan deneyiminin yorumlanması ve Birinci Dünya Savaşı’nın öncesinden beri siyasal olarak örgütlenmiş bir işçi sınıfının olmayışı üzerine bağımlı geniş genellemelerin

ne kadar vazıh olduğu da sorulabilir.80Buna rağmen, Marcuse’nin fikirleri ‘sisteme’ muhalefetle

birlikte, geç 1960’lardaki Amerikan öğrenci hareketinde kısa bir karşılık yakalamıştır. Aynı şey çeşitli Avrupa ülkelerindeki öğrenci hareketlerinde de bir dereceye kadar olmuştur. Ancak o zamanın toplumsal hareketlerinin hepsi sosyologların önemli bir katkı yaptıkları bürokrasi ve teknokrasinin anlamı ve değişen sınıfsal yapının çok ayrı çözümlemelerinden de çok geniş olarak etkilenmişlerdi. Weber’in rasyonelleşmiş bir üretim ve yönetimin geri döndürülemezi iği değerlendirmesini izleyerek, burada ilkin bir ‘yönetimsel devrim’ teorisi ortaya çıkmış,81 teknokrasi üzerine erken tartışmalar olmuş82 ve ‘endüstriyel ve post-endüstviyel toplum’ üzerine çok daha

kapsayıcı çalışmalar yapılmıştır. Bu olguların muhafazakâr yorumu, örneğin Raymond A on ve Daniel Bell’in yazılarında,83

80. Amerikan deneyiminin benzer bir etkisi C. Wright Mills’in ‘emek metafiziği’ olarak adlandırdığı (yâni işçi sınıfının tarihsel rolü düşüncesi) şeyireddedişinde de bulunabilir. Bkz., ‘Yeni Sol’ üzerine denemesi Power, Poli tics and People içinde (New York, Oxford University Press, 1963), s. 256.

ABD’de sosyalist hareketin yokluğu için Werner Sombart’ın İngilizce tercümesinin Giriş’ine bkz., Why is there no Socialism in the United State sİ (London, MacMillian 1976) ve Wohn H. M. Lastett and Seymour MartinLipset (eds), Failure o f Dream? Essays in the History o f American Soci-alism (Garden City, Nevv York, Anchor Press/Doubleday, 1974).81. Bkz., James Burnham, The Managerial Revolution (London, Putnamand Co., 1943).82. Bkz., Georges Gurvitch (ed), îndustrialisation et technocratie (Paris,Armand Colin, 1949)83. Bkz. Raymond Aron, 18 Lectııres on Industrial Society (London, We-idenfielt and Nicholson, 1967) ve, The Industrial Society (London, Weiden-fielt and Nicholson, 1967); Daniel Bell, The Corning of PostIndustrial So-ciety (Nevv York, Basic Books, 1973)

46




herşeyin üstünde ön-belirleyici olarak, ‘orta sınıf’ topiumları- nın ortaya çıkışı olarak da değerlendirilebilecek, temel sınıfsal farklılıkların aşamalar biçiminde ortadan kalkmasını vurgulamıştır; yâni sınıf çatışmasının gerçekten ortadan kalkışı ya da

yatıştırılmasım ve Aron’un tanımladığı gibi ‘ideolojilerin’, bütüncül tarihi-siyasal dünya yorumlarının’ birleşik çöküşünü (böyle bir ideolojinin ilkesel örneği doğal olarak Marksizm’dir). Alain Touraine’nin yapıtlarında bulunan radikal yorum,84 ondokuzuncu yüzyıl kapitalizminin sınıfsal yapısının kökünden değiştiğini, batılı topluml arda yeni ve esaslı bir çatlağın oluştuğunu (farklı bir bağlama ilişkin olarak Doğu Av

rupa’nın sosyalist toplumlarında da),85D yeni çatışma türlerinin geç 1960’lardan beri toplumsal hareketlerin eylemleri ve bunlara karşı oluşan tepkilere örneklediği gibi, eski sınıfsal çatışmaları kısmen içerdiği kısmen de onların yerine geçtiğini iddia etmektedir. Touraine’nin görüşüyle, post-endüstriye! toplumlarda (‘teknokratik’ ya da ‘programlanmış’ toplumlar olarak da adlandırılabilirler) varolan çatışmalara katılan esas

gruplar artık burjuvazi ve işçi sınıfı değillerdir: Bir tarafta iktisadi ve siyasal karar verme yapılarını yönetenler, diğer tarafta ise bağımlı bir katılma konumuna indirgenil enler vardır; ilk grup doğal olarak geniş sermaye sahiplerini, İkincisi ise endüstriyel işçileri içermesine rağmen.

Marksist sosyologların yapıtları bir çok bakımlardan muhafazakâr görüşe yakın Marcuse’nin çözümlemesinden olduğu kadar ‘post-endüstriyel toplum’un muhafazakâr ve radikal yorumlarından da, geniş şirketler ve çok uluslu kuruluşlar formunda devam eden sermayenin belirleyiciliği ve top-

84. Bkz., Alan Touraine, The PostIndustrial Society (New York, RandomHouse, 1971) ve The SelfProduction of Society (Chicago, University of

Chicago Press, 1977). .85. Bu konu üzerinde bkz., özellikle George Konrâd and Ivan Szelenyi, The Intellectuals on the Road to Class Power (Bringhton, Harvester Press,1979).

47



Frankfurt Okulu

lıımsal dönüşümün bir aracısı olarak geleneksel işçi" hareketinin temel önemi üzerine vurgusuyla anlamlı bir biçimde ayrılmaktadır. Bu sosyologlar doğal olarak yirminci yüzyıldaki

kapitalist toplumdaki özsel değişmeleri dikkate almaktadırlar: Bir yanda sermaye yoğunlaşması ve merkezil eşmesi yİ e , ekonomide devlet müdahelesinin büyümesi, diğer yandan orta sınıfın büyümesi, işçi sınıfının bilinci ve toplumsal konumunda yer alan sınıf yapısındaki değişmeler. Kapitalizm içindeki bu değişim süreçlerinin yorumlanması konusunda Marksistler arasında bir çok görüş farklılıkları vardır,86 ancak aynı za

manda sermaye ve emek arasındaki ilişkinin ve bunun toplumsal hareketlerin eylemleri, partiler arasında çatışma ve sınıf mücadelesinin farklı biçimlerindeki siyasal ifadesinin hayatî ve süregelen öneminin kavranılmasında bir çok ortak temel vardır. Marksist ve marksist olmayan sosyologlar tarafından ‘geç kapitalizm’ ya da ‘endüstriyel toplum’ üzerine yapılan çeşitli incelemelerde eksik olan şey, kapitalist ekonomi, sınıfsal

yapı, siyasal partilerin ve hareketlerin, Frankfurt Okulu’nunçalışmalarını şimdi olağanüstü şekilde dar ve yetersiz kılacak ayrıntılı ve ciddi bir çözümlemesi’nin bulunmayışıdır.

Bundan sonra Frankfurt Okulu’nun düşüncesindeki ikinci temel konuya gelmekteyiz. Bu konu, Weber’in sonraki yazılarında bulunan ilgileriyle açık bir yakınlık da taşıyan ve

‘bilimsel-teknolojik raşyonalite’ tarafından egemenlik düşün

86. Ekonomik değişiklikler konusunda örnek olarak bkz., Keith Covvling, Monopoly Capitalism (London, MacMillian, 1982) ve Bob Jessop, The Capitalist State (Oxford, Martin Robertson, 1982) tarafından gerçekleştirilen ‘tekelci kapitalizm’ ve ‘tekelci devlet kapitalizmi’ çalışmaları. Yine bkz., ‘ileri kapitalizmin’ bir çözümlemesi olarak, Jürgen Habermas, Legi

timation Crisis (London, Heinemann, 1976). Farklı sınıfsal yapı çözümlemeleri için benim sınıf üzerine topladığım denemelerime bkz., Sociology as Social Criticism (London, Ailen and Unwin, 1975) ve Sociology and Socialism (Brington, Harvester Press, 1984) ve yine Nicholas Abercombieand John Urry, Capital, Labour and the Middle Classes (London, Ailen andUnwin, 1983).

48



cesiyle yakından ilişkili olan günümüz toplumunda bireyin kaderiyle önsel ilgilenim konuşudur. Daha önce belirttiğimiz gibi, Horkheimer bireyseliğin değerine bağlanan sonuçtan

etkilenmişti. Çok daha kötümser bir damarda olmakla beraber,87 hayatının son yıllarındaki deneme ve görüşmelerinde Weber’i hatırlayarak, bu bağlılığı yeniden ortaya koydu. ‘Birey için göreli bir özerklik sağlıyacak her öğeyi bile ayıracak kadar rasyonelleşmiş, kendi kendine işler hale getirilmiş, bütünüyle parçalanmış bir dünyaya yönelik bir eğilim’88 olarak gördüğü eğilimle karşılaştığında Horkheimer, bu eğilime

muhalefet edebilecek, ‘bireyin sınırlı ve geçici özgürlüğünü- ’de ‘bütünüyle diğeri için duyulan dinesi özlemin doğrulanması’ hariç olmak üzere koruyacak, mümkün olduğu yerde genişletilecek bir yol da görememişti.89 Gerçekten de Horkheimer hayatının sonunda ‘eleştirel bir teori sy en’ olmayı bırakarak bir tür dinsel düşünceye yöneldi. Kant ve Hegeî’i Marx’ın üstünde tutarak, Gumnior ve Ringgut’un

kelimeleriyle söylenirse, ‘yahudi düşüncesi ve dinselliğiyle yakınlıklarında Alman idealistlerin büyüklüğünü’ gördü.90 Sonraki düşüncelerini Horkheimer şöyle dille getirdi: Teolojide önemli olan ‘dünyanın bir “görüntü” ’ olduğunun bilincidir, yâni ‘mutlak hakikat ya da nihai hedef’ değildir;91 ‘teolojik bir öge içermeyen, benim kabul edebileceğim herhangi bir felsefe olduğuna inanmıyorum’ 92


87. Schopenhauer’m ‘metafiziksel kötümserliği’yle ilişkin düşüncelerindeönemli ölçüde ifade edilmiştir. Bkz. özellikle ‘Schopenhauers Aktualitat’üzerine denemesi, zikredildiği yer, Helmut Gumnior ve Rudol Ringguth, Max Horkheimer (Reinbek bei Hamburg, Rovvolth, 1973), Horkheimer’insonraki felsefesi hakkındaki son bölüm.88. Critical Theory’ye önsöz, s. vii.89. Bkz., Die Sennsucht nach dem ganz Anderen (Helmut Gumnior’un yorumuyla bir mülakat, Hamburg, Furche Verlag, 1970).90. Gumnior and Rungguth, op. cit., s. 123.91. ‘Letze Spur von Theologie-Paul Tillichs Vermachtnis’, Frankfurter All

gemeine Zeitung (7 Nisan 1966)’da basılan bir konuşma.92. Werk und Wirken Paul Tillchs.. Ein Gedenkbuch, s. 16, zikredildiği yer,

' 49



Adorno ve Marctıse modern toplumdaki bireyin konumuna ilişkin aynı ümitsiz görüşe sahiptiler, ancak bu duruma çeşitli biçimlerde karşılık verdiler. Gördüğümüz gibi Marcuse

toplumun içerisinden yeni devrimci güçlerin çıkacağına ilişkin eski bir ümidi tekrarladı. Freud’u felsefî olarak yeniden yo- rumlayışında,93 ileri endüstriyel toplumlarda maddî kıtlığın ortadan kaldırılmasıyla birlikte, bütün toplumsal ilişkileri etkileyen kapsayıcı bir özgürleşimin temeli olarak algılanan ‘haz ilkesi’nin üstünlüğü ve cinsel özgürlükle insanların mutluluk amacına erişecekleri şartların sağlanmış olacağını savundu. An

cak Adorno bireyi egemenlikten kurtarcak ihtimali ne yeni karşıt gruplarda ne de cinsel özgürlükte gördü -bu ihtimal, olabileceğin dokunuşlarıyla verili gerçekliği karşılayan ‘özgün’ sanatçının yapıtında vardı. Özgün sanat buna göre yıkıcı bir gizilgüce sahipti. Adorno, sanatı üstün bir biliş formu olarak -gelecek yönlendirimli bir hakikat arayışı- varolan gerçeklik üzerine sadece düşünen bilimle karşılaştırır.94

Sosyolojik bir bakış açısından Frankfurt Okulu’nun ileri endüstriyel toplumda bireyin konumu üzerine düşünceleri hakkında iki sorun ortaya konulabilir. Birincisi bu düşüncelerin betimsel olarak doğru olup olmadığıdır. Burada yine benzer bir güçlükle karşılaşıyoruz: Çünkü ampirik olarak bu anlamlı değişikliklerin gözüktüğünü belirleyecek bir girişim yoktur; çoğuncası liberal kapitalist toplumun özerk kabul edilen burjuva bireyiyle bir karşıtlığın ortaya konulması vardır.

Frankfurt Okulu

Gumnior ve Ringguth, op. cit., s. 131. Horkheimer’in dine karşı oian tavrının çok daha kapsayıcı bir şekilde (özelde Yahudilik ve Hristiyanlık’a)tartışılması için bkz., Julius Carlebach, Kari Marx and the Radical Critique ofJudaism (London, Routledge and Kegan Paul, 1978), s. 234-57.93. Marcuse, Eros and Civilization (Boston, Mass, Beacon Press, 1955;‘Siyasal Bir Önsöz’1e yeni baskısı, 1966).94. Adorno, Âsthetische Theorie (Frankfurt, Suhrkamp, 1970) yine ayrıcaeditörlerin tartışmasıyla bkz., Andrevv Arato ve Eike Gebhardt (eds) The Es

sential Frankfurt School Reader (New York, Urizen Books, 1978), s. 185-224.

50




Bu kapsamlı ayrımın, muhtelif düzeltmeler olmaksızın (en azı millî gelenekler ve milletler arasındaki farklılıklarla ilgili olmamak üzere) ve bir biçimde test edilmemiş bir yoldan daha

fazlasıyla, herhangi bir şekilde korunup korünmayacağı da şüphelidir; bu ayrımı çok daha inandırıcı bir şekilde kurmak için harekete geçen her teşebbüs, Okul’un tutarlı bir biçimde kaçındığı tarihsel araştırmalar yoluyla oluşacak bir girişimi gerektirecektir. Hâlâ çok önemli olan nokta bütün tartışmanın burjuva birey üzerinde odaklaşmasıdır. Franfurt Okulu düşünürleri endüstriyel ülkelerdeki nüfusun geniş bir kesimi için

1945’ten sonra, toplumsal güç dengesindeki kuşkusuz küçük, ancak emek ve sermaye arasında refah hizmetlerinin, eğitimin ve istihdamın yayılması, sendikaların daha da büyüyen gücüyle gerçeklik kazanan değişikliklere dikkat ayırmamışlardır. Boş zamanların hatırı sayılır ölçüde kullanımını da içeren gündelik fakat çok önemli özgürlükler bu dönemde kazanılmıştır ve bunlarla rasyonelleştirilmiş üretim ve yönetimle oluşan de

netim ve çok yoğun düzenlemelere karşı konulabilecektir. Hatta Doğu Avrupa sosyalist toplumlarında da ‘bütünsel olarak yönlendirilmiş toplum’ kavramı buraya daha uygun gelse bile, açık kayıplara rağmen benzer kazançlardan söz edilebilir. Şu istisnayla ki bu topluml arda belirleyici olan ‘bilimsel-teknolojik rasyonalite’ değil, fakat bir siyasal parti veya yeni egemen sınıftır. Kapitalist topluml arda 1980’lerdeki İktisadî

bunalımlar, açık olarak istihdamı düşürüp, toplumsal hizmetleri azaltarak ve genel olarak bireyleri daha katı ekonomik zorlamalarla karşı karşıya bırakarak, aşağı sınıflardaki bireylerin özerklik ve özgürlüklerini hiçe sayan emeğe karşı saldırgan bir sermaye üretmiştir. Frankfurt Okulu’nun (özellikle Adorno ve Horkheimer’in yazılarını) bireysel özerkliğin kayboluşu üzerine metinlerini okuyarak, Max Weber’in benzer

metinlerinin yaptığı gibi, herşeyin üstünde açıkladıkları, toplumun tikel bir katında, yâni eğitilmiş aşağı sınıflarında ya da çok özgül olarak ‘mandarinlerde’ bir çöküş-duygusu, yahut geleneksel Alman Kultur’u için varolan nostalji izleniminden



Frankfurt Okulu

kaçınmak güçtür.

52



Ele ştirel Teori ’nin Gelişmesi

İkinci sorun Frankfurt Okulu nun bireyin kaderiyle meşguliyetinin başka bir yönde, yayılmalarına yardımcı olduğu psikoloji ve psikanaliz yoluyla, birey ve toplum arasındaki

ilişkiyi teorik olarak formüle etmeye yöneltip yönel tmediği- dir. Gördüğümüz üzere, Okul’un ilk yıllarında Erich Fromm, Freud’un tarihaşkın kültür teorisini reddererek, Marx’ın toplumsal teorisiyle birey psikolojisini, tikel olarak ailenin tarihsel olarak yaratılmış bir sınıf yapısında yerleştiğini vurgulayarak birleştirmeye çalışmıştı. Sonuçta Fromm, çeşitli yönlerde Marksizm ve psikanaliz arasındaki ilişkiyi, {The Fear of Fre-

e d o m ’ da) ’toplumsal karakter’ düşüncesini formüle edip, Fre.ud’ün insan ihtiyaçları ve doğası kavramını radikal olarak yenileştirerek ve Marx’m toplumsal düşüncesinin merkezi teması olarak E ly a z m a la r ı ’ndâ tam olarak açıklanan ‘yabancılaşmanın aşılması’95 biçiminde açıklamayı denemiştir.

Frankfurt Okulu’nun bu konu üzerindeki gelişimini izle

mek çok güçtür. ABD’deki sürgünlük döneminde gerçekleştirilen çalışmalar, özellikle The Authoritarian Personality'de bireyin psikolojisi çok güçlü olarak vurgulanmış, psikolojik fenomenler ve bunlardaki değişiklikleri özgül tarihsel ve toplumsal şartlara bağlamak üzere çok az teşebbüs edilmiştir. Şüphesiz Okul’un sonraki düşüncelerinde ‘kültür endüstrisi- ’nin etkisi ve yaşamın genel rasyonelleşmesi tarafından yaratılan bir büyüyen konformizm varsayımı yer almaktaydı, ama bu varsayım herhangi bir tarihsel ya da sosyolojik mukayeseli bir çalışmayla test edilmemiş ve çalışmalardaki toplumsal-psikolojik süreçler sistematik olarak incelenmemişti. Dahası, konformizm, özümseme ve totaliteryanizm düşünceleri (totaliteryanizm kavramı Marcuse tarafından O n e -

Dim ensional Man'de çok geniş olarak kullanılmıştı), resmî ideolojiye bağlılığın başat bir parti tarafından empoze edildiği

95. Bkz., özelde M arx’s Concept o f Man (New York, Frederick Ungar,1961) ve onun son çalışmalarından birisi_, The Anatorny of Human Destruc tiveness (New York, Holf, Rinehart and Winston, 1973).

53



Frankfurt Okulu

Doğu Avrupa ülkelerinde ‘halihazırda varolan sosyamlizm’in özgül niteliğinin açıklanması ve tanımlanması olmaksızın kapitalist ve sosyalist toplumlara (söylemek gerekirse, Adorno ve Horkheimer’dan daha çok Marcuse tarafından) biraz eleştirel olmayan bir biçimde uygulanmıştır. Doğu Avrupa bağlamında bile konformizmin derecesi 1953, 1956 ve 1968’deki toplumsal ayaklanmalarından, Polonya’da ‘Dayanışma’ hareketinin doğuşu ve Marksizmin yaşayan bir öğreti olarak (yâni etkili başat bir ideoloji olarak) bu ülkelerde yaşayan geniş bir kesim için gerçekten etkisini

kaybetmesi olgularının ışığı altında çok daha dikkatlice incelenilmelidir. Batılı kapitalist ülkelerde geç 1960’larda (Marcuse’yi ‘portesto eylemi içindeki gençliğin içgüdüsel reddiyesi’ olarak adlandırdığı radikal dönüşümün içindeki imkânlara ilişkin iyimser bir görüşe iten) önemli bir muhalefet patlaması da vardı.96 Bu patlama Frankfurt Okulu’nun en büyük etkisini yaptığı bir çevreyi de sunmuştu. Bugün,

o zamanın düşüncelerine karşı oluşan tepkiden on yıl sonra, muhtelif ülkelerde sosyalizmin canlanmasında, barış hareketinde ve protesto ve muhalefetin yenilenen formlarının özlü ve büyüyen açılımları sözkonusudur.

Gerekli olan sosyolojik ve sosyo-politik açıdan, bu kazanım ve protesto döngülerinin çok daha tutarlı bir değerlendirmesi , mümkünse açıklamasının yapılmasıdır. Frankfurt Okulu bu tür konulara çok az dikkat etmiştir. Tikel bir örnek alalım: Marcuse gençliğin ‘içgüdüsel reddi’ne gönderme yapar ki bu yetersiz gözükmektedir, çünkü ne gençliğin toplumsal tavırlarındaki tarihsel çalkantılara ilişkin bir ipucu verir ne de millî, etnik ve sınıfsal farklılıklar tarafından oluşturulan çok farklı toplumsal oluşumları değerlendirmeye

alır. Bu alandan çok daha verimli olabilecek bir uğraşı çizgisi yeni ‘kuşakların’ tikel tarihsel ve toplumsal görünümlerde

96. ‘Siyasal Önsöz’e bkz., Eros and Civilization (1966).

54




biçimlendiği yolların bir incelenmesi. olarak gözükmektedir.97 Marcuse’nin içgüdüsel bir öge üzerindeki kişisel güveni, Eros and C iv i l i za t ion ’ â zk i Freud’un felsefî yeniden

yorumlayışından türemektedir. Kitap, Freud’un mutluluk amacına yönelmiş evrensel bir insan doğası düşüncesini kabul eder. Mutluluk geniş bir şekilde cinsel özgürlük ve yoğunlaşma çerçevesinde tanımlanmıştır. Ancak Marcuse ‘haz ilkesi’nin ‘gerçeklik ilkesi’ne tâbi kılınması anlamına gelen, bir uygarlığı yaratmak ve korumak için baskının zorunlu olduğu fikrini reddeder. O’na göre insan toplumunun tarihi

boyunca -cinselliğin bastırılması, öncelikle İktisadî kıtlık şartlarında özgül toplumsal egemenlik biçimlerini korumak üzere tasarlanan ‘artık baskı’ olmaktadır. Kıtlığın sona erişiyle bu artık baskı da sona erdirilebilir ve cinsel (libidinal) özgürlük o zaman diğer bütün toplumsal ilişkilere dönüştürülebilir. Marcuse açıkça bu dönüşümün nasıl olacağını göstermemiştir. Modem toplumlardaki büyük cinsel serbestiyet deneyimi bunun süregelen ekonomik ve sınıfsal egemenlikle kolayca uzlaşabileceğini göstermektedir. Marcuse’nin Freud’un teorisini yeniden inşa etmesi, bir bütün olarak, ampirik olarak temellenmemiş uygarlıklar tarihi ve insan doğası kavramından başka bir şey sunmamıştır.

Frankfurt Okulu’nun yapıtlarındaki üçüncü ilkesel tema

olan ‘kültür endüstrisi’, sosyolojik ilgilere çok yakın olarak ilişkilendirilen bir temadır. Kültür endüstrisi düşüncesi çok tüketici terimlerde Adomo ve Horkheimer tarafından ‘Kültür endüstrisi: Kitle Al dam mı Olarak Aydınlanma’ denemesinde açıklanmıştır.98 Burada ‘tekellerin egemenliği altındaki bütün

97. Bkz., özellikle Kral Mannheim’ın ‘The Problems of Generations’, in Essays on the Sociology o f Knowledge (London, Routledge and KeganPaul, 1952); antropolojik bir göriiş için bkz., Margaret Mead, Culture and Commitment: A Study of Generation Gap (London, Bodley Head, 1970).98. Dialectic o f Enlightenment’de (New York, Herder and Herder, 1972), s.120-67.

55



Frankfurt Okulu

kitle kültürünün özdeş olduğu’ savunulmuş, aynı zamanda ‘kültür ve eğlencenin karışımının’ bir sonucu olarak bu kültürün ‘ifsat olduğu’ belirtilmiştir. Dahası, kültür endüstrisi ve reklamcılık öylesine birbirlerine karışmışlardır ki ikisi de

‘insanların yönlendirilmesi için bir işlem’ haline gelmiştir. Adorno ve Horkheimer, ‘kültür endüstrisinde reklamcılığın zaferini’, ‘tüketicileri, bu endüstrinin ürünlerini almaya ve kullanmaya zorladığı’ (s. 167) sonucuna varmışlardır. Bu değerlendirmenin iki özelliği dikkate değerdir. İlk elde, denemenin kendisinden diğer toplum tiplerindeki kültürel egemenliğinin etkisiyle, kültür endüstrisinin etkisinin nasıl farklı

laştığını tam olarak kavramak güç olmaktadır. Sözgelimi, Kilise Ortaçağ Avrupa’sındaki ‘kültür endüstrisi’ olarak değerlendirilebilir. Marx’m ‘egemen sınıfın düşünceleri, her çağda egemen düşüncelerdir’ şeklinde, İktisadî egemenliğin zorunlu sonucu olarak kavradığı bu görüngünün kapitalist toplumdaki özgün biçimi nedir? Burada sergilendiği şekliyle kültür endüstrisi tamamıyle bastırıcı bir etkiye mi sahiptir, yoksa

Adomo ve Horkheimer’in bu olguyu sert bir şekilde eleştirmeleri , hiç olmazsa kısmen Amerikan ticari radyo, tv ve film endüstrisiyle karşılaşmalarıyla ortaya çıkan kültürel şokun bir sonucu olarak mı yorumlanmalıdır? Daha önce görüldüğü üzere, bu nokta, Orıe-Dimensional Man' de, Marcuse’un ileri endüstriyel toplumunun ideolojisini değerlendirişini derinden etkilemişti.

Bu tür soruların düşünülmesi, ‘başat bir ideolojinin’ etkilerinin tarihsel ve mukayeseli bir incelemesine olan ihtiyaca işaret ederek, ikinci bir sorunu" ortaya çıkarmaktadır. Çünkü, kurulu bir kültürün gücü özellikle toplum içindeki muhalefet ve kopuşlar tarafından sınanmaktadır. Adomo ve Horkheimer bu deneme ve sonraki yazılarında etkili bir kopuşun olmadığı

99. Çok daha eleştirel ve hoşlanılabilir bir şekilde ele alınması için bkz., Nicholas Abercrombie, Stephen Hill ve Bryan S. Turner, The Dominant Ideology Thesis (London, Ailen and Unvvin, 1980).

56



E leştirel Teori ’nin Gelişmesi

izlenimini verirler. Marcuse, One-Dimensional Man’’de aynı karamsar görüşü tekrarlamıştır. Buna rağmen hemen bir kaç yıl sonra, öğrenci ayaklanmalarının ortasında, hiç olmazsa Marcuse yargısını gözden geçirmek zorunda kalacak ve gençliğin başkaldırısında ümitlenmek için bir neden bulacaktır. Özellikle Kuzey Amerika’da bu zamanda bir ‘karşı kültür’ düşüncesi belirgin bir ses kazanacak ve Theodore Roszak, kısa bir süre meşhur olan kitabında,100 ‘karşı kültürün’ tanımlayıcı özelliklerinden birisini teşkil eden bir nokta olarak Marcuse- ’nin (Norman Brown ve Paul Goodman’ın düşüncelerine çok

daha sempatik bakmasına rağmen) düşüncelerine yaşlanacaktı. Marcuse gibi Roszak da yeni kopuş hareketini, teknokratik topluma bir ‘gençlik muhalefeti’ olarak görmüş, ancak, bu hareketi, ‘mitsel-dinsel istemin yeniden doğuşu’ olarak yorumlayarak, Frankfurt Okulu’nun, özellikle eski Marksizm anlayışını muhtelif defalar eleştirdiği Marcuse’nin bakış açısına (Horkheimer’in sonraki felsefesine olmamakla

birlikte) ters düşmüştü.

Bir karşı kültür düşüncesiyle oluşan esas güçlük, kültür endüstrisi tarfmdan bütünüyle belirlenmiş bir toplumda nasıl ortaya çıkabileceğinin açıklanmasında yatmaktadır. İki çözüm mümkün gözükmektedir; ya kültür endüstrisinin sınırlı alanı ve birdenbire ortadan kalkışı ya da özümsenmesiyle kültür

endüstrisinin gücünün açıklandığı iddia edilebilir; veya diğer taraftan bu kopuş, yirminci yüzyılın kapitalist toplumlarında Frankfurt Okulu’nun tanımlandığından o kadar geniş bir alana (Doğu Avrupa toplumlarında çok daha değişik ancak anlamlı bir biçimde) yayılmıştır ki siyasal ve toplumsal hareketlerin canlanışında kendisini düzenli olarak açığa vurmaktadır denilebilir. Sonraki durumda, bu kopuş ve muhalefetin toplumsal hayattaki temelinin bir değerlendirmesini yapmak zorunlu olur. Burada marksist bir açıdan, bir karşı kültür ha-

100. Theodore Roszak, The. Making of a CounterCulture (London, Faberand Faber, 1970). ___



Frankfurt Okulu

reketinin kapitalist bir toplumda sosyalist bir hareket olarak uzun zamandan beri var olduğu gözlemlenebilir. Bu görüş, çok tutarlı bir biçimde toplumsal öğretisi Marksizm olan ‘yeni uygarlığın’ taşıyıcısı işçi sınıfı hareketinin kavramı olarak

Gramsci tarafından açıklanmıştır. O zaman temel sorun işçi hareketinde yer alan bu karşı kültür hareketinin tarihsel değişikliklerini ve uzun dönemdeki etkilerini değerlendirme sorunu olmaktadır. Frankfurt Okulu’nun kendisi merkezi Avrupa devrimlerinin Birinci Dünya Savaşı sonrası başarısızlıkları ve Almanya’da Nazilerin iktidara yükselmesiyle özgül bir ilişki içinde ortaya çıkmıştı. Okul’un önde gelen düşünürlerinin fi

kirleri , Sovyetler Birliği’ndeki Stalinist rejimin sonraları Doğu Avrupa’da olmak üzere, istisnaî ekonomik büyüme ve çok geniş olarak yayılan refah temelinde büyük toplumsal çatışmaların pasifize edilmesi ve görünür bir siyasal uzlaşmanın ortaya çıkmasıyla biçimlenmişti. Bu düşünürlerin 50’ler ve 60’lardaki varolan olayları eleştirmeleri (C. Wright Mills’in çok farklı toplumsal eleştirisinin yaptığı gibi),101 savaş

sonrası dönemin önemli, ancak ihmal edilen boyutlarına dikkat çekmiş, 60’larm sonunda özellikle üniversitelerdeki orta sınıf gençliği arasında güçlü bir karşılık yakalamıştı. Ancak geriye bakıldığında totaliteryan bir toplumsal örgütlenmeye yönelik eğilimlerin gücünü ve modern toplumlardaki kazanımların ve konformizmin derecesini, çünkü kısmen olguyu tarihsel bir bağlama koymaktaki ya da

bu olgulara karşı karşıt güçlerin de varolduğunu belirtmekteki başarısızlıklarından dolayı, abarttıkları düşünülebilir.

Savaş sonrası dönemde Batı Avrupa toplumlarında sosyalist ve komünist partilerin öncesi hiç bir dönemde elde edilemiyen düzeylerde üye sayılarını ve seçim desteğini ‘bazı çalkantılarla birlikte’ çoğaltmaları önemli bir olgudur. Bu

anlamda tarihsel olarak işçi sınıfı üzerinde temellenen

101. Bkz., J.E.T. Eldridge, C.Wright Mills (Chichester, Ellis Horvvood,London, Tavistock Publications, 1983).

58



Ele ştirel Teori ’nin Gelişmesi

muhalefet ve kopuş hareketlerinin eskisinden daha çok yaygın oldukları söylenebilir. Buna karşılık, bu partilerin özelde sosyalist (ya da işçi veya sosyal demokrat) partilerin varolan toplum biçimine artık r a d i k a l bir muhalefeti

içermedikleri iddia edilebilir; ancak bu partiler, böylesi bir muhalefetin temel öğelerini ve örgütlenme ilkelerini geniş olarak kabul ederler. Kısaca bütünüyle reformist, kökten özgürleşmiş bir toplum ve sosyalizm amacından vazgeçen partiler oldukları iddia edilebilir. Bu karmaşık bir sorundur102 fakat şimdiki bağlamda Frankfurt Okulu’nun tüm olanlara taze bir ışık tutmaya ve kültürel ve toplumsal değişmenin ana

yönleri hakkında inandırıcı bir değerlendirme sağlamaya yetkin olup olmadığını öncelikle tartışmak zorundayız. Okul’un çözümlemelerinde esaslı boşluklar olduğu açıktır. Böylece savaş sonrası dönemde siyasal parti ve hareketlerin gerçek gelişimlerine işaret edilmemiştir. Bu, bir taraftan kapitalizmin uzun dönemdeki evriminde sınıf çatışması ve diğer toplumsal çatışmaların değişen yoğunluğunda açığa

çıkan kopuş ve kabullenmeler arasındaki değişen dengeyi ortaya koymakta, diğer taraftan ideolojilerin yayılması ve inşası süreçlerinin somut ayrıntılarını incelemekte başarısızlıkla sonuçlanan eleştirel teorinin tarihsel ve ampirik olmayan yalnızca bir boyutudur.

Geç kapitalist toplumlarda ‘başat ideoloji’nin etkisi ve doğasını çok tutarlı ve ayırdedici bir biçimde inceleyen bir çalışma, daha önceki topluml arla karşılaştırıldığında ideolojik geçiciliği sağlayan mekanizmaların gelişirken ancak kısmen etkili olduklarını, yâni ideolojik olarak işbirliği yapan ikincil sınıfların konumunun abartıldığını ve tikel örnek almak gerekirse ‘meselâ İngiltere’nin gerçekte birleştirici bir toplum ol-

102. Bu durumun değişik boyutlarım ‘The Political Role of the WorkingClass in Western Europe’ üzerinde bir denememde inceledim. Bkz., TomBottomore, Sociology and Socialism (Brington, Harvester Press, 1984).

59



madiğ i ’ sonucuna varmıştır.103 Bu çalışmada zengin bir biçimde sunulan kanıtlar hiç olmazsa kültür endüstrisinin ve egemenliğinin korunmasında oynadığı rolün gücü hakkında kuşku duymak gerektiğini önermektedir. Başat bir ideolojinin

geç kapitalist toplumda etkili olduğu sürece, gücünü hatırı sayılır bir ölçüde negatif bir etmenden aldığı da eklenmelidir; sözgelimi bir karşı kültür olarak sosyalizmin ve bunun çağrışımıyla Doğu Avrupa’nın (hepsinin üzerinde Sovyetler Birliği’nin) ‘varolan’ sosyalist toplumların ‘totaliteryan’ Stalinist ve ‘otoriteryen’ post-Stalinist dönemlerdeki çöküşünden.

Frankfurt Okulu düşünürlerinin sosyalizme seyrek olarak gönderme yaptıkları (ve genellikle Sovyetler Birliği’ni eleştirirken) bunun yerine radikal bir hareketin amacı olarak ‘özgürleşim’i yeğledikleri de not etmeye değerdir. Bu tavır bir muhteva ve açıklık kaybı içermektedir. Marx, ‘geleceğin ahçı dükkanları için yemek tairfleri’ yazma düşüncesini reddetmesine rağmen, gerçekte gelecek bir sosyalist toplumun kurumlarınm bazı belirli göstergelerini Paris komünü hakkm-

daki öngörüleri ve kooperatif üretimi tartışmalarında vermiştir. Sonrasında zaten Manksist ve sosyalist düşünce, sosyalizmin doğası ve sorunlarını, rok daha geniş olarak açıklamıştır. Eleştirel teori sy enler sosyalizm hakkmdaki bu tarihsel olarak biçimlenmiş ayrı düşünce birikimini görmezlikten gelmişlerdir. Marcuse’nin ‘doğru’ ve ‘yanlış’ gereksinimleri soyut bir şekilde tartışması104 ve Eros and C iviliza tion’da cinsel

serbestiyet ve kişisel ilişkilerin güvenli bir şekilde dönüşümünün, özgürleşim sürecinin öncül öğeleri olduğu savı ayrı tutulursa, özgürleşim amacı tanımlanmadık bir şekilde kalmıştır. Sosyalizmin yeni bir uygarlığın çekici ve inandırıcı bir kavramı olarak tam bir şekilde yeniden kurulup kurulamayacağı, hangi toplumsal güçlerin hangi toplumsal

Frankfurt Okulu

103. Abercrombie, Hill and Turner, op. cit., bölüm 5.104. ‘İhtiyaç’ kavramının çok özlü bir çözümlemesi için bkz^, Agnes Hel-ler, The Theory of Need in Marx (London, Alison and Busby, 1976).

60



şartlar altında sosyalizmi yeni bir dirimsellikle kaynaştırıp kaynaştıramay acakları geniş ve tartışılan biir konudur.105 Ancak, batılı kapitalist dünyada sosyalist hareketin ve sosyalist

hareketin demokrasiyle olan bağının tarihi dikkate alınmadığında ‘özgürleşim’in soyut şartlarda yeterince açıklanamıyacağı ortaya çıkmaktadır.

Frankfurt Okulu olgun döneminde birbiriyle ilintili üç öğeyi sunmuştur: Sosyal bilimlerde pozitivizmin ya da çok daha geniş olarak bilimciliğin eepistemolojik ve metodolojik

bir eleştirisi, teknokratik-bürokratik yeni bir egemenlik biçiminin yaratılışında temel bir etmen olarak bilim ve teknolojinin ideolojik etkisine yönelik eleştirel bir tavır, ve kültür endüstrisi ya da daha genel olarak tahakkümün kültürel boyutlarıyla bir ilgilenim. Göstermeye çalıştığım gibi, bu farklı öğeler Frankfurt Okulu’na özgü değildi; Birinci Dünya Savaşandan 1960’lara kadar olan bütün dönemde Avrupa’da

ortaya çıkan diğer toplumsal ve felsefî düşünce oluşumlarıyla yakından ilişkiliydi: Süregelen ve devamlı yenilenen ‘pozitivizme karşı başkaldırı’ varoluşçuluk ve fenomenoloji öğretilerinde ve Lukâcs ve Korsch’un Hegelci Marksizmiyle dolu ilk çalışmalarında ifadesini bulmuştu. Geniş ölçekli endüstrileşme, teknokrasi ve bürokrasi Max Weber tarafından ‘rasyonalizasyon’ kavramında formüle edilmiş, sonraki sosyolojik metinlerde geliştirilmişti -özellikle bir önemli kaynağını Tönnies’in Gemeinschaft ve Gesellschaft106 arasındaki ayrımında bulan ve Lukâcs Marksizmi ve Simmel’in yapıtı aracılığıyla özellikle olmak üzere Frankfurt Okulu’nu etkileyecek olan Alman kültürel eleştiri


105. Bu konudaki farklı yorumlar için bkz., Bhikhu Parekh (der), The Con cept o f Socialism (London, Croom Helm, 1975); Leszek Kolakovvski andStuart Hampshire (eds.), The Socialist Jdea: A Reappraisal (London, Weden-feld and Nicholson, 1974).106. Ferdinand Tönnies, Community and Association (London, Routledgeand Kegan Paul, 1955).

61



Frankfurt Okulu

geleneğinde.

Frankfurt Okulu’nun bütün teorisine yayılan toplumsal- felsefî bakış açısı bir nesnel, yasa-^yönlendirimli tarihsel süreç düşüncesine karşı bir ‘öznellik savunusu’ydu. Bu özelliği sebebiyledir ki ‘sistem’e karşı yöneltilen 60’larm öğrenci hareketinde coşkulu bir karşılık uyandırdı. Ancak Yeni Sol ve öğrenci harekteleri diğer Marksist ya da marxisant öğretiler çeşitlemesinden de esinlenmişti. Frankfurt Okulu’nun etkisi anlamlı ve yerel bir Marksist düşünce geleneğinin olmadığı ya

da geleneğin genişlemesine evcilleştirildiği İngiltere, ABD ve Batı Almanya gibi ülkelerde güçlüydü. Fransa ve İtalya’da geniş komünist partilerin bulunuşu ortodoks Marksist- Leninist düşüncenin varlığını güvence altına almıştı. Marksist teorinin yeni formları 1956’dan sonra gözden geçirilmeye ya da oluşturulmaya başlandığında esas düşünsel kaynaklar, Gramsci (özellikle Fransa’da L. Goldmann’m yapıtlarıyla)

Lukâcs, Sartre ve bunları takip ederek, bir bilim olarak Marksizmin yeni bir türevini geliştiren Althusser’di. Bu zamanda Doğu Avrupa’da ortaya çıkmaya başlayan revizyonist Marksizm çok derin olarak Lukâcs ve Gramsci’nin düşüncelerinden etkilendi. Nihayet 1960’ların radikal toplumsal hareketleri de güçlü bir şekile Çin ve Küba devrimlerinden ve Maoizm öğretisinden etkilenmişlerdi.

Frankfurt Okulu buna göre Marksist ve radikal kurumların çok geniş eleştirel yenilenmesindeki yalnız bir düşünce oluşumu olarak, bu. tür teorilerin gelişimindeki yeri itibariyle de daha çok tartışma konusu olmaktadır.

62



3. ÇÖKÜŞ YE YENİLENME

ADORNO ve Horkheimer’ın ölümü ve 1970’lerin başındaki radikal öğrenci hareketlerinin çöküşüyle birlikte Frankfurt Okulu‘nun tarihinde önemli bir dönem sona erdi. Bir anlamda kesinlikle Marksist düşüncenin bir biçimi olarak Okul’un varlığı bitti, çünkü Marksizm’le ilişkisi giderek sey

relmekte ve artık siyasal hareketlerle herhangi bir bağı bulunmamaktaydı. Ancak başka bir anlamda Okul, eleştirel teorinin merkezî düşüncelerinden bazıları toplumsal düşünceyi etkilemeye devam ettiğinden, yaşamayı sürdürdü. Aradaki fark, açıkça tanımlanmış bir okulun araştırma programının bir parçasından çok, Albrecht Wellmer,107 Alfred Schmidt108 ve Claus

107. Albrecht Wellmer, Critical Theory of Society (Nevv York, Herder andHerder, 1971). Wellmer’in eleştirel teori üzerine yakın zamanlardaki düşünceleri için bkz., ‘Reason, Utopia and the Dialectic of Enlightenment’ Prcıxis International, 3 (2), Haziran 1983.108. Alfred Schmidt, The Concept of Nature in Marx (London, NevvlefttBooks, 1971) ve Die Kritische Theorie als Gesehictsphilosophie (Munick,

63



Frankfurt Okulu

O ffe109 ve hepsinden üstte Habermas olmak üzere bireysel düşünürlerin yapıtlarında ve farklı yollarla son on yıl içinde eleştirel teori, toplum bilimleri felsefesi ve ideoloji eleştirisiyle

özel ilgisini korurken, Adorno ve Horkheimer’in ana kavramlarından bazılarından özlü bir biçimde ayrılmaktaydı.

Yeni eleştirel teorinin ana mimarı olan Habermas’m yapıtları iki ayrı bununla birlikte keskince ayrılmamış alanda yer almaktadır. İlkinde Habermas’m çalışmasının büyük kısmı, Frankfurt Okulu’nun pozitivizm eleştirisini izler ve sosyal bi

limlere özel bir göndermeyle yeni bir bilgi teorisi formüle etmek amacındadır. Böylece 1960’lardaki iki denemesinde110 Habermas, Adorno, Horkheimer ve Marcuse’nin yapıtlarında çok geniş ve belirsiz bir biçimde, ondokuzuncu yüzyıl pozitivizmi, Viyana Çevresi’nin mantıksal pozitivizmi, Popper’in eleştirel rasyonalizmi ve modem rasyonalizm arasındaki farkları ayrıştırmayan algılanışındaki pozitivizme itirazların bazıla

rını yeniden ortaya koymakta ve işlemekte, sonuçta ‘diyalektik bir teori’yle karşıtlaştırmaktadır. m EUHabermas, diyalektik teorinin insanlar tarafından üretilen dünyaya ilişkin olarak bilimin, sağın doğal bilimlerinde başarıyla yaptığı gibi kayıtsızca ilerleyebileceği konusunda kuşku duyduğunu’ çünkü sosyal bilimlerin ‘çözümlenen deneyim alanına dışsal ’ kalan ve ‘hatta araştırmanın kendisini bile belirleyen bir bü

tünlük olarak sosyal hayat bağlamıyla,’ daha önceden kurulmuş bir gerçeklikle ilgilenmek zorunda olduklarını söylemektedir. Diyalektik teori, anlamın yorumsamacı açıkîanımıyla or

Carl Hanser, 1976).109. Claus Offe, Strukturprobleme des Kapitalistichen Staates (Frankfurt,Suhrkamp, 1972); Industry and Ineguality (London, E. Amold, 1976).

110. Habermas, ‘The Analytical Theory of Science and Dialectics’ ve ‘APositivisîically Bisected Rationalism’, Adorno, et. al., The Positivist Dispute in German Sociology, s. 131-62, 138-225.111. Bkz., H. Albert’in çok uygun yorumlan. ‘A Short and Surprised Postc-ript to a Long Introduction, The Positivist Dispute in German Sociology,s. 283-7.



Çöküş ve Yenilenme

taya konulan daha önceden paylaşılan bir ‘yaşam-düriyasına’ göndermede bulanan ‘bütünlük’ kavramına başvurur. Habermas bundan sonra olguların ve kararların (değer seçimlerinin) pozitivist bölümünü, yâni bir tarafta yasalar içerisinde

formüle edilebilecek doğal ve toplumsal olaylardaki ampirik düzenlilikler, diğer tarafta insan davranışlarının kuralları, başka bir deyişle toplumsal normlar olduğu savını eleştirmeyi sürdürür (‘The Analytical Theory of Science and Dialectics’, s. 144). Bu ikilemin sonucu, ‘yaşam pratiği sorunları’nm bilimden uzaklaştırılması ve toplumsal normlar hakkmdaki yargıların yalnızca kararlara dayandırılmasıyla, geçerli bilginin ampi

rik bilgilerle sımrlandırılmasıdır. Habermas, bu bakış açısından bilime duyulan bağlanmanın kendisinin de ‘akla duyulan bir inanç’ olarak ifade edilen bir ‘karar’ olduğunu tartışmaya devam eder.112 Teorilerin ampirik olarak test edilmesi biçimindeki temellendirme sorununa Habermas’ın kişisel çözümü, ‘temel önermelerin ampirik geçerliliğinin, dolayısıyla bir bütün olarak ampirik bilimlerin ve yasa-benzeri varsayım

ların inandırıcılığının, çalışma gruplarının zorunlu özneler arası bağlamında toplumsal olarak uyarlanmış eylem sonuçlarını öngörmenin ölçütlerine bağlıdır; burada yorumsayıcı ön-anlama biçimlenir ve bu temel önermelerin kabul edilmesinin kurallarının uygulanmasını mümkün kılar. Eğer biz araştırma sürecini, toplumsal grupların doğal olarak güvenilmez hayatlarına katlanmalarını sağlıyan sosyal olarak kurumsallaşmış

eylemlerinin kapsayıcı bir süreci olarak ele almazsak, temellendirme sorunu olarak bilinen şey ortaya çıkmaz’ (s. 154) şeklindedir. Bu çözüm aynı zamanda olgu/karar ikiliğini çözmektedir, çünkü hem bilimsel yargılar hem de normatif yargılar açıkça aynı biçimde olmamakla birlikte, toplumsal olarak uyarlanmış ön-anl amal ara dayanmaktadırlar. Habermas’m

112. Max Weber’in de ‘Wissenchaft als Beruf (Meslek Olarak Bilim) veçok genel olarak farklı ‘değer alanları’ arasındaki-ayrımda belirttiği gibi.Bkz., Rogers Brubaker, The Limits of Rationality: An Essay on the Social and Moral Thought o f Max Weber (London, Ailen and Unvvin, 1984).

65



Frankfurt Okulu

sonraki bir çalışmasında söylediği gibi, ‘ampirik önermelerde ortaya koyduğumuz hakikat iddiaları burada eylem veya değerlendirme normlarıyla geliştirdiğimiz uygunluk ya da doğruluk iddialarım karşılamaktadır.’113

Bu eleştirel denemeleri izleyerek Habermas, Erkenntnis und Interesse (İng. çev. Knovvîedge and Human Interest)’de Adorno’nun kuşkuculuğundan köklü bir şekilde ayrılarak, bilgiyi insan figürünün temel istemleriyle bağlayarak, bilgiye güvenli temeller sağlayacak yeni bir bilgi teorisi formüle edecektir.114 Bu arada üç bilgi-kurucu isteme dayalı olarak üç bilgi formu ortaya çıkmaktadır: (i) ampirik-analitik bilimin nesnesini oluşturan maddi gereksinimler ve emekte temellenen ‘teknik’ istem; (ii) tarihsel-yorumsamacı bilimin nesnesini oluşturan dilin türsel-evrensel niteliğinde temellenen, toplumsal gruplar arasında veya içerisinde ve bireyler arasındaki iletişimsel anlamadaki ‘pratik’ istem; (iii) eleştirel veya kendi üzerine de düşünen bilginin alanım oluşturan, gücün kullanımından kaynaklanan çarpıtılmış eylem ve beyanlarda temellenen ‘özgürleşimci’ istem. Habermas’ın nesne- oluşumu hakkındaki kavramı, Keat’ın belirttiği gibi, kısmen Kantçıdır, fakat ‘bu nesnelerin zorunlu özellikleri herhangi bilen bir özne tarafından türetilemez; bunun yerine türsel- evrensel bir nitelikte temellenen insan türünün tikel bir isteminden kaynaklanan özellikler olarak görülmelidirler’115 yargısıyla Kant’tan (aynı zamanda çağdaş gerçekçi bilim fe l se fes i ve yeni -Kantç ı Austro-Marksizm’den)

113. Habermas, Legitimation Crisis (London, Heinemann, 1976), s. 10.114. Habermas, Knowledge and Human Interests (London, Heinemann,1972).115. Austro-Marksist kavramı için Max Adler tarafından yazılan konular,

bkz., Bottomore and Goode, AustroMarxism (Oxford University Press,

1978), Bölüm II; Gerçekçi kavramı için, Roy Bhaskar, A Realist Theory o f Science (Bringhton, Harvester Press, 1978) ve The Possibility of Natura listn (Bringhton, Harvester Press, 1979). Yine bkz., Russell Keât and JohnUrry, Social Theory as Science (London, Routledge and Kegan Paul, 1982).

66




ayrılmaktadır.116

Bilgi ve İsan İstemleri’ndeki tartışma yine öncelikle pozitivizme ya da çok genel olarak ‘bilimciliğe’ karşı yöneltilmiş

tir, bir başka deyişle bilgi teorisinin felsefî düşünceden koparılmış bir metodoloji tarafından yerinin alınmasına karşı. Çünkü bilgi teorisinin varisi olarak ondokuzuncu yüzyılın ortalarından beri varolan bilim felsefesi, bilimlerin bilimselci özanlayışlarıyla izlediği bir metodolojidir. ‘Bilimcilik’ bilimin kendisine duyduğu inançtır: yâni bilimi mümkün bilginin bir biçimi olarak anlayamıyacağımızı, dahası bilgiyi bilimle özdeş

leştirmemizi buyuran inanma (s. 4). Habermas’m aynı şekilde insan istemlerinde kökleşmiş, geçerlilik iddiaları benzer bir yolla rasyonel tartışma tarafından test edilmek zorunda olan üç bilgi formunu farklılaştırması, eğer bunların düzenleri bir topluluğun üyeleri arasındaki rasyonel uzlaşma tarafından destekleniliyorsa, ampirik-analitik bilimlerin ‘tekelci geçerlilik’ iddialarını yadsımaya ve aynı zamanda olgu ve karar ikilemini aşmaya yönelmektedir.

Bu kitapta formüle edilen bilgi teorisi (daha sonra göreceğimiz gibi, Habermas’ın sonraki yapıtlarında ortadan kal- dırılmadıysa bile, özlü bir biçimde geçirilmekle birlikte) yaygın tartışma ve eleştirilere yol açtı.117 Bunları karmaşık, kesif ve bir anlatım açıklığıyla belirlenmişiikten uzak bir düşünce gövdesi tarfından ortaya konulan sorunları kısaca açıklama güçlüğü nedeniyle, özetlemeye çalışacağım. İlkin Habermas’in bilgi-kurucu istemler üzerine temellenmiş üç bilgi formu kav

116. Keat, The Politics of Social Theory (Oxford, Basil Blackvvell, 1981),s. 5. Giriş ve 3. bölüm’de Keat, Habermas’ın psikoanalizi eleştirel teori

için bir model olarak kullanılışının bir değerlendirilmesini sunmaktadır.117. Bkz., özellikle Thomas McCarthy, The Critical Theory o f Jürgen Ha-bermas (London, Hutchinson, 1978) ve Keat, The politics of Social The-ory. Çok daha yakın zamanlı eleştirel değerlendirmeler için Habermas’mverdiği bir karşılıkla, John B. Thompson and David Held (eds), Habermas: Critical Debates (London, MacMillan, 1982).

67



Frankfurt Okulu

ramı bir çok bakımdan sorgulanmaktadır. Ampirik-analiîik vetarihsel-yorumsamacı bilgiler arasındaki ayrım doğal bilimlerin yöntemlerini toplumsal ve kültürel bilimlerin yöntemlerinden farklılaştırıcı bir Öge olarak düşünülen Alman toplumsal düşüncesinde ‘açıklam a’ ve ‘anlam a’ arasında uzun zamandan beri'varolan karşıtlığı, bazı eleştirmenlere göre, yeniden-üretiyor gözükmektedir. Habermas buna yönelmemişolabilir, fakat bu bilgi formunun sosyal bilimlerde nasıl bir araya geldiğinin ya da gelip gelmediğinin açık bir göstergesini sunmamaktadır.118 Yorumsamacı bir şekilde ‘anlaşılmak’

zorunda olan olaylar kadar, ampirik-analitik bir bilimin açıklayıcı şeması içerisinde oluşturulabilecek, toplumsal yaşamdaki nedensel zincirlerin olup olmadığı da açıklanmamıştır. Habermas’m üçüncü bilgi-kurucu istemi olan özgürleşimci istemin diğer iki istem ve bilgi formlarından daha az açıklıkla tanımlanmış olduğunu gören bir çok eleştirmen tarafından kuşkuyla değerlendirilmektedir; gerçekte bu, Kolakowski’ye

göre Alman idealizmindeki teorik ve pratik aklın, biliş ve isteğin arasındaki karşıtlığı aşmaya girişen diğer bir başarısız teşebbüsten daha fazla bir şey değildir.119 H aberm as’m psikanalizi ‘metodik kendi üzerine düşünümü kullanan bir bilimin tek somut örneği ’ olarak sunmaya girişim i120 ve bundan dolayı ‘özgürleşimci’ olması bazı ayrıntılarda Keat tarafından in celen m iştir .121 Keat Freud’un teorisinin

Habermas tarfından yorumlanmasının, eleştirel toplumsal teori için bir model olarak psikanalizin kullanışı üzerine ciddi kuşkulara yol açacak düzeyde bir yanlış yorumlama

118. Habermas doğal bilimleri yalnızca ampirik-analilik bilgiyle ilgilenen bilimler olarak ele alır ve bir ‘doğa yorumsaması’ düşüncesini reddeder.Keat bunu Habermas’m konumuyla içsel bir tutarsızlık olarak eleştirir. Op. cit., s. 78-84.119. Kolakovvski, Main Currents o f Marxism (Oxford, Oxford UniverstiyPress, 1968) vol. III, s. 393-4.120. Habermas, Knowledge and Human Interests, s. 214.121. Keat, The Politics of Social Theory.

68




içerdiğini iddia etmekte ve Freud’un kendi kavramına daha yakın, nedensel açıklama ve belirli sınırlar içerisinde daha büyük bir özerklik anlamında özgürleşime izin veren

alternatif bir psikanaliz teori görüşü önermektedir.

Habermas’m bilgi, teorisi bazı çok genel sorunları da ortaya çıkarmaktadır. Bu teoride varolan hakikat teorisi bir ‘uzlaşım’ teorisidir. Habermas açıkça, kendisine göre, pozitivist bilim felsefesinin ‘yanlı nesnelliğini’ destekleyecek herhangi bir ‘uygunluk’ teorisine muhalefet etmektedir. Ancak

bu tavır bir uygunluk teorisinin ya da toplumsal bilimlerin varolan (gerçek) işlemlerini yeterli bir biçimde betimleyip ya da değerlendirip değerlendiremeyeceği sorununu ortaya çıkarmaktadır. Bir başka deyişle, bilimsel çabayla kazanılan ‘hakikatin’ tam olarak rasyonel tartışma ya da diğer yollarla, dışsal gerçeklikle uygunluğuna ilişkin herhangi bir gönderme içermeyen kapalı bir anlam-sistemi olarak bir bilim adamları topluluğunda ulaşılan bir anlaşma (agreement) olarak algılanıp algılanamayacağı sorununu.122 Habermas’ın sunumuyla ilgili büyük bir güçlük, tartışmayla geçerlilik iddialarının test edildiği özel durumları ya da olgusal olarak anlaşmanın nasıl sağlandığı (ya da sağlanmadığı) konusunu ele almamasında yatmaktadır. Habermas bilim tarihi bağlamında,

ortak bir ölçüye vurulamıyan teorilerin olup olmadığı, birbiriyle yarışan teoriler arasındaki seçimin nasıl yapıldığı sorusuna da karşılık vermez. Bu da sosyal bilimler için nihai bir bilgi temeli bir ‘ilk felsefe’nin elde edilmiş bir bilgiler

122. Bu geniş ve karmaşık bir sorundur. Bilim felsefesindeki yeni kapsayıcı tartışmaların konuları burada verilemeyecektir. Gözlem önermelerinin

‘teori bağımlılığı’, ‘yanlışlama’ ve ‘test edilebilirlik’ hakkmdaki bir çoktartışma ve alternatif görüşler Imre Lakatos ve Alan Musgrave tarafındanderlenen bir kitapta açıkça ortaya konulmuştur. Criticism and the Growth of

Knowledge (Cambridge, Cambridge University Press, 1970). Bu görüşleraynı kitapta Kuhn tarafından geniş olarak gözden geçirilmiştir (s. 231-78).Yine bkz., Michael Mulkay, Science and the Sociology of Knowledge (London, Ailen and Unvvin, 1979).

69



Frankfurt Okulu

toplamından, bu sıfatla bilginin mümkünlüğünün aşkm şartlarını araştırmaya yönelen bilim felsefesinin en uygun amacına karşı oluşturulmasının yararı konusunda geniş bir soruna yol açmaktadır.

Geçen on yıl içerisinde Habermas her fırsatta Bilgi ve İnsan İstemleri 'nde açıklanan öğretiyi özlü bir biçimde gözden geçirmiş bulunmaktadır. ‘İlk felsefe’ yaklaşımının eleştirisi üzerine yorumlarda bulunan eleştirmenlere verdiği karşıtlıkta, ‘eleştirel ya da geleneksel olabilen nihai temellerden vazgeçişine’ göndermede bulunur ve aynı pasajda, ‘tutarlı hakikat teorisi’nin kesinlikle önermesel hakikat kavramını açıklamakta çok zayıf kaldığı’ gözlemini yapar, ancak, ‘bir bilmece gibi tikel teori parçalarını bir araya getirdiğimiz, kendisinin başka bir düzeyine, metateorik düzeye geldiğini’ savunur.123 Artık bilgi-kurucu istemler düşüncesi terkedilmiş gözükmekte, hiç olmazsa dikkate alınmamakta ve bunun yerine bir hakikat teorisi ve aynı zamanda bir özgürleşim öğretisi olan bir iletişim ve dil teorisi sunulmaktadır. Dilin önemi Habermas tarfından 1965’deki açılış dersinde ortaya konmuştur. Burada o, ‘bizi doğanın dışarısına çıkartan yegane şey, mahiyetini bilebildiğimiz dildir; dilin yapısı aracılığıyla özerklik ve sorumluluk bizim için konumlanmıştır. Bizim ilk cümlemiz geri çevrilemez bir şekilde evrensel ve sınırlanmamış bir uzlaşım eğilimini ifade eder’124 demektedir. Zur Logik der Soziahvissenchaft 'ta eleştirel teoride önemli bir öge olarak, ‘egemenlikten kurtul

muş bir iletişim düşüncesi’ formüle etmiştir.125 Yakın zamanlardaki yazılarında, yeniden formüle edilmiş bir uzlaşımsal hakikat teorisi merkezi bir yer işgal etmeye başlamıştır. Eleştirmenlerine verdiği karşılıkta Habermas, McCharty’nin şu pasajındaki teorik programının yeterli bir özetini vermektedir: ‘Hakikat ve doğruluğa yönelik iddialar, eğer kökten değişti

123. Thompson and Held (eds.), Habermas: Critical Debates, s. 239.124. Knowledge and Human Interesf e bir ek olarak basılmıştır.125. Zur Logik der Sozialwissenschaften (Frankfurt, Suhrkamp, 1970).

70




rilmişse, yalnızca rasyonel olarak harekete geçirilmiş bir uzlaşmaya yol açan argümantatif bir söylem aracılığıyla yerine getirilebilir’. Söylem ve rasyonel uzlaşmanın şartlarının evren-

sel-pragmatik çözümlemesi, bunların diyalog rollerinin etkili bir fırsat eşitliğiyle belirleneceği, “ideal konuşma durumu” varsayımına dayalı olduğunu göstermektedir.126 Habermas bundan sonra ‘söylemsel olarak geçerlilik iddialarının yerine getirilmesinin ne anlama geldiğini’ tartışır. ‘Bu sorun, kanıtlayım konuşmanın iletişimsel varsayımlarının (söylemsel hakikatin teorisi) ve kanıtlamanın genel iletişimsel kurallarının çözümlenmesinin (söylem mantığı) incelenmesini gerektirmektedir.’127

Benzeri itirazlar Habermas’m daha önceden bilgi teorisinde müseccem olan hakikat kavramına da yöneltilebilir. İlkin burada temellendirilen ‘uzlaşım’ teorisi, (gördüğümüz üzere, kendi durumunu tam olarak açıklamada, teoriyi, öner

mese! hakikate bakarak nitelendirmiş gözükmesine rağmen),gerçeklikle uygunluk düşüncesine başvurdukça bilimlerin varolan pratiğini yanlış tasarımlamak üzere kullanılabilir. İkincisi, Habermas’m yaptığı gibi, bilim ve bilim olmayan, salt Ve pratik akıl, geçerlilik iddiaları ve sorgulama biçimleri arasındaki farklılıkları çok ayırdedici bir şekilde çözümlemektense, bir ‘evrenselleştirme’ tezi uyarlamanın daha az verimli ve aydınlatıcı olduğu söylenebilir; bunları doğal bilimlerin, sosyal bilimlerin, ahlakî ya da estetik yargıların özelliği olarak yeniden ortaya sürmenin de.128 Tıpkı Habermas’m daha önceki çalışmalarında olduğu gibi, ‘evrenselleştirme tezinin’ temel yönelimi hâlâ hem olgusal hem de normatif yargıları tek bir ‘hakikat’ düşüncesinde bir araya getirmektedir, ancak bu,

benim görüşüme kalırsa, farklı alanlardaki uslamlama biçim

126. McCharty, The Critical Theory of Tür gen Habermas, s. 325.127. Thompson and Held, op. cit., s. 256.128. Doğal ve toplumsal bilimler arasındaki farklılığa ilişkin olarak denenmiştir. Bkz., R. Bhaskar, The Possibility of Natııralism.

71



Frankfurt Okulu

leri ve geçerlilik iddialarının gücü (yâni bunların etkili bir biçimde tartışmayla yerine getirilebilme derecesi) konusundaki çok büyük farklılıkları gizlemektedir. Bu bakış açısından, bil

ginin önemli bir anlamda, bilimle özdeş olduğu savunulabilir; yâni doğal bilimler güvenilir bir bilgi modeli sunarlar; sosyal bilimlerin bilimsel konumları, ilgilendikleri olgular alanının mahiyetinden ötürü, belirli boyutlarda, sorunlu kalır; normatif sorunlar, toplumsal, siyasal ve kültürel hayat alanlarında kısmen sadece normatif yargıların olgusal durumlar hakkmdaki inançlardan etkilenen bilgi konularıdır; normatif sorunlar bu

nun ötesinde, karşılığında toplumsal istemler ve kişisel davranışlara bağlanabilecek duyumlara bağımlı dünyaya yönelik değer-yönlenimlerini içerirler. Dolayısıyla bilimde ortaya çıkanlarla karşılaştırıldığında, ahlakî ya da estetik anlaşmazlıkları çözmede bilinen büyük güçlüğün herhangi bir ‘kanıtlayıcı söylem’ aracılığıyla giderilmesi sorunu ortaya çıkmaktadır. Bu da Habermas’m bilgi teorisine ilişkin olarak belirlediği gibi,

alışıldığı üzere sözgelimi bilim felsefesi ya da ahlakî ya da estetik teori tartışmalarında özgül geçerlilik iddialarının farklı söylem alanlarında gerçekten karşılandığı ve yerine getirildiği bazı örnek çözümleme yollarının sunumunda işgörmekten çok, biçimsel ve soyut bir yolla teorisini sergilemektedir Habermas. Bir başka deyişle, özgül yargısal ya da teorik anlaşmazlıkların nasıl çözümlediği şeklindeki önemli sorunu doğ

rudan ve açık bir biçimde karşılamamıştır.Habermas’ın en yakın çalışması iki ciltlik bir ‘iletişimsel

eylem teorisi’ sunuluşunda, tekrar dikkatin odağında anlamlı bir değişme vardır, ancak ‘evrenselleşme tezinin’ elde tutulmasıyla temsil edilen esas bir düşünce sürekliliğiyle birlikte.129 Giriş’te açıklandığı gibi (s. 23) Habermas’m amacı (i) rasyonalite kavramına açıklık kazandırmak, (ii) modem bir

dünya kavrayışının evrimci bir görüşlü doğmasındaki

129. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns (2 vols, Frankfurt,Suhrkamp, 1981).

72




kavramsal yapıyı oluşturmak ve (iii) rasyonalite teorisi ve toplum teorisi arasındaki içsel bağı hem metateorik hem de metodolojik düzeyde göstermek. Burada Habermas’m felsefî

ilgileri yapıtının ikinci bölümüyle yâni bir toplum teorisinin inşasıyla birleşmektedir. Kitap geniş olarak toplumsal teori içerisindeki ayrı rasyonelleşme ve modernleşme kavramlarının çözümü ve değerlendirmesine adanmıştır. Birinci ciltte Weber’in modem dünyanın rasyonelleşmesi teorisi ayrıntılı bir şekilde incelenmiş, bunu Lukâcs’ın şeyleşme kavramını kullanışından Adorno ve Horkheimer’in araçsal akıl

eleştirisine teorideki sonraki gelişmelerin eleştirel bir dökümü izlemiştir. İkinci ciltte Habermas, T. Parsons’m sistem teorisi, ‘ h ay at -a lan ı ’nm herm eneu t ik yorum lar ı ve Mead/Durkheim’m yapıtlarında gördüğü biçimiyle ‘işlevselci akim’ bir eleştirisini üzerine almaktadır.

Habermas’m düşüncesinde toplum teorisi ve felsefî çözümleme arasında, mahiyeti giderek değişmekle birlikte bir bağ olagelmiştir. Bilgi ve İnsan İstem leriyle birlikte bilgi teorisinin toplumsal teori üzerine temellenmesi, emek, etkileşim ve egemenlik olmak üzere toplumsal -yaşamın üç temel özelliğine karşılık gelen üç bilgi formunun bulunması göze çarpmaktadır. Bunu izleyen dönemdeyse, bir bilgi teorisi oluşturmak girişiminden vazgeçilmiş gözükmekte, Habermas, toplumda değil dilde, evrensel-türsel bir nitelik olarak kökleşmiş bir hakikat teorisi sunmaktadır.130 Bu düşünce Habermas’ın son yapıtında da rol oynamaya devam eder, ama şimdi bir toplum kavramının inşası üzerinde çok daha güçlü bir vurgu bulunmaktadır.

Bu da Frankfurt Okulu’nun son dönemindeki bakış açısından anlamlı bir kopuşa işaret etmektedir. Bu ayrılış Haber-

130. Bu sorun üzerine McCharty’nin Habermas’ın rölativizme karşırasyonaliteyi savunmasıyla ilgili tartışmaya bkz., Thompson and Held,op. cit ., s. 57, 78. Genel rölativizm sorunu üzerine, Martin HollesandSteven Lukes (eds), Rationality and Relativism (Oxford, Blackvvell, 1982).

73



Frankfurt Okulu

mas tarafından, kendisinin ‘önemli bir şekilde değişen tarihsel şartlar altında Marksist geleneği sürdürmekle’ ilgilenen Marksist bir teorisyen olarak toplumsal teorilere yaklaştığını açıklamasıyla çok daha açık kılınmıştır.131 Yeniden inşa edilmiş

Marksist bir teorinin öğeleri, geç kapitalist toplumlardaki meşruluk sorunları132 ve tarihsel materyalizm133 üzerine 70’lerdeki iki önemli yapıtta ortaya konulmuştur. Bu kitapların ilkinde, toplumsal bir sistemde bunalım kavramını -ki ‘ilk defa toplumsal bilimsel bir sistem bunalımı kavramı geliştirdiği’ için Marx ve modern sistem teorisine dayalıdır- açıkladıktan sonra, Habermas ileri kapitalizmin betimsel bir modelini

sunmaya, ‘bunalım eğilimlerinin’ dört esasını ayırdetmeye girişir; bunlar ekonomik, rasyonellik, meşruluk ve güdülenme bunalımlarıdır (Meşruiyet Krizi, s. 33-94). Habermas’m çözümlemesinin ana konusu, ‘güçlü bir şekilde karar verme imkânı’ (s. 40) görmediği bir sorun olan, ‘ileri kapitalizmin kendini dönüştürmesi için gerekli şansların’ belirlenmesidir. Çünkü İktisadî bunalımın sürekli olarak başka yönlere çevrilip

çevrilemeyeceği ve eğer çevrilebilirse, bunun diğer bunalım eğilimlerini üretecek bir yolda yapılıp yapılamayacağı konusunda bir belirsizlik vardır. Bu belirsizliği yaratan ileri kapitalizmin başta gelen özellikleri bir taraftan ekonomide devlet müdahalesinin derecesi, diğer taraftan sınıf çatışmasının çöküşüdür; burada ‘ileri kapitalist ülkeler bunalımı çok önemli alanlarda güçsüz bırakmakta başarılı olmuşlardır, öyle ki ‘sınıf

uzlaşması ileri kapitalizmin yapısının bir parçası olmuş’ ve ‘sınıf bilinci parçalanmıştır’ (s. 38-9). Bu görünümlerin ışığı altında Habermas, analizinin geri kalan kısmının bütününde önceliği, özellikle meşruluk-güdülenme alanlarında olmak

131. Agnes Heller’e cevabı, bkz., Thompson and Held, op. cit., s. 220.132. Habermas, Legitimation Crisis (London, Heinemann, 1976).

133. Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus (Frankfurt, Suhrkamp, 1976). Giriş ve tarihsel maddecilik üzerine olan esas bölüm kitabın İngilizce çevirisine alınmıştır. Communication and the Evo lution of Society (London, Heinemann, 1979), s. 95-129, 130-76.

74



üzere, iktisadi olmayan bunalım eğilimlerine vermekte ve duruma bağlı olarak kompleks bir iddiayı şöyle özetlemektedir : ‘Ekonomik sistem devlete karşı işlevsel özerkliğini kaybetti

ğinden, bunalım görünümleri ileri kapitalizmde niteliklerini de yitirmişlerdir., (ve)., bir sitem bunalımı beklenmektedir... İktisadî bunalımlar siyasal sistem içerisine öyle bir biçimde girmişlerdir ki meşruluk sunumları rasyonalitedeki açıkları, örgütsel rasyonalite uzanımları da ortaya çıkan meşruluk açıklarım kapatabilir. Burada bunalım eğilimlerinin bir bohçası ortaya çıkmaktadır. Kültürel sistem, meslekî, eğitim ve siyasal

sistem için yeterli güdüler üretmede ne kadar az muktedirse, anlam kıtlığı tecimsel değerlerle daha çok yer değiştirecektir... Meşruluğu temin edecek belirli sınırlar, iktisadi sistemi ideolo

jik kaynaklarla donatamıyacak, bunun yerine aşırı taleplerle karşılayacak, esnek olmayan normatif yapılardır.’ (s. 92-3)

Frankfurt Enstitüsü ve Starnberg’deki Max-Planck Enstitüsü’yle birlikte çalışan diğer bilim adamları çalışmak üzere

benzer sorunları seçmişlerdir. Habermas Starnberg’de 1972’den 1981 ’e kadar Araştırma Yön eticisi alarak çalışmıştır. Offe daha önce zikredilen çalışmasında, ileri kapitalist toplumda temel meşrulaştırıcı bir ilke olarak ‘başarı ilkesinin’ eleştirisini yapmıştır; bir başka deyişle ‘toplumsal statünün gösterilen çabayla eşit olarak dağıtıldığı toplumsal bir model olarak’ kapitalist toplumun eleştirisi (s. 134). Yine

Offe bu sistemin sonuçlarının varolan istemlerle ve değerlerle çatıştığını göstermeye girişir ve geçerliliğinin ‘olgusal olarak tartışılır hale geldiği’ ve ‘geçerliliğe yönelik iddiasının siyasal ve ahlakî olarak inanılmaz bulunduğu’ sonucuna varır (s. 137). Başka çalışmalarında Offe134 geç kapitalist toplumlarda siyasal iktidarın mahiyeti ve devletin rolünü inceleyerek, geniş


134. Claus Offe, Strukturprobleme des kapitalistischen staates (Frankfurt,Suhnrkamp, 1972) ve ‘Political Authority and Class Structures -An Analy-sis of Late Capitalist Societies’, In ternational Journal o f Sociology, ii, 1,(1972).

75



olarak, bu toplum türünde, ‘siyasal ekonominin kategorileriyle iktidarın siyasal örgütlenmesini açıklayacak herhangi bir girişimin inandırıcı olmıyacağını, yâni siyasal olarak temsil edilen sınıf ilişkilerinin her iki tarafının (egemen ve tâbi sınıflar) sorunsal hale geldiğini’ savunur.135 Offe’nin ulaştığı sonuç, geç kapitalist toplumlardaki genel siyasal örgütlenme kavramı, ‘korporatizm’ kavramı olduğudur. Bu sitemin içerisinde devlet varolan düzeni korumak ve isteme yönelik tehditlerle ilgilenmek için geniş sermaye ve örgütlü emekle anlaşma yolları arar ve böylelikle bir ‘sınıf uzlaşması’ oluşturur.136

Yeni eleştirel teori sy eni erin toplumsal teorisindeki vurgu, toplumsal sınıfların değişen siyasal anlamı üzerine olmakla ve hâlâ meşruluk ve güdülenme sorunlarıyla daha çok ilgilenmekle birlikte, Frankfurt Okulu’nun önceki düşünceleriyle biraz süreklilik göstermektedirler, ancak temel farklılıklar da vardır. Habermas ve onun yapıtlarından etkilenen diğerleri,

Marx’ın düşüncesini çok daha açık ve düşündürücü bir şekilde başlangıç noktalan olarak almakta ve görevlerini Marksist teorin aşılmasında değil, yeniden inşasında bulmaktadırlar. Dolayısıyla toplumsal sınıflara ilişkin değerlendirmeleri, işçi sınıfnm geç kapitalist topluma ileri sürülmüş bütüncül bir birleşimi çerçevesinde değil, sınıf çatışmasının ‘güçsüzlüğü’ çerçevesinde sunulmaktadır. Habermas bir ileri kapitalizm teori

sinin açıklamaya girişmesi gereken sorunlardan birisi olarak açıkça şunu söylemektedir: ‘Hangi sınıf çatışmalarında geçici olarak aşılmış ancak çözülmemiş sınıf çelişkisi kendisini ifade

Frankfurt Okulu

135. Offe, ‘Political Authority...’, s. 81.136. Offe, ‘The Seperation of Form and Content in Liberal Democratic

Politics, Studies in Political Elonomy, 3, (1980) Yine bkz., Leo Panitch,The Development of Corporatism in Liberal Democracies’, Comparative Polit ical Stu die s, 10 (1977); ve ‘Crisis in Capitalist Society’ TomBottomore (ed). A Dictionary o f Marxist Thought (Oxford, Blacwe.ll,1983).

76




etmektedir?’137 Benzeri şekilde, egemenliğin sürdürülmesinde güdülenme ve meşruluğun anlamım incelemede, bu düşünürler tüketici bir biçimde kültürel eleştiri başlangıç noktasını uyarlamadılar; ‘egemen ideoloji savının’138 çok güçlü bir da

lını savundukları da düşünülemez. Çünkü kapitalist toplumdaki bunalım eğilimlerine ilişkin çalışmaları açıkça, geç kapitalizmin iktisadi ve siyasal yapılarının öncül bir çözümlemesi bağlamında ortaya konulmuştur. Buna rağmen yine bu çok yakın tarihli çalışmada bile ideoloji ve meşruluk sorunları üzerine güçlü bir vurgu, sınıf çatışması ve toplumsal sınıfların gelişmesinin yetersiz bir değerlendirmesi ve salt ya da önce

likle bir ekonomik bunalım ihtimalinin gereken önemde ele alınmadığı söylenilebilir. Bu sorunları gelecek bölümde daha geniş olarak inceleyeceğim.

- Habermas’m bir toplum teorisine ikinci büyük katkısı Marksizm’le yeni eleştirel teorisyenlerin oldukça doğrudan ilgilenmesini açıklıkla göstermektedir de. Tarihsel materya

lizmin ‘yeniden inşa edilmesi’ tasarısı, der Habermas, ‘bir teoriyi ayrı olarak elde etmek için yeni bir biçimde tekrar alındığı yere koymayı işaret eder. Bu da harekete geçirilmesinin gizilgücünün henüz tüketilmediği, bir çok bakımlardan gözden geçirilmeye ihtiyaç duyan bir teoriyle ilgilenmenin (benim görüşüme göre Marksistler için de) normal yoludur.’139 Bununla birlikte yeniden inşa çok zorlu gözden ge

çirmeleri içermektedir. Habermas’ın kendisi, Marx’m herşe- yin üstünde yoğunlaştığı kapitalist birikim süreci, incelenmesinin toplumsal evrimle ilişkili temel varsayımların yeniden formüle edilmesinde bir rol oynamadığından* neden artık ‘Marksist teorik gelenekte ısrar edilmemesi gerektiği’ sorusunu ortaya koyarak projesine yönelik muhtemel bir itiraza

137. Legitimatıon Crisis, s. 39.138. Bu sav? ilişkin olarak Habermas’ın yapıtının-bir tartışması için bkz.,Abercrombie, Hill and Turner, op. cit., s. 15-20.139. Communication and the Evolution of Society, s. 95.

77



Frankfurt Okulu

işaret etmektedir. Verdiği karşılıkta, Habermas, ‘burjuva toplununum özerkliğinin modernlik öncesi toplumlara bir anahtar olduğunu’ ve ‘bu noktada kapitalizmin çözümlenmesinin evrim teorisine harika bir giriş sunduğunu’ belirtir. Çünkü

‘toplumsal örgütlenme ilkesinin genel kavramının’, bunalımların doğuşunun bir modelinin geliştirilebildiği ve ‘tahakkümü meşrulaştırıcı mekanizmanın burjuva ideolojilerinde kavranabileceği’ katışıksız bir formda sınıf yapısının ortaya çıkmasının bir sonucu olarak, ‘kapitalist toplumlarda kavranabileceğini’ savunur. Vardığı sonuç, ‘bu üretim biçimindeki (kapitalizm) kurucu özelliklerinin daha erken aşama

lardaki toplumsal formasyonlar için de aydınlatıcıdır’ şeklindedir. Buna rağmen Habermas, ‘bu savdan “sermayenin mantığı”nın toplumsal evrimin mantığına bir anahtar olarak kullanılabileceği düşüncesi türetilemez’ demektedir. Bu tanıtlama yoluyla Habermas, 'eğer toplumun sosyalist bir örgütlenmesi kapitalist toplumdaki bunalım-yönlendirici gelişmelere yeterli bir karşılık ok aydı , yeniden üretici süreçlerin

“biçiminin herhangi bir belirleniminden” türetilmiyeceğini, ancak demokratikleşme süreçlerinin bağlamında açıklanılmak -yâni daha önceden hedeflerin özel ve özerk konuluşuna ayrılan evrensel yapıların eylem alanlarına nüfuzu çerçevesinde- açıklanılmak zorunda kalacağım’ iddia eder.140

Yukarıdaki pasajda belirtilen merkezi öge, Habermas’m

tarihsel materyalizmi yeniden inşasındaki, daha önceki çalışmalarından bu yana ‘emek’ ve ‘etkileşim’ (iletişimsel eylem) arasında yaptığı ayrımdır. Böylelikle Habermas ‘insanların hayvanların tersine hayatlarını yeniden ürettikleri özgül bir yol’ olarak toplumsal olarak örgütlenmiş emek ya da toplumsal emek kavramını inceleyerek Marx’m teorisini yeniden formüle etmeye başlamaktadır. Habermas bu kavramın insan hayatının yeniden üretim biçimini yeterince nitelendirmediğini söylemektedir: ‘Çünkü derin bir şekilde evrimci ölçeğe

140. Ibid, s. 123-4.

78




yönelmektedir, ancak yalnız insanlar değil, hominidler de, anthropoid maymunlardan toplumsal emek yoluyla yeniden üretime geçmek ve bir ekonomi geliştirmekte ayrılmaktaydılar.’ (s. 134) Bu nedenle kavram, insan hayatının yenidenüretimini kapsamak için, insanların ‘omurgalılarla doğan toplumsal yapıyı’, dili öngören bir toplumsal normlar sistemini gerektiren ailesel bir toplumsal yapının tesisi aracılığıyla ‘ortadan kaldırmakta ilk olduklarının’ bilincine varan başka bir kavramla desteklenilmeye ihtiyaç duymaktadır, (s. 136) Bu da Marx taıfında dile getirilen görüşten bütünsel bir kopuş

olmamaktadır. Alman İdeolojisi’um girişinde Marx şöyle yazmaktadır: ‘Bu üretim biçimi bireylerin fiziksel varlıklarının basit bir yeniden üretimi olarak algılanmamalıdır; zaten bu üretim biçimi bireylerin belirli bir etkinlik biçimi, hayatlarını belirli bir ifade şekli ve belirli bir hayat tarzıdır.’141 Yine de Habermas’ın savı, özgül olarak insan hayatının kökeni ve gelişmesini birbirine indirgenilmez iki öğeye, toplumsal emek

ve dile dayalı olduğunu belirttiğinden ve Marx herhangi bir şekilde linguistik teorinin sorunlarını tartışmamasına rağmen, maddi-toplumsal etkinlik ve dilin birliğini ileri sürüyor gözükmesi; Engels’in (daha sonra gelen Lukâcs kadar) dilin çalışmadan kaynaklandığını savunmaları nedeniyle biraz bir ayrılma söz konusudur.142

Toplumsal emek ve dil birbirine indirgenilemez olarak kavranıldığında bile bunlardan hangisinin insan toplumunun tarihsel gelişiminin açıklanılmasmda daha büyük anlamı olduğu sorunu ortaya çıkmaktadır. Burada Habermas Marx’m

141. Bu konuda Wellmer’in yorumuna da (Critical theory of Society, s. 67) bakılmalı. Çünkü Marx üretimden söz ettiğinde ‘iletişimsel davranışa' karşılık gelen ‘etkileşim biçimlerini’de kasdetmekleydi. Bununla birlikteWellmer, Marx’ın tarih teorisinde, yalnızca emek ve nesnelerin üretimiyleilgilenen insan türünün kendini üretiminin örtük pozitivistik yanlış birkavram bulunduğunu belirtir.142. Bkz., Linguistics’ maddesi. T. Bottomore, A Dictionary o f Mcır.xist Thought.

79



Frankfurt Okulu

kavramsallaştırımma daha yakın duruyor gözükmektedir. Habermas görüşünü ilkin, ‘toplumsal emek kavramı esastır çünkü toplumsal olarak örgütlenmiş emek ve dağıtımın evrimci başarısı açıkça gelişmiş bir dilsel iletişimi öncel emekte ve

bu akabinde toplumsal rol istemlerinin gelişmesini doğurmaktadır.’ (s. 137) diyerek özetlemektedir. Ancak yine de Habermas bu yargısını İnsanî hayat tarzının yeterli bir betimlemesi için ailesel bir örgütlenme kavramına da ihtiyaç duyduğumuzu belirterek düzeltir. Çünkü iletişimse! eylemin (yâni eylem normlarının) kuralları araçsal eylemin kurallarına indirgenilemez ve nihayet ‘üretim ve toplumsallaşma,

toplumsal emek ve gençler için özen gösterme türün yeniden üretimi için eşit derecede önemli’ olduğundan, bu iki boyutu da denetleyen ailesel yapı esastır, (s. 138)

Başka bir boyutta Habermas yine Marx’m teorisine yakın durur. Burada ‘türlerin tarihi’ kavramı ve Marx’m üretim biçimlerinin ayrık dizisi olarak tarih kavramını açık kılmada, tarihin bu geniş dönemselleştirilmesi çerçevesini kabul eder, yalnızca düz-çizgisel, zorunlu, müdahele edilmemiş ve değiş- meksizin ilerliyen bir gelişmeyi işaret eden dogmatik boyutu reddetmektedir. Zaten bu boyut, Marx özellikle Grundrisse- ’de kapitalizm öncesi ekonomik oluşumları tartışırken bir çok düzeltmeler yaptığından, Marksist olmaktan çök Stalinisftir. Ancak bu olayda, üretim biçimi tarihsel dönemleri ve toplum biçimlerini tanımlamada hayati kalmaktadır. Toplumsal emek ve davranış normlarım imâ eden ailesel örgütlenmenin eşit derecedeki önemi üzerindeki ısrarının Habermas’ı, Mârx’m şemasını çok özlü bir gözden geçirmeye yöneltmesi beklenmekteydi. Aksi takdirde, geleceğe ilişkisi istisna olmak üzere, tarihsel materyalizminin bu yeniden inşasıyla kazanılan toplumsal gelişmesinin yorumlanmasındaki gerçek farklılığı görmek güç olacaktır; yâni daha önce belirttiğim gibi, kapitalizmden

sosyalizme geçiş imkânı konusunda Habermas üretim tarzındaki değişikliklerden çok demokratikleşme sürecine dayalı

80



Çöküş ve Yemlenme

gözükmektedir. Habermas’ın ‘yeniden inşasının’ sınırlı niteliğini , esas olarak kendisinin tarihçilerin çalışmalarını görmezlikten gelmesinin bir sonucu olarak yorumlayacağım. Yeni

eleştirel teori ve Frankfurt Okulu’nda tarihsel çalışmaların yeri hakkında geniş bir sorun yaratan bu hususu gelecek bölümde ele alacağım.

Mümkün gözükmekle birlikte, bu aşamada Habermas’m düşüncesinin başarısını özetlemek güç olacaktır, sadece kavramlarının giderek hâlâ gelişmekte olması ve anlamlı değişikliklere uğramasından değil tabii. Görünür olan, sanırım, Ha-

bermas’ın Frankfurt Okulu’nun ilk düşüncelerinden ne derece uzaklaştığıdır. Bir anlamda Habermas, Adorno ve Horkheimer tarafından yolu tersine çevirmiştir, çünkü ayırdedici bir şekilde Marksist toplum teorisine çok daha büyük bir önem atfetmektedir. Bundan dolayı çalışmalarında çok az ‘kültür endüstrisi ’ kavramına gönderm ede bulunurken, Habermas, iktisadi ve siyasal yapıların

çözümlenmesine daha çok dikkat sarfetmektedir. Dahası, onlarla aynı derecede eleştirel teoriyi, bilime karşıt olarak, felsefeyle özdeşleştirmez. Habermas eleştirinin ‘felsefe ve bilim arasında’ bir yere yerleştirilmek zorunda olduğunu belirtir;143 ve toplumsal bilgi imkânını tüketmemek ve ‘siyasal yönelimli bir tarih felsefesi’ çerçevesinde konumlanacak ya da tamamlanacak olmasına rağmen, eleştiri kavramı ampirik

bir toplum bilimine yer ayırmaktadır.144

Aynı zamanda, eleştirel teoride 1930’lardan günümüze bazı açık süreklilikler de bulunmaktadır. Habermas, Horkheimer ve Adorno’nun düşüncesinde felsefenin sahip olduğu

143. Habermas, Theory and Practice (London, Heinemann, 1974), 6. bö

lüm, ‘Betvveen Philosophy and Science: Marxism as Critique’. Bu bölüm ilkin 1968’de basılmış olup, Habermas’ın kapitalizmin gelişmesine ilişkinolarak Marksist teorinin esas yetersizlikleriyle bağıntılı açık önermelerinide içermektedir.144. Ibid, s. 242.

81



Frankfurt Okulu

öncelikli rolü tanımasa bile, ilk çalışmalarında geniş bir biçimde pozitivizm eleştirisiyle meşgul olduğu, etkisinin şimdiye kadar toplumsal bilimlerin felsefi temelleri, konusundaki metateorik tartışmalarda çok güçlü bir şekilde gözüktüğü de

bir vakıadır. Yalnız son zamanlarda ve Stanberg Enstitüsü’nün araştırma programında toplumsal teorinin yeniden oluşumu çok öncelikli bir yer tutmaya başlamıştır. Ancak bu alanda da bazı süreklilik öğeleri vardır: geç kapitalist toplumda toplumsal sınıfların rolü ve değişen konumuna Marksist teori için temel bir sorun olarak ve Weber’in toplumsal hayatın, kapitalist gelişmedeki esas eğilimleri kapsayan bir görüş olarak giderek

rasyonelleşmesi kavramına (ki Marx’m çözümlemesine bir tamamlayıcı ya da alternatiftir) verilen dikkatin türü bunlar arasındadır. Bunlar gelecek bölümde incelenecek en önemli sorunlardır.

82



SONUÇ: ELEŞTİRİLERE ELEŞTİRELBİR BAKIŞ

Bundan önceki bölümlerde farklı dönemleri sırasında Frank

furt Okulu’nun esas fikir ve konularım özetledim ve bunu yaparken özel sorunlar üzerinde Okul’a yöneltilebilecek ya da yöneltilmekte olan eleştirileri de belirttim. Ancak bu durum, geçen yarım yüzyıldan beri sosyolojik teori ve Marksist düşüncenin gelişmesine Okul’un katkısının çok daha genel bir değerlendirilmesiyle tamamlanmaya ihtiyaç duymaktadır.

Frankfurt Okulu’nun yetersiz olarak işaret edilen ve oriji

nal amacına rağmen -disiplinler arası araştırmayı geliştirmek- çalışmalarının çarpıcı özelliklerinden birisi ilgilerinin gerçekte son derece sınırlı olmasıdır. İlk elde, Enstitü’nün ilk yıllarından -Cari Gürünberg’in yöneticilik yılları- sonra, tarihsel çalışma-

83



Frankfurt Okulu

ların yapılmadığını ve etkinliklere yakın olarak katılan bir tarihçinin bulunmadığını belirtmek durumundayız. Tarihin böylesi bir dıştalanışı, içsel olarak, Frankfurt Okulu’nun

Adorno ve Horkheimer’in etkisi altında biçimlendikçe, toplumsal teoriye sahip olarak ve yalnızca ya da önsel olarak şimdiki zamanın eleştirisine yönelmesiyle bağlantılıydı. Doğal olarak, bu tavır Marx’m hiç olmazsa erken ve çokcası Hegelci yazılarında ifade edilen görüşlerine aykırı bir ilişki taşımaktaydı. Sözgelimi Ruge’e yazdığı mektubunda -Deutsch-Fran- sösische Jahrbücher’de yayınlandı (1844)- Marx, yeni dergi

nin amacını, ‘dünyanın ilkeleri dışındaki dünyanın gerçekte niçin mücadele ettiğini gösteren yeni ilkeler geliştirmek., (ve) dünyanın kendi edimini açıklamak’ ve böylelikle ‘mücadele ve tutkularıyla ilgili çağın bir anlayışını (eleştirel felsefesini) elde etmek’ olarak betimler. Yine Marx, izleyen çalışmasında dikkatinin büyük bir kısmım modem kapitalist toplumun bir Çözümlemesine ayırmıştır. Ancak Alman İdeolojis inden baş

layarak bu çözümlemeyi açıkça, çeşitli öğeleri muhtelif metinlerde verilen (kapitalizmin kökenleri ve gelişmesi, pre-kapitalist ekonomik oluşumlar ve ilkel toplumlar üzerine metinler) bir ‘tarih bilimi’ içerisinde kurmuştur.

Frankfurt Okulu’nun tarih düşüncesi Korsch’un tarih düşüncesine çok yakındı. Frankfurt Okulu’nu doğuşyıllarmda

etkileyen Korsch, Marksizm’i Marx’m erken genç Hegelci bir biçimde algıladığı gibi, ‘eleştirel bir felsefe’ proleteryanın devrimci hareketinin ‘teorik açıklanması’ olarak algıladı.145 Daha sonra göreceğimiz gibi, bu somut devrimci bir proleter- yanın yokluğunda ‘eleştirel teorinin’ konumunun belirlenil-

145. Kari Korsch, Marxisnı and Philosophy, (London, New Left Books,

1970), s. 42. Bununla birlikte Korsch sonraları Frankfurt Okulu düşünürlerinin aksine, görüşlerini değiştirecek ve Marksizm’in genel bir toplumsalfelsefe olarak ele alınmasını bir ‘çarpıtma’ olarak değerlendirecekti:‘tarihsel materyalizmin temel eğilimi artık felsefi değil, ampirik bilimsel

bir yöntem eğilimidir’ sonucuna varacaktı. Kari Marx, (Frankfurt, Euro- pische Veriagsanstalt, 1967), s. 203.

84



Sonuç: E leştirilere Eleştirel Bir Bakış

meşinde önemli güçlükler ortaya çıkardı. Şimdilik, Okul’un tarih-dışı yaklaşımının genel sonuçları üzerinde durmak istiyorum. Bunlardan birisi Okul’un toplumsal çözümlemelerinde dolaysız ve bazen önemsiz, tarihsel ve karşılaştırmalı bir açıdan

sistematik olarak incelenmemiş olaylardan aşırı derecede etkilenmeye eğilimli olmasıdır. Bu tavır, Okul’un 1930’lar ve 40’îarın anti-semitizmi ve Nasyonel Sosyalizmiyle, 1950’lerin ‘kültür endüstrisiyle’ ve belki de hepsinden çok 1960’larda Marcuse’nin tarihin yeni bir ‘devrimci öznesi’nin öğelerini oluşturduğunu savunduğu öğrenciler, etnik azınlıklar ve Üçüncü Dünya’daki farklı toplumsal hareketler düşüncesini benimseyişindeki ilgilerinin muhtevasında açığa çıkmaktadır. Yine eşit derecede Frankfurt Okulu düşünürlerinin, işçi sınıfı hareketleri ve partilerinin ve işçi sınıfının gerçek tarihsel gelişiminin herhangi bir incelemesi ya da sözgelimi ileri kapitalizmde işçi sınıfının konumuyla, feodal toplumda devrimci bir sınıf olarak burjuvazinin konumunun bir karşılaştırmasına sa

hip olmaksızın, kapitalist toplumda devrimci bir sınıf olarak işçi sınıfının bulunduğu yolundaki temel Marksist düşünceyi nihai biçimde reddetmelerinde de aynı şey söz konusudur.

Bu da demektir ki, Frankfurt Okulu Marx’m tarih teorisini bir bütün olarak yeniden kurmaya girişmemiş, basit bir biçimde görmezden gelmiştir. Habermas’ın son yapıtları, bununla birlikte, bir değişimin başladığını gösterir. O’nun

‘tarihsel materyalizmin yeniden inşası kavramı’, teoriyi çok daha tutarlı bir biçimde yeniden ifade etmeye yöneliktir. Ancak bu girişim de, yaklaşımında hayret verici bir şekilde tarih dışıdır ve feodalizmin kategorize edilmesi ve Asya tipi üretim tarzı hakkındaki tartışmalara göndermelerde bulunmasına, insan topluluklarının kökenlerine ilişkin çalışan tarihçi ve antropologlar tarfmdan yapılan incelemelere eğilinmesine rağmen geniş olarak kavramsal çözümlemelere ayrılmıştır. Buna rağmen Marx’m teorisinin herhangi bir özlü yeniden değerlendirmesi için gerekli olan, toplumun büyük esas formlarının

85



içerisindeki değişim süreçleri ve yapısıyla ilgili tarihsel kanıtların yeniden düşünülmesidir.146 Aynı zamanda, ‘insan top- lumlarının gelişmesi ve kuruluşunun iki ayrı ve karşılıklı olarak birbirine indirgenemez süreçlerden, emek (çalışma) yâni araç

sal eylem ve iletişimsel eylem çerçevesinde algılanmalıdır’ şeklindeki Habermas’m temel ilkesinin kabul edilmesinden doğan tarihsel değişimin yorumlanmasında hangi farklılıkların doğacağını da sormak zorundayız. Sözgelimi kapitalizmin doğuşuyla ilgili Marksist çalışmalarda (ya da güçlü bir biçimde Marksizm’den etkilenmiş olanlarda), örneğin Braudel’in geniş ve kapsayıcı değerlendirmesi Capi ta l i sm and

C iv i l i za t io n 147 ya da Past ve P resen t 148 dergisindeki denemeler dizisinde sergilenen farklı ve birbiriyle çelişen görüşlerde, eğer varsa hangi düzenlemeler bunu zorunlu kılacaktır? Bu sorunun nasıl cevaplandırılabileceği hiç bir şekilde açık değildir ve benim görüşüme göre, ayrıntılı tarihsel araştırma hiç olmazsa Marksist tarih teorisinin yeterli herhangi bir yeniden inşası veya yeni bir teori içinde aşılması için

sosyolojik çözümleme ve kavramsal açıklama kadar

Frankfu rt Okulu

146. Farklı toplum biçimleri ve bunların dönüşümlerinin Marksist çözümleme sorunları için Tom Bottomore tarafından derlenen A Dictionary o f

Marksist Thought’ un (Oxford, Blackvvell, 1983) şu maddeleri, ‘Eskil toplum’, ‘Asya Toplumu’, ‘Feodal toplum’, ‘feodalizmden kapitalizme geçiş’.Yine bkz., Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism (London, New Left Books, 1974),

Lineages the Absolutist State (London, New Left

Books, 1974); Lavvrence Krader, The Asiatic Mode of Production (London,Ailen and Unwin, 1978); Marksist antropologların kabilesel toplumlarailişkin son çözümlemeleri için bkz., David Seddon (ed.) Relations o f Pro-duction (London, Frank Cass, 1978), ‘Marksizm ve Antropoloji: Bir ÖnAraştırma’.147. Fernand Braudel, Civilization and Capitalism, 15th-18th Century (3vols, London, Collins, 1981-1983).148. Tartışma R. Brenner’in makalesiyle başladı. ‘Agrarian Class Structure

and Economic Development in Pre-Industrial Europe’, Past and Present, no70. (1976), 78., 79., 80. (1978) sayılarda ve 85. (1979) sayıda sürdü.Brenner tarafından sonuçlandırıldı: ‘The Agrarian Roots of European Capitalism’, 97 (1982).

86



Sonuç: Eleştirilere Eleştirel Bir Bakış

önemlidir.

Frankfurt Okulu düşünürleri tarihi yadsıdıkları ve dışarla- dıkları gibi geniş bir biçimde ekonomik çözümlemeleri de

bilmezlikten geldiler. Enstitü’nün ilk yıllarında tarihçiler gibi iktisat teori sy eni eri de çok önde gelmekteydiler; özellikle Henryk Grossman’ın kapitalist birikim ve çöküş çalışması149 1939’da Enstitü tarafından bir dizi içerisinde yayınlanan çalışmaların birinci cildi olarak basılmıştır. Ancak Jay’ın da gözlemlediği gibi, Grossman, Enstitü’nün çalışmalarını belirleyecek diyalektik, yeni-Hegelci yaklaşıma bütünüyle sıcak bak

madığından ‘Okul’un entellektüel gelişiminde büyük bir figür olarak nitelendirilemez. ’150 Daha sonraki bir aşamada Enstitü’yle birleşen esas iktisat teori sy eni Franz Neumann’dı, ancak onun işbirliği de kısa sürmüştü ve tıpkı Grossmann gibi eleştirel teoriye sıcak bakmıyordu. Frankfurt Okulu‘nda merkezi bir yer işgal eden yegâne iktisatçı Horkheimer4m yakın

arkadaşı Pollock’du. O’nun Sovyet planlaması ve sonraları da otomasyon konuları üzerine çalışması öncelikle ekonomik siyasetin sorunlarıyla ilgiliydi. Okul bu sıfatla kapitalist ekonominin gelişmesinin çözümlenmesinde tarihsel ya da teorik çok az dikkat ayırdı. Ne Hilferding’in ‘mali sermaye’ ve ‘örgütlü kapitalizm’ üzerine çalışmaları151 ne de Neumann’m ‘tekelci kapitalizm’ ve faşist rejim arasındaki ilişkiyi çözüm

lemesiyle karşılaştırılabilecek bir yapıt üretemedi.152

149. Henryk Frossman, Das Akkumulations und Zusammenbruchsgesetz des kapitalischen System (Frankfurt, Neue Kritik, 1967).150. Jay, The Dialectical Imagination (Boston, Little, Brown and Co.1973), s. 16-17.151. Rudolf Hilferding, Finance Capital (London, Routledge and Kegan

Paul, 1981). Bu çeviriye yazdığım önsöz Hilferding’in 1920’lerde ‘örgütlükapitalizm’ üzerine yazdığı denemelerin de bir değerlendirmesini yapmaktadır. Yine bkz., Hilferding, ‘The Organized Economy’ Tom Bottomore andPatrick Goode (eds.), Readings in Marxist Sociology içinde (Oxford, Ox-ford University Press, 1983), s. 247-53.152. Franz Neumann, Behemoth (Nevv York, Oxford University Press,

87



Frankfurt Okulu

Yine bu durum da bir dereceye kadar yeni eleştirel teori s - yenlerin çalışmalarıyla değişti. Habermas, Legitimationsprob- leme im spatkapitaismus’’ un 1. bölüm 2. kısım ve ekonomik bunalım üzerine takip eden bölümde özetlediği ‘ileri kapita

lizmin betimsel modelinde’ kısaca kapitalist ekonominin bazı boyutlarını tartışır. Offe, Strııkturprobleme des kapitalistischen Staates' de (Kapitalist Devletin Yapısal Sorunları) benzeri şekilde ileri kapitalizmin iktisadi özelliklerine gönderme yapar. Ancak Habermas ve Offe’nin dikkatleri ‘meşruluk ile ilgili sorunlara ve müdaheleci devlet’ üzerine yoğunlaşır. Son aşamasındaki kapitalist üretim tarzının teorik bir çözümlemesine

teşebbüs etmezler, gelişmesinin tarihsel açıklamasına da. Dahası yine aynı durum söz konusudur: Gözden geçirilmiş biçiminde bile eleştirel teoriyle birlikte çalışan esas bir iktisat te- orisyeni yoktur ve Okul bir bütün olarak Hilferding ve sonraki düşünürlerin153 yapıtlarının tersine Marksist iktisat teorisine anlamlı bir katkıda hiç bir zaman bulunmamıştır da.

Bir taraftan tarihsel araştırmanın diğer taraftan ekonomik çözümlemenin yadsınması, Frankfurt Okulu’nu ve onun yandaşı yeni eleştirel teoriyi çok keskin bir biçimde Marksizm’den en açık kopma sınıf (kavramının) tartışılmasında görülmektedir. Sınıf kavramı Marx’m toplumsal teorisinde yalnızca temel bir kavram değildir, gerçekte hayati bir biçimde onun başlangıç noktasıdır-Marx’ın proletaryayı, gerçek dünyada bir özgür!eşim düşüncesinin taşıyıcısı, modern toplumdaki ‘devrimci özne’ olarak tanımasıyla birlikte. Ossowski’nin işaret ettiği gibi sınıf kavramı, Marx’ın bütün öğretisinin ve bu öğretiden türetilen siyasal programın sembolü olmuştur.154 Diğer yandan Frankfurt Okulu’nun

1944).

153. Sözgelimi burada zikredilen H. Grossman, F. Neumann ve E. Mandel-‘le Paul Sweezy’nin çalışmaları.154. Stanislavv Ossovvski, Class Structure in the Social. Conscioıısness (London, Routledge and Kegan Paul, 1983), s. 71.




öğretisi ‘proleteryasız Marksizm’ olarak betimlenil mekte,155 çok genel olarak ‘Batı Marksizmi’, hiç olmazsa kısmen, Avrupa’da devrimlerin başta olmak üzere Birinci Dünya

Savaşı’nda ve sonuçta faşizme karşı mücadelede 20. yüzyıldaki işçi sınıfı tarafından yaşanılan yenilgilerin ‘felsefi bir düşünümü’ olarak görülmektedir.156

Devrimci bir sınıf olarak işçi sınıfının ‘ortadan kalkışı’ ya da çöküşü teması yeni eleştirel teoride yaşamaya devam etmiştir. Böylece Habermas Theorie und Praxis’de (Teori ve Pratik) ‘proleterya’nın proleterya olarak çözüldüğünü savunmuştur; çünkü, üretim sürecindeki rolü bağlamında geniş halk kitleleri proleterya konumundayken, ‘bu durum’ artık toplumsal ödüllerden yoksunluk olgusuyla sınırlı değildir... Herhangi bir sınıf bilinci, özellikle devrimci bir sınıf bilinci bugün işçi sınıfının ana tabakalarında bulunmamaktadır. Böylece bugün (yaşasaydı) Marx, bir kere kitleler tarafından be

nimsendiğinde, teorinin maddi bir güç olabileceği ümidini ortadan kaldıracaktı’ (s. 196-7). Offe çeşitli yazılarında benzeri bir görüş açıklamıştır. Çok yakınlarda Habermas belki bir dereceye kadar, ‘geçici olarak bastırılmış ancak çözülmemiş bir sınıf çatışmasına’ gönderme yaparak yaklaşımını düzeltmiştir. Ancak yine Agnes Heller’in bir denemesine verdiği karşılıkta, tekrar ‘açık tarihsel hakikatler, sözgelimi genel bir

istemin temsilcisi olarak nitelendirilebilecek baskı altındaki açık bir toplumsal grubun ya da tanımlanabilecek bir sınıfın kapitalist toplumlarda yokluğu gibi gerçeklerin’157 bizi Marx’dan ayırdığını iddia etmektedir.

155. Leszek Kolakovvski, Main Currents o f Marxism (Oxford, Oxford Uni-versity Press, 1968), vol. II, s. 357-415.156. Bkz. ‘ Western Marxism’ ,T om Bottomore (ed), A Dictionary o f Mar

xist Thought içinde ve yine P. Anderson, Considerations on Western Mar xism (London, Nevv Left Books, 1976).157. Thompson and Held (eds.), Habermas: Critical Debates. s. 221.

89



Frankfu rt Okulu

Hem olgunluk dönemindeki Frankfurt Okulu hem de yeni eleştirel teorisyenler tarafından sınıf hakkında verilen yargıların şaşırtıcı bir özelliği, bunların sınıfların tarihsel gelişimi veya sınıf yapısı hakkında herhangi bir çözümlemeyle desteklenmemiş ve sadece sağduyusal bilgi veya ‘alışılageldik bilgeliğe’ (veya Habermas’m ‘açık hakikatler’ dediği şeylere) dayanmış gözükmesidir. Ancak ciddi bir tarihsel ve sosyolojik çözümleme çok karmaşık ve farklı bir durumu ortaya çıkarmaktadır. Sözgelimi eğer geçmiş yüzyıl içerisinde kapitalist dünyadaki partilerin ve işçi sınfı hareketlerinin gelişmesini düşünüyorsak, herhangi bir ülkede ya da herhangi bir zamanda işçi sınıfının çoğunluğunun dünyaya bakışı veya eylemlerinde tutarlı ve açık bir şekilde sosyalist (hâlâ az devrimci) olduğu söylenemez. Dahası işçi sınıfının hiç olmazsa son on yıla gelinceye kadar, 1945’den beri özellikle olmak üzere yirminci yüzyılın akışı içerisinde az olmaktan ziyade daha çok devrimcileştiği bile savunulabilir.158 Frankfurt Okulu’nun siyasal bir güç olarak işçi sınıfının ortadan kayboluşu ya da çöküşü kavramı esas olarak ütopik ve yüzyılda bir gelecek ‘devrim’ düşüncesine ve (bu da kesinlikle toplumsal devrim sürecinin algılamak için yegâne ya da en Marksist yol değildir) siyasal olarak örgütlenmiş bir işçi sınfiıiın Amerikan toplumundaki uzun süreli yokluğundan kaynaklanan Amerikan ‘istisnacılığı’ deneyiminin Frankfurt Okulu’nun tutumundaki yansıyışma da bağl ı gözükmektedir.159

158. Bu sorunu daha geniş bir şekilde ‘The Political Pole of the WorkingClass in Western Europe’ üzerine yazdığım denemede tartıştım. Bkz., T.Bottomore, Sociology and Söcialism (Bringhton, Harvester Press, 1984).Burada ülkeler ve büyük tarihsel çalkantılar arasında, Frankfurt Okulu’nunkaçındığı karşılaştırmalı sosyolojik bir incelemeyle tam olarak ortaya ko

nulabilecek büyük farklılıkların bulunduğu belirtilmelidir.159 Bu konu üzerine C. T. HusbandsTn W. Sombart’m İngilizce çevirisineyazdığı önsöze bkz., W. Sombart, Why there is no Söcialism in the United States? (London, Macmillan, 1976) ve şu kitaptaki çeşitli denemeler, John

90



İleri kapitalizmdeki işçi sınıfının bugünkü ya da dünkü konumunun herhangi bir değerlendirilmesi, dahası Frankfurt Okulu’nun ve yeni eleştirel teorinin üretmekte başarısız olduğu, hatta üzerinde olmadık işlere kalkıştığı bütün sınf yapısı

ve bu yapıdaki değişikliklerin bir çözümlenmesini gerektirmektedir. Bu alanda Marksist ve diğer radikal sosyologlar geçmiş yıllarda160 ‘yeni orta sınıfların’ anlamı, ileri kapitalist toplumlardaki baskın sınıfın niteliği ve işçi sınfımn değişen toplumsal ve ekonomik durumunun sonuçlarıyla ilgili büyük çalışmalar yaptılar. Teknokratların ve bürokratların gücüne

ilişkin olarak sermaye sahipliği ve özelde sermayenin devasa çokuluslu şirketlerdeki yoğunlaşması, ‘yeni işçi sınıfı’nm ortaya çıkışı161 veya bütünüyle yeni bir sınıfsal yapının oluşumu,162 orta sınıfların siyasal yönelimleri hakkında hâlâ bir yığın tartışma sürmektedir; ancak bütün bu tartışmalara katılanlar sınıf çatışmasının süregelen etkinliğini tanımakta, bir çoğuysa, şimdilerde yaşamakta olduğumuz gibi iktisadi

bunalımlara büyük tarihse! bir etki atfetm ektedir. Bu tutumeleştirel teorinin temel bir ilgi ve düşüncelerine bütünüyle yabancıdır.


Laslett and S. M. Lipset (eds), Failure o f a Dream? Essays in the History o f

American Sociaîism (Garden City, Ne w York, Anchor, 1967).160. Sözgelimi bkz., Harry Braverman, Labour and Monopoly Capital, (Nevv York, Manthley Review Press 1974); Nicos Poulantzas, Classes in the Contemporary Capitalism (London, Nevv York, Rondon House, 1971);Daniel Bell, Alain Touraine, The SelfProduction of Society (Chicago, University of Chicago Press, 1977); Erik Olin Right, Class, Crisis and the State (London, Nevv Left Books, 1978).161. Bkz., Serge Mallet, The New Working Class (Nottingham, Spokes-

man Books, 1975), bazı temel görüşlerin özlü, eleştirel bir incelemesi için bkz., Michael Mann, Consciousness and Action among the Western Class (London, Mc Millan, 1973).162. Özel olarak A. Touraine tarafından The Postlndustrial Society vediğer yazılarında yeni toplumsal hareketlerin rolü vurgulanaraksavunulmuştur.

91



Frankfurt Okulu

Frankfurt Okulu kendi özgün biçiminde ve bir sosyoloji ya da Marksizm okulu olarak öldü. Son yirmi yıldır Marksist düşüncenin sosyal bilimlerdeki gelişimi -özellikle antropoloji, ekonomi ve sosyolojide- Marx’m teorisinin merkezi ilgilerine çok yaklaşan bir yol izlemiştir: Devletin rolü, siyasal güç, sınıf yapısı ve çatışması, yapısal çelişkiler ve tarihsel dönüşümler, üretim biçimlerinin çözümlenmesi gibi. Aynı dönemde ve bir dereceye kadar Marksizm’in kendisini sosyolojide başat paradigmalardan biri olarak koyması nedeniyle, sosyolojik teori ve araştırmanın özlü bir kısmı benzer sorunlar üzerine yönelecektir. Bu sırada Adomo ve Horkheimer’in çalışmalarını belirleyen kültürle ilgilenim kaybolmaya yüz tutmuştu.163 Yine kültür ve ideolojiye ilişkin önde gelen kimi çalışmaların bu olayları Frankfurt Okulu’nun bakış açısından kökünden farklı bir teorik bakış açısından çözümledikleri de görülmüktedir. Çünkü yapısalcı bir çerçevedeki en büyük parça kültür ve ideolojinin genel toplumsal yeniden üretim sürecindeki öğeler olarak rolünü vurgulamaktadır.164

Daha önce işaret ettiğim gibi, Habermas’m yeni eleştirel teorisinde, Frankfurt Okul i ’nun bazı ayırdedici düşüncelerinin korunması ve geliştirilmesiyle birlikte Marksizm ve sosyolojiye belirli bir yakınlaşma da söz konusudur. Bu düşüncele-

163. Sosyoloji gibi çok farklı ve değişken bir alanda bugünün ya da yakıngeçmişin ana teorik yönelimlerini açıkça belirlemek güçtür, ancak Uluslararası Sosyoloji Derneği Araştırma Konseyi’nin topladığı bildirilerden bazı göstergeler elde edilebilir. Bkz., T. Bottomore, S. Nowak andMagdalena Sokolovvska (eds), Sociolo&y: The State o f Art (London, SagePublications, 1982).164. Farklı bir yaklaşımın öncemli bir örneği olarak bkz., Pierre Bourdieuand Jean-Claude Passeron, Reproduction in Education Society and Cultııre (London, Sage Publications, 1977); çok genel anlamda Marksist ideolojikteori üzerine bkz., Jorge Larrain, Marxism and Ideology (London, MacMil-

lan, 1983). Bu kitap, teorinin gelişimini Marx’dan Gramsci’ye inceleyerek, Althusser ve yapısalcılığı tartışmaktadır. Habermas’ın dil ve iletişimteorisine kimi eleştirel bakışlar ayırmasına rağmen Frankfurt Okulu’nu dikkate almaz.

92




rin en önde geleni ki genellikle Habermas’m düşüncesindeki temel yönelimi kurucu bir etken olarak değerlendirilen ve ‘eleştirel teorinin’ kendisinin ‘bilim ve felsefe’ arasındaki

konumlanmasıdır. Habermas ilk çalışmalarında Frankfurt Okulu’nun pozitivizm eleştirisine katkıda bulunmuştur, ancak o zamanda bile, kavramları bilim ve teknolojiye bütün olarak daha az düşmanca bir tavırla Adorno, Horkheimer ve Marcu- se’ninkilerden anlamlı bir biçimde farklılaşmıştır. Habermas bu düşünürlerin felsefe ve sanatın bir bilgi formu olarak bilime öncel (üstün) olduğu şeklindeki savlarına itibar etmemiş

ya da örtük olarak reddetmiştir.165 Sonuçta Habermas bilime daha büyük bir önemi açıklıkla atfetmiş, felsefeye de azalan bir rol yüklemiştir. Habermas çok yakın zamanlardaki yapıtlarında, ‘felsefenin artık dünyaya bir bütün olarak tabiata, tarihe ve topluma bütünleştirici bir bilgi gibi bağlanamayacağını’ felsefenin esas konusu olan ‘aklın’ şimdi sosyolojinin teorik çerçevesi içerisinde ‘rasyonellik’ olarak araştırılması gerektiğini iddia etmiştir.166 -

Habermas’m düşüncesinde Frankfurt Okulu’nun Hegelci- liğinden bir tür yeni-Kantçılığa doğru inkâr edilemeyecek bir gelişme vardır.167 Bu tavır en çok Habermas’m ampirik önermelerde yâni teorik aklın alanında ortaya koyduğumuz hakikat iddiaları ve pratik aklın alanında eylem ve değerlendirme

normlarıyla geliştirdiğimiz doğruluk veya uygunluk iddiaları

165. Bkz., özellikle ‘Technology and Science as ‘Ideology” (1968), To ward a Rational Society (Boston, Beacon Press, 1970) içinde. Habermas

burada, Marcuse’un bir ‘doğa yorumsaması’ üzerine temellenen yeni bir bilim düşüncesini reddeder. Bu deneme Habermas’m sonraki eserlerinde

daha geniş bir biçimde geliştirilen temel kavramlarının özlü bir sunumunuverir ve açıktır; düşüncelerine bir giriş niteliği taşımaktadır.166. Theorie des kommunikatiııen Hcındelns (2 volumes, Frankfurt, Suhr-kamp, 1981), s. 15-24.167. Bu belki de bilimsel gerçekçilikle uzlaşabilen bir görüş olmaktadır.Ancak Habermas henüz bu bilim felsefesinin herhangi bir tartışmasına katılmamıştır.

93



Frankfurt Okulu

arasındaki ayrımda açıktır. Habermas bu iki alanı kendisinin hakikat söylemi teorisi yoluyla birleştirmeye teşebbüs etmiştir, fakat daha önce belirttiğim gibi bu teoriye ciddi itirazlar yöneltilmiştir. Başarmak istediği şey, yâni normatif yargıların

keyfi bir karar verme konusu olmadığı, bunların tıpkı ampirik yargılar gibi rasyonel tartışmalara sokulabileceği başka biçimlerde de belirtilebilir, hiç değilse bunlara başka yollarla yaklaşılabilir. Aynı zamanda Habermas’m söylem teorisi teorik ve pratik aklın işlerlikleri arasındaki önemli farklılıkları gizlemektedir. Bir DNA molekülünün ya da atom çekirdeğinin yapısını belirlemek bir şey, özgürleşimin nereden gerçekleştiğiyse

bütünüyle başka bir şeydir. Eğer insan aklının bu iki alanı arasındaki farklılıkları, her birindeki rasyonel tartışmanın sonuçları, şartları ve alanına ilişkin olarak açıklayıp, tam olarak kavramaya çalışmazsak düşüncemizde yalnızca çıkmaz bir yola gireriz.

Bunu söylemek kesinlikle mutlak olarak önceden belirle

nen, diğer formların geçerliliğine karar verebilecek ya da onların yerine geçebilecek bir bilgi formu olduğunu imâ etmek değildir. Keat’m açıkça gösterdiği gibi ‘ne bilimcilik ne de olgucu bilim görüşü bilimsel bir siyaset (kavramının) olabilirliğini gerekli kılar’, dahası ‘pozitivist bir bilim kavramının taraftarları, bilimsel bir siyaset kavramını reddederken siyaseti içsel olarak rasyonel olmayan bir konu şeklinde almak ihti

yacında değillerdir, çünkü onlar da bilimin, insan bilgisinin ya da rasyonel uğraşıların yegâne formu olmadığını kabul edebilirler.’168 Benzeri şekilde, bilimsel gerçekçilik açısından, Bhas- kar, ‘bilimin aydınlatabileceği ve aydınlatması gereken ancak nihai olarak çözemeyeceği pratik ahlâk ve eylem sorunlarının, daima ve zorunlu olarak bilişsel değerlerden başka değerler ve bilimin yanında başka toplumsal pratikler olduğunu’169

168. Russerl Keat, The Politics of Social Theory (Oxford, Basil Blackvvell,1981), s. 21.169. Roy Bhaskar, The Possibility of Naturalism, s. 82-3.

94



söylemektedir. Bu bakış, sanırım, daha büyiik bir açıklık getirmektedir, yâni bu yolla farklı bilgi formları ve rasyonel uğraşı ya da farklı sosyal pratikler ve değerler arasında bir açıklık edinilmektedir. Habermas’ın düşüncesinde iki ayrı

öğeyi, ampirik bir toplum teorisi ve toplumsal veya ahlakî teoriyi (ki bir küçümseme söz konusu olmaksızın, bir toplumsal felsefe olarak adlandırılabilir) birbirinden ayırdetmek hususunda özellikle aydınlatıcıdır.

Habermas’m, bugünün toplumsal siyaset sorunlarının sosyal bilimlerdeki uzmanlar tarafından çözülebilecek ve toplu

mun zorunlu evriminden kaynaklanan ‘teknik’ problemler olarak görülmeyip, kamunun siyasal tartışmalarına sunulması zorunlu olan sorunlar biçiminde ele alınması yolundaki destekli iddiası kadar, iletişimse! eylem ve ‘özgürleşimci istem’ tartışmalarında da şimdiye kadar açıkça önde gelen bir öğedir bu toplumsal felsefe öğesi ve kuşkusuz sosyal bilimlerin çok

ötesine giden ve onun düşüncesinde çok etkili olan bir boyut olarak gözükmektedir. Bunun bir örneği, bu öğenin ‘özgürlük teolojisi’ ya da ‘siyasal teoloji’yle ilgilenen teologlar arasında kazandığı önemdir. Davis, Theology and Political Society (Teoloji ve Siyasal Toplum) kitabında öz itibariyle eleştirel teoriye ve özel olarak Habermas’m çalışmasına, bir dinsel geleneğin özgürleşimci bir eleştirinin

başvurabileceği önemli bir deneyim kaynağı olup olmadığı ve normatif bir temellendirme üzerinde duran iletişimsel eylem kavramının kendisinin teolojik olarak temellendirilmeye ihtiyaç duyup duymadığını tartışırken başvuımuştur.170 Başka bir yerde Habermas’m bir tartışma söyleminde özgürlüğün rasyonel bir temellendirmesinin sağlanacağı iddiasını tartışır ve bunun ‘teorik aklın anlam ve işleminin bir abartılması


170. Charles Davis, Theology and Political Society (Cambridge, Cam- bridge University Press, 1980). Özellikle 5. ve 6. bölümler Davis, J. B.Metz ve H. Peukert’in yazılarında çıkarak Almanya’daki geniş kapsamlıtartışmaya da dikkat çeker.

95



Frankfurt Okulu

olduğunu’ belirtir. Bu tartışma ‘özgürlük üstündeki rasyonel uzlaşımın ne esas temeli ne de esas aracı olabilir.’ (s. 95)

Eğer Marksizm öncelikle ve tüketici biçimde kapitalist

toplumun bir eleştirisi olarak görülüyorsa, o zaman açıkça Marksizm sınıfsız toplumun oluşması ve işçi sınıfının özgürleşmesi teorisinin özgül bir biçimde bir ahlakî teori öğelerini içermekte ya da bu sıfatla bir ahlaki teori olmaktadır. Buradaki genel sorun Marksizm’in ne tür bir ahlak teorisi olduğunun nasıl temellendiğidir ki bu özellikle ‘siyasal teologlar’ arasında büyüyen bir tartışmaya tâbi tutulan bir sorundur.171

Cevaplar çok geniş olarak ve değişken biçimde sunulmakla birlikte, özellikle olgu ve değer arasındaki ilişkiden alman bir. görüşle bölünmelerine rağmen, hepsi bir ahlak olarak Marksizm ve sosyal bilim olarak Marksizm arasında yakın bir bağ olduğunu kabul etmektedir. Marksizm’i eleştiri, gerçekte normatif yargıların doğruları olarak algılayanlar ya da Mark- sizmin gerçek niteliğini ahlak teorisi olarak koyunlar, Turne-

r’in önerdiği gibi, bilim olarak Marksizm’e bağımlı olmak konusunda birleşebilirler. (27. nota bkz.) Bu bağlamda Habermas Tın bir toplum teorisi ve bu teorinin sosyoljiyle ilişkisini formüle etme yolundaki girişimini düşünmek zorundayız.

Theorie des kommunikativen Handelns’m (İletişimsel Eylem Teorisi) sonuç bölümünde Habermas’m ortaya koyduğu eleştirel bir toplum teorisinin görevlerinin niteliği konusun-

171. Bkz., özellikle Denys Turner, Marxism and Christianity (Oxford,Blackvveli, 1985). Turner, ‘Marksizm burjuva toplumu ve ideolojinineleştirel bilimi olarak, eğer gerçekte de bütünüyle bilimselse’,umabileceğimiz tek şey, ahlakın burjuva şartlarına terkedilmesi olacaktır’demektedir (s. 83). Farklı bir açıdan konuyu tartışılması için bkz., StevenLukes, Marxism and Morality (Oxford, Blackvveli, 1985). Kimi daha erkençalışmalar, özellikle Austro-Marksistîer tarafından gerçekleştirilenler dehâlâ geçerlidir. Özelinde bkz., Otto Bauer, ‘Marxism and Ethics’,Bottomore and Goode, AııstroMarxisnı (Oxford, 1978) ve M. Adler ‘Etnikund Wissenchaft, Marxistche Probleme (Stutgart, H. W. Dietz, 1913)içinde, gibi Austro Marksistler.

96



daki görüşü, Marx’m değer teorisine, sermayenin kendi yayılımı çerçevesinde kapitalist toplum çözümlemesi ve ‘kapitalist modernleşme’ teorisinin temeli olarak çoğalan bir farklılaşmaya uğrayan bir toplumsal sistem kavramına müracaat ede

rek başlar. Bu yeni teori Marksizm’e yakın düşmektedir, çünkü Habermas’a göre, bu teori Marx’mki gibi hem çağdaş sosyal bilimlerle hem de bunların kavramaya çalıştığı toplumsal gerçekliğe eleştireldir. Habermas bundan sonra modem topluml ara ilişkin yapılan çalışmalarda üç ilkesel araştırma yönelimi belirlemeye girişir: (i) Geniş bir biçimde Weber’den türetilen ancak bir dereceye kadar Marksist tarih yazımından (örneğin Barrington Moore ve C.W. Mills’den) kaynaklanan karşılaştırmalı, tipolojik ve tarihsel/toplumsal bir yaklaşım, (ii) Modern topluml arı çoğalan bir karmaşıklık bağlamında fonk- siyonalist bir bakış açısıyla çözümleyen Parsons ve Almanya’da Luchmann’ın yapıtında varolan bir sistem teorisi yaklaşımı, (iii) Merkezi ilgilerin çok genel olarak bir ‘gündelik ha

yat teorisi’ olduğu, hayat biçimlerinin, dünya imgelerinin yorumlanması ya da ‘anlaşılması’ olarak netleştiği sembolik etkileşimcilik, hermeneutik ve fenomenoloji tarafından etkilenen bir eylem teorisi.

Bu üç yönelime karşıt olarak ve eleştirel teorinin tarihsel gelişiminin kısa bir değerlendirmesinden sonra Habermas, Frankfurt Okulu’nu ilk zamanlarındaki tarih felsefesine bir alternatif olarak ‘genetik yapısalcılık’ diye adlandırdığı bir araştırma stratejisi uyarlar. Bu yaklaşım açıkça Piaget’nin düşüncelerinden etkilenmiştir172 ve Goldmann’m çalışmalarında örneklediği bir yöntem olarak açıkladığı genetik yapısalcılığa benzer bir konumdadır.172 Ancak Habermas, Goîdmann’m yapıtına göndermede bulunmadığından, kapsayıcı bir karşılaş


172. Jean Piaget, Structuralism (Nevv York, Basic Books, 1970).173. Bkz., Lucien Goldmann’ın ‘Genese et structure’ Marxisme et Science

humaines (Paris, Gallimard, 1970) içinde ve yine Towards a Sociology of Novel (London, Tavistock Publications, 1975).

97



tırmaya girişmeksizin benzerlik ve farklılıkların nerede yattığını belirlemek güç olacaktır. Bütün konularda, Habermas, yaklaşımını bu biçimde tanımladıktan sonra, modern toplumlarm rasyonelleşmesinin iki temel biçimini örgütlü

kapitalizm ve bürokratik sosyalizm olarak ayırmaya yönelecektir.

Bürokratik sosyalizm çözümlemesi daha ileriye götürülmemiş, örgütlü kapitalizmin gelişimiyle ilgilenirken Habermas kendisini geniş biçimde, ileri kapitalizmdeki bunalım eğilimleri üzerine ilk yazılarında açıkladığı kavramları özetlemeye adamıştır. Çok daha geniş olarak ele alman bir konu, (Cilt II, ss. 576-83) bu toplumlarda son yirmi yıl esnasında ortaya çıkan yeni toplumsal çatışmalardır. Habermas maddî çıkarlar ya da daha geniş anlamda sınıf çatışmaları üstüne kurumsallaşmış çatışmaların yanısıra ya da yerine diğer çatışma türleri ortaya çıkmıştır ve bunlar ‘yaşamın niteliği’, insan haklan, ekolojik sorunlar, bireysel gelişme için eşit fırsatlar ve karar verme sürecine katılma gibi konularda yoğunlaşan ‘yeni toplumsal hareketler tarfından cani andırıl maktadır ’ demektedir. Ancak ne bu hareketlerin daha eski siyasal eylem biçimlerine (özelde işçi hareketi ve sınıf çatışmasına) ilişkisi ne de bu yeni toplumsal hareketlerin anlamı, büyümesi ve niteliği üzerine sözgelimi Touraine ve onunla birlikte çalışanların yaptıklarında gerçekleştirilen türde

bir çalışma ya da temel bir çözümleme yapılmıştır.174 Starnberg Enstitüsü’nün çabalarına rağmen, Habermas tarafından özetlenilen araştırma stratejisi gerçekte bir çok Marksist ve sosyolojik yaklaşımların aksine, herhangi bir

Frankfurt Okulu

174. Bkz., A. Touraine, The Se lf Production o f Society (Chicago, Chicago

Universtiy Press, 1977). Yine Touraine tarafından gerçekleştirilen özel hareketlere -öğrenci, kadın, anti-niikleer, bölgese] milliyetçi vb.- ilişkin tartışmalar: Touraine (ed.), Mouvements Sociaııx d ’aujo ur’hui: acteurs et analstes (Paris, Editions acvireres, 1982).

98



temel am pirik ça lışm a üre tm em iştir .175

Habermas’ın yönel ti ci ilgisi felsefe ve sosyoloji arasındaki birleşm enin kimi noktalarım keşfetme olarak kalmıştır. Burada

felsefe eleştirel bir teorinin normatif temelini sağlıyabilir. Builgi Habermas’m modem toplumları çözümlemesindeki odağını ‘rasyonelleşme’ olarak seçişini belirlemektedir; çünkü butemel rasyonelleşme kavramı, Habermas’a rasyonelleşme sürecini dil-kullanımı ve iletişimsel eylemde somutlaşan ‘aklın’felsefi bir çözümlemesine bağlamasına izin .vermektedir.Böylelikle Habermas, ‘toplumsal bilimlerin, rasyonellik teorisine katkıda bulunma .görevini üstlenen bir felsefeyle ortak birilişkiye girebileceğini’ belirtir. (Cilt II, s. 587) Habermas iletişimsel eylem kavramının, Marx’ın ‘soyut emek’ kavramınaampirik bir bilimin temel kavramı olarak.benzediği ve onuiçerdiği sonucuna varır (s. 591-3).

Habermas’m felsefeyi toplum, teorisinin uyum lu bir ta mamlayıcı .olarak koymayı arzu etmesine .rağmen, gerçekte'felsefenin rolü azalmakta ve ampirik bir bilimin kurulm asıiçin da artan bir vurgu bulunmaktadır. Fakat.bu. bilim hâlâsosyolojiden uzaktır, özellikle de Marksist sosyolojiden. Budaha önceden tartıştığım iki temel nedenden’kaynaklanmaktadır: Birincisi, Habermas’m toplum teorisi genişlemesine ta-

rih-dışı kalmakta, herşeyin üzerinde modern topluml arın eleştirisi ve çözümlemesiyle ilgilenmekte/insan toplumunun bütün biçimlerini açıklamaya çalışan Marksizm’in aksine, bu çözümlemeyi bir tarih teorisinin içerisine yerleştirmemektedir. İkincisi İktisadî çözümlemeleri önemsiz bulmakta, emek kavramını iletişiriısel eylem kavramının altına yerleştirmek istemektedir. Oysa Marx’m teorisinin en ayırdedici Özelliği ve bu

teorinin gerçekçi bir toplum teorisine en önemli katkısı, ge

Sonuç: Eleştirilere E leştirel Bir Bakış

175. Thomas McCharty’nin Legimation Crisis 'a (London, Heinemann,1976) yazdığı Enstitü’nün araştırma projelerine ilişkin kısa not bkz., s.v.iii, 144. ■-

99



Frankfurt Okulu

nelde toplumsal etkileşimle ilgilenmemesi. insanı doğayla ilişkisi ve üretim sürecindeki insanlar arasındaki etkileşimi içerisinde, sınırlar koyma ve başat eğilimler yaratma anlamında diğer etkileşim türlerini belirleyici olarak ele

almasıdır. Bu kavram şimdiye kadar Marksizm’i açıklayıcı gücüyle donatmıştır ve bugün de böyle yapmaktadır. Modern toplumların gelişmesindeki son aşamaları, özellikle devletin rolü ve sınıf çatışmalarının doğasına yeterli bir biçimde yorumlamak için ihtiyaç duyulan Marksist teorinin yeniden inşası, ne türden olursa olsun, hâlâ üretimin denetimi ve örgütlenmesinin bir çözümlemesinden başlamak zorunludur

-yâni bunun ulusal ya da çok uluslu ortaklıklarda yoğunlaşan sermaye egemenliği ya da toplumsallaştırılmış endüstrinin bürokratik yönetimiyle oluşan bir egemenlik mi olduğunun çözümlenmesinden.

Benim algıladığım şekliyle Marksist bir sosyolojinin görevleri buna göre yeni bir eleştirel toplum teorisinin görevle

rinden çok farklıdır. Çok geniş kavramlarla, bu görevler bir taraftan, Hilferding bu kavramı ilk kez 1920’lerde tanımladığından bu yana, ‘örgütlü kapitalizmin’ gelişim çizgisinin sistematik bir analizini (bu da sınıf ilişkilerindeki değişiklikleri, devlet müdahelesinin farklı biçimleri ve üretimin değişen örgütlenmesinin incelenmelerini içermektedir) diğer taraftan da, Marksist düşüncenin çarpıtılmış bir biçimi olarak Bolşevizm-

’in doğuşunu mümkün kılan tarihsel ve toplumsal şartların incelenmesi kadar, sosyalist ülkelerde üretim örgütlemesinin biçimleri ve bunların sonuçlarının bir değerlendirmesini de kapsamaktadır. Bu araştırmaların çoğu çeşitli düşüncelerdeki Marksitler tarafından zaten yapılmaktadır; bunların en genel özelliği de iki uğraşı alanında, Frankfurt Okulu ve yeni eleştirel teori tarafından yadsınan iktisat ve toplumsal tarih alanında

yoğunlaşmasıdır.

100



FRANKFURT OKULU’NUNÖNDE GELEN ÜYELERİ HAKKINDA

BAZI NOTLAR VE. OKUMA ÖNERİLERİ

Theodor W. Adorno (1903-1969) Frankfurt Üniversitesi’nde felsefe, sosyoloji, psikoloji ve müzik çalışmalarına katılmıştır.

Frankfurt’a dönüşünden sonra 1931 yılında Üniversite’de P riva tdozen t olmuş ve toplumsal Araştırma Enstitüsü’yle resmi olmıyan ilişkiler kurmuştur. Nazilerin iktidarı ele geçirmesinden sonra Ne w York’a gitmeden ve Enstitü’nün tam üyesi olmadan (1938) önce Merton College’de (Oxford) dört yıl bulunmuştur. ABD’de Adorno felsefî yazılarını ve müzik çalışmalarını sürdürmüş, The Authoritarian Personality olarak

sonuçlanan önyargı ve otoriteryanizm üzerine bir projeye katılmıştır. Enstitü 1950’de Frankfurt’a döndüğünde Adorno yardımcı direktör olmuş bir müddet Horkheimer’le birlikte yöneticilik yapmış, nihayet Horkheimer ve Pollock’un 1959’da emekliye ayrılmasından sonra direktör olmuştur.

101



Frankfurt Okulu

Başlıca eserleri: Minima Moralia (London, Nevv Left Books, 1974ü Negative Dalectics (Nevv York Seabury Press, 1973),

Philosophy of Modern Mıısic (Nevv York, Seabury Press, 1973), Prism s (London, Nivil le .Speraman, . 1969),

(Horkheimer’la) Dialectic of Enlightenment (Nevv York, Herder and Herder, 1972) ve ortak bir çalışma olan The Authoritarian Personality (Nevv York, Harper and Row, 1950)

Jürgen Habermas (doğ. 1929) Frankfurt Okulu sonrası geç dönemin büyük düşünürü olan Habermas Adorno’yİ a birlikte çalıştı, onun asistanı oldu, Heidelberg’de felsefe öğ

retti. 1972’de Starnberg’deki Max-Planck Enstitüsü’ne geçmeden önce Frankfurt Üniversitesi’nde felsefe ve sosyoloji profesörü olmuştur; Son yıllarda tekrar Frankfurt Üniversitesi’ne geçmiştir. Habermas’m esas çalışmaları temelde bilgi teorisi sorunlarıyla ilgilidir; ancak son zamanlarda Marx’ıntarih teorisi ve geç kapitalist toplumun çözümlemesiyle de ilgilenmiştir. Başlıca eserleri: Towards a Rational Society

(London, Hinemann, 1970) Knowledge and Human Interest (London, Heinemann, 1976), Communication and Evolution of Society (London, Heinemann, 1979). .

Max Horkheim er (1895-1971) Önde gelen bir üretici olan babasının isteğiyle iktisadi bir eğitimden sonra Horkheimer psikoloji ve felsefe akademik çalışmalara başlamıştır. 1925’de Frankfurt Üniversitesi’nde Privatdozent olmuştur. Enstitü’-

nün hayat boyu arkadaş olduğu Pollock’la birlikte en eski üyelerindendir. 1931’de Ens titü’ye direktör, olmuş, bu zamanda Nazilerin iktidara gelmesiyle birlikte önce Cenevre’ye sonra 1934’de Ne w York’a gitmiştir. Enstitü burada Colum- bia Üniversitesi’nin kampüsünde bir yer bulmuştur. 1950’de Enstitü’yİ e birlikte Frankfurt’a" dönmüş, 1959’da emekliye ayrılıncaya kadar direktör olarak çalışmıştır. Başlıca eserleri:

Critical Theory: Selected Essays (New york, Herder and Herder, 1972) Eclipse of Reason (Nevv York, Oxford University Press, 1947) (Adorno’yla) D ialectic o f Enlightenment.

L02



Üyeler Hakkında Bazı Notlar ve Okuma Önerileri.

Adorno ve Horkheimer’in tüm yapıtları Almanya’da Suhr-kamp Verlag tarafından düzenli olarak yayınlanmaktadır.

Her bert Marcuse (1898-1979) Berlin ve Freiburg Üni

versitelerinde Husserl ve Heidegger’le felsefe çalışmış, 1932’de Enstitü’nün üyesi olmuştur. 1933’de diğer üyeler gibi Cenevre’ye sonra da New York’a gitmiş, burada 1934’den 1940’a kadar Horkheimer’la birlikte çalışmıştır. Bu tarihten sonra ABD Dışişleri Bakanlığı Doğu Avrupa B ölümü- ’nde 1950’ye kadar hizmet etmiş, Columbia’ya dönüşünde Brandeis Üniversitesi’nde 1945’den 1967’ye kadar çalışmış,

bundan sonra da California Üniversitesi’ne geçmiştir. Başlıca eserleri: Reason and Revolution (Nevv York, Oxford University Press, 1941), Eros and Civilization (Boston, Beacon Press, 1951), Soviet Mdrxism (Nevv York, Columbia University Press, 1958), One-Dimensional Man (Boston, Beacon Press, 1964),

Negations: Essays in Critical Theory (Boston, Beacon Press, 1968).

Friedrich Pollock (1884-1970) Ticari bir kariyer için yetiştirilmiş olmakla birlikte Birinci Dünya Savaşından sonra Münih, Freiburg ve Frankfurt Üniversitelerinde iktisat ve siyaset öğrencisi olarak bulunmuş, 1923’de arkadaşı Felix Weil tarafından düzenlenen ‘Birinci Marksist Çalışma Haftası’na katılmış, kuruluştan itibaren Enstitü’nün önde gelen bir üyesi

olmuştur. Horkheimer’la hayat boyu süren yakın bir arkadaşlığı olmuş, onunla Nevv York’a gitmiş ve tekrar Frankurt’a dönmüştür. 1959’da birlikte emekliye ayrıldığı Horkheimer’la İsviçre Montagnola’da birleşik villalarda yaşamışlardır. ‘Sovyet Planlaması’ (1929) ve ‘Kapitalizmin Aşamaları’ (1975’de toplanılan derlemelere verilen başlıktır da) üzerine 1930 ve 40’larda muhtelif yazıları basılmıştır. İngilizceye

çevrilen kitabı, The Economic and Social Conseqııences of Automation (Oxford University Press, 1957).

103



Frankfurt Okulu

O kum a Ö ne rileri ' >

Frankfurt Okulu eşit derecede tutkuyla desteklenilmekte ve yine tut

kuyla eleştirilmektedir. Okul’a sıcak bakan iki çalışma eleştirel olma

makla birlikte Martin Jay’m The Dialectical Imagination (Boston , Little, Brown & Co., 1973) ve David Held’in Introductio n to Critic al

Theory: Horkheim er to Haberm as (London, Hutchinson, 1980) kitapla

rıdır.Daha eleştirel değerlendirmeler için Leszek Kelakovvski, M ain

Currents of Marxism (Oxford, Oxford University Press, 1978) ve

Zoltan Tar, The F rank fur t School : C r i ti ca l Theor ies o f M ax

H orkheim er and Theodor W. A dorno (Nevv York, Wiley and Sons, 1977); George Lichteim, F rom M arx to H egel and other Essays'

(London, Orbach and Chambers, 1971); Perry Anderson,

Considerations on W estern M arxism (London, NLB, 1076).

Okul’un üyelerine ait bireysel çalışmalar çok eleştirel ya da çok

sempatik bir tarzda gerçekleştirilmiştir: Susan Buck-M oras, The

O riğin o f Ne gative D ialectics (Brighton, Harvester Press, 1977),

Gillian Rose, The M eloncholy o f Science: An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno (London, Mac Millan, 1978). Bu iki

ve genel olarak bu düşünürlere sıcak bakan çalışma yukarıda zikredilen

Kolakovvski’nin çalışmasıyla karşılaştırılmalıdır. Marcuse’nin bireysel

ve eleştirel bir değerlendirmesi için Alasdair Maclntyre, M a rcu se

(London, Fontana, 1970). İngilizce’de henüz Horkheimer’e ilişkin ayrı

bir çalışma yoktur. Habermas’la ilgili önemli bir çalışma için Thomas

McCharty, The Critical Theory ofJü rge n H abermas (Cambridge, Mass, MIT Press, 1978) ve daha eleştirel bir bakış için, Russell Keat, The

P o litics o f Socia l Theory: H aberm as, F reud an d the C ritique o f

Positivism (Oxford, Blackvveli, 1981).Frankfurt Okulu üyelerinin yazılarından yapılan (yorumlar ve

değerlendirmelerle birlikte) iki kullanışlı derleme vardır. Andrevv Arato

and Eike Gebhardt (eds), The Essential Fran kfurt Sch ool Reader (Nevv

York, Ünite Book, 1978) ve Paul Connerton (ed.) Critical Sociology: Selected Readings (Harmandsvvorth, Penguin Books, 1972).

104



AKIL VE TOPLUMUN ÖZGÜRLEŞİMÎ '

- AHMET ÇİĞDEM -

Gözden Geçirilmiş İkinci Baskı Vadi/Toplum ISBN: 9757726060 9 l .0 6 Y .2 l5 .6 9 135 sayfa

“Sosyolojik” bir çalışma yapılması, sosyolojik düşüncenin kurucuları tarafından da sergilendiği üzere, sosyolojik ve felsefî olan arasında yakın bir ilişkinin zorunluluğunun belirtilmesinin

yükümlülüğünü taşımaktadır. Dolayısıyla felsefeyle sosyoloji ya da başka alanlar arasında bir ilişkinin varlığının

olumlanması yahut reddedilmesi, aslında bir akademik yönelim değil, gerçekliğin ve dünyanın nasıl kavranılacağıyla ilgili bir

sorun olmaktadır. Bu da felsefe ve sosyolojinin verilerini kullanan ancak bu girişimlerin özgül alanlarına in-

dirgenilemeyen bir metateorinin inşa edilmesini gerekli kılar.

Bilimler arasındaki işbölümü, beşerî bilimlerin mahiyeti hakkmdaki genel uzlaşma, açıklamanın vaadedilmesine rağmen toplumsal bütünlüğün bilinmez kılındığı bilimsel uzmanlaşma

bu çerçevedeki oluşumları, gerçekte her biri başka şeylere işaret eden “nesnellik”, “değerden annmışlık” gibi metodolojik

öncüllerle engellemektedir. Dünyaya bakmada bilimsel ve

t d l jik i lik d l l i h t k tk d

Date post:	07-Aug-2018
Category:	Documents
Upload:	kagemushas
View:	231 times
Download:	0 times

Frankfurt Okulu Tom Bottomore

Documents