Heidegger Tecnica

8/7/2019 Heidegger Tecnica

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ColecciónEL SABER

y LA CULTURA

Martin

Heidegger

FILOSOFIA,CIENCIA y

TECNICAPROLOGOSDE

Francisco Soler y Jorge Acevedo

EDITORIAL UNIVERSITARIA



FILOSOFÍA,CIENCIA Y TÉCNICA

ColecciónEL SABER

Y LA CULTURA



© 1997, EDITORIAL UNIVERSITARIA, S.A.

María Luisa Santander 0447. Fax: 56-2-2099455Santiago de Chile.

Inscripción N° 46.925, Santiago de Chile.Derechos de edición reservados.

email: [email protected]

Ninguna parte de este libro, incluido el diseño de la portada,

puede ser reproducida, transmitida o almacenada, sea po rprocedimientos mecánicos, ópticos, químicos o

electrónicos, incluidas las fotocopias,sin permiso escrito del editor.

ISBN 956-11-1311-2

Texto compuesto en tipografía Palatino 10/13

cultura LibreSe terminó de imprimir esta

TERCERA EDICIÓNde 1.000 ejemplares

en los talleres de Impresos Universitaria,

San Francisco 454, Santiago de Chile,en agosto de 1997.

ILUSTRACIONES INTERIORES

© Digne Meller Marcovicz,

Martin Heidegger,

(Pilotos: 2.3. September 1967/17. + 18. [uni 1968),Fey Verlag, Stuttgart, 1978.

CUBIERTA

GRABADO DE LA CIUDAD DE HEIDELBERG

de Mattaeus Merian

Publicación patrocinada po r elFondo Nacional de Investigación

Científica y Tecnológica (FONDECYT)

(Proyecto N° 1960772)

IMPRESO EN CHILE I PRINTED IN CHILE

MartinHeidegger

FILOSOFÍA,CIENCIAy TÉCNICA

Tercera ediciónde Cíe/lela y Tccnica

Prólogos de

Francisco Soler y Jorge Acevedo

EDITORIAL UNIVERSITARIA



ÍNDICE

NOTA PRELIMINARa la tercera edición

9

NOTA PRELIMINAR

a la segunda edición13

NOTA PRELIMINAR

a la primera edición

15

PRÓLOGO DEL EDITOR

po r Jorge Acevedo

17

PRÓLOGOpo r Francisco Soler

53

INTRODUCCIÓNA

"LA PREGUNTA PORLA

TÉCNICA"po r Jorge Acevedo87

LA PREGUNTA POR LA TÉCNICA

111

CIENCIA Y MEDITACIÓN149



LA VUELTA

(Die Kehre)

181

CONSTRUIR HABITAR PENSAR

197

LA COSA223

¿A QUÉ SE LLAMA PENSAR?251

TIEMPO Y SER

(Zeit und Sein)271

NOTA PRELIMINAR

a la tercera edición

La nueva ampliación de Ciencia y Técnica ha obl igado a

darle otro nombre a esta edición, de una envergadura ma-

nifiestamente mayor respecto de la primera: Filosofia, Cien-

cia y Tecnica. Agregamos ahora las versiones castellanas,

debidas a Francisco Soler, de los siguientes textos de

Heidegger: "Das Ding" ("La cosa"), "Was heiíst Denken?"

("¿A qué se llama pensar?") y "Zeit und Sein" ("Tiempo

y Se r"). Lo s do s primeros ha n sido recogidos en el libro

Vortriige und Aujsatzc (Pfullingen: Günther Neske, 1954):

Conferencias y artículos. El tercero, en el volumen Zur Sache

des Denkens (Tübingen: Max Nierneyer, 1969): Hacia el

asunto del pensar.

La traducción de "Was heifit Denken?", que ofrecemos

a los lectores, apareció en la revista Mito de Bogotá con el

título" ¿Qué significa pensar?". He variado su denomina-

ción sobre la base de,que Francisco Soler también tradu-

jo el libro qu e tiene el mismo nombre -versión que está

aún inédita-, prefiriendo la expresión" ¿A qué se llama

pensar?" para rotularlo. El traductor informaba en estos

términos acerca del trabajo que publicó en Colombia: "Es

[...] una conferencia pronunciada en mayo de 1952. El ori-ginal apareció en la revista alemana Merkur (1952, VI, N°

53). [...] Was h eiflt Dcnken", es también el título de l libro

que recoge las lecciones de los cursos dados po r

Heidegger durante el semestre de invierno de 1951-1952 y

el semestre de verano de 1952, en la Univers idad de9



Friburgo, editado por Max Niemeyer, Tübingen, 1954, 176

págs". Le he agregado algunas notas aclaratorias que he

extraído de la versión francesa de André Préau, la que So-

ler consideraba excelente. Po r cierto, he tenido ante la vis-

ta y he tomado en cuenta es ta traducción, así como la de

Eustaquio Barjau, que no le va a la zaga. Ambas, en éste y

en otros casos, me han prestado una inestimable ayuda en

la edición de la presente obra.

"Tiempo y Ser" fue publicado po r el Departamento de

Estudios Históricos y Filosóficos de la Univers idad de

Chile, Sede Valparaíso. En unas palabras iniciales dedica-

das Al lector,Soler reprodujo lo que en la s 'Indicaciones' a

Zur Sache des Denkens decía Heidegger sobre este escrito:

"La conferencia 'Tiempo y Ser' se pronunció el día 31 deenero de 1962 en Studium Generale, dirigido por Eugen

Fink, de la Universidad de Friburgo de Brisgovia. En el

plan de l libro Ser y Tiempo (1927), página 39, el t ítulo

'Tiempo y Ser ' des igna la sección tercera de la primera

par te del libro. En esas fechas, el autor no había desarro-

llado una elaboración suficiente de l tema nombrado en el

título 'Tiempo y Ser'. La publicación de Ser y Tiempo fue

interrumpida en ese lugar.

Lo que contiene el texto de l ensayo, redactado ahora,

después de tres decenios y medio, no se puede agregar sin

más al texto de Ser y Tiempo. Ciertamente que la pregun-

ta ha seguido siendo la misma, lo que, empero, sólo quiere

decir: La pregunta se ha vue lt o más digna de ser pregun-

tada y más ext raña aún al esp ír it u de la época . Los

párrafos que en el texto van entre paréntesis, fueron escri-

tos al mismo tiempo que el texto de la conferencia, pero no

fueron leídos.

10

Una primera edición de l texto alemán se publicó, jun-

to con una cuidada traducción francesa de Francois Fédier,

en el homenaje a Iean Beaufret, con el título L'endurance de

la pensee (Das Ausdauern im Denken) [La per-duración de l

pensar], Editorial Plan, París, 1968". Claro está, la versión

de Francois Fédier ha jugado en esta ocasión un papelidéntico al que han tenido las que ya señalé.

La traducción de "La cosa" que forma parte de este li-

bro se encontraba inédita. Soler revisó su versión de l 'Epí-

logo' de esta conferencia con Francoís Fédier, contando

para ello con la colaboración de María Teresa Poupin

Oissel. He dado preeminencia a esta versión revisada so-

bre la original.

Los dos textos de Heidegger incluidos en la primera

edición - "La pregunta por la técnica" y "Ciencia y Medi-

tación"- forman parte de Vortrage und Aufsátze (Conferen-

cias y artículos). Lo mismo ocurre con "Construir Habitar

Pensar", uno de los dos escritos agregados en la segunda

edición. El otro - "La Vuelta"- , es par te de Die Technik

und die Kehre (Pfullingen: Neske, 1962): La técnicay la vuel-

ta; recomiendo leerlo a la lu z d e lo qu e se plantea en "La

pregunta po r la técnica".

Doy gracias a la s instituciones y personas que han he-

cho posible la aparición de esta obra. Especialmente, a la

Editorial Universitaria - e n particular, al señor Braulio

Fernández Biggs, s u Edito r General, cuya iniciativa y

aliento han sido decisivos en la publicación de Filosofía,

Ciencia y Tecnica-:-, a la Universidad de Chile, a su Facul-

tad de Filosofía y Humanidades y al Fondo Nacional de

11



Investigación Científica y Tecnológica (FoNDEeYT), que ha

financiado el proyecto N° 1960772, al que se liga deter-

minantemente este l ibro como uno de su s principales lo-

gros.

JORGE ACEVEOO

Profesor de Filosofía Contemporánea

Director del Departamento de Filosofía

Universidad de Chile

Santiago, julio de 1997

12

NOTA PRELIMINAR

a la segunda edición

En esta oportunidad que brinda la Editorial Universitariapara reeditar Ciencia y Técnica, ha parecido conveniente

agregar dos textos de Heidegger, muy importantes, que

también tradujo Francisco Soler, y que son de difícil acce-

so, po r haber aparecido en publicaciones especializadas,

de circulación relativamente restringida a círculos acadé-

micos (Teoría y Revista de Filosofía, Universidad de Chile,

Santiago). Estos escritos son "La vuelta" ("Die Kehre") y

"Construir Habitar Pensar" ("Bauen Wohnen Denkcn"),

cuyo contenido complementa de manera decisiva el de losensayos recogidos en la primera edición de este l ibro ("La

Pregunta po r la técnica" ["Die Frage nach der Techruk"] y

"Ciencia y meditación" ["Wissenschaft und Besinnung"J).

Tengo la seguridad de que los lectores sabrán apreciar tan-

to el prolijo trabajo de Francisco Soler, como el hecho de

que sus cuidadas versiones de estos cuatro textos - que se

esclarecen unos con otros- sean puestas a su disposición

en un volumen único.

Por otra parte, habría que decir que el "diagnóstico" del

pensador de Friburgo sobre la época actual, que se desen-

vuelve bajo el sello de la esencia de la técnica moderna,

cobra dia a día, con mayor fuerza, una renovada vigencia.

Los problemas ecológicos, por ejemplo, que se muestran

ahora en nuestro país con dramática gravedad, reciben en

las páginas que siguen el tratamiento filosófico más radi-

cal que haya habido hasta el momento.

13



Sería preciso añadir qu e a algunos de los más agudos

asuntos que en "La pregunt a por la técnica" quedan

enmarcados entre desazonadores signos de interrogación,

se les da cierta "respuesta" en los dos escritos adicionales

que en esta ocasión incluimos en la obra. Al habitar inhe-

rente al pensar computante, se adjunta el habitar propio

del"otro pensar".

JORGE ACEVEDO

Profesor de Filosofía Contemporánea

Director del Departamento de Filosofía

Universidad de Chile

Santiago, enero de 1993

14

NOTA PRELIMINAR

a la primera edición

Con el título Ciencia y Técnica publicamos en este volumen

dos ensayos de Mart in Heidegger : "La pregunta por la

técnica" y "Ciencia y meditación".

"Ciencia y meditación" aparece po r vez primera en cas-

tellano. "La pregunta po r la técnica", dada a conocer en

español po r Francisco Soler en la Revista de Filosofía (San-

tiago; Vol. v, N U 1) es, prácticamente, una nueva versión,

ya que fue afinada varias veces po r el pensador hispano-

chileno, acogiendo en el texto definitivo la r ica experien-

cia interpretativa que su hermenéutica de l filosofar de

Heidegger le permitió ganar durante los últimos años.

Cuando planificamos la es tructura de Ciencia y Técnica

acordamos que incluiría un Prólogo de l Traductor y una

Introducción a "La pregunta por la técnica". El Prólogo

fue adelantado po r la Revista de Filosofía (Vol. xx, 1982), la

cual quiso testimoniar de ese modo su homenaje a Fran-

cisco Soler, cuya prematura desaparición --el 19 de junio

de 1982, a los 58 años de edad- sumió en la consterna-

c ión a sus discípulos y amigos. La Introducción a "La pre-

gunta po r la técnica" pertenece al profesor Jorge Acevedo,

a cuya constancia y preocupación se debe en gran parte

este libro.

También ha impulsado esta publicación don Mario Gón-

gora, quien la propuso cuando fuera Decano de la Facul-

tad de Filosofía y Letras de la Universidad de Chile, y don

15



Joaquín Barceló -ac tual Decano de la Facultad de Filoso-fía, Humanidades y Educación-, quien ha insistido en elvalor intelectual y cultural qu e t endrá hoy día poner anuestros lectores en p re senc ia del pen samien to de

Heidegger frente a problemas urgentes de la hora actual.

PRÓLOGO DEL EDITOR

Mi propósito es presentar, en primer término, algunosaspectos del" concepto" de filosofía en Heidegger qu e

Francisco Soler haya hecho resaltar -directamente en sus

indagaciones, o indirectamente a través de los textos que

tradujo-o En segundo lugar, examinaré la conferencia

"Construir Habitar Pensar", clave dentro de la meditación

de l pensador de Friburgo, y a l a que, de uno u otro modo,

hacen especial referencia todos los otros ensayos que ha nsido recogidos en este volumen, de tal manera que se le

puede considerar como el eje del libro.

1. ¿QUÉ ES FILOSOFÍA?

16

1. La 'esencia' del Dasein consiste en SI/ existencia. Léthe y

alétheia (la tridimensionulidüd de la léthe)

Para cumplir mi primera tarea tomaré como punto de

partida unas frases del denso p ró logo que Soler elaboró

para anteponerlo a su s t raducciones de "La pregunté! po r

la técnica" y "Ciencia y Meditación", que se reimprime en

la ob ra q ue el lec tor t iene en su s manos. Siguiendo aHeidegger, afirma en esas páginas que "el hombre es ser-ahí, ser-en-el-mundo o el ex-sistente. El único privilegia-

do ente qu e ex-siste, es decir, qu e es él mismo en el senti-do , verdad, claror [...] del Ser; el hombre es la in-stancia

ex-sistente en la verdad y lucimiento del Ser, verdad y lu-cimiento q ue son el Ser mismo. El hombre es la criatura

17



qu e saca o da a lu z la qu e recibe de l Ser; está ex-puesto a

ser:".

Po r cierto, en las palabras citadas Soler recoge las explí-

citas indicaciones que da Heidegger en la Carta sobre el hu-

manismo' para una apropiada comprensión de la famosa

frase de Ser y Tiempo que señala que "la'esencia' de l hom-bre (Dasein) consiste en su existencia":'. En ella, el término

exis tencia no t iene su sentido habitual de actualidad en

contraposición a esencia como posibilidad. Ex-sistir es es-

ta r fuera, en la luminosidad y en las sombras de algo deci-

sivo que, co n palabra ya gastada -y , por eso, t al ve z

inconveniente-, llamamos ser. Por otro lado, Dasein, en

rigor, no equivale a hombre. Podríamos decir qu e sólo

apunta a algunas dimensiones del hombre. Lo qu e explica-

ría que la analítica existencial de l Dasein desarrollada en

Ser y Tiempo no pretenda constituirse como un a antropolo-

gía filosófica cabal, sino que sólo da pasos - p o r cierto, de-

cisivos-, hacia ella, teniendo comometa, no obstante, algo

distinto: configurar una ontología fundamental, base de la

ontología general que pregunta por el sentido de l se r -o

de se r (Sinn van Sein)-.

'Cfr. "Prólogo" a Ciencia y Técnica, de Martín Heidegger, Editorial

Universitaria, Santiago, 1993, segunda edición, p. 29.

"Cfr.. Doctrina de laverdad scgim Platóny Cartasobreel lunnanismo, Edi-

ciones del Instituto de Investigaciones Histórico-Culturales de la Univer-

sidad de Chile, Santiago, 1953; t rad. de Alberto Wagner de Reyna; pp .

177 ss. (OBriefüber den "Hurnanisrnus": en Wegmarken, Vittorio Klos-

termann, Frankfurt a. M., 1967, pp . 156 ss.).

"Tred. de Jorge Eduardo Rivera, Ediciones del Instituto de Filosofía de

la Universidad Católica de Valparaíso, Valparaíso (Chile), s.f.; p. 49 (Sein

I/I ld Zeít, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1986, p. 42).

18

¿A qué dimensiones de l hombre se refiere Heidegger con

la palabra Dasein? Por lo pronto, a do s de ellas. Dasein no s

indica en el contexto de Ser y Tiempo que el hombre es el ah í

(Da) de l se r (Sein). "El ente es independiente de la experien-

CIa, el conocimiento y la captación que lo abre, descubre y

determina - ind ica Heidegger-. Pero e l s er - a ñ ad e - ,sólo 'es' en el comprender de l ente a cuyo ser le pertenece

algo así como la comprensión del ser":'. A la par, Dasein no s

remite - e n principio-, al hecho de que el hombre es ta l en

el ahí (Da) qu e para él es el se r (Sein). Esto úl timo no es s ino

otra manera de decir que el hombre existe o, para evitar

equívocos, ek-siste. "La ec-sistencia [Ek-sistenz] pensada

ec-státicamenteno se recubre ni según el contenidoni según

la forma con la existentia. Ec-sistencia significa, según su

contenido, sobre-estar [Hinaus-stehen] hacia la verdad de lser">,

La verdad de l ser, en cuyo ámbito el hombre se mantie-

ne, in-stando o insistiendo en ella, es doble; por una par-

te, desencubrimiento, aletheia; por otra, encubrimiento, re-

traimiento, léthe. "El ocultarse, el ocultamiento, la Arí8Tl

[létheJ, pertenecen a la 'A-Arí8¡:HX [A-létheia] no como un

mero añadido, como la s sombras a la luz -sugiere Hei-

degger- , sino como corazón de la 'AArí8Elu [Alétheial"'.

En forma rotunda, declara Soler que el velamiento -la

léthe- es lo dominante en el desvelamiento --Alétheiar

'!bid., p. 208 (S. 1/. Z., p. 183).

"Cfr.. Carta sobre eí hunmnísmo, Ediciones Taurus, Madrid, 1966; trad.

de Rafael Gutiérrez Girardot; p. 23 (Wegmarken, p. 158).

.'''El final de la f ilosof ía y la t area del pensar", en ¿Qllé es filosofía',

Editorial Narcea. Madrid, 1978; trad. de J. L. Molinuevo; p. 116 ("Das

Ende de r Philosophie un d die Aufgabe des Denkens", en Zur Sache des

Dcnícens. Max Niemeyer, Tübingen, 1969, p. 78).

19



Unverborgenheit-, y agrega que "precisamente el intento

(y logro) de pensar la Lethe es uno de los lados del pen-

sa r heideggerianc'".En el lenguaje de ¿Qué es eso-la filosofía?, podríamos ex-

presar lo anterior diciendo que el hombre existe siempre

en una correspondencia (Entsprechung) con el ser del ente",

correspondencia que entraña un estar en la verdad o ma-

nifestación del se r y, al mismo tiempo, en la no-verdad o

retraimiento del ser. Esta no-verdad no debe entenderse,

en lo más mínimo, como falsedad. Al referirse a esta radi-

cal, y, po r lo pronto, desconcertante más que ambigüedad,

Soler hace resaltar una importante tridimensionalidad de

la lethe, que apunta en direcciones contrapuestas, lo qu e

implica que haya un a exigencia más apremiante de medi-

tarla. "Estamos tratando de pensar la Nada de l Ser, Lethe

de la Alétheia - leemos en el Prologo que hemos ven ido

examinando-o Si consideramos a esta última como pre-

sencia, la primera sería ausencia; y dándoles valor verbal

a los términos: Alétheia sería presenciación. desvelamien-

to , y Lethe, ocultamiento, velamiento, retraimiento. No

sería, pues, la Lethe sólo el no de los entes, que abriría el

ámbito que med ia hacia el Ser, que permite que éste se

luzca como Mismo y otro que los entes ; no ser ía sólo el

tunbito de la diferencia onioiogica. No tendríamos sólo ese

"Cfr.. "Prólogo" a Ciencia y Técnica, p. 20. Al respecto, véase la intere-

sante nota 67 de la pr-imera parte de los Apuntcs accrca del pel1sar de

Heidegger (EditorialAndrés Bello, Santiago, 1983; edición a cargo de Jorge

Accvedo: pp. 105-116), que, po r sí sola , constituye un estudío autónomo.

"Cfr., de Heidegger, ¿Qué escso - la filosofia?, Editorial Sur, Buenos Ai-

res, 1960; t ra d. d e Ado lf o P. Carp ío ; pp. 43 ss. (Was ie t das -s die

PIIIlosoplIie' Günter Neske, Pfullingen, 1960, Pf': 34 ss.).

20

lado de retraimiento y distancia de lo ente, donde el se r

puede brillar en lo propio, sino que es algo de l Ser Mismo,

un a cierta manquedad o insuficiencia de l Ser; el Ser tam-

bién es necesitado.

"Pero lo que nos parece más digno del s er pensado y

dicho -añade Soler- es: el 'no', la 'nada' del Ser mismoindican hacia lo pletórico, rico, abundante, sin medida ni

tasa posible, propios de l Ser?".

En primer lugar, pues, la l ethe permite qu e el habitual

encubrimiento del ser por los entes pueda ser trascendido,

de ta l modo que el se r pueda manifestarse en su mismi-

dad. La l eihc como el 'no' de los entes constituye la dife-

rencia ontológica y posibilita detectarla y meditarla.

La Lethe es, po r otra parte, aquello que nos muestra que

el se r no es plenitud, sino, en cierto modo, carencia, algomenesteroso.

Por cierto, esta interpretación del ser se opone a toda la

ortodoxia filosófica tradicional, postulando problemas que

en su momento habría que abordar.

Pero la l ethe es, también, lo que imp ide que el se r se

agote en las formas históricas en las que se ha donado al

hombre. En la Lethc reside, po r decirlo así, la reserva on-

tológica de l ser, que impide llegar a un estadio definitivo

de la historia, que la clausuraría. La riqueza futura, posible,

de l se r reside en la Lethc, y recordemos, a propósito de

esto, que en Ser y Tiempo se nos d ice que "por encima de

la realidad está la posibilidad" 10. Este reconocimiento de

este tercer lado de la Lethe no significa, en modo alguno,

un desconocimiento de la riqueza ontológica Ínsita en las

"Cfr., "Prólogo" a Ciencia y Tccnica, p. 27.

WPág. 44 (S. /l . Z., p. 38).

21



destinaciones del ser ya acontecidas - que , po r lo demás,

persisten- , o en pleno despliegue.

La peculiar primacía del futuro no conlleva ningún des-

dén hacia lo pasado - q u e nos sigue pasando-, ru hacia

lo presente.

2. Correspondencia, comprensión del ser, homologein

(óuoxoveiv). habitar, estanciaLa correspondencia (Entsprechung) a la que nos refería-

mos a part ir de ¿Qué es eso -la filosofía?, es nombrada en

Ser y Tiempo como la comprensión mediana y vaga de l

ser" o comprensión preontológica de l ser" inherente al

hombre. "Esta comprensión del se r puede vacilar y desva-

necerse todo lo qu e se quiera; puede moverse en los lími-

tes mismos de un mero conocimiento verbal"!'. Sin embar-

go, ella es un [acium'". ,. .En su ensayo sobre el fragmento SO de Heráclito, HeI-

degger se refiere a lo mismo al afirmar que "s i el AÉYEtV

[Légein] mortal se dedica al Aóyoc [Lógos] , sucede

[Hol1lologein],,15. Este hacerse como el Lagos, es-

te homoiogein en su versión primaria e inmediata, es vinculada

por Soler - e n mi opinión- , con la correspondencia

(Elltsprechung) antes aludida, poniendo en juego otra ex-

"Pág. 4; pp . 6 Yss. (S. u. Z., p. 4; pp . 5 Yss.l.

"Pág. 15 (S. u. Z., p. 13) .

"Ser y Tiempo, p. 6 (S. u, Z., p. 5).

"Ibid., (Ibid.).

""Lagos (Heráclito, Fragmento 50)", en rev, Mapocbo, tomo I1, n" L

Santiago, 1964. Trad. de Francisco Soler; p. 201 ("Lagos (Heraklit.

Fragment 50)", en Vortriige und AI/lsiitze, Neske, Pfullingen, 1967, vol. 111,

p.17).

22

presión "equivalente": habitar!" Dice: "El Ser se da, dona

y destina; en el Ah í -Da- de l Ser habita el hombre, en

cuanto el re-clamado e inter-pelado por el Ser. El pensar

de l hombre [esto es, el Légein mortal espontáneamente

vertido al Lógos (lo reunidor que trama)", la cotidiana co-

rrespondencia con el ser del ente, el "simple" habitar] no

manda en el Ser, sino que perteneciendo (gchort) al Ser,

puede oí r (hort) la voz de l Ser (Stimme des Seins), oí r que

es un (cor)responder"18.

"Cfr., de Heidegger, "Construir Habitar Pensar", en este mismo vo -

lumen ("Cauen Wohnen Denken"; en Vortrdge uud Aufsatze. Vol. 1I). La

vinculación a que me refiero es clave, en mi opinión, para ver lacontinui-

dad entre Ser y Tiempo -c-donde ya se sugiere que el ser-endel ser-en -el-

m u nd o h a y que entenderlo como habitar-, y los escritos posteriores de

Heidegger. Considérese el siguiente texto de Ser y Tiempo: "el ser-en se

refiere a un a estructura o n to l ó gi c a d e l Dasein y es un existencinl [Exis-

tcnzial]. Luego, con este término no se puede pensaren el estar ahí pre-

sente de una cosa corpórea (el cuerpo humano) 'en' un ente que está ahí.

Elser-en no designa una 'inclusión' espacial, corno tampoco 'en' signi-

fica originariamente un a relación espacial del t i po m e n ci o n ad o ; 'in'

procede de mnan -, habitar [wohnen]. habitare,quedarse en un sitio; "an'

significa: estoy acostumbrado [gewohntJ, familiarizado con, suelo; tiene

la significación de colo, en el sentido de habito y diligo. El ente de quienes propio el ser-en tornado en esta significación lo hemos caracterizado

como el ente que soy yo mismo. El vocablo [alemán] 'bin' ('soy') está re-

lacionado con la proposición 'bei ' (ren', 'junto a) ; 'ich biri' ('yo soy')

quiere decir, a su vez, habito [ích wohne], me quedo en...el mundo como

algo qu e me es familiar de ta l o cual manera. 'Ser', comprendido como

infinitivo de 'yo soy', es decir, como existencial, significa habitar en...

[wohnen bei ...], estar familiarizado con ... " (Ed . ci t., p. 61 [§ 12J.S. u. Z.,

p.54).

17"Prólogo"a Ciencia y Técnica, p. 19. Véase, también, p. 30.

l"lbid., p. 31.

23



Pero aún no hemos dado el paso que nos conduzca al

ámbito de lo qu e Heidegger entiende po r filosofía o, si se

quiere, "el otro pensar (das andere Denkeni "19. Sólo hemos

llegado a su umbral.

"La correspondencia (Entsprechung) con el ser del ente

sigue siendo constantemente, po r cierto, nuestra estancia(Aufenthall) - d i ce el pensador de Friburgo-·. Sin embar-

go, - ag rega - , sólo de vez en cuando se convierte en una

conducta asumída expresamente por nosotros y que se de -

sarrolla. Sólo cuando esto acontece, sólo entonces corres-

pondemos propíamente a aquello que concierne a la filoso-

fía, qu e está en camino hacia el ser del ente. El correspon-

der al ser del ente es la filosofía; pero ella lo es únicamen-

te cuando, y solamente cuando, el corresponder se cumple

expresamente, se despliega así y completa la construcción

de este despliegue [...]. <t>IAoao$ía [Philosophía] -conclu-

y e - es el corresponder expresamente ejecutado que habla

en tanto atiende al llamamiento-asignación (Zuspruch) de l

se r de l ente"zo.

Este planteamiento de 1955 es semejante al que ya ha -

bía en Ser y Tiempo: "la pregunta por el se r [esto es, la fi-

losofía] no es otra cosa qu e la radicalización de una ten-

dencia esencial al se r del hombre (Dasein): de la compren-

sión preontológica del ser'?'.

"Cfr., de Heidegger, "Ya sólo un Dios puede salvarnos", en rev. Es-

'Titos de Teoría 11, Santiago, 1977; trad. de Pablo Oyarzún; p. 186 ("Nur

noch ein Gott kann uns retten", en rev. Der Spiegc1 n° 23, Hamburgo,

1976, p. 212).

2(l¿Qué eseso - la filosofw?, pp . 44 ss. (Was ist das -die Plzilosophie?, pp .

35 ss.).

"Pág.17

(5.11. Z.,p. 15).

24

El filosofar, el pensar en su más genuino sentido no es

algo añadido al ser humano, construido sobre lo que ya es,

:m o el despliegue expreso de lo qu e lo constituye más

mtrmamente. Por eso Heidegger, en un libro al qu e

atribuía especial importancia y qu e fue traducido por So-

ler, puede efectuar el paradójico planteamiento en el queafirma, por un a parte, que "lo-más-meditable en nuestro me-

ditable tiempo es que nosotros aún no pensamos "22 y, por otra

parte, qu e "e l hombre de nuestra historia ha pensado

sIempre y, en alguna manera, ha pensado incluso lo más

profundo<'. La par adoj a, s in embargo , no permanece

como tal. ,Heidegger sostiene qu e "lo-mas-meditabte es que

nosotros aun no pensamos"?' porque "e l hombre no podrá

pensar propiamente (eigentlich), mientras se le sustraiga 10-

que-hay-que-pensar"2s, es decir, el ser. Po r cierto, este

acontecimiento no es imputable al hombre; proviene, más

bien, del ser; "n o se trata de u na deficiencia de l pensar

-advier te Soler- , fácilmente subsanable. Es el Ser Mis-

mo el qu e se retira y ret ra e; d ic ho con una palabra

mañanera para el Se r y en dicho de Heráclito: <t>Úatc

KpúTm:a8at $IAtl-Physis kryptesthai philei: Lo más propio

del brotar en se r es su quedar retraído">,

22Cfr., ¿A qué se llama pensar? (Lecc. 1); traducción, inédita.. de Francis-

co Soler (Was heijJt Denkeut, Max Niemeyer , Tübingen, 1961, p. 3).''!bid. (Ibíd.. p. 4).

''!bid. (Ibid. , p. 2).

'5lbid. (Ibid., p. 4). El destacado es mio.

" y Tecnícu, p. 15. Véase, también, de Heidegger,

Alétheia (Hcráciito, Fragmento 16)", en Revista de Filosofía vol. IX, n" 1.

2, Santiago, 1962. Trad. de Franc isco Sole r (en espec ia l, pp . 99 ss.).

("Aletheia (Heraklit, Fragment 16)", en Vortriige und Aufsatzc, vol. I lJ; en

especial, pp . 66 ss.).

25



·Qué vinculación cabria establecer entre la postura filo-G .

sófica bosquejada y el hombre de hoy? O lo que es lo mis-

mo: ¿de qué manera se dona el ser en la actualidad?; ¿cuál

es l a f igura que adopta ahora, den tro de su historia?; ¿en

qu é modo se muestra y al mismo tiempo se oculta? ¿cómo

corresponde el hombre contemporáneo al Ilamamiento-

asignación del ser?; ¿cómo tendría que corresponder para

alcanzar un habitar propio? De nuevo, sólo podremos es-bozar algunas "respuestas" que, al menos indirectamente,

contribuyan a esclarecer esas preguntas.

Oponiéndose a la mayor par te de la tradición filosófi-ca - pa ra la cual lo ontológico y lo histórico son comple-

tamente antitéticos-, Heidegger no s habla de la histori-

cidad del ser. Siguiendo su s huellas, Soler se r ef ie re a esa

historia en estos términos: "Parecería como si los esfuerzos

que los filósofos realizan y en los que se juegan lo mejor

d e su s fuerzas, estuvieran encaminados a encontrar una

tierra firme en que los demás mortales puedan habitar;

hay que apresar algún firme asidero del ser huido y hui-

dizo; y cada filósofo tiene su palabra que intenta expresar

a los demás ese l ado seguro por él descubierto"'? Hei-

degger se ha referido a estas palabras, que jalonan la his-

toria de l ser, en varios lugares. Po r ejemplo, en "Hegel ylos griegos". ""Ev [Hell] es la palabra de Parménides.

[Lógos] es la de ' loÉ<x [Idéa] esla palabra de Platón. EVEpYEl<X [Enérgeia] es la palabra de

27Cfr., "HaciaOrtega. I. El mito del origen del hombre" I Ediciones de

la Facultad de Filosofía y Educación de la Universidad de Chile, Santia-

go, 1965, p. 45.

26

Aristóteles"2". Una enumeración más completa se encuen-

tra en "La constitución anta-tea-lógica de la metafísica", laque, a la par, precisa la posición de Heidegger al respecto:

"Se da el Ser sólo en cada caso en ésta o aquella acuñación

destinadora: <I>ÚOK [Physis], Aóyoc [Lógos], "Ev [Hen] r

, lOÉ<x [Idéa],' EvÉpYEl<X [Enérgeia], Sustancialidad, Objetivi-

dad, Subjetividad, Voluntad, Voluntad de Poderío, Volun-t ad de la Voluntad'P".

En nuestro t iempo el s er t oma una figura que, así lopienso, reúne todas las anteriores; Heidegger la denomi-

na con la palabra Ge-stell, que podemos traducir como 10

dis-puesto, la imposición, la posición-total, lo que nos hace

ent ra r en vereda en el sentido de lo que no s mete en ra-

zón, entendiendo este término como lo hace Heidegger en

"El principio de razón'<", ¿A que se llama pensar?", y en

otros lugares, esto es, como un representar que, calculan-

do, asegura.

A este modo de donarse el se r le es inherente una mo-

dal idad de des-encubrirse que Heidegger llama el deso-

28Revista de Títosofía, vol. XIII, n" 1,Santiago, 1966; trad. de IanMesa

Echeverría, revisada por Franci sco Soler; p. 121 ("Hegel und die

Criechen", en Wegmarken, p. 262)."Ibíd., trad. de Luis Hernández Volosky, revisada por Francisco So-

ler, p. 109 ("Die Onto-Theo-Logische Verfassung de r Metaphysik", en

Identidad y Diferencia, Editorial Anthropos, Barcelona, 1988, pp . 142 S.;

edición bilingüe de Arturo Leyle; trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte).

"Por ejemplo, en la conferencia "Laproposición del fundamento", en

el libro del mismo título, publicado por Ediciones del Serbal, Barcelona,

1991; trad. de Félix Duque y Jorge Pérez de Tudela; p. 187 [¿Quées filo-

softa?, p. 77J (Del' Satz 1'0/11 Grund, Neske, Pfullingen, 1971, p. 196).J1Cfr., ¿Qué significa pensar?, Editorial Nova, Buenos Aires, 1964; trad.

de Haraldo Kahnemanu: p. 63, por ejemplo (Was !JeijJt Denken], p. 27).

27



cuItar pro-vocante (herausfordernde Entbergen) .Esta modu-

lación de la verdad (alétheia) del ser suscita en el hombre

una forma de abrirse hacia los entes que también es pro-

vocante". ¿En qué sentido? Soler responde esta pregunta

aludiendo, primero, a hechos ónticos. Cuando el se r se

destina al hombre como la posición-total o el dis-positivo,

éste corresponde (entspricht) a su llamamiento-asignación

iZuepruchí" poniéndose en camino hacia el domin io de

todo lo que hay, imponiéndole sus condiciones>': manifes-

tación de ello -prosigue Soler - es el poderío transforma-

dor y destructor ya en manos del hombre; "e l informe

Pauling hacía notar que las bombas termonucleares alma-

cenadas a esas fechas (1965), podían destruir la Tierra va-

rias veces; y desde entonces el poderío atómico-destructor

de la s 'Grandes Potencias' ha aumentado desmesurada-

mente":": por una parte, el hombre que corresponde técni-

camente a la interpelación del Ser (Zusage des Seins)36 ha

producido un radical desequilibrio ecológico qu e se mues-

tra en la contaminación de los mares, en la progresiva des-

trucción de l mundo vegetal, en el alarmante deterioro de

la capa de ozono de la atmósfera, en el crecimiento de los

desiertos", y en hechos semejantes, q ue ca da día nos s on

má s conocidos y nos afectan co n mayor fuerza.

32AI respecto, véase, del autor, En tomo a Heidegger, Editorial Univer-

sitaria. Santiago, 1990, pp . 95 Y ss.

"Cfr.. ¿Qllé es eso-lafilosofio7, pp. 40 Yss. (Was isi das -die Philosophie?,

pp. 32 Y ss.).

34Cfr., "Prólogo" a Ciencia y Técnica, p. 40.

·"¡bid., p. 41.

;l¡'Véase, Apl/ntes acercadel pensar de Heidegger, p. 167.;liCfr.,"Prólogo" a Cienciay Técnica, pp. 40 ss. (Véase, también, el ane-

jo "Filosofía y Ética", que forma parte de l libro Apuntee acerca del pensar

de Heidegger, pp . 225 ss.).

28

Pero Soler alude, también, a una decisiva cuestión onto-

lógica que acontece cuando el ser del ente se destina a los

mortales como la esencia de la técnica moderna, esto es,

como lo dis-puesto (das Ge-stell). Cuando la suscitación

alentadora iZuspruchv» del ser pro-voca al hombre al ek-

sistir en un adverar pro-vocador, se está en el mayor pe -

ligro. ' ' 'Lo más peligroso' es que el hombre se instale de -

finitivamente en el modo de pensamiento científico-técni-

co [es decir , en el desencubrimiento (alétheia) pro-vocante]

-advier te Soler, siguiendo a Heidegger-, cerrándose así

a la posible experiencia del lugar de l hombre sobre la Tie-

r ra . Es propio de l pensar representativo, que pone a la Natu-

raleza como almacén de reservas de materias primas, ne-

cesarias para la producción continua e ilimitada, ponersea

sí mismo como el único pensar; con ello se ciega y cierra

a su proveniencia esencial [...], y t ambién para todo otro

pensamiento posible, más allá de l mundo técnico">.

Las palabras antes citadas nos sugieren que el hombre

actual no ek-siste en el desvelamiento-velamiento (alétheia-

léthe) delser del ente sólo de un a manera calculadora y téc-

nica, esto es pro-vocante. El hombre corresponde (entspricht)

al aliento (Zuspruch) de l se r de otras maneras, además; los

mortales no hab itan de un modo puramente técnico sobre

la Tierra. Ellos experimentan y ponen en juego otras formas

de l adverar que, no obstante, quedan opacadas y constre-

ñidas por el de-velar provocante propio de la esencia de la

técnica moderna.

"Sobre esta traducción, cfr., "Prólogo" a Ciencia y Tccnic«. p. 32."Tbid., p. 43. Véase, además, "La pregunta por la técnica", en Ciencia

y Técnica, pp. 97 ss. ("Die Frage nach der Teclrnik", en Vortrdge und

Aufsntze, vol. 1; pp. 26 Yss.). Eneste lugar, Soler traduce Zuspruch como

llamada (p. 98) Y aliento (p. 99).

29



La filosofía -o el otro pensar- nos reaparece, precisa-

mente, aquí, y de una forma muy concreta. Ya lo dijimos:

"<t>l!..ocro$ía [Philosophía] es el corresponder expresamente

ejecutado (eigens vollzogene), que habla en tanto atiende al

llamamiento-asignación (Zuspruch) del s er de l ente":",

Esto significa, entre otras cosas, que el pensador tiene quedejarse tocar por la múltiple suscitación alentadora

(Zuspruch) de l ser, estando alerta a ella, acogiéndola, lle-

vándola a palabras, protegiéndola y reteniéndola en la

memoria".

El filósofo, junto con medi ta r de dónde recibe su deter-

minación el pensamiento físico-técnico y su ambiguo pro-

yecto de conquista incondicionada de todo lo que hay, ten-

dría qu e estar abier to , a la par , a otras formas del adverar ,

como.las de la pintura, la poesía", la escultura", la arqui-tectura", la música, la usanza y las costumbres del pueblo,

"'¿Qué es eso-la filosofía?, p. 45 (Was ist das -die Philosophie?, pp . 35 Y

ss.). El destacado es mío.

"Véase. Apuntes acerca del pensar de Heidegger, pp. 166 ss.

42Cfr., de Heidegger, "Tiempo y Ser", en este mismo volumen ("Zeit

un d Sein", en Zur Sachedes Denkens, p. 1).

"Cfr., de Heidegger, "El arte y el espacio", en Revista deFilosofía, vol.XXXIX-XL, Santiago, 1992; trad. de Margarita Schultz; pp . 149 ss. (Hay,

además, otra versión en la revista Eco- n° 122, Bogotá, 1970-, de Tulia

de Dross) ("Die Kunst un d de r Raum", en Gesamtausgabe, vol. 13: "Aus

de r Erfahrung des Denkens". V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1983. Edi-

ción de Hermann Heidegger, pp . 203 ss.) .

"Cfr.. "El origen de la obra de arte", en CuadernosHispanoamericanos

n'" 25, 26 Y27, Madrid, 1952; trad. de Francisco Soler (hay, además, otra

versión en Cantinos de bosque, Editorial Alianza, Madrid, 1995; trad. de

Helena Cortés y Arturo Ley te) ("Der Ursprung des Kunstwerkes", en

Hoiziccge, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1950).

30

la tradición de l mundo en que se ha nacido" la prod _• '" 1 uc

CIOn artesanal", el pensamiento qu e medita (besinnliche

Nachdenken)47, los modos emergentes de este pensar queva tras el sentido del acontecer, etc.

A partir de este pensar cuya apertura apunta hacía el

el presente y el futuro, con una ampli tud más quedIfIClI de sobrellevar", podría surgir desde la filosofía un

nuevo modo de habitar, ek-sistir o corresponder al ser, me-

diante el cual -como indica Heidegger-, nos mantenga-

mos en el técnico fuera de peligro'9; o, como dijo

Ortega, despues de escuchar la conferencia "Construir Ha-

bitar Pensar", se alcanzaría un estar-en-el-mundo un ha-

bitar que suscite "que sea lo que es - q u e la tierra' sea tie-

rra, cielo el cielo, mortal el mortal y el Dios inmortal"50.

n. EL MEDITAR DE HEIDEGGER Y EL HABITAR

En las líneas qu e s iguen procuramos movernos en la

dirección del trabajo interdisciplinario propuesto por

45Cfr., de Heidegger, Serenidad,Ediciones del Serbal, Barcelona, 1989;

trad. de Yves Zirnmermann; pp. 15 SS., p. 21 (Gelassenheit Neske

Pfullingen, 1959, pp . 11 ss., p. 17). ' ,45Cf "L

,r," . a pregunta po r la técnica", en Cienciay Técnica, pp . 74 s ( ·W ·-83 Ole Frage nach de r Technik", p. 6, pp . 10-15).

"Serenidad, pp . 18 ss. (Gelassenheit, pp. 15 ss.).

' '1bíd. , p. 19, p. 29 ( Ibld ., p. 15, p. 27).

"Tbíd.. p. 28 (Ibíd., p. 26).

. "Cfr.. "EI mito del hombre allende la técnica", en Meditación de la tec-

y»: ensayos sobre ciencia y filosofia, Revista de Occidente en Alianza

Editorial, Madrid, 1982 (Colección Obras de José Ortega y Gasset edita-

da po r Paulina Garagorri ), p. 127. (O, también, Pasado V poroenir parael

hombre actual, en Obras Completas, vol. IX, Editorial Revista de Occiden-te, Madrid, 1965, p. 639).

31



Heidegger en su conferencia"¿Qué es metafísica?"(1929),

donde leemos: "Los dominios de las ciencias están muy

distantes entre sí. El modo de t ra ta r su s objetivos es ra-

dicalmente d iver so . Est a d ispe rs a mul ti pl ic id ad de

disciplinas se mantiene todavía, unida gracias tan sólo a

la organización técnica de las Universidades y Facultades

y conserva una significación po r la finalidad práctica de

las especialidades. En cambio, el enraizamiento de las

ciencias en su fundamento esencial se ha perdido por

completo" .

1. "Construir Habitar Pensar"

Estas consideraciones, puramente filosóficas, se des-

pliegan - d e modo deliberado y expreso-, a partir de

una perspectiva determinada: la de Martin Heidegger. MI

propósito final no es, sin embargo, llegar a un conjunto de

conclusiones sino, más bien, partiendo de las meditacio-

ne s heideggerianas, plantear a arquitectos y urbanistas al-

gunas preguntas que v incu lan su quehace r con la re-

flexión metafísica. Dado el carácter de este escrito, no son

sólo ellos mis interlocutores privilegiados, aunque en el

interior de tal universo ocupen un puesto especial.

Mi punto de part ida será la famosa conferencia "Cons-

truir Habitar Pensar" ("Bauen Wohnen Denken"). recogi-

da en este volumen. Me parece que frente a ella se suele

pasar por tres etapas: en la primera -y ateniéndose, sim-

plemente, a su título-, se cree que allí podemos encontrar

el núcleo del pensamiento de Heidegger respecto de la a r-

quitectura. En la segunda, se cae en la cuenta de qu e se

trata de un escrito estrictamente ontológico, filosófico o

metafísico, cuya relación con la arquitectura es tenue y

periférica. En la última etapa se percibe que, a pesar de

32

la conferencia constituye un nexo entre filosofía y

arquitectura, aunque no en el sentido de d ar soluciones a

los profesionales de la construcción y a los planificadores

urbanos, sino en cuanto les sugiere interrogantes.

"Construir Habitar Pensar" versa, en el fondo, sobre el

ser, la verdad, la esencia del hombre, la estructura onto-

lógica de las cosas o entes intrarnundanos, los lazos entre

el pensamiento y el lenguaje, el espacio, el tiempo, la natu-

raleza o physis (tpúotc). Trata, pues, de los asuntos más tra-

dicionales de la filosofía, y lo hace de una manera estricta,

rigurosa, sin mayores concesiones para los que no e st án

inmersos en el esoterismo científico-filosófico. Por otra

parte, desde mi punto de vista, es el escrito que dentro de

este l ibro constituye el núcleo respecto del cua l pueden

ordenarse y articularse todos los que le acompañan.

Convendría, po r tanto, creo, tratar de aclarar el sentido

de esta conferencia qu e pronunció Heidegger en el Colo-

quio de Darmstadt de 1951, encuentro al que también asis-

tió José Ortega y Gasset, aportando con s u no menos fa-

mosa conferencia "El mito del hombre allende la técnica".

"Construir Habitar Pensar" es un intento de meditar. Si

bien este intento recae, aparentemente al menos, sobre el

habitar y el construir, no pretende encontrar pensamien-

tos constructivos ni tampoco dar reglas al construir. Este

intento, qu e tiene claridad sobre sus propios límites, no

concibe al construir ni desde el arte de la construcción ni

desde el ámbi to de la técnica. El ensayo de Heidegger, que

también conoce su alcance, retrotrae el construir al ámbi-

to al que pertenece todo lo que es, es decir, a la dimensión

de la juntura entre ser, verdad y hombre.

Desde ya surgen las dificultades. ¿Qué vamos a enten-

de r por ser, verdad y hombre? Sabemos que un filósofo es

33



tal en la medida en que propone algo respecto de esta tri-

logia. Nietzsche -y no entraremos, en esta ocasión, a me-

ditar lo que afi rma- consideraba el ser una mera palabra

y su significación un vapor, más precisamente, "e l último

humo de la real idad evaporada", añadiendo que, "de he-

cho, hasta ahora nada ha ten ido un poder de convicción

más ingenuo que el error del ser"S!. También la verdad

quedaba descalificada po r él: " la vida quiere ficción, vive

de la ficción"52, decía.Yel hombre y su puesto en el cosmos

estarían muy lejos de un a situación de privilegio. "Repre-

sentémonos la Tierra -sugería Nietzsche-, dentro de la

oscura inmensidad del espacio cósmico. Comparativamen-

te es un minúsculo grano de arena que se halla a la distan-

cia aproximada de un kilómetro de l que más se acerca a su

tamaño, extendiéndose entre ambos el vacío; sobre la su-perficie de este minúsculo grano de a rena vive un a ato-

londrada muchedumbre de animales [- los hombres-e-],

dotados de supuesta inteligencia, que se avasallan los unos

a los otros y que, por un instante, han inventado el cono-

cimiento'<".

De ningún modo querría desviarme hacia una seria dis-

cus ión con Nietzsche. He puesto delante ciertos pensa-

51Citado por Heidegger en lntroduccion a laMetafísica, Editorial Nova,

Bs. As. 1959, pp . 75, 73, 74; trad. de Emil io Est iú (Ei11fiill1'lll1g i11 die

Mctap/¡ysik, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1958; segunda edición, pp.

27 Y 28).

"Citado por Ortega en "Prólogo para alemanes", en El tema de Ilues-

tro tícnnso. Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 45

(OC, VlII, Madrid, 1965, p. 39).

"Refendo por Heidegger en lntroduccion el la Metafísica, p. 42

(Einfiill1'lll1g i11 die Metap/¡ysik, p. 3).

34

mientas suyos sólo para patentizar que todo aquello que

tiene que ve r c on la juntura entre el ser, la verdad y el

hombre es cuestión arduamente disputada, de tal modo

que nos dispongamos a apreciar debidamente la innova-

dora inflexión de Heidegger al respecto. Nuestro pensa-

do r no se limita a proporcionarnos una determinaciónpuramente abstracta de l ser, la verdad y el hombre. No

entiende el ser - po r ejemplo- como el concepto más ge-

neral y, por tanto, vacío, indefinible y no necesitado de de-

finición, en cuanto todos, en a lguna medida, tenemos de

hecho comprensión de él. Es preciso adopta r una

actitud historica para habérselas con lo que hemos men-cíonado.

implica preguntar sobre la manera en que en nues-

tra epoca, la modernidad, acontecen el ser, la verdad y elhombre. Sea dicho de paso: lo moderno, lejos de haber lle-

gado a su fin, comienza precisamente ahora a desplegarse

en toda su amplitud. Los atisbos de posmodernidad se-

r ían sólo eso: entrevisiones, circunscritas a minorías, de

"principios" que ya no son los modernos.

2. El habitar como ser del hombre

Nuestra era es la del predominio de la esencia de la téc-

nica moderna. Esto significa que, así como en un momen-

to de la historia de Occidente el se r se donó como idea, en

nuestro tiempo se destina al hombre -y as í lo destina-,

como lo dls-puesto, la im-posición o la posición-total (das

Ge-stelI). A esta dest inación del ser corresponde una mo-

dulación de la verdad congruente con ella, a saber: el des-

ocultar pro-vacante (das herausfordende Entbergen). y el

hombre deja de ser histórico-socialmente entendido como

la creatura hecha a imagen y semejanza de Dios, o como

35



entidad pensante, para se r asumido y tratado como el

animal del trabajo (das arbeitende Tier).

Antes de bosquejar un esclarecimiento de lo recién di-

cho, recordemos que en la conferencia "Construir Habitar

Pensar" se medita, de manera decisiva, sobre la esencia del

hombre. ¿Yen qué estriba esa esencia? Heidegger indica

hacia ella echando mano de lo que Ortega l lama razón his-

tórica, razón narrativa, razón etimológica o, con las debi-

da s precisiones, razón sernántica'". Reflexionando sobre el

estilo filosófico al recordar el Coloquio de Darrnstadt de

1951, Ortega describe certeramente este modo de pensar.

Nos dice que "consiste en lo siguiente: cada palabra sue-

le poseer un a multiplicidad de sentidos que residen en ella

estratificados, es decir , unos más superficiales y cotidia-

nos, otros más recónditos y profundos. Heidegger perfo-

ra y anula el sentido vulgar y más externo de la palabra y,

a presión, hace emerger de su fondo el sentido fundamen-

ta l de que las significaciones más superficiales vienen, a la

vez que lo ocultan. Así la Endlichkeit (finitud) no será me-

ramente un a limitación aneja al hombre -pero que no es

el hombre mismo- sino que será todo l o contrar io ,

Seiender Ende o Sein als Ende (ser como fin), con lo cual

éste - e l Ende (f in)- no queda fuera del hombre como los

límites habi tuales, sino que viene a constituir su esencia

misma. El hombre, en efecto, desde que nace está ya mu-

riendo, como dijo Calderón; po r tanto, empieza po r acabar

y "vive de su muerte":". Sea dicho de paso: en "Construir

34Véas€, del autor, Lasociedad comoproyecto, Editorial Universitaria,

Santiago, 1994. cap. 1 (en especiaL p. 23).s5Cfr., "El mito del hombre allende la técnica"; en MeditaciÍJn de la

técnicay otros ensayos sobre cienciay filosofía, ed. cit., p. 123. (O.c., IX, p.

636).

36

Habitar Pensar", Heidegger habla de los hombres (Mens-

chen), justamente, como de los mortales (dieSterblichen), en

la dirección sugerida por Ortega.

Continúa el filósofo español: "Este descenso a los senos

profundos, a las vísceras recónditas de la palabra, se hace

-y o lo hago desde mi primer libro, Meditaciones delQuijo-te, 1914-, buceando dentro de ella hasta encontrar su eti-

mología o, lo que es igual, su más antiguo sentido. [...] en

Heidegger la palabra vulgar súbitamente se llena, se llena

hasta los bordes, se llena de sentido. Más aún, nos parece

que su uso cotidiano traicionaba a la palabra, la envilecía,

y que ahora vuelve a su verdadero sentido. Este verdade-

ro sentido es lo que los antiguos llamaban el étymon de la

palabra. [...] El estilofilosófico de Heidegger - añade Orte-

ga - , tan egregiamente logrado, consiste sobre t odo en

etimologizar, en acariciar a la palabra ensu arcana raíz. [...].

Pone al lector en inmediato contacto con las raíces de la len-

gua alemana, que son a la vez las raíces del 'alma colectiva'

alemana"56.

En primer lugar, pues, Heidegger toma la palabra

bauen, construir, y nos sugiere que tenemos que entenderla

a partir de "buan", palabra de l alto alemán medieval para

construir [/Jauen], que significa habitar en el sen tido de

permanecer, mantenerse, conservando una vec indad o

cercanía; esto último está i ns inuado por la palabra

Nachbar, vecino -emparentada con las anteriores-, que

nos remite a "Nachgehur" y "Nachgebauer". aquel que

habita en las cercanías [Niihe]. En suma.rconstruír [bauen]

quiere decir originariamente habitar [wolmellJ"57.

"Ibíd.: pp . 123 ss. (Ibíd., p. 636 ss.),

"Cfr.. "Construir Habitar Pensar", en Ciencia y Técnica, ed. cit., p. 161

("Bauen Wohnen Denkcn". ed. cit., pp . 20 s.).

37



Sumergiendo aú n más la palabra bauen, construir, en la

galaxia semántica correspondiente, Heidegger destaca su

vinculación co n "bin'', soy, en los giros ich bin, yo soy, du

bisi, tú eres, y en el imperativo bis, sé tú.

Reuniendo est e nexo de bauen, construir , con el qu e

conducía a uiohnen, habitar, el filósofo llega a una conclu-

sión de la mayor importancia dentro de su doctrina: "El

modo como tú eres y yo soy, la manera según la cual so-

mo s los hombres sobre la Tierra, es el Buan, el habitar. Ser

hombre quiere decir: ser como mortal sobre la Tierra, quie-

re decir: habitar . La vieja palabra bauen [construir] dice

que el hombre es en cuanto habita">. En síntesis, la esen-

cia de l hombre consiste en habitar.

Al profundizar en el examen de la palabra bauen, cons-

truir --esto es, habi tar - el pensador hace notar que eseBauen (= Wohnen) se despliega d e d os maneras: a) Cómo

cuidar y cultivar; por ejemplo, las viñas en el campo. b)

Cómo edificar; lo que ocurre en la construcción naval, de

templos, puentes y casas.

Pero es posible dar por lo menos un cuarto paso dentro

de l campo semántico a que pertenece bauen, construir-ha-

bitar. La palabra gótica "wunían" significa, al igual que la

vieja palabra bauen, permanecer, mantener-se. Sin embar-

go , "wunian" permite introducir matices decisivos en

bauen y, por tanto, en el habitar en qu e consiste la esencia

de l hombre. "Wunian" remite a la s palabras Friede, paz,

Freie, libre, [reien, liberar, las que nos conducen, finalmen-

te, a schonen, proteger, a través de cinjrieden, circundar.

' "[bid. , p. 162 (Ibíd .. p. 21). Remito a lo que ind iqué en la nota 16 de

este escrito para destacar, nuevamente, la continuidad entre las prime-

ra s obras de Heidegger y la s subsecuentes.

38

Heidegger queda así en condiciones de sacar la conclusión

de que el rasgo fundamental del habitar -es to es, de la esen-

cia de l hombre- , es el proteger. No obstante, este prote-

ge r tiene que ent ende rs e en forma dinámica: no es un

mero no hacer nada contra lo protegido, sino un activo

retroalbergar algo e n s u esencia.En cuatro proposiciones podemos resumir esta explora-

ción etimológica de la palabra bauen.

"1. Construir es propiamente habitar.

2. Habitar es el modo como so n lo s mortales sobre la Tie-rra.

3. El const rui r como habitar se despl iega en el construir

que cuida, a saber , el crecimiento, y en el construir que

edifica construcciones"59.

4. La característica de te rminan te del habitar, e n ta ntoesencia del hombre, es el proteger, comprendido como

el "liberar algo en su propia esencia'<' --es decir, cómo

salvar (retten)-, custodiando su permanencia en ella.

3. La modulación técnico-moderna del habitar

Volviendo a nuestras consideraciones sobre el ser, la

verdad y el hombre, preguntamos: ¿de qué manera se da

el habitar humano en la época de l predominio de la esen-

cia de la técnica moderna? ¿Tal como parece sugerirlo la

incursión etimológica por el ámbito semántico de la pala-

bra bauen, construir? Ciertamente, no.

Cuando el se r se des-oculta pro-vocantemente al hom-

bre, éste - ahora , el animal del t rabajo-, des-encubre

"fbtd., p. 163 (Ibid., p. 22).

óOIbid., p. 165 (Ibtd ., p. 24).

39



todo cuanto hay - inclusive a él mismo-, de l mismo

modo, esto es, de manera pro-vacante. Hay una consonan-

cia entre la verdad de l se r y la verdad de l ente. Esto sig-

nifica, po r lo tanto, que las entidades que nos rodean son

captadas, a priori, en el horizonte de la utilización si n rru-

ramientos. a ultranza". Señala Heidegger: "Para este que-r ed -e l suscitado po r el ser como das Ge-stell, lo dis-pues-

to, la imposición, la posición-total-], todo se convierte de

antemano, y por lo tanto de manera irrefrenable, en mate-

rial de la producción que se autoimpone. La tierra y su

atmósfera se convierten en materias primas. E! hombre se

convierte en material humano uncido a las metas pro-

puestas", s iendo avaluado según su eficacia, de acuerdo

a su rendimiento en el incondicionado proceso de la pro-

ducción inherente a la era técnica, y conforme a su habi-

l idad como consumidor en el proceso de desgaste corres-

pondiente. .Po r cierto, las dimensiones fundamentales del habitar

técnico-moderno son congruentes entre ellas, ensamblán-

dose perfectamente unas con otras, manifestándose pala-

dinamente ante nues t ra mirada, o filtrándose sutilmente

hasta en las más mínimas e insospechadas facetas de la

existencia.El habitar técnico involucra un pensar calculante o

61Sobre éste y otros puntos tratados en el presente prólogo, véase, del

autor, El! torno a Heidegger (en especial, la segunda parte: "La época de

la técnica moderna").r,2Cfr., "¿Y para qué poetas?", en Caminos de bosque, ed. cit., p. ?60

[" .Para qué poetas7", en Sendas perdidas, Editorial Losada, Buenos AIres,

pp . 241 S.; trad. de José Rovira Armengol] ("Wozu Dichter?", en

Holzwcge, p. 267).

40

computante -entendiendo estas expresiones en su más

amplio sent ido-, cuya finalidad consiste en operar sobre

posibilidades de producción y consumo siempre nuevas,

que impliquen en cada ocasión una mayor eficiencia, y

que abaraten los costos cada vez más, no teniendo mayo-

res contemplaciones con nada ni nadie, y no deteniéndo-se a meditar sobre el sentido del acontecer en que va inser-

to, y que ayuda a impulsar.

E! lenguaje va quedando reducido a instrumento, el

instrumento de la comunicación, cuyo objetivo es "edu-

car" a los hombres para transformarlos en competentes

productores y consumidores bien preparados. Algo seme-

jante acaece con las bellas artes.

E! habitar propio de l hombre técnico, en lo qu e al tiem-

po se refiere, busca -y consigue-la rapidez, la instanta-neidad, la simultaneidad. En algo así como un poema, ti-

tulado Prisa y sorpresa, Heidegger se r ef ie re a esto en for-

ma breve y sugerente. La prisa la ejercemos, viene a decir.

La sorpresa, po r el contrario, nos toca. "Aquella se hace en

el calcular. / Ésta viene desde lo insospechado. / Aquella

persigue un plan. / Ésta visita una demora'v". Y comparan-

do el antiguo Calendario del Amigo Renano de la Casa, obra

del poeta decimonónico [ohann Peter Hebel, con los actua-

les diarios, alude a lo mismo en otra perspectiva: la de lexamen de los medios de comunicación de masas y su

impacto sobre nuestra experiencia de lo temporal. "Hebel

no temía confesar [...] - a f i rma - que todo lo esencial que

le es posible crear al hombre - inclusive un calendario-

"Cfr., "Apuntes del Taller", en revista Estudios Públicos, na 28, Santia-

go 1987, p. 295; trad. de Feliza Lorenz y Breno Onetto ("Aufzeichnungen

aU5 der werksttat", en Ccsl1l11tausgabe, vol. 13, p. 153).

41



es un don de la victoria en un noble combate. En nuestros

días, el diario ilustrado ha reemplazado y suprimido al

viejo calendario [que, ta l vez, deberíamos llamar almana-

que]. Este [ -e l diario con ilustraciones-], dispersa, des-

compone, sitúa lo esencial y 10 inesencial al mismo nivel

uniforme de 10 superficial, efímeramente ilusorio y ya de -jado atrás. Aquel-el calendario [o almanaque]-, podía

en otros t iempos mostrar lo que hay de permanente en lo

poco aparente, y tenia igualmente la vir tud de incitar a un a

lectura y a una meditación renovadas"?'.

Dentro de este contexto, el espacio habitado por el hombre

de la era técnica merece un a minuciosa indagación. No sien-

do ella posible ni pertinente ahora, me limitaré a algunas

consideraciones de Heidegger que nos abran hacia el pro-

blema entrañado en ese título.Su conferencia "Das Ding" ("La cosa"), pronunciada

ante la Academia Bávara de Bellas Artes en 1950, comien-

za así: "Todas las lejanías en el tiempo y en el espacio se

encogen. El hombre, mediante aeronaves, l lega ahora en

una noche hasta donde en otro tiempo sólo arribaba tras

semanas o meses de camino. El hombre, mediante la ra -

diodifusión se entera hoy y a cad a ho ra d e 10 qu e antes

tardaba años o no se enteraba en absoluto. En la película,

en unos minutos y a la vista de todos, transcurren la

germinación y el desarrollo de las plantas, que permane-

Mefr., "Hebel - e l amigo de la casa", en De la experienciadel pensar y

otros escritos afines, presentación y selección de Jorge Acevedo, Ediciones

del Departamento de Filosofía de la Universidad de Chile, cuarta edi-

ción, Santiago, 1992, p. 34; trad. de Beate [aecker con la colaboración de

Cerda Schattenberg (vHebel Hausfreund", en GesI1111tt1llsgabc, vol.

13, p. 136).

42

cen ocultos a lo largo de años. En ella se muestran ciuda-

des lejanas de las más viejas culturas como si subsistieran

aún con el tránsito callejero actual [...]. La televisión, que

pronto atrapará y se enseñoreará de todo el artilugio y tro-

pe l de las comunicaciones, llega al colmo en soslayar to-

das las posibilidades de la lejanía."El hombre se echa a la espalda los mayores recorridos

en el mínimo tiempo. Arroja t ra s de sí las distancias más

grandes y, de este modo, trae ante sí todo a la más peque-

ña distancia.

"Mas el precipi tado el iminar todas las distancias no

aporta ninguna cercanía; pues la cercanía no consiste en

una distancia pequeña. Lo que está mínimamente alejado

de nosotros, en lo que se ref ie re a separación, mediante la

imagen fílmica o el sonido radiado, puede quedarnoslejano. Lo que se encuentra tan alejado, en cuanto a sepa-

ración, que se pierde de vista, puede sernas cercano. Una

distancia pequeña no es ya cercanía. Una gran distancia

no es aún lejanía".

y a continuación el filósofo plantea un a serie de interro-

gantes que no tendremos más remedio que dejar como ta-

les: "¿Qué es la cercanía, que falta pese a la reducción de

las más largas distancias a separaciones mínimas? ¿Qué es

la cercanía, que resulta rechazada por el incesante apartar

los alejamientos? ¿Qué e s la cercanía, que con su faltar

también queda fuera la lejanía?

"¿Qué ocurre, que en el esquivar las grandes distancias

todo permanece igual de lejano e igual de próximo? ¿Qué

es esta uniformidad en la que todo se encuentra ni lejano

ni cercano, como sin separación alguna?

"Todo es arrastrado por la uniforme falta de separa-

ción. ¿Cómo? ¿Acaso no es más desazonador e l amonto-

43



narse todo en la falta de separación que un estallar disgre-

gador de todo?"?",

No obstante el cúmulo de preguntas enunciadas, pode-

mos inferir esto: el hombre de la er a técnica habita un es-

pacio en el que reina la dis-locación, en el que las cercanías

y lejanías se trastocan, configurando un ámbito en que setiende a la homogeneidad en lo qu e a ellas se ref iere. El

hombre de nuestro t iempo ya no experimentaría con niti-

dez la diferencia entre lo cercano y lo lejano; los planos de

su perspectiva vital vacilan y se van difuminando; para

ilustrar lo anterior, tengamos ante la vista, como un ejem-

plo más, los espacios virtuales suscitados por la ciberné-

ti ca . El habitar técnico implica un peculiar des-quicia-

miento, cuyas consecuencias últimas aú n no conocemos

bien.

4. El habitar matriz

Sin embargo, el habitar de l hombre de la er a de la técnica

moderna lleva imbricado - o , ta l vez, entrañado-:-, otro tipo

de habitar que, a falta d e u n nombre mejor, llamaremosge-

nuino, ya que no es ni pro-técnico ni post-técnico, ni menos

aún, una simple proposición que se le ocurrió al filósofo

Martin Heidegger. El habitar genuino está pospuesto y

aplastado por el habitar técnico; pero, aunque soterrado yconstreñido, está necesariamente ahí, posibilitando sumo-

dulación técníca y también, claro está, las presentes reflexio-

nes.

En el habitar genuino (o, simplemente, habitar, a secas,

o habitar que merece.' sin restricciones, la denominación

65Cfr., en este mismo libro, "La cosa", párrafos 1-6 ("Das Ding", en

Vortrage und Aufsatzc, vol. 11, pp. 37 s.).

44

de tal) encontramos la matriz de todo otro. En él -d icho

en esbozo-, los mortales se mantienen junto a las cosas.

La palabra "cosa" no tiene en Heidegger un sentido peyo-

rativo, como en otras filosofías. La cosificación es algo que

eleva y no un descenso ontológico. Algo - u n puente, una

jarra, un vaso de pla ta para el sacrificio religioso, un acasa- , alcanza el r ango de cosa cuando reúne al ser en-

tendido como lo cuadrante o la cuaterna (das Geviert): Cie-

lo, Tierra, Mortales y Divinos. Considérese un ejemplo que

aparece en la conferencia "Construir Habitar Pensar":

"Pensemos po r un rato -d ice Heidegger- en una casa

de campo [Hoj) de la Selva Negra, la cual construyó toda-

vía el habitar campesino hace do s siglos. Aquí la in-stancia

de l poder de dejar introducir en las cosas, desplegándose

unitariamente, a Tierra y Cielo, los Divinos y los Mortales,ha dirigido la casa. Ha puesto la casa de campo [Hoj] en la

ladera de la montaña, protegida de los vientos, contra el

mediodía, entre la pradera, en la cercanía de los manantia-

les. Se le ha puesto el tejado con mucho resalte, tejado qu e

soporta con su inclinación adecuada el peso de la nieve y

llegando muy abajo, protege a los aposentos de la s tor-

mentas de las largas noches invernales . No se ha olvida-

do el rincón-de-Dios detrás de la mesa común, se ha espa-

ciado el lugar sagrado para el puerperio y e l á rbol de lmuerto [Totenbaum] - a s í se l lama all í el a t aúd- en los

aposentos, y así ha diseñado a las diferentes edades de la

vida, bajo un techo, el cuño de su curso a través de l tiem-

po. Una artesanía, originada en el mismo habitar, que

emplea aú n sus herramientas y andamios como cosas, ha

construido la casa de campo [HOj)"66 El modo de la ver-

"Págs. 177 s. ("Bauen Wohnen Denken", p. 35).

45



dad en qu e se manifiesta el se r como lo cuadrante [das

Geviert] no es, si n duda, el des-ocultar pro-vacante, ínsito

en la voluntad de poderío inherente a la destinación de l

ser qu e caracteriza la época del predominio de la esencia

de la técnica moderna. Así, pues, cuando el hombre habita

genuinamente no se ve impelido a des-ocultar a prioria losentes --entre los cuales está él mismo- , en el horizonte

de la utilización absoluta y extrema. Por el contrario, en tal

caso el hombre existe de-velando en forma acogedora y

respetuosa todo cuanto hay, dejándolo ser lo que esencial-

mente es, y protegiéndolo en su residir en lo que le es más

propio.

Po r otra parte, los mortales no se reducen a ser el ani-

mal del trabajo que busca la mayor eficacia, con el míni-

mo esfuerzo, a través de l pensar computante, que avanzaen línea recta hacia su s objetivos, sin mayores miramien-

tos respecto de nada ni nadie. En cuanto custodios de la

esencia de la verdad y seres meditativos, ponen en juego

un pensar concordante con e ll o, el pensar meditativo

tbcsinnliche Nachdenken), que como su nombre lo indica en

alemán, persigue el sentido (5il1n) de t odo cuanto aconte-

ce, complemen tando en forma decisiva al pensar

caIculante trechnendc Denken).

Los hombres qu e habitan genuinamente no se quedan

en el lenguaje como simple instrumento de información.

Sabiéndolo o no, lo asumen como la casa de l ser, la mo-

rada de los mortales. ¿Qué quiere decir esto? En mi con-

cepto, un penetrante párrafo de Ortega nos sitúa por el

camino más corto y claro, en el núcleo del asunto. Diluci-

dando la noción de duda vital, advierte que "en este pun-

to, como en tantos otros referentes a la vida humana, reci-

bimos mayores esclarecimientos del lenguaje vulgar que

46

de l pensamiento científico. Los pensadores - ag rega - ,

[...] se han saltado [...] aquella realidad radical, la ha n de -

jado a su espalda. En cambio, el hombre no pensador, más

atento a lo decisivo, ha echado agudas miradas sobre su

propia existencia y ha dejado en el lenguaje vernáculo el

precipitado de esas entrevisiones. Olvidamos demasiadoqu e el lenguaje es ya pensamiento, doct rina. Al usarlo

como instrumento, para combinaciones ideológicas más

complicadas, no tomamos en serio la ideología primaria

que él expresa, qu e él es. Cuando, po r un azar, nos des-

preocupamos de lo que queremos decir nosotros mediante

los giros preestablecidos del idioma y atendemos a lo que

ellos nos dicen por su propia cuenta, nos sorprende su

agudeza, su perspicaz descubrimiento de la realidad">"

y a propósito de esto mismo, creo que no hay que olvi-

dar este decir de Antonio Machado: "Hemos de vivir en

un mundo sustentado sobre unas cuantas palabras, y si las

destruimos, tendremos que sustituirlas po r otras. Ellas son

los verdaderos atlas de l mundo; si una de ellas nos falta

antes de tiempo, nuestro universo se arruina'?".

En el habitar que estamos bosquejando, t iempo y espa-

cio son vivenciados de un a particular manera. La rapidez,

la Instantaneidad y la simultaneidad perseguidos obse-

sivamente por el hombre moderno son reemplazadas po r

el repique de la calma y la serenidad (die Heiterkeit). "En el

'<Cfr., "Ideas y creencias (y otros ensayos de filosofía)", Revista de Oc-

cidente en Alianza Editorial, Madrid, 1986, p. 36 (O.c., V, Madrid, 1964,p.393).

. r,8Cfr., "Juan de Mairena", en Obras Completas, de Manuel y de Anto-

nI O Machado, Editorial Plenitud, Madrid, quinta edición, 1967, p. 1167.

Texto al cuidado de Hetiodoro Carpintero.

47



pensar - señala Heidegger-, cada cosa se torna solitaria

y lenta. / En la paciencia, crece la magnanimidad"69. Pre-

cisando la "vinculación" de l ser humano con el tiempo,

Francisco Soler escribe al f inal de su último ensayo: "Así,

podríamos proponer como bien para los hombres: que

cada cual encuentre su propio ritmo en trama con los pró-

jimos y con la /Naruraleza"?".

Calma y serenidad, lentitud y paciencia, búsqueda de l

propio ritmo: palabras claves para desentrañar el habitar

auténtico en lo que al tiempo atañe.

En un texto referido a su propia persona _ " ¿Por qué

permanecemos en la provincia?"-, Heidegger nos pro-

porciona do s pistas de gran importancia para dilucidar la

experiencia de l espacio en el habitar genuino . Por un

lado, compara el contorno de su cabaña, situada en elvalle de Todnau, visto po r un turista, con la modalidad en

que él lo vivencia. En el párrafo más significativo en rela-

ción al asunto que tenemos entre manos, dice: "Yo mismo

nunca miro realmente el paisaje. Siento su transformación

continua, de d ía y de noche, en el gran ir y venir de las es-

taciones. La pesadez de la montaña y la dureza de la roca

primitiva, el contenido crecer de los abetos, la gala lumi-

nosa y sencilla de los prados florecientes, el murmullo de l

b'lCfr., "De la experiencia del pensar", en De la experienciadel pensary

otros escritos afines, p. 65; trad. de José María Valverde ("Aus der

Erfahrung des Denkens", en Gesamtallsgabe, vol. 13, p. 81). Joan B.

Llinares Chover traduce así la primera parte del texto citado: "Al pensar,

cada cosa se convierte en solitaria y pausada". Cfr., Desde l'expcriencia del

pensament, Ediciones Península / Edicions 62. Barcelona, 1986, p. 77 (tex-

to trilingüe; incluye una versión catalana y otra castellana).

70Cfr., Apuntes acerca del pensarde Heidegger, p. 234.

48

arroyo de la montaña en la vasta noche del otoño, la aus-

tera sencillez de los llanos totalmente recubiertos de nie-

ve, todo esto se apiña y se agolpa y vibra allá arriba a tra-

vés de la existencia diaria y, nuevamente, esto no ocurre

en los instantes deseados de un a sumersión gozosa o de

una compenetración artificial, sino, solamente, cuando lapropia existencia se encuentra e n s u trabajo. Sólo el trabajo

abre el ámbito de la realidad de la montaña. La marcha del

trabajo permanece hundida en el acontecer del paisaje"7I

Po r otro lado, se refier e a la peculiar soledad que sien-

te en su cabaña campestre, señalando que "los hombres de

la ciudad se maravillan a menudo de este largo y monó-

tono quedarse solo entre los campesinos y las montañas.

Sin embargo -ac !a ra - , esto no es ningún quedarse solo;

pero sí soledad. En verdad -ai ' iade-, en las grandes ciu-dades el hombre puede quedarse solo como apenas le es

posible en cualquier otra parte. Pero allí nunca puede es-

tar a solas. Pues la auténtica soledad tiene la fuerza prirni-

gema que no nos aísla, sino que arroja la existencia huma-

na total en la extensa vecindad de todas las cosas">,

El particular ritmo de l propio trabajo, y la especial so -

ledad que no aísla sino que no s lanza a la vecindad de las

cosas: do s modos del adverar , de l des-encubrir, de la

aletheia -verdad como des-cubrimiento- que nos abren

auténticamente al espacio del mundo en torno y a los en-

tes intramundanos.

7ICEr" De la experiencia del pensar y otros escritos afines, pp. ] ss.: trad.

de Jorge Rodríguez ("Schopferísche Landschaft: Warum bleiben wir in

der Provinz 7 (1933)". en Gcsall1tnlisgl1bc, vol. 13. pp . 9 s.).

"Jbid.. p. 4 ( Ib íd ., p. 11).

49



Indudablemente, no hemos llegado a ninguna conclu-

sión de carácter arquitectónico, Pienso que pretender lle-

ga r a alguna sería presuntuoso. Sólo cabe plantear ciertas

cuestiones a partir de lo anterior: ¿puede la teoría de la ar-

quitectura enseñarnos a habitar genuinamente? ¿De qu é

manera? ¿Puede la arquitectura ayudar a recuperar un au-

téntico habitar, de tal modo que éste deje de estar latente

y aherrojado? ¿A qué procedimientos podría recurrirse

para lograr algo así? ¿Sería fructífera la reunión de la ver-

dad filosófica con la apertura de mundo p ropi a de la

arquitectura para alcanzar un habitar que merezca plena-

mente el nombre de tal? ¿Cómo podría acontecer esa jun-

tura?

Quizá una "respuesta" muy general a esas preguntas

---que necesariamente habría que explicitar y precisar-,

está i ns inuada en un bello artículo de Eugenio Trías

- "La plaza y su esencia vacía"-. Declara Trías: "Elmun-

do es pura presencia, puro presente indicativo: en él, en

ese presente de indicativo caen, como en un cubo de ba -

sura, como en un conteiner, todos los pasados [..,J, El mun-

do está ahí, presto a existir como el vertedero de todos los

residuos rurales y urbanos que constituyen lo que se l la -

ma Historia Universal, esa Historia escrita siempre por los

vencedores, po r la ley inexorable del más fuerte, por lostriunfadores de la selección natural, por los darwinistas

El filósofo, el poeta, y desde luego el arquitec-

to, el urbanista, si quieren situarse en la ruptura de l nudo

gordiano l iberado por las enseñanzas soc rá ti ca s de

Wittgenstein y de Heidegger, aceptará el mundo ta l como es,

lo recibirá como un dato, como un destino. Pero sabrá res-

ponder de él. Sabrá responder al dato y al destino median-

te la promoción activa de un a interpretación poética que

50

deja ser al mundo tal c '

domo es, que deja ser las cosas de l

mun o tal como son pId' ero que, Con soberana indiferencia

a mun o y a su textura (llena de méritos o de dern,' itse d' , en os)

isponc a mterpretarlo se dispone a d 't .'( . ' a r u na mterpre-aCIOn en sen tido mus ical y teatral del término) d

mundo' u ' "'1

e ese, na VISIOn I uminadora en v ir tud de la cual elmundo se muest ra en su d d d 'tal como ver a, espejado, transparente

es, en su esencia":" r

, A de estas ideas de raigambre heidegge

nas postula algo que parece simplemente M' pero que es mucho más: trasmutar la Conocida frase de

que afi rma que "hasta ahora los filósofos se han li-

o a mterpretar de distintos modos el mundo d 1que se trata es de transformarlo" le ' d Id ' e o

• r yen o a e otra mane-ra, y sustituyendo filosofía y filósofos por it' arqm ectura y o porhurbanismo y urbanistas. La frase queda-

a aSI: asta a ora los filósofos- los arquitectos losurbamstas_ han querido t f Y

rans armar el mundo De 1que se trata es de interpretarlo"?4 El' '. , o

. n a proposlclon de

7:'lefr., El Croq/lis (revisto t . 1Mad id b '¡d' , a nme str a d e arquitectura), neo 28 (año VI)

n , a n e 1987 p 10 H di 'él. través de mi arnigo F'e' 'd e

p Id o recurrir a este artículo de Trías

[Dan o erez Oya . dArquitectura de la Pontif , U . . rzu n, eeano de la Facultad de

l IC I a ruversídad e t ' Ii i -'h'agradezco habérmelo da d a o lea l e e 11e, a quien

o a conocer ."Ibtd.. p. 11. En otros términos -m u .

talinversiónh bí, .id 1 y pertmentes en este contexto-- a ia sr op anteado. po KtA'(1958) donde di ,uL , . r os as xelosensusTesissol1reMarx

, ce. os tecmcosnohacen sino transformar 1 'ferentesmanerasen la indiferencia universalizada' se trata eh de di-

loy de interpretar las transformaciones en ro f " . a ora e penenr-

ríinentnndc la diferencia que 1 P undidad, captandoy cxpc-ue urtea serconlanada"(ct El, '

l1t'fario Monte Á '1 Edí . ro, pClIsanllt'Jlfopln_I . VI a ttores, Caracas 1969' t d d S

Sonia Lida). Po r otra part h b . I , ra , e usann Thénon y

e, a na que acotar que la favorable aLugida del

51



Trías tenemos, precisamente, uno de esos vislumbres delaposmodernídad que, hasta este momento, sólo se anuncia.

JORGE ACEVEDO

pensamiento de Heidegger por parte de ha claramente de-

limitadaen la excelente entrevista que le [ricierort Jose Gandolfo y Pedro

Candolfo, publicada bajo el título 'Eugenio Trias: Retorno de lo sagrado. b J • (Cfr "Artes y Letras" de El tviercurio de Santiago. 4 de

como stm o o "' 1agosto de 1996, pp. E-lO ss.). Al respecto,véase también, de RafaelArgullo

y Eugenio Trías,El cansa/Ido del Occidente, Ediciones Destino, Barcelona,

1992 (cap.IX).

52

PRÓLOGO

Con la concisión requerida po r el carácter de estas pá -ginas introductorias a Heidegger, intentaremos responder

a dos preguntas: 1. ¿Quién es Heidegger? 2. ¿Qué lugartienen en su obra pensante los do s escritos qu e siguen?

1. ¿Quién es Heidegger? Fallecido el año 1976 es, en fra-

se de Ortega, "uno de los más grandes pensadores de to-

dos los tiempos". Por lo que uno entrevé, ser pensador no

es flojo asunto, y aunque todo el mundo se mueva y sea

en un a interpretación pensante de eso que, sin compromi-so, podemos llamar "la Realidad", ser pensador, esto es, ha -

ber traído el se r a presencia en la s palabras de la lengua

materna, tener ideas de las cuales puedan vivir los próji-

mos, es, en palabras del propio Heidegger: El Aconteci-

miento-apropiador, qu e apropia y destina mutuamente ser

y pensar.

De alguna manera, todos vivimos de la 'luz' acogida enMundo llevada a cabo po r el "gran" pensador; de ahí el

abuso lingüístico de l lamar pensador a cualquier profesorde filosofía que, a lo más, se distrae con sus alumnos. Pero

un pensador es el acontecimiento de lo Extraordinario; se-

gú n el modo de lo Mismo a él asignado, como el poeta:

Hólderlin. Si tomamos como patrón para medir la grande-

za de un pensador parte de lo qu e el propio Heidegger

dice, habrí a que consignar: "Heráclito y Parménides no

fueron aú n 'filósofos'. ¿Por qué no? Porque ellos fueron

los más grandes pensadores. 'Más grande ' no se ref iere al

53



cálculo de lo que realizaron, sino que indica hacia otra di-

mensión del pensar" .

El benévolo lector, no avezado a estos discreteas filosó-

ficos, ya debe est ar alarmado por las cosas qu e se están

diciendo en las pocas líneas escritas y sorprendido se es-

tará preguntando qué significa lo dicho; incluso puede

preguntarse po r qué hemos subrayado la palabra ' lector'

l íneas más arr iba. Lo malo sería que el susodicho lector

hubiera resbalado sobre lo escrito.

Heráclito y Parménides se mueven en otra dimensión

del pensar , o tr a que la l lamada" filosofía". Indicar hacia

esa otra dimensión del pensar, requiere ingresar en la

propia dimensión pensante de l pensador Heidegger. Ha-

gámoslo con brevedad y claridad; para ello hay que reíte-

ra r un gran círculo en camino al centro.

Las ' cosas' que pueblan el Cie lo , la Tierra, el Mundo y

el Universo están ordenadas en grandes ámbitos o campos

de cosas: naturales, artificiales; reales, fantásticas; vivas,

muertas; buenas, malas; minerales, vegetales, animales;

hombre y mujer; Oriente y Occidente. A su vez, cada

ciencia, cada oficio, tiene su campo de 'objetos' a los que

se aplica y un saber mediante el cua l los t ra ta . Ordena-

ciones de las cosas, clasificaciones, localizaciones, modos

de espaciar, en suma, un vasto plan de atenimientos a y

eO/1 las cosas de l mundo, a las que estamos ligados de por

vida.En un cierto momento de la historia del hombre (siglos

VI a V, a. de C) y en un cierto lugar (Grecia), de cuyo nom-

br e hay que acordarse, surgió una nueva manera de est.ar

el hombre en el Mundo: pensar lo que las cosas, ellas rrus-

mas, so/1. Dos pensadores de esas fechas del nacimiento de

Occidente, Heráclito y Parménides, acogen el brillo que

54

desde la lengua materna se cierne sobre la s cosas. El

ánimo de l hombre se t empla en nuevo rrál'loc; -páthos:

sent ir - que admira lo más maravilloso: que las cosas sean

y que sean lo que son. En consonancia y correspondencia

-ÓI.IOAOYEtV, homologein-s- con el nuevo y arcaico aliento

de l Mundo (AóyoC;, Lógos) viven esos pensadores. Es elamanecer de l pensar occidental, destinado po r el Ser, que

acoge a la existencia griega a su servicio.

Esa mañana de l pensar sólo fue flor de un d ía (unos

trescientos años, de lo s que todavía vivimos). Desde la

fuente mañanera brota un gran río que llega hasta noso-

tros, los últimos ad venidos, que "llegamos tarde para los

dioses y temprano para el Ser". En un a serie de t ransmu-

taciones, el hombre de Occidente va alejándose y dando la

espalda a su Patria. Rápidamente el 'pensar devoto' al ser-

vicio de l Ser, se va a transformar en filosofía, que busca

det rás de todos los ruidos de la historia, y pregunta: ¿Qué

es ser? Se extiende la noche de los tiempos, en cuya me-

dianoche estamos. Por cierto que este obscurecimiento de

la Tierra no se debe sólo ni principalmente al hombre; no

se t ra ta de un a deficiencia de l pensar, fácilmente subsa-

nable. Es el Ser Mismo el que se retira y retrae; dicho con

una palabra mañanera para el Ser y en dicho de Heráclito:

<PÚ<HC; KpúrrTEcrl'lat <jJlAEt -Physis kryptesthai phílei: Lo

más propio del bro ta r en ser es su quedar retraído.

Volvamos al asunto del Ser con el que, decíamos, nació

el pensa r, que , con Pla tón, se transmutaría en filosofía. Si

miramos en tomo nuestro, podemos ir fijando nuestra mi-

r ada en las cosas que hay: Cielo, atardecer, un árbol que

eleva su copa al c ie lo , la noche que se cierne...; se podría

encargar a las computadoras qu e fueran haciendo la lista

de todas las cosas que hay, aunque fracasarían, entre otras

55



razones, porque sólo pueden registrar lo que hay ahí, fue-

ra de mí, pero no las que se encuentran aquí, den tro de mi

dentro, y que si yo no las digo se quedarán por siempre

ignoradas.

Sin duda alguna, cada cosa es la cosa que es y no otra;

ese árbol es ese árbol y no otra cosa, por ejemplo, un ele-

fante; y así sucesivamente. Pero toda cosa, cualquier cosa,

po r extraña y rara que sea: esta casa abierta a la luz de l so l

poniente, el número 4, un casi sueño que tuve anoche; la

mirada de mi hija Soledad; mi no est ar ya en este mundo

una vez que m e haya id o d e él, a donde ya no hay hori-

zonte; toda cosa, cualquier cosa es: es la cosa que es, pero

es, brilla y luce en su ser hacia nosotros que la miramos.

y el pensar atento de l hombre puede fijar su mirada en

ese'es ' de la cosa e incluso en el es, no ya de un a cosa par-ticular y concreta, sino en el ES de toda cosa. Un ejemplo:

puedo preguntar a alguien: ¿Qué es aquello qu e se ve en-

cima de la montaña? Respuesta: un árbol. Puedo seguir

preguntando: ¿qué es un árbol? Y de ahí saltar a una últi-

ma pregunta: ¿qué es ES, o SER? Precisamente en las res-

puestas que se ha n dado a esta última pregunta consiste

la historia de la filosofía.

Pero el asunto tiene un l ado más que hay que consig-

nar, par a i ng re sa r en el camino pensante de l maestro

Heidegger: El filósofo t radicional (desde Platón hasta

Nietzsche y Bergson) ha considerado el se r de la totalidad

de las cosas qu e son, esto es, de los entes. Po r cierto, los

entes, las cosas, tienen ser, son: mí mano es mi mano, tiene

ser, en este caso de mano; si no tu viera ser, no sería, no

sería mano. Así, todas l as cosas del M undo ti enen ser,

cada una a su modo, manera, genio y figura. La filosofía

sida hasta ahora ha pensado ese ser de las cosas, el ser de los

56

entes, ha pensado el se r en esa dimensión, de otro modo

no habría sido filosofía, Metafísica.

Pero se puede pensar el Ser, por l o menos, de do s ma-

neras: como se r de los entes, como ser que las cosas son; en

este caso, el ser sería en y de las cosas. Es una manera obli-

cua de considerar al Ser, según la cual se hace consist ir alSer en su estar radicado en las cosas, en los entes y, así, se

reduce el Ser a un ente más: el Summum Ens; en este modo

de pensamiento se produce una tergiversación (recuérden-

se los cambios que se han hecho por los filósofos respec-

to a la oerticalidad de l hombre y cómo ha n intentado po -

nerlo del revés: los pies en la cabeza y la cabeza a los pies,

viceversa): se toma a los entes por lo propiamente ser y

este queda rebajado a ser un ente más: fundamento, pri-

mera causa o primer principio de todo lo que es.En todo caso, la filosofía sida hasta ahora ha considera-

do la entidad -Seiendheit- de los entes y de ella se ha n

dado diversas interpretaciones: Idea platónica, Eni'rgeia y

entelegeza aristotélíoas, cogitatio cartesiana, Voluntad de po-

derio como Eterna Retorno de lo Igual nietzscheana, etc. In-

cluso en el Heidegger de Ser y Tiempo hay textos que, de

n o ser leídos verdaderamente, podrían avalar este modo

de pensamiento; po r ejemplo: "Lo Ser es en cada caso se r

de lo ente"; otro: "Ente es independiente de la experiencia,

conOCImIento y captación, por medio de los cuales es

abierto, descubierto y determinado. Pero Ser "es" sólo en

el comprender del ente, a cuyo se r pertenece algo así como

comprensión de ser". Pero el es aplicado a lo ente, qu e el

propio Heidegger subraya, y el "es" entrecomillado, da nqu e pensar.

Pero el Ser no es sólo ni principalmente ser de los entes

de las cosas. Parménides es el primer pensador que acoge:

57



colecta y retiene el reclamo: co-n yap elVal -ést i gar elnai:pues SER es lo que es-o Desde ah í ha y que invertir lo pen-

sado hasta ahora; hay que girar; no seguir adelante en elalejamiento de la fuente originaria; tenemos que volvernos

con el oído atento hacia lo dicho en el alba del pensar por

los pensadores mañaneros. El Ser no es propiedad de loente; por el contrario, estos, los entes, son lo que son en el

Ser, merced y gracias al Ser, que se da, destina , regala en

los entes , fru tos fruit ivos de l Ser, quedando éste retraído

a fin de que en su abierta luz puedan aparecer las cosas de

este mundo con brillo propio.

Hay que abrir, pues, una meditación armónica para yhacia el Ser ; otra manera de verlo y oírlo que la sida has-

ta ahora; una meditación temática y expresa de l Ser Mis-

mo; hay que liberar al pensar de l círculo de l mundo de losfilósofos y hacerlo retornar a su Elemento: el Ser. "Hasta

ahora se ha medido la capacidad del pensar por su perma-

nencia fuera de su elemento, como si midiéramos la capa-

cidad de un pez po r su capacidad de permanecer en lo

seco" .

Como decíamos, la Metafísica, desde una mirada obli-cua y previa al Ser, ha tratado el se r de los entes; el pensarabandonó su casa y se convirtió en teoria de los entes; el

Ser fue abandonado y olvidado. Precisamente "d e la expe-riencia del o lv ido del Ser, ha surgido mi pensamiento",

no s dice el propio Heidegger; es un largo olvido de más

de dos milenios. Pero, puestos ya en camino del recuerdo

(Andenken), hemos de comprender el olvido griegamente

ElttA.a:vl}ávEal}m ---.epilal1thánesthai-, como retirarse de lapresencia h;cia la ausencia. En ese término griego está laraíz de la palabra clave de la filosofía griega: 'AA.TÍl}na:-Alétheia-, vertida al latín po r veritas y nuestra "ver-

58

dad". Con la traducción al latín de ése y los otros términos

claves de l pensar griego, habr ía comenzado "la faIta de

suelo" de l pensar occidental. Algún día habrá que medi-

tar 10 que se juega en esto de l traducir: "De la traducción

del término EÓV -i-eon, ente-ser- pende el dest ino de Oc-

cidente".'AA.TÍ l}na:es la palabra que nombra -<páal<; Phásis-Ia

experiencia griega del Ser: el estar abierto, en brillo, lu z yesplendor, luciendo cada cosa a su manera; por tanto, loAbierto (Lichtung), lo brillante, luminoso -<PalVÓ¡.tEVOVphainomenon-e-; éste es un lado de lo eóv. ente-ser. Junto ymismo con ello está la <púal<; -Physis- , el brotar en ser,surgir, advenir, lo fuerte y potente, que mantiene y ret ie-ne y da ser: aspecto, forma, figura y brillo en la propia mis-

midad (piénsese en las 'pulsaciones' primaverales de lasanuales primaveras y en el retraimiento tormentoso del in-vierno: tenemos que recuperar nuestro mirar y conducir-

lo a la capacidad de admiración de los 'fenómenos físicos';la s explicaciones de las ciencias nos han arrancado de

nuestro lugar en la 'naturaleza natural' y nos han descom-

puesto en una 'naturaleza técnicamente domesticada').

En trama con las dos palabras indicadas , Alétheia yPhysis, se da una tercera: AÓy0<; -Logos - : lo re unidor

que trama; 10 único 'sabio'. Lagos fue traducido al latín po ruerbum, 'palabra'; sería, pues, la palabragriega para lo que

nosotros comprendemos como lenguaje. Pero carecemos

de l oído capaz de escuchar griegamente esas palabras. Alrespecto, citemos un texto que da que pensar: "Lentamen-

te se disipa la tiniebla, a saber , para nuestra meditación,

qu e la lengua griega no es un simple lenguaje como las

lenguas europeas conocidas po r nosotros. La lengua grie-ga, y únicamente ella, es AÓyo<;. De ello tendremos que

59



tratar en nuest ro diálogo más penetrantemente. Para em-

pezar baste la indicación que en la lengua griega, lo dicho

en ella es, de un modo señalado y al mismo tiempo, lo que

lo dicho nombra. Si oímos griegamente un a palabra grie-

ga, entonces seguimos su AÉYEtV, su inmediato exponer

(Darlegen). Lo que ella ex-pone es lo pro-puesto (Vorlie-

gende: lo que está puesto ahí delante). Mediante la pala-

bra oída gr iegamente nosotros es tamos inmediatamente

junto a la cosa (Sache) pro-puesta, no primeramente junto

a una mera significación del término".

Los gr iegos vivieron en el Lógos de la Alétheia: en la

ll:OtVCH<; -poíesis- de lo desvelado, en el traer a art e ma-

nifestador lo ya abierto en l uz ; é se fue el Destino a ellos

asignado.

Pero, en la Alétheia -Unverborgenheit, desvelamien-t o - no pensaron el velamiento: A'!Í1'}1l, Lethe, qu e es lo do-

minante en aquélla.

Hay qu e t ratar de dar una aclaración a lo últimamente

dicho. Dejemos constancia que precisamente el intento (y

logro) de pensar la Léthe es uno de los lados del pensar

heideggeriano y lo que da sentido a su "vuelta al pensar

de l alba griega".

Asi como Alétheia, apertura, brillo y esplendor, es tá

emparentada en lo que nombra con Physis, bro ta r en ser,y Lógos, acogido en se r y reunido en el propio límite uni-

tario, y si la tomamos como palabra única para de-signar

al Ser, tendríamos que mirar en lo indicado po r ella las di-

mensiones de lo Ser acogidas en las otras dos palabras; así,

tendremos ahora, para ingresar en las 'últimas' dimensio-

nes del pensar de Heidegger (según los escritos hasta aho-

ra aparecidos), que des tacar con la mirada algunos lados

de lo escondido en la Lethe.

60

Partamos de las cosas cercanas de nuestro mundo, tra-

t ando de verlas en-ser. El conjunto de todas ellas forma un

todo; po r muy extraña que fuera una posible y nueva cosa

que surgiera en el Universo, tendría que tener el rasgo de

'cosa', sería cosa, o real, o existente; en suma, sería, tendríaser.

Ahora bien, toda cosa, cualquiera que sea, es ella mis-

ma , no otra; po r ejemplo, la rosa consiste en algo qu e le da

se r y 'hace' que sea rosa; es su 'tÉAO<; - té los-, 'espacio' de

ser que ella espacia, la cara-de-ser que ella tiene, una de

las figuras que lo Invisible toma y da. Pero ser rosa no es

serlo de una vez y para siempre, sino estar siendo rosa; se r

es un verbo transitivo y activo; estar siendo rosa en algún

momento de su ser: brotando, en plena flor, marchitándo-

se. Otro ejemplo; entre las múltiples cosas que ha y figurala noche; hay un modo de ser propio y peculiar de la no-

che; para (empezar a) verlo basta con mirar el cielo de

noche; la noche es una criatura única que, tomada en ella

misma, no se parece en nada a ninguna otra, po r ejemplo,

a una rosa; pero ser-noche es nocheary como la noche es

cosa grande, de amplio ámbito, cuando ella hace su hacer,

muchas criaturas realizan su comportamiento nocturno:

flores que se cierran, pájaros que duermen en los árboles,

gallinas al gallinero, el murciélago vuela (tal como él, secomporta nuestro ojo con ' lo má s visible', según Aristó-

teles), "e l búho de Minerva emprende su vuelo"; como no

hay nada más que ver y la televisión también ha termina-

do, los hombres se duermen, se vuelven a su mundo pri-

vado (' idiota' ; "los sueños son el modo de pensar metafí-

sico de los primitivos", según Ortega); ot ros hombres

aprovechan su sombra para el merodeo; otros miran a lo

lejos con aparatos especiales.

61





Digamos ahora (y conmucha más razón que cuando lo

decimos de un ente, el mar, po r ejemplo): El Ser ES y trate-

mos también de recoger la s señales de es e ES. 1. El sentido

más fuerte, quizás, de ese ES: que serea a los entes; no sólo

que es en los entes, sino que (estamos evitando la palabra

"hace")'determina' (bestimmt) y permite ser (sein-lassen) alos entes el ente qu e son. 2. Pero, el Sermismo no es un ente

con el que cabría encontrarse; por tanto, 3. Visto desde lo s

entes, el Ser no es, a saber, no es un ente más; si tomamos

como medida decisiva de lo que hay y ES a lo s entes de este

mundo, habría que decir que el Ser no es, que es un invento

del hombre, o bien, qu e es lo "in-definido, i-limitado"

(anEtpOV, apeiron, según se dice que dijo Anaximandro de

Milete), o "Lo inmediato indeterminado" (Hegel).

En su camino pensante hacia lo Ser, Heidegger ha tra-

tado y logrado mantener franco y libre el Entre(Zwiefalt)

qu e se da entre los entes y el Ser, qu e se indicaría en frases: se r de los entes, entes en el ser; se trata de lo que el

ha llamado "l a diferencia ontológica", que podemos reu-

n ir e n la f rase: el Ser no es, a saber, no es ente. 4. Pero no

es lícito tomar a lo s entes como medida, ya que lo que

ellos son, lo son merced y gracias al Ser. Sin el ámbito lu -

minoso en cuya luz pueden mostrarse como lo qu e son:

naturales, artificiales, históricos, materiales, presentes, pa-

sados, venideros, etc., no se podría decir nada de ellos, ni

siquiera que son; pero ese 'ámbito luminoso' es el Ser, en

cuya comprensión se mueve siempre el hombre y si n la

cual, simplemente, no sería hombre.

Vayambs de nuevo en arremetida a la cosa misma qu e

h ay que pensar: el ES de l Ser. Decíamos que cabe acceder

a él desde los entes, pero lo que no cabe es pensarlo como

un ente más, por muy sumo o supremo que sea.

64

Si miramos desde los entes hacia el Ser, fijándonos en lo

que podríamos llamar: el otro sentido fuerte que la pala-

br a Ser indica, es decir, mirando hacia la Lethe dominan-

te en la Alétheia, se ve: el modo como cada cosa es la cosa

que es, es estar-siendo cosa; pero esto implica estar en al-

gún nivel de su desarrollo y este despliegue de la cosa tie-ne sentido y está determinado por el no-ser de la cosa.

Dicho de otra manera, ser hombre concreto (¿hay realmen-

te otro tipo de hombre que el hombre real "de carne y hue-

so"7) es estar-siendo hombre; pero est ar s iendo hombre

significa estar en tránsito de ser hombre en cualquiera de

sus modos (niño, joven, hombre 'maduro', anciano) a no-

hombre; es decir, aunque sea al modo concreto que cada

cosa realiza, ser tal ente determinado es estar en lucha con

el no-ser que, como un a espada, atraviesa el propio ser. Else r concreto y real de algo no es un estático yacer de una

vez po r todas, sino tránsito, ser-en-movimiento, aparición

fugaz hacia la desaparición ("cuna en vuelo a sepultura",

diría Ortega); en suma, finitud y muerte. Y finitud en do-

ble a) Cada cosa solamente es ella misma, /10 es las

demás cosas: la noche no es el día, el hombre no es la mu-

jer, La Tierra no es el Cie lo, el hombre no es el mundo, el

rosal no es el pulgón. b) Finitud en sentido temporal: en la

lucha a muerte de cada cosa con el no-ser de su ser, el no-se r acaba po r triunfar: ya no es la cosa (¡la potencia de l no-

serl).

Traslademos ahora nuest ra mirada hacia la Nada de l

Ser; hacia la Léthe de la Alétheia. Ya señalamos que en el ser

de las criaturas de este mundo hay lados negativos y de

nada, que también las constituyen; y como sería injusto,

quizás, atribuir el ' lado bueno ' de la s cosas al Ser, y la s

negatividades asignárselas en propiedad a l as cosas mis-

65



mas, como siendo ellas las responsables de lo malo que les

pasa, tenemos que pensar que si el Ser determina a los en -

tes, tal determinación es para lo bueno y para lo malo. Po r

tanto, hemos de pensa r en el Ser Mismo la Nada, como

una de sus dimensiones.

Para evitar los trastornos lingüísticos que se producen

al aplicar el "es" a la nada y al no-ser, con lo que resultan

frases como: "la nada es", "e l no-ser es" (pero, ¿cómo pue-

de decirse "l a nada es"? La nada es nada; o sea: nada.

Asuntos como ése son los que desacreditan al gremio filo-

sófico a los ojos del hombre de ciencia y común y hacen

que se ría a mandíbula batiente); para evitar tales trastor-

nos, aunque no sólo ni principalmente para eso, Heideg-

ge r escribe el 'asunto' así:

Ser: Nada: MismoCo n ello evitamos predicar, s in más precaución, el "es"

al Ser, a la Nada y al Mismo; es decir, está por pensa r

cómo el Scr 'Es ', cómo la Nada 'Es' y cómo ambos 'son'

Mismos. Esto implica t ambién que no podemos pensar a

ninguno de ellos por separado, sino que hay que pensar-

los en trama, los t res en Uno.

Estamos tratando de pensar la Nada de l Ser, la Léthe de

la Alétheia. Si consideramos a esta úl tima como presencia,

la primera sería ausencia; y dándoles valor verbal a los tér-minos: Alétheia sería presenciación, desvelamiento, y l.eihe

ocultamiento, velamiento, retraimiento. No sería, pues, la

Léthe sólo el no de los entes, qu e abriría el ámbito que me-

di a el Ser, que permite qu e éste se luzca como Mis-

mo y otro qu e los entes; no sería sólo el ámbito de la diferen-

cia ontológica. No tendríamos sólo ese lado de retraimien-

to y distancia de lo ente, donde el se r puede brillar en lo

propio, sino que es a lgo del Ser Mismo, una cierta man-

66

quedad o insuficiencia de l Ser ; el Ser también es nece-

sitado.

Pero lo que nos parece má s digno de ser pensado y di-

cho es: el 'no', la 'nada' de l Ser mismo indican hacia lo

pletórico, rico, abundante, sin medida ni tasa posible, pro-

p io s del Ser. Piense el lector en las infinitas, múltiples,variadísimas cosas; en el limitado pero infinito Universo;

en los hombres sidos, que son y serán; en que no hay nin-

guna cosa que falte en el ámbito de lo que es; hay hasta el

'hueco'; todo está l leno"como un huevo" con inf inita va-

r iedad de cosas y, por si fuera poco, de cada tipo de cosa

hay, a su vez, cuantos ejemplares se quieran, por ejemplo,

de espigas de trigo o de hormigas; la cantidad y variedad

de hojas de un árbol y de hojas de árboles; la cantidad de

estrellas que agu je rean de b lanco el cielo de la noche; lacantidad de espigas de trigo de un trigal ("Nuestro pen-

sa r debe aromar como un campo d e trigo en la tarde

estival, ¿cuántos t ienen hoy olfato para ese aroma?"

Nietzsche). y como muchas de esas cosas que hay se con-

sumen y agotan día a día o año a año, ahí están de nuevo

despuntando y apareciendo renovadas, a la primavera.

Serían, pues, tres notas que recogemos: a) Diversidad in-

finita de las criaturas del mundo; b) Infinita cantidad de

esa diversidad; c) Perpetua renovación de lo consumidoaño t ras año.

Ahora bien, lo que hay que tener en cuenta y razón es

que todo eso no es porque sí y al buen tuntún, sino que,

por el contrario, todo está sostenido, mantenido, retenido,

contenido po r la 'mano de l Ser' -xpT¡ 1:OD kre toü

eón tos, que podría haber dicho Parménides-o

Para terminar con este lado de l Ser, vamos a consignar

un extraño texto de Heidegger: "Im Sein h at sich anfán-

67



glich jedes Geschick des Seienden schon vollendet" -E n

el Ser se ha consumado ya al comienzo todo destmo de lo

ente - (Epílogo a Was isi Metaphysik? sub fine).

Intentamos ahora da r un nuevo paso, viendo un lado

más en el camino pensante de Heidegger: Hombre y Ser, Y

para ello vamos a partir de un texto de l pensador,. elque éste se hace una pregunta que elleetortamblen se

habrá hecho muchas veces, si es que ha segmdo leyendo

este escrito hasta este punto, lo qu e es dudoso. "Pero lo

Ser - ¿qué es lo Ser? Ello es Ello mismo. A experimentar

y decir eso, tiene que aprender el pensar venidero. Lo

' Se r ' - esto no es Dios ni tampoco fundamento de l mun-

do. Pues lo Ser es más amplio que todo ente, sea éste una

roca, un animal, una obra de arte, una máquina, sea un

ángel o Dios. Lo Ser es lo más cercano. Empero, esta cerca-

n ía s igue s iendo para el hombre lo más amplio". (Car:a

sobre el Humanismo. Traducción modificada de R. Gutle-

rrez. Taurus, Madrid. 1966, p. 28).Se trata de l ser de l hombre puesto de manifiesto, abier-

to y traido a lenguaje que Heidegger ha llevado a consu-

mación.En agosto de 1955 Heidegger abrió el de

Cerisy-La-Salle, Normandía, en torno a ¿Que es eso - la

Filosofia? con las siguientes observaciones: 1. Hay que vidar todo lo aprendido. 2. Aqu í no hay que razonar m

argumentar, sino abrir bien los ojos y los oídos. 3. Las pr;-

gun tas más ton tas son las mejores. Así, nosotros también

ahora tenemos que olvidar todos los supuestos saberes

metafísicos sobre el hombre, que siempre parten de una

consideración del hombre que lo radica en lo animal, a lo

que se añade el alma, espír itu, la etc.; [ar a un lado las antropologías, sicologias y socíoíogtes SI

68

queremos sumirnos y asumir la esencia del hombre en su

dignidad.

Para desencubrir la esencia o ser de l hombre lo que no

se puede hacer es considerarlo aislado y aparte, por sí y en

sí mismo. Precisamente el pensar metafísico moderno no

sólo ha hecho eso, s ino que, además, ha fundamentado yradicado en el hombre, concebido como cogitatio, subjeti-

vidad, ego, el se r de las demás cosas. La experiencia mo-

derna de lo ente, de las cosas, consistió en ponerlas como

ob-jetos para y desde un sub-jeto; las cosas, en este modo

de pensamiento, son real y efectivamente presentes cuan-

do ha n sido retrotraídas a la representación, que las asegu-

ra y les da sue lo firme; en la certeza de la conciencia las

cosas adquieren un ser seguro y firme.

Ahora bien, Heidegger desde un princ ip io ya con elnombre con que nombra a la criatura, que tradicionalmen-

te se viene llamando en nuestra lengua "hombre": Dasein

-ser-ahí, o el ente que es el ah í - lo sitúa de patitas en las

calles del Mundo, fuera de la jaula de la conciencia.

El hombre es ser-ahí, ser-en-el-mundo o el ex-sistente.

El único privilegiado ente qu e ex-siste, es decir, que es él

mismo en el sentido, verdad, claror (Lichtung = calvero;

según el Diccionario de la Real Academia, "lugar en el

bosque despejado de árboles") de l Ser; el hombre es la

in-stancia ex-sistente en la verdad y lucimiento de l Ser,

verdad y lucimiento que son el Se r mismo. El hombre es

la criatura que saca o da a lu z la que recibe de l Ser; está

ex-puesto a ser.

Ninguno de los Humanismos sidos hasta ahora ha vis-

to al hombre en la grandeza, dignidad y responsabilidad

de su ser. Tal grandeza se mide desde lo grande y Alto: se r

el único entre todos los entes que habita en la cercanía del

69



Ser; el hombre es el "vecino de l Ser", y a la responsabili-

dad de l pensador está asignado mantener abierta la lu z

de l Ser en medio de los entes. El hombre es "el pastor del

Ser". No hay cosa alguna, el hombre ("grosse 'Ding: =gran 'Cosa' ") tampoco, que esté separada, aislada y suelta

haciendo la guerra po r su cuenta en el ámbito ontológico;

las diversas cosas con-stituyen Un Todo, están sos-tenidas

(o pro-tenidas; subs-tancia, pre-stancia) por lo "Ev -Hén

= Uno - el único Uno aunador que, según Heráclito "está

en sí mismo reunido a no-querer y querer el nombre de

Zeus" .Reiteramos: Heidegger es el pensador del Ser. No es un

filósofo; Ortega tampoco. Ya lo oímos en el texto citado

más arriba: "experimentar y decir": El Ser es Ello Mismo.

En Tiempo y Ser nos dice que se trata de pensar al Ser sinrespectividad a los entes: "Desde lo Mismo y hacia lo Mis-

mo, dec ir lo Mismo".

No es, pues, un filósofo. Oigámosle en un pa r de textos:"¿Un pensar que no podría ser ni metafísica ni ciencia?¿Una tarea que desde el comienzo mismo de la f ilosof ía ydesde el hecho mismo de su comienzo, estaría cerrada a lafilosofía? ¿Y que, a partir de entonces se habría manteni-

do encubierta constantemente, cada vez más, en el trans-

curso del tiempo?

¿Una tarea del pensa r que, en apariencia, implicaría laafirmación de que la filosofía no estaría a la a ltura de loque es el asunto propio del pensar, y de que, en conse-

cuencia, no sería más que la historia de una pura y simple

decadencia?

¿No es éste el modo de hab la r p ropio de una presunción

que pretendería levantarse por encima incluso de lo qu e

fue la grandeza de los pensadores de la filosofía?" ("El fí-70

na l de la f ilosof ía y la tarea de pensar"; en Kierkegaard viv

Alianza editorial. Madrid, p. 136). o.

.No vamos a transcribir la respuesta que sigue en el pa -saJe CItado a tales objeciones; recogemos más bi .'1 r len, una SI-rru ar cuenta J. Beaufret: "No hay filosofía de Heideg-

ger, SI

debiera haber algo como ta l cosa, yo no me inte-resana en tal f ilosof ía". Es el propio Heidegger quien asíhablaba, quien continúa: "Mi declaración no es, de ningu- una broma, y, para se r más preciso, no signi-

f:ca so!o que has ta ahora yo no he edificado un sistema de

fIlosof:a y que no edificaré jamás ninguno. Significa que lacuestión qu e yo p lant eo no e s una cuestión de la filosofíatradICIonal. Con eso yo no quiero decir, de ninguna mane-

ra, se trate de un a cuestión excepcional y que preten-

dena la filosofía. sino de la cuestión que en laIntroducclOn a ¿Qué es Metafísica? se caracteriza como regre-

so elfundame.nto de la metafísica... En esta problemáti-

ca esta comprendIda un a posición que, en cierto sentido

sobrepasa la metafísica - s in duda, no en el sent ido de

qu e la metafísica sería falsa sino en la medid er a en que, en

ella,algo queda en retraimiento y fuera de cuestión, en elsentIdo en el que habla la palabra griega ATÍtlr¡".

HeIdegger es el pensador de l Ser. El Ser se da , dona y

destina: en el Ahí -Da- de l Ser habita el hombretI ' en cuan-o e re-clamado e inter-peladopor el Ser. El pensar del hom-

br e nomanda en el Ser, sino que perteneciendo (gehórr) alSer, puede oír (hort) la voz del Ser (St imme des Seins) ,

( ), oir

que es cor responder, quehabría que abrir en el sentidode la uruon con la esposa en los esponsales, con los cantos oresponsos por nuestro se r de "mortales sobre la Tierra"

Pensar no es andar a zarpazos (Zugriff) con las cosas

cercanas y lejanas; pensar no es meter en jaulas, agarrar,

71



asir, prender, imponer, aplastar (Begriff). Ya el Ortega jo-ven había clamado: "¡Salvémonos en la s cosas!".

El pensador, peregrino fuera de su patria, movido po r

la suscitación alentadora (Zuspruch) del Ser, emprende elcamino de regreso al origen (Ur-sprung : salto originario,

súbito e imprevisible para todo pensar), que rasga comoel rayo la oscuridad de la noche; paso a paso atrás (Schrittzurück) va desmontando la s capas encubridoras del Ser,instalando preguntas como señales de l camino: "¿Por quéhay ente y no más b ien nada?"; "¿ 'E s el Ser un humo yun vapor; el último vapor dejado por la realidad alevaporarse' , como decía Nietzsche, o constituye el desti-

no espiritual de Occidente?". ¿Cuál es la morada de l Ser?¿Qué es Metajisica? ¿A qué se llama pensar? ¿Qué es eso - la

filosojia?Ya a e st a a lt ur a del c amino de regreso a la fuente, el

pensar, que cada vez se va volviendo más pensante, se ha

convertido (Kehre) en un pensar devoto -rrpó/-lO<;, prómos,

t ramado- , qu e recuerda (Andenken) el olvido de lo per-

manente ("Lo que permanece lo fundan los poetas") y en

un trabajo hermenéutico -EPJ.!llVEÚElV, hermeneyein- daanuncios del obscurecimiento de l Mundo e impreca prego-

nando con preguntas (Frage): "E l preguntar es la devoción

del pensar".Valga sólo una indicación al último paso en el camino

pensante de Heidegger: a lo largo de este largo prólogo

no s han aparecido a lgunas referencias al lenguaje:

"Únicamente la lengua griega es lógos...": "El lenguaje es

la casa del Ser" -y esto no es "metáfora", sino que, a su

juicio, desde la comprens ión del Ser como estancia

(Aufenthalt) y morada del hombre, experimentaremos al-gún día lo que son casa y morada-; "Todos los caminos del

72

pensar conducen, más o menos perceptiblemente y de una

manera inhabitual, a través del lenguaje", nos dice en La

pregunta por la técnica. También nos surgió el traer a Pala-

br a o lenguaje (zur Sprache bringen) y "venir a lenguaje"

(zur Sprache kommen) como tarea de l pensar.

Pues bien, en la búsqueda de Heidegger de los 'lugares'de l Ser, en el afán de una Topologie de l Ser, se llega a la

sencilla frase, citada más arriba: "El lenguaje es la casa del

Ser". "El Ser habla a través de toda lengua" , nos dice en

Holzwege; no es el hombre, sobre todo, quien habla, sino lalengua 'materna' en la que hab it a (Die Sprache spricht).

Después de trasponer las teorías corrientes sobre el len-

guaje, intenta llevarnos a un a experiencia del habla.

Impulsado por la interpelación de lo más cercano, ingre-

sa en la "casa del Ser" y Ahí"oye" al Ser que, albergado (ber-gen, Entbergung, Unverborgenheit) en el lenguaje: Dice,Indzca, da indicios (sagen, Saga, Zeigen, Zeige). Jean Paullla-

ma a los fenómenos de la Naturaleza "índices espirituales".

Este pensar que ha ingresado en su Elemento y oye: da s

Gelaut de r Stille (¿repique de campanas de la calma?), la

voz de l Ser (Stimme des Seins), es el último paso del pen-

sar que está en camino (unterwegs zu) hacia (si y) lo Mis-

mo. Se t rata del pensar tautológico; recuérdese que el dicho

de Parménides: "Pues es lo mismo pensar y ser" ha mo-vido todo el pensar occidental, según Heidegger. Respecto

a tal pensar, oigamos y meditemos un solo texto: "El pen-

sa r que aquí es reclamado, yo lo nombro pensamiento tau-

tológico. Es el sentido originario de la fenomenología. Estegénero de pensamiento está aún más acá de toda distin-

ción posible entre teoría y praxis. Para comprender esto esnecesario que nosot ros aprendamos a dist inguir entre

camino y método. En la filosofía no hay sino caminos; en las

73



ciencias, al contrario, solamente métodos, es decir, mane-

ras de proceder.

Así comprendida, la fenomenología es un camino que

conduce allá abajo, ante (ein Weg der hinführt vor.. .); y

que se deja mostrar eso ante lo cual es conducida (und

sich zeigen lasst das wovor es geführt wird). Esta feno-

menología es una fenomenología de lo inaparente. Úni-camente ahí se vuelve comprensible que en los griegos no

hubiera conceptos. En concebir hay, en efecto, el gesto deuna captura. El ópiouót; griego, al contrario, rodea tierna-

mente lo que la mirada toma en vista; no concibe"

(Questions IV, 338 s.).

Tratamos de indicar hacia el último paso en el camino-

pensar de Heidegger, del pensar que pregunta al pensarque está a la escucha (Cf. Heráclito Frag. 50 B): "Todo

asentar preguntas se mantiene ya den tro del reclamo (Zu-

sage) de lo que será puesto en la pregunta. ¿Qué experi-

mentamos si meditamos eso suficientemente? Que el

preguntar no es la auténtica apostura (Cebarde) de l pen-sar, sino el oí r el reclamo (Zusage : reclamo, suscitación,

interpelación) de lo que debe llegar a pesquisa (Frage)"

(Unterwegs zur Sprache, p. 175).

Estamos en lo último, apenas columbrado po r nosotros,

de l pensar de Heidegger. Le hemos llamado ' lo último'para designarlo de alguna manera; podríamos haberlo

nombrado también ' lo más alto'; Heidegger lo llama: "lo

más ínaparcnte de lo inaparente. lo más simple de lo sim-

ple, lo más cercano de lo cercano y lo más lejano de lo le-

jano, e n donde nosot ros los mortales nos mantenemos

durante nuestra vida".Se 'trata' de: das Ereignis (¿acontecimiento-apropiador?);

es lo que permite-ser a Ser y Pensar lo propio de cada uno.

74

Al respecto, permítasenos citar un largo texto:

"Llegado a este lugar el Seminario emprende la tareade clarificarse la noción de Ereignis ...

Siguen preguntas : ¿qué relación entretiene el Ereignis

con la d iferencia ontológ ica? ¿Cómo dec ir lo Ereignis?

¿Cómo se articula con la historia de l Ser? ¿Sería el Ser el

rostro de lo Ereignis para los griegos? ¿Se puede, finalmen-te, decir: "Sein ist durch das Ereignis ereignet"? Respuesta:Sí.

. :a ra entrar un poco en estas cuestiones (que son muydifíciles mientras que su comprensión no se haya prepa-

rado suficientemente), retengamos primeramente una se-

rie de indicaciones susceptibles de preparar vías variadas y

convergentes de acceso a la cuestión del Ereignis...

-Uno de los buenos caminos para llegar al Ereignis

sería llevar la mirada hasta la esencia del Gestel/ (disposi-

ción), ya que él es un pasaje de la metafísica al otro pen-

sar... pues lo Ge-stel/ es esencialmente ambiguo...

-E l negativo fotográfico, po r decirlo así, de l Ereignis eslo Gestell.

-N o se podría llegar a pensar lo Ereignis con ayuda de

los conceptos de se r y de historia de l ser; tampoco con

ayuda del griego (que se trata precisamente de "sobrepa-sar").

Con lo Ereignis, ello ya no es en absoluto griego; y lo

más fantástico aquí es que lo griego continúa guardando

su significación esencial y a la vez no llega a hablar más

como lengua. La dificul tad estaría , quizás, en que l a l en-

gua habla demasiado aprisa. De ahí el intento de ir en En

camilla hacia la palabra.

-Con lo Ereignis no es que la historia del ser esté en su

término, sino que ella no aparece como historia del ser. No

75



hay épocas para lo Ereignis. Das Schicken ist aus dem

Ereignis (el envío de la destinación es a partir del aconte-

cimiento- apropiador)". (Questions IV, 301 sq.).

Del pletórico darse de lo Ereignis es acordado y confia-

do un "Es gibt" (se da , hay) "del cual también requiere "lo

Ser" para alcanzar, en cuanto presenciar, a lo propiamen-te suyo . .. Lo Ereignis confiere a los mortales la morada en

su esencia, para que puedan se r los hablantes" (Unterwegs

zur Sprache, 258).

Ahora, un a información: Entre los títulos de los 57 (!)

volúmenes previstos de la Edición de Obras Completas de

Heidegger , f iguran dos volúmenes t i tu lados, respectiva-

mente: Das Ercignis1y Das Ereignis u; aú n nos queda, pues,

mucho camino por recorrer.

Atraído por la misma decisión, el pensador Heidegger

encuent ra en el camino hacia lo Mismo al poeta: H61-

derlin, también errante "en la noche sagrada como los

sacerdotes sagrados de l dios de l vino" . Uno, el pensador

en su acercarse discerniendo lo qu e se cernía concernién-

dale , ingresa en la casa de l Ser: Die Sprache (el habla, la

lengua); en su g irar en "círculo hermenéutico" ingresa en

la l\A,11EÍ r¡r; EÚK1JKA,ÉOr; (XTpE¡.lf:r; eyky-

kléos atrernes hétor, verdad bien circular de corazón im -pertérrito-, en el centro íntimo, corazón de pulso rítmi-

co de lo eóv --eón, ente-ser-. Ingresar en la casa de l Ser

cada vez más inicialmente (anfanglich) para pensar la po-

sibilidad que nos estaba preservada en el gran comienzo

griego de Occidente.

Otro, el poeta, también vuelto, en su viaje po r lo extran-

jero, hacia el destino Griego: "El fuego del Cielo", encuen-

tr a lo propio, la Patria:

76

"Pero, ahora amanece

Que lo Sagrado sea mi palabra".

Como dos árboles que crecen juntos "e n montañas la s

más separadas", aunados en lo Mismo, donde pueden di-

ferenciarse (8ta<popá = di-ferencia), ambos al servicio de l

lenguaje: el pensador dice el Ser, el poeta nombra lo Sagra-do.

Es, pues, la Patria del hombre lo qu e está en juego. Para

se r publicado después de su muerte, Heidegger depositó

en la revista Spiegel un breve artículo titulado: Sólo un dios

puede salvamos todavía. El Tema (l'híwx, Thésis) en este mo-

mento de la historia de Occidente, quizás, sea: El ser y lo

Sagrado.

Valgan como signos unos textos de Heidegger:

1. ". ..La Patria de este habitar histórico es la cercania al ser.

En esta cercanía se consuma, si es q ue se consuma, la

decisión, si y cómo el Dios y los dioses se rehúsan y con-

tinúa la noche, si y cómo alborea el dí a de lo Sagrado, si

y cómo en el advenimiento de lo Sagrado puede comen-

z ar d e nuevo un aparecer-brillante del Dios y de los dio-

ses. Pero lo Sagrado, que ante todo sólo es el espacio esen-

cial de la Deidad, que, a su vez, sólo custodia la dimensión

para los diosesy el Dios,

únicamente puedevenir a

fulgor

si antes y en u na larga preparación, el Ser mismo se ha

lucido y es experimentado en s u verdad. Sólo así comien-

za desde el Ser la superación de la falta de Patria, en la qu e

no sólo el hombre, sino la esencia del hombre anda erran-

te" (Carta sobre el Humanismo, p. 37).

2. "Que el Dios viva o que siga muerto, no se decide me-

diante la religiosidad de los hombres y menos aún me-

diante la s aspiraciones teológicas de los filósofos y de los

77



científicos. Que Dios es Dios se acontece-apropia (ereignet

sich) desde la Konstellation de l Ser y den tro de ella" (Die

'Iechnik und die Kehre, 46).Al respecto, breves indicaciones. Se trata de las 'relacio-

nes ' (alguna palabra hay que emplear) entre Ser, Sagrado,

Deidad, Dioses, Dios: a) En la Konsiellation del Ser 'ereignet

sich' el 'es' de Dios; Dios y Ser no son idénticos, dice

Heidegger en algún tex to , y cita también a Meister Ecke-hart: Deum 11011 competit esse -A Dios no le compete elSe r - ; b) lo Sagrado es el 'espacio esencial' de la Deidad;

e) la Deidad, a su vez, sólo es la custodia de la Dimension

del Dios y de los Dioses; d) hay también las palabras (ver-bos): alborear del d ía de lo Sagrado, "es" aplicado a 'espa-

cio esencial', la Dimensión custodia y acuerda (gewahrt),

Dios y los dioses Erscheinen (aparecer-brillante), lo Sagra-

do Scheinen kommi (viene a fulgor), que Dios es Dios

ercignct sich (se acontece-apropia). Sabemos también por

otros escritos de Heidegger que el término 'en te ' no se lepuede aplicar a Dios; tampoco Dios es el Ser; po r tanto, losagrado, Dios, dioses, no entes, no ser. ¿Cómo dirigirnos

a ellos , ya que no podemos preguntar ¿qué son? Por tan-

to: ¿qué (son): reales, imaginarios, entes, qué consistencia

tienen? Nada de eso. Habría que abrir 'algo así como una

dimensión' más, además de las que ya hay: ser, ente, real,imaginario, etc., para nombrarlos y acercarse a su 'presen-

cia'; por ahora sólo cabe decir: Sagrado.

¿Quién es Heidegger? El pensador que en lo arcaico ha

abierto el Mundo venidero, un nuevo habitar del hombre

sobre esta Tierra. En armonía con ese mundo advenidero,

los hombres de hoy t enemos que ir aportando con nues-

tro pensar de aprendices un nuevo atenimiento a las cosas

y un a abierta l ibertad con nuestros prójimos. Con las co-

78

sas, dejándolas ser lo que ellas mismas son; permitirlas

brillar en su belleza (según Platón, "lo más visible"): día,

noche, viento, mar, Cielo, Tierra, esta rosa; abrirnos a su

ser acogedoramente y salvarlas en la Palabra. Con los pró-

jimos, no substituirles en su libertad, sino encaminarlos en

diálogo hacia la elección de su propio ser.

II . Los escritos: La pregunta por la técnica y Ciencia y medi-

tación. Son los dos primeros ensayos del libro VORTRAGE

UNO AUFSATZE -Ensayos y Conferencias-, editado

po r Neske. Pfullingen, 1954. Hay un a excelente traducción

francesa: Essais et Conferences. Callírnard. 1958. Trad. de

Andre Préau y Prefacio de [ean Beaufret. Éste, junto con F.Fédier y un pequeño grupo de discípulos, son quienes han

tomado a Heidegger con la ser iedad que hace al caso ycontinúan pensando, en fiel y libre discipulado, el ámbi-

to pensante abierto por el maestro de Friburgo. Sin duda

alguna, los Dialogue avec Heidegger, 3 vols. , es lo mejor que

acerca de Heidegger se ha publ icado, junto con los breves

trabajos de Fédier (por ejemplo, Parole - P o eme - Sacre.

Rev. Liberté de Montreal), prólogos y notas iluminadoras

a su s traducciones de Heidegger. ¡Beaufret y Fédier están

pensando en Francia!

El1 de diciembre de 1949, bajo el título "Einblick in daswas ist" -Mirada en lo que es - , Heidegger pronunció

cuatro conferencias: Das Ding, Das Gestell, Die Gefahr y Die

Kehre. La segunda de ellas, Das Ges tcll , en versión

aumentada, la volvió a pronunciar Heidegger el 18 de

noviembre de 1953 en el Auditorium Maximuni de la Escuela

TécnicaSuperior de Munich, bajo el título: Die Frage nach der

Technik, en el marco de la serie de conferencias "Lasartes en

la época de la Técnica", organizada po r la AcademiaBávara

79



de BellasArtes. Esta segunda versión es la que nosotros pre-

sentamos en traducción española revisada.

Ciencia y meditación es el texto de una conferencia pro-

nunciada ante un pequeño grupo de oyentes en Munich el

4 de agosto de 1953, como preparación para el ciclo de

conferencias mencionado más arriba.¿De qué se trata en estos escritos? La respuesta forzosa-

mente ha de se r concisa.

Ciencia y Técnica, al servicio mutuament e una de la

otra "están hoy en situación de imprimir su cuño especí-

fico a la historia del hombre; la energia atómica, descubier-

ta y liberada po r las ciencias, suele concebirse como el po-

der que debe determinar la marcha de la historia". Desde

Descartes - " h a llegado el momento en que el hombre sea

señor de la t ie r ra"- el hombre moderno se ha puesto encamino hacia el dominio de todo lo que hay: impone sus

condiciones a lo real - c ao s - , domina, aplasta, explota,

tritura, transforma, acumula, distribuye; en suma, produ-

ce, fabrica el mundo. Desde la "Naturaleza divinamente

bella I más vieja que los dioses de Oriente y Occidente",

de Holdcrlin, hasta la "N ature es t sotte", de Heisenberg.

hay el más largo camino desviado.

La situación peligrosa que hoy se cierne sobre la huma-

nidad toda, que hace que los científicos y tecnólogos, es-pecialistas en especialidades, corran de un país a otro, de

congreso en congreso, situación que ha llegado a la prime-

ra plana de los diarios ("Un siglo más de lectores de perió-

dicos y hasta el mismo espíritu o le rá mal ", dec ía e l tr e-

mendo Nietzsche) y que se manifiesta, entre otros, en los

siguientes hechos: destrucción del Mediterráneo (el mare

nostrunt, cuna d e civilizaciones), al que se le asignan 30

años más de vida antes de la contaminación total; el dese-

80

quilibrio ecológico; la destrucción del mundo vegetal; la

alarmante destrucción del ozono de la atmósfera; el creci-

miento de los desiertos ("Der Wüste toáchst", "el desierto

crece", rugía Nietzsche, y "d e ese desierto que crece el de l

Sahara es un caso particular", comenta Heidegger).

El poderío transformador y destructor ya en manos de lhombre: producir desiertos, deshielar los polos, con lo s

anegamientos totales subsecuentes; ya el Informe Pauling

hacía notar que las bombas termonucleares almacenadas a

esas fechas (1965), podían destruir la Tierra varias veces; y

desde entonces el poderío atómico-destructor de la s

'Grandes Potencias' ha aumentado desmesuradamente:

hoy se calculan en unas quinientas mil po r lado y lado;

pero no todas las armas destructoras son 'brutales'; la úl ti -

ma, a juzgar po r las noticias filtradas de lo "top secret" oque atraviesan la "Cortina de Hierro", ya aprobada po r un

Congresomás, la bomba de neutrino, sólo va a destruir a los

hombres, no a los edificios y construcciones -¡quelle

finisse!-. Y, po r cierto, las indicadas no son las"armas se-

cretas"; si ésas son las conocidas ¡cómo serán las secretas!

Algún sádico "Doctor Insólito" debe haber po r ahí, en al-

gún Instituto Tecnológico, inventando algún artilugio o

bombita para matarnos de la mejor manera: ¡de risa! ¿Por

qué no se dedican a inventar cosas para vivir?"¿Será destruida repentinamente la civilización actual?

¿O bien va a consolidarse para una duración prolongada,

s in reposar en lo que permanece, sino estando más bien

destinada a organizarse en un cambio continuo, en que lo

nuevo deja sitio en cada momento a a lgo más nuevo to-

davía?" pregunta Heidegger.

Séanos permitido citar in extenso un patético texto de

1935:

81



"Esta Europa, en atroz ceguera y siempre a pun to de

apuñalarse a sí misma, yace hoy bajo la gran tenaza for-

mada entre Rusia, po r un lado, y América, po r el otro: Ru-

sia y América, metafísicamente vistas, son la misma cosa:

la misma furia desesperada por el desencadenamiento de

la técnica y la organizaci6n abstracta del hombre normal.

Cuando el más apartado rinc6n del globo haya sido técni-

camente conquistado y econ6micamente explotado; cuan-

do un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un

lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se

puedan' experimentar', simultáneamente, el atentado a un

rey, en Francia, y un concierto sinf6nico en Tokio; cuando

el tiempo s610 sea rapidez, instantaneidad y simultanei-

dad, mientras qu e lo temporal, entendido como historia,

hayadesaparecido

de laexistencia

detodos los pueblos;

cuando el boxeador rija como el gran hombre de un a na -

ci6n; cuando en número de millones triunfen las masas

reunidas en asambleas populares , entonces, justamente

entonces, volverán a atravesar todo este aquelarre, como

fantasmas, las preguntas: ¿para qué? - ¿ha ci a d6nde? -

¿y después qué?

La decadencia espiritual de la Tierra ha ido ta n lejos

qu e los pueblos están amenazados de perder la última

fuerza del espíritu, la que todavía permitiría ver y apreciarla decadencia como ta l (pensada en relaci6n con el desti-

no del 'ser'). Esta simple comprobaci6n no tiene nada que

ver con el pesimismo cultural, ni tampoco, como es obvio,

con el optimismo. En efecto, el obscurecimiento del mun-

do, la huida de los dioses, la destrucci6n de la t ierra, la

masificaci6n del hombre, la sospecha insidiosa contra todo

lo creador y libre, ha alcanzado en todo el planeta tales di-

mensiones, que categorías tan pueriles como las de l pesi-

82

mismo y de l optimismo se convirtieron, desde hace tiem-

po, en risibles". (Introducción a la Metafísica, p. 73).

Y "lo más peligroso" es que el hombre se instale defini-

tivamente en el modo de pensamiento científico-técnico,

cerrándose así a la posible experiencia del lugar de l hom-

bre sobre la Tierra. Es propio del pensar representativo, que

pone a la Naturaleza como almacén de reservas de mate-

rias primas, necesarias para la producci6n continua e ili-

mitada, ponerse a sí mismo como el único pensar; con ello

se ciega y cierra a su proveniencia esencial, el pensar grie-

go mañanero: la noiT]<Jl<; que lo ha hecho posible, y tam-

bién para todo o tro pensamiento posible, más allá de l

mundo técnico.

Ciencia y Técnica no so n s610 ni principalmente asun-

tos dependientes del hombre; ambas son un Destino de l

Ser. Heidegger reconduce el pensar científico-técnico, que

interpreta la Naturaleza obligándola a mostrarse en su

carácter energético, al suelo donde tiene su s raíces: la Fi-

losofía, cuyo acabamiento es el despliegue de las ciencias.

Pero más allá también de la Filosofía, es Parménides quien

habla a través de Filosofía y Ciencias y Técnicas: la

EUK'ÓKAOC; 'AATÍ¡'}EHX.

Con el crecimiento del peligro técnico, "crece también

lo salvador". A lo que mantiene reunidas a las diversasposiciones técnicas, llama Heidegger das Gesiell - l o dis-

puesto-o Pero el destino técnico tiene una doble faz, ca-

beza de [ano, donde aparece también el destino venidero,

lo salvador: das Ereignis. De ese nuevo destino ya hay se-

ñales.

"N o es preciso ser profeta para ve r que las ciencias

modernas, e n s u trabajo de instalación, no van a tardar en

ser determinadas y regidas por la nueva ciencia de base,

83



la cibernética. Esta ciencia corresponde a la determinación

de l hombre como se r cuya esencia es la actividad en un

medio social. La cibernética es, en efecto, la teoría que tie-

ne como objeto el manejo de la planificación posible y de

la organización de l trabajo humano. La cibernética con-

vierte el lenguaje en medio de intercambio de mensajes y,

con él, las artes en instrumentos manejados con fines de

información" .

Para Heidegger más inquietante aún que la conquista

del espacio, es la posibilidad ya en marcha de que el hom-

bre, con la biofísica, se produzca él a sí mismo, como un

objeto técnico más: con ello se haría saltar en pedazos la

intimidad de l hombre.

Finalmente, el lenguaje se ha empobrecido y puesto al

servicio de la informática y cibernética, con las cuales se

decapita a la lengua y se la pone al servicio de la máqui-

na; es deci r, se convierte la lengua -"Casa de l Ser" - en

mero instrumento de información al servicio de una eco-

nomía, dirigida por una política, que con la ciencia como

ins trumento de los instrumentos, puesta a su servicio,

impone a todo lo que alienta sobre la Tierra su "Voluntad

de Poder" total.

" ¿Qué consecuencia práctica sacar de este estado de

hecho? Dicho de otra manera: ¿qué le queda por hacer alfilósofo?

El presente seminario constituye ya una forma de res-

puesta. "Y po r eso yo estoy aquí", dice Heidegger. Se tra-

ta, para algunos, infatigablemente, de trabajar fuera de

toda publicidad en mantener vivo un pensamiento aten-

to al ser, sabiendo plenamente que este trabajo debe inten-

tar fundar, en un lejano porvenir, un a posibilidad de tra-

dición -b ien entendido que no se puede poner a un lado,

84

en diez o veinte años, una herencia bimilenaria". Así ha-

blaba Heidegger el domingo 7 de septiembre de 1969 enel Seminario de Thor", r

FRANCISCO SOLER

*Respecto de l decisivo problema relativo a los "vínculos" entre Léthe

y Alctheia -nuclear dentro de este "Prólogo"-, véase Apuntes acerca del

obra póstuma de Francisco Soler publicada por la

Editorial Andrés Bello de Santiago en 1983 (N. del E.).

85



INTRODUCCIÓN A LA PREGUNTA

POR LA TÉCNICA

1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

En 'La pregunta po r la técnica', conferencia de l año 1953,

distingue Heidegger una determinación correcta de la téc-

nica de su interpretación verdadera. La primera se atiene

a lo que podemos constatar como estando ah í delante'. La

segunda, po r el contrario, va más allá, hacia la esencia de

lo que aparece ante nuestros ojos"

Lo correcto es, en cierto modo, verdadero, mas, no lo es

plenamente. Es claro, posee también cierta validez, y nadie

la discute. Pero, sin embargo, tiene su s límites, y es precisoverlos.

Preguntamos, pues: ¿qué entiende Heidegger po r esen-

cia? Como es obvio, no es ésta la ocasión para dilucidar

con suficiencia el concepto correspondiente. Daremos sólo

algunas indicaciones, imprescindibles para entender lo

que expongo a continuación.

En el parágrafo 7 de Ser y Tiempo, enuncia Heidegger la

máxima de su método fenomenológico; "ía la s cosas mis-

mas!":'. En sus escritos posteriores - a un cuando, en rigor,también ya en Ser y Tiempo- el lema fenomenológico di-

'Cfr., de Heidegger, 'La pregunta por la técnica', en Ciencia y Técnica,

EditorialUniversitaria, Santiago, segundaedición, 1993. Trad.de Francisco

Soler, p. 75.

-Ibid.• 73.

"Ser y Tiempo, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1971.

Trad. de José Caos, p. 38.

87



ría, más explícito, ¡a la esencia de las cosas mismas! Pero,

reitero, ¿a qué l lama Heidegger esencia?

Po r lo pronto, digamos lo que ella no es. Esencia no es

lo general, lo común de una clase de objetos'. El concep-

to tradicional de esencia - que la entiende de esa mane-

r a - nos remite a una esencia inesencial, dice Heidegger.Eso" general - a f i rma- , que vale igualmente para todo

particular es siempre lo indiferente, aquella 'esencia ' que

nunca puede se r esencial:". La esencia esencial, frente a la

anterior, se caracteriza por los siguientes rasgos, entre

otros:1. Está más allá de lo meramente constatable, esto es, de

aquello que pone de manifiesto la determinación correcta

de algo'.

2. Domina el ámbito de lo que se halla ante los ojos. Di-ce Heidegger: "Si nosotros buscásemos la esencia de l árbol,

tendríamos que elegir aquello que domina a todo árbol en

cuanto árbol, s in ser ello mismo un árbol, que se pueda

encontrar entre los restantes árboles. Así, también, la

esencia de la técnica no es, en absoluto, algo tecníco'".

3. A partir de la esencia, po r tanto, podemos explicar-

no s el ámbito de lo simplemente constatable.

4. La esencia no carece, no está exenta de relación con el

hombre. Porel contrario, lo esencialde algo es aquello de esealgo que llOS va decisivamente. La interpretaciónverdadera

tiene quemostraresa vinculaciónentre la esencia y nosotros.

"L a pregunta por la técnica', ed. cit., pp . 100 s.

"Holderlin y la esencia de la poesía', en "IlIterpretaciones sobrela poe-

sía de Ilo/der/in", Editorial Ariel, Barcelona, 1983. Trad. de José Maria

Valverde, p. 55.

"L a pregunta po r la técnica', ed. cit .. p. 75.

"lbid., p. 73.

88

Esto no significa, empero, que la esencia sea algo subjetivo

o meramente intrahumano. En efecto:

5. Alcanzar la esencia de algo -o moverse en su cerca-

n ia - 8 es ver su relación con el ser, aquello que determina

a todo ente como ente", inclusive, claro está, al ente que en

cada caso somos nosotros mismos. Dicho de maner a más

explícita: llegar a mostrar la esencia de algo supone haberlo

visto comomanifestacióndel ser - lo trascendente, pura y

simplemente10_ o, como modo de develar el ser, devela-

ción o verificación que tampoco es subjetiva; en ella pre-

domina un mostrarse (o un sustraerse) del sermismo",

6. En cuanto el se r es histórico", la esencia también lo es",

7. Que el ser sea histórico no significa que sea historio-

gráficamente deterrnínable!'. Que la esencia sea histórica,

no significa que no perdure. Su duración, s in embargo, nola entiende Heidegger a la manera socrático-platónica

- que la concibe como lo siempre perdurante de la idea- ,

ni al modo aristotélico que la funda en eso que Aristóteles

BIbíd., p. 75.

'Ser y Tiempo, p. 15.

wlbíd., 48, 49.

ll'La pregunta por la técnica', ed . cit., p. 87 ss.

12En 'La constitución onto-teo-lógica de la metafísica', diceHeidegger:

"Se da el ser sólo en cada caso en esta o aquella acuñación desttnadora:

Physis, Lógos, He", Idea, Energeia, Sustancialidad, Objetividad, Subjetivi-

dad, Voluntad, Voluntad de Poderío, Voluntad de la Voluntad" (Revista

de Filosofía, Santiago, 1966, na 1. Trad. de Luis Hernández, revisada por

Francisco Soler , p. 109). También, en Identidad y diferencia, Editorial

Anthropos, Barcelona, 1988; trad. de H. Cortés y A. Leyte; pp . 142 s.

"'Hblderlin y la esencia de la poesía', ed. cit ., p. 67.

"Véase, al respecto, ¿Qué es eso - la filosofía?, Editorial Sur, Buenos

Aires, 1965, trad. de A,p. Carpio. 15, nota 4. También, "La pregun ta por

la técnica", pp. 83 Y92.

89



llama' aquello que algo, en cada caso, ya era' (ta tí en eínai).

Heidegger, inspirándose en el uso que hace Goethe de las

palabras [orttoahren (siempre-perdurante) y [origeuiahren

(confiar siempre), no s dice que "sólo lo confiado perdura.Lo

perduranie desde el alba inicial es lo confiante [das Geuiáhreruie:

lo otorgante]"IS. Ateniéndonos a la palabra gewahren, con-

fiar, caemos en la cuenta de que la esencia perdura reunien-

do (la sílaba ge- debe tomarse como un prefijo cuyo senti-

do es el de reunión) y garantizando el se r de lo que reúne

(Gewahr significa, precisamente, fianza, garantía)]6

8. Se accede a la esencia a través de las indicaciones que

nos proporciona el lenguaje, el hab la . Las señas que no s

hacen las palabras son históricas - como el se r y la esen-

c i a - y se descubren (y descubren, así, aquello a lo que

apuntan), principalmente, al etimologizar. La fenomenolo-

gía de Heidegger es, por tanto, histórica o etimológica]?

La esenc ia del habla reside, precisamente, en apor tar la s

indicaciones que se ha aludido. (No es, luego, el lenguaje

un simple medio, un hacer del hombre, al servicio de la

expresión)". Atender a la esencia de l habla, asumirla esen-

cialmente consiste en prestar atención a sus indicaciones

acerca de la esencia de lo que hay", no reduciéndola, pues

" 'La pregunta por la técnica ', ed. cit., p. 103 s.

'v'La question de la technique". en Essais el Con/ere/lees, Gallimard,

París, 1966. Trad. de André Préau: p. 42, nota del traductor.

"Véase, de Ortega, IAnejo: En torno al "Coloquio de Darmstadt,

1951" ' ,en Pasado y porvenir parael hombreactual,O.e. IX., Ed. Revista de

Occidente, Madrid, 1965,635 ss.

"Cfr., de Heidegger, 'El habla', Revista deFilosofía, Santiago, 1961, vol.

VIII, n' " .2-3. nado de Francisco Soler, p. 131. También, De camillo al habla,

Ediciones del Serbal, Barcelona, 1990. Trad. de Yves Zimmermann. p. 17.

19Cfr., de Heidegger, 'Construir Habitar Pensar' , en este mismo

volumen.

90

- como lo hace la determinación solamente correcta del

lenguaje- a "expresión, realizada por los hombres, de los

estados de ánimo y de la visión del mundo que los rige"20.

Retomemos nuestro planteamiento inicial. La determi-

nación correcta de la técnica --que es la usual- la concibe

como un medio para un fin y como un hacer de l hombre.

Por ello la denomina Heidegger concepción instrumental

y antropológica. Esta representación es justa, e inclusive,

vale para la técnica moderna. Pero, no alcanza lo esencial

y, de ese modo, no es plenamente verdadera.

La determinación correcta de la técnica le sirve a Hei-

degger de punto de par tida para encaminarse hacia la in-

terpretación verdadera de ella. Atendiendo las señas que

hace la palabra instrumenium es llevado a un análisis de la

causal idad en Aristóteles; a l con jugar ese aná li si s con laetimología de la palabra técnica - q u e remite a tckline-:-,

llega a la conclusión de qu e la esencia de la técnica no es

nada humano - p o r tanto, no consiste en un mero instru-

mento, hecho y manejado a su antojo por el hombre -

sino, una manera de dest inarse el se r al hombre" y, a la

vez, un modo de develar lo que hay - luego, un a modu-

lación de l verificar o estar en la verdad".

Ser no es, para Heidegger, el mero objeto, lo contra-

puesto a un sujeto. Esto es sabido. No es fácil, si n embar-go, pasar, usando pocas palabras, de es a determinación

2O'El habla', p. 131; trad. de Y. Zimmermarm. p. 17.

"Prancois Fédier y otros, "Protocolo a 'Seminario de Le Thor' ", Edi-

ción no comercial para uso universitario del Departamento de Estudios

Históricos y Filosóficos de la Universidad de Chile, Sede Valparaiso.

Viña del Mar, 1975. Trad. de María Teresa Poupin. pp . 111 ss. (Cfr., de

Heidegger, Questiol1S IV, París, 1976; pp. 303 ss.).

"'La pregunta po r la técnica', ed . cit., pp . SO ss.

91

negativa a una positiva; suponiendo que el se r sea deter- la que, para el hombre de la época técnica "la naturaleza



minable. Pero no podemos en este momento arriesgarnos

a dejar la palabra 'ser' como un sonido hueco, vacío. Di-

gamos, pues , algo al respecto, aunque sea mínimo.

Ser es lo que condiciona decisivamente al hombre, su

dimensión histórica más radical, su destino, esto es, lo que

pone al hombre en un camino del desocultar", El se r sedona, se da o destina al hombre actual -y , así , lo desti-

n a - en la figura de la técnica moderna. A partir de esta

destinación el hombre devela lo que hay de una manera

técnica": está en la verdad (desvelamiento) y, a la par, en

la no-verdad (velamiento), técnicamente.

Verdad no es, claro está, la adecuación entre el pensa-

miento y la cosa. Como también es sabido, Heidegger re-

trotrae la concepción de la verdad entendida como recti-

tu d a la interpretación más originaria que la ve como de-

velación -Alétheia25• Estar en la verdad técnicamente sig-

nifica descubrir lo que hay de cierta manera, a saber: de

manera provocante. "El desocultar imperante en la técni-

ca moderna -d i ce nuestro pensadores un provocar

(Herausfordem) que pone a la naturaleza en la exigencia de

liberar energías, que en cuanto tales puedan se r explota-

das (herausgefórdert) y acumuladas"2'. Y en otro texto seña-

'''Ibid., pp. 94 ss.

"Ibid., pp . 86 ss.

25Véase,de Heidegger, '1,3 doctrina de la verdad según Platón', Edicio-

nes de la Facultad de Filosofía y Educación, Universidad de Chile, San-

tiago, 1953. Trad. deJuan David García Bacca. Véasetambién, el parágra-

fo44 de Ser y Tiempo Yo del mismo autor, 'De la esencia de la verdad' (en Ser,

verdady fundamento, MonteÁvila Editores, Caracas. Trad. de E.García 13.).

"<La pregunta por la técnica', ed. cit., p. 83. Véase, además, 'Urna car-

ta', en M. Heidegger, O fim dafilosofía 011 A qucetñodo pcnsamento, Libraria

Duas Cidades, Sao Paulo, 1972; trad. de E.Stein; p. 14.

92

se convierte en una única y gigantesca 'estación de servi-

cio', en fuente de energía para la técnica y la industriamodernas">

El desocultar técnico, que hace lasexigencias indicadas a

lo que hay, devela todo como constante (Bestand), y sólo co-

mo eso. La palabra'constante' es preciso entenderla en elsentido de'objetos de encargo', 'existencias' (como cuando

en el ámbito comercial se dice ' tenemos existencias' o, 'las

existencias se han agotado'); o, también, en el sent ido de

stocks, reservas, fondos, subsistencias.

En el "Protocolo al 'Seminario de Le Thor " podemos

leer: "Ya hoy dí a nohaymás objetos, Gegenstánde (el ente en

tanto que se tiene de pie ante un sujeto que lo tiene a la vis-

ta) - y a no hay más que Bestande (el enteque está listo para

el consumo); en francés, quizás se podría decir: no hay má ssubsiances [substancias], sino subsistences [subsistencias], en

el sentido de ' reservas '. De ahí la s políticas de la energía y

de l'aménagement [ordenamiento1de l territorio, que no se

ocupan, efectivamente, con objetos, sino que, dentro de un a

planificacióngeneral, ponen sistemáticamente en orden el

espacio, en vistas de la explotación futura. Todo (lo ente en

275erenidad, revista Eco, Bogotá, 1960, tomo 1,n'' 4. Trad. de Antonio deZubiaurre, p. 345. Eldevelar técnicoes situado po r Heidegger en este tex-

to; dice: "Esta relación fundamentalmente técnica del hombre con el uni-

verso surgió primeroen el siglo XVJI,y ello en Europa y sólo en Europa. Y

permaneció oculta por largo tiempo a las otras partes del globo. Era to-

talmente ajena a las anteriores edades y destinos de los pueblos" (Ibíd.).

[Pueden verse, también: a) "Serenidad". EnRevista de la Sociedad Argenti-

na deFilosofía, año V, n" 3, Córdoba, 1985. Trad. de Elbio Calletti yAdolfo

P.Carpio. b) Serenidad,Ediciones del Serba!, Barcelona,1994. Trad. de YvesZimmermann].

93

su total idad) toma lugar de golpe en el horizonte de la anacrónico como la compostura), sino la reemplazabilidad



utilidad, de l comandar [commandement] o mejor aún, de l

comanditar [commanditementJ, de lo que es necesario apo-

derarse. El bosque deja de se r un objeto (lo que era para el

hombre científico de los siglos XVIII y XIX, Yse convierte en

'espacio verde' para el hombre desenmascarado finalmente

como técnico, es decir, para el hombre que considera a loente apriorien el horizonte de la utilización.Ya nadapuede

aparecer en la neutralidad objetiva de un cara a cara. Ya no

hay nadamás que Bestánde. stocks, reservas, fondos.

"La determinación ontológica del Bestand (de lo ente

como fondos de reserva) no es la Bestándigkeit (la perma-

nencia constante), sino la Bestellbarkeit, la posibilidad cons-

tante de ser comandado y comanditado , es decir , el estar

permanentemente a disposición. En la Bestellbarkeit, lo en -

te es puesto como fundamental y exclusivamente disponi-

ble -disponible para el consumo en el cálculo global.

"Ahora bien, uno de los momentos esenciales de este

modo de ser de lo ente contemporáneo (la disponibilidad

para un consumo planificado), es la Ersetzbarkcit, el hecho

de que cada ent e dev iene esencialmente reemplazable, en

un juego generalizado en el que todo puede tomar el Iu-

ga r de todo. Esto lo manifiesta empíricamente la industria

de productos de 'consumo' y el reino de l Ersatz [sustituto].

"Ser, hoy día, es ser-reemplazable. La idea misma de

'reparación' ha llegado a ser un a idea 'anti-económica'. A

t odo ent e de consumo le es esencial que sea ya consumi-

do y, de es a manera, llama a su reemplazo. Tenemos ah í

uno de los rasgos de la desaparición de lo tradicional, de

lo qu e se transmite de generación en generación. Aun en

el fenómeno de la moda, lo esencial no es ya el adorno (la

moda en tanto que adorno se ha convertido así en algo ta n

94

de los modelos, de estación en estación. La vestimenta no

se cambia ya porque y cuando se ha vuelto defectuosa,

sino porque ella tiene el carácter esencial de s er 'e l vesti-

do de l momento esperando el siguiente'.

"Transportado al tiempo, este carácter de la actualidad.

La permanencia no es ya la constancia de lo transmitido,

sino lo siempe-nuevo del cambio permanente [...]".

"Sólo la técnica moderna hace posible la producción de

todos esos stocks explotables. Ella, más que la base de esto

es el fondo mismo y así el horizonte. Así, en el caso de las

materias sintéticas, que reemplazan más y más a la s ma-

terias 'naturales'. Ah í también la naturaleza en tanto que

naturaleza se retira">.

No ocurre sólo eso; inclusive lo que pod rí a ser asumi-

do como puro paisaje - u n río, por ejemplo- se manifies-

ta al hombre actual"como objeto de visita establecido po r

una agencia de viajes, que ha establecido allí una industria

para turistas"?".

El hombre mismo pasa a se r comprendido y tratado

como simple mano de obr a o como cerebro de obra; en

suma, como "material humano'<", Curiosamente - seña-

2R"Protocolo a 'Seminario de Le Thor ", pp. 111ss.2'1'La pregunta por la t écnica ', ed. cit.. p. 85.

]OIbíd., p. 87. "Sin embargo Heidegger- , precisamente

porque el hombre está pro-vacado más originariamente que lasenergías

naturales, al establecer íBesícllení, no l legaa serjamás un mero constante

íBestand¡" (Ibtd., p. 87).Otra referencia al hombre como material humano

la hallamos enla conferencia" ¿Ypara qué poetas?".Cfr., de Heidegger,Ca-

millasdebosque,EditorialAlianza, Madrid, 1995. Trad. de Helena Cortés y

Arturo Ley te; pp. 260 s. Puede verse, también, Sendas Perdidas, Editorial

Losada, Bs.As, 1960. Trad. de José Revira Armengol; p. 242.

95

la Heidegger - "e n med io de todo esto, el hombre preci- La postura de Heidegger, apretadamente esbozada en lo



samente así amenazado, se pavonea como señor de la Tie-

rra":"] .

y el mayor peligro reside en lo siguiente: el pensar que

no mide, que no calcula técnicamente es echado a un lado

y hostilizado; no se le considera genuino pensar ni, por

consiguiente, se le toma en ser io ; se le llama mera poesía

o misticismo lleno de vaguedades. El desocultar técnico,

que mide y calcula, se erige como el único, excluyendo

todos los demás y ni siquiera viendo que él mismo es un

desocultar, y sólo un modo de él - de l verificar".

Es preciso indicar que hay un a nítida diferencia entre la

antigua técnica artesanal y la técnica moderna, cuya esen-

cia l lama Heidegger dis-posición o im-posición (Ge-stell).

La técnica artesanal no se imponía incondicionadamente

sobre los entes; los respetaba. Para el hombre actual apa-

rece de otra manera el campo, que el campesino antigua-

mente labraba, en donde labrar aú n quiere decir: cuidar y

cultivar. El hacer de l campesino no provocaba al campo.

Al sembrar las simientes, abandonaba él la siembra a las

fuerzas de l crecimiento y guardaba su germinación. La

agricultura es ahora, por el contrario, industria motoriza-

da de la alimentación, esto es, un exigir que pone el cam-

po como algo meramente explotable y que impulsa la ma-yo r utilización de él qu e sea pos ib le , con el mínimo

, esfuerzo, y sin tenerle mayores consideraciones".

Po r cierto, cuando Heidegger habla del destino técnico

de l hombre actual, se refiere a la técnica moderna y a su

esencia.

"Ibid., p. 97.

"Ibíd., p. 98 s. Véase también Serenidad, pp . 351 s.

"Ibíd., pp. 83 s. Véase, además, 'Construir Habitar Pensar'.

96

anterior, implica concluir que la técnica -esencialmente

interpretada-no es algo que esté en la mano de l hombre,

de ta lmodo que éste pueda manejarla a su antojo. "Ningún

individuo -af irma nuestro pensador- , ningún grupo

humano, ninguna comisión de importantes estadistas,

investigadores y técnicos, ninguna conferencia de persona-lidades directivas de la economía y de la industria es capaz

de frenar o de orientar el curso histórico de la er a atómica.

Ninguna organización exclusivamente humana está en

situación de apoderarse del mando de esta época">'.

Si la esencia de la técnica, además de hacer posible in-

dudables ventajas para el hombre, conlleva o es el peligro,

este pel igro -al que hemos a ludi do al caracterizar el

develar técnico- no se puede ser alejado o conjurado por

el hombre atenido sólo a sí mismo. La esencia de la técnica

es una manifestación del ser. Po r tanto, escapa al mero

arbitrio humano. Sin embargo, en cuanto el ser se da en el

hombre - e l ahí del ser35- , éste puede, y 'debe', cooperar

en el advenimiento de un nuevo destino, en que 'supere'

el peligro.

Tenemos, si n embargo, un problema por resolver: he-

mos dicho que la esencia es aquello que perdura reunien-

do y garantizando el ser de lo que reúne; es lo confiante

(das Geioáhrende: lo otorgante); ¿sería esencia en este sen-

tido lo Gesiell, la disposición, esto es, la esencia de la téc-

34Serel1idad, p. 348. Véase, además, 'Entrevista de Der Spiegel con

Martin Heidegger', revista Escritosde Teoría, Santiago, 1977, n'' n. Trad. de

Pablo Oyarzún: pp . 183 ss.

"Véase, de Heidegger, 'Carta al señor Beaufret', en Revista de Filoso-

fia. vol. XVII, n" 1; Santiago, 1979. Trad. de l autor.

97

nica?, ¿seria esencia -entendida como lo confiante-Ia "La esencia de la técnica es ambigua en un sentido ele-



im-posición, aquello qu e constituye el peligro? Tales pre-

guntas -d ice Heidegger- parecen ser, evidentemente,

un desacierto. "Pues, lo dis-puesto es, según todo lo dicho,

un des tino que reúne en el desocultamiento provocante.

Pro-vacar es todo menos un confiar":".

Antes de habérnoslas con esta objeción qu e se haceHei-

degger a sí mismo, destaquemos el ámbito en el que la im-

posición reúne, y algunos d e sus rasgos. "Lo que ahora es

-escribe Heidegger- está acuñado por el señorío de la

esencia de la técnica moderna, señorío que se presenta ya

en todos los dominios de la vida a t ravés de rasgos deno-

minables de múltiples maneras, tales como funcionaliza-

ción, perfección, automatización, burocratización, infor-

mación":"

Pero, ¿en qué sentido la disposición o imposición cons-

tituye un a fianza o garantía de aquello qu e reúne, los di-

ferentes dominios de la vida? Responde el pensador:

"también el provocar en el establecer lo real como lo

constante, sigue siendo todavía un des tino , que l leva al

hombre a un camino del desocultar":". Mas, "puede aún

llamarse a este destinar un confiar? Cierta y completamen-

te, siempre que en este destino deba crecer lo salvador":".

3ó'La pregunta por la técnica' , ed. cit ., p. 103..17'La constitución anto-tea-lógica de la metafísica', p. 100. ldentidad y

Diferencia, pp. 114 ss. Encontramos un a interesante referencia al concepto

de información en la conferencia 'E l principio de razón', Cfr. de

Heidegger, ¿QuÉ' esfilosofía?, Editorial Narcea, Madrid, 1978; trad. de J.L.

Molinuevo; pp. 84 s. Véase también, Lanroposicicn del[unduincnio, Edicio-

nes del Serbal. Barcelona, 1991; trad. de Félix Duque y Jorge Pérez de

Tudela; p. 193.

38'Lapregunta po r la técnica' , ed. cit., p. 103.

"Ibid.

98

vado":", agrega Heidegger. Po r una parte, consti tuye el

peligro. Po r otra, en ella aparece lo salvador. En efecto:

"De un lado, lo dis-puesto provoca a lo violento de l es-

tablecer, qu e disloca toda mirada para el acontecimiento

del desocultamíento y, de esa manera, pone en peligro,

desde el fundamento, el l igamen con la esencia de la ver-

dad":" .

De otro lado, lo dispuesto acontece en lo confiador, lo

que permite al hombre perdura r en su papel de custodio

de la esencia de la verdad. Así aparece el nacimiento de lo

salvador.

El hombre no es, pues, para Heidegger, el animal de

trabajo" - a s í ha llegado a develar la época técnica al ani-

mal racional- sino, sobre todo, el qu e custodia la esencia

de la verdad, del desocultamiento.

Esta dimensión de lo humano es lo ocultado por la

esencia de la técnica al erigirse como único modo de de -

velamiento, no viéndose siquiera como tal - u n develar.

Así constituye el peligro. Pero, es también ésa la dimen-

s ión del hombre que asume, expresa y vigorosamente,

Heidegger al pensar sobre la técnica y su esencia de la ma-

nera qu e describimos. De este modo, dentro del pel igro

emerge un a manifestación de lo salvador.

Es el momento de salir al paso de un a posible mala in-

terpretación de la postura de Heidegger. Sus tesis no im-

plican postular la vuelta hacia una etapa pretécnica. Ese

"'!bíd. , p. 105.

"Ibid.

4¿Véase, de Heidegger, 'Superación de la metafísica', en Vortrage urtd

Aufsntze, Neske. Pfullíngen, 1967. vol. I. En Conferencias !f artícutoe. Edi-

ciones del Serba!, Barcelona, 1994. Trad. de Eustaquio Barjau: p. 64.

99



retorno, además de ser imposible, sería absurdo. ("Lo pe-

ligroso no es la técnica -advierte Heidegger. No ha y nin-

gú n demonio de la técnica, sino, po r el contrano, el mis-

terio de su esencia. La esencia de la técnica es, en cuanto

un dest ino del desocultar, el peligro")". Lo que sucede,

má s bien, es que Heidegger ve lo s límites de la posturatécnica y l lama la atención sobre el carácter excluyente de

esa actitud, qu e le impide ve r esos, su s propios límites, y

que obs tacu li za todo int en to de cooperar en el adveni-

miento de un nuevo destino, en qu e se acoja lo técnico sin

dejarse avasallar po r el imperar de su esencia.

De ahí que Heidegger postule la serenidad ante las co-

sas y la apertura al misterio, como temples de ánimo o ac-

titudes acordes con la técnica. Así describe el pensador la

serenidad (Gelassenheit): "Para t odos nosotros son ho yinsustituibles la s instalaciones, aparatos y máquinas de l

mundo técnico; lo son p ara un os e n mayor medida qu e

para otros. Sería necio marchar ciegamente contra el do técnico. Sería miope querer condenar el mundo tecm-

ca como obra de l diablo. Dependemos de los objetos téc-

nicos, estos nos están desafiando, incluso, a un a constan-

te mejora. Sin darnos cuenta, hemos quedado tan firme-

mente fundidos a los objetos técnicos, que hemos vemdo

a da r en su servidumbre.

43'La pregunta por la técnica', ed. cit., pp. 98 s. Lo que está en juego

y es cuestión no es lo t écni co , a lo que "pertenece .todo lo nosotros

cortocerrtos como varillajes, rodamientos, andamios, y ciernas compo-

nentes de lo que se llama montaje"; el problema es la esencia de la téc-

nica (Ibíd., p. 90). Véase, También, de Richard Wisser, 'Martín Heidegger:

Entrevista'. revista Eco, 1974, n" 165. Trad. de Freddy Téllez; pp. 229 s.

Además, Responsabilidady cambiohistórico, Editorial Sudamericana, Bue-

nos Aires, 1970. Trad. de Mario A. Presas.

100

"Pero podemos hacer también otra cosa. Podemos, cier-

tamente, servirnos de los objetos técnicos y, no obstante y

pese a su conveniente utilización, mantenernos tan libres

de ellos que queden siempre en desasimiento de nosotros.

Al usar los objetos técnicos, podemos tomarlos como de-

ben ser tomados. Mas al propio t iempo podemos dejar aesos objetos residir en sí mismos como algo que no nos

a tañe en lo más ínt imo y propio. Podemos dar el sí a la

ineludible utilización de los objetos técnicos, y podemos a

la vez decir no en cuant o les prohibimos que exclusiva-

mente nos planteen exigencias, no s deformen, no s confun-

dan, y po r último, nos devasten.

"Pero si de ese modo decimos simultáneamente sí y no

a los objetos de la técnica, ¿nuestra relación con el mundo

técnico no quedará entonces escindida e insegura? Todo locontrario. De un a extraña manera nuest ra relación con el

mundo técnico se hace sencilla y t ranquila. Permitimos

qu e lo s objetos técnicos penetren en nuestro mundo co-

tidiano, y al mismo tiempo lo s dejamos fuera, o sea, los

hacemos consistir en cosas que no son nada absoluto, sino

que se hallan dependientes de algo superior. Quiero nom-

brar esta actitud del simultáneo sí y no al mundo técnico

con unas viejas palabras: la serenidad ante las cosas"44

Este talante y actitud ante las cosas puede conducirnoshacia la apertura al misterio. En efecto, en la serenidad

"n o vemos ya la s cosas desde el solo aspecto técnico. El

mirar se nos agudiza y notamos que la construcción y uti-

lización de las máquinas nos requieren a otra distinta re-

lación con las cosas, relación que a su vez tampoco está

desprovista de sentido. Así, por ejemplo, agricultura y

"Sercnídud, pp. 349 S,

101

agronomía se convierten en industr ia motor izada de la de una vigencia" social -má s aún, ultrasacial, destinal-



alimentación. Es cosa cierta que aqu í como en otros terre-

nos se está verificando una profunda transformación en larelación humana con la naturaleza y con el mundo. Pero

qué sent ido gobierna en esa transformación, es algo que

permanece en la oscuridad">.

La serenidad ante las cosas nos hace patente, por tanto,el hecho de que "no sabemos lo que el dominio de la téc-nica atómica, que progresa has ta lo inquietante, tiene

como propósito"; la serenidad nos permite ver que "el sen-

tido del mundo técnico se oculta "46.

Pues bien, "la actitud en virtud de la cual nosmantene-

mo s abiertos al sentido oculto en el mundo técnico"", es

denominada por Heidegger apertura al misterio.

"La seren idad ante las cosas y la apertura al misterio

-concluye Heidegger- van juntas. Ellas nos conceden laposibilidad de permanecer en el mundo de un modo por

entero diferente. Ellas prometen un nuevo suelo sobre elque, en medio de l mundo técnico, podamos estar y per-

durar fuera de peligro":".Si alguien dijera: todo eso está muy bien pero, para mí

un bosque, po r ejemplo, es ante todo un bello paisaje y no

reservas de stocks de la industria de la celulosa o de la ma-

dera; ¿no es mi caso una refutación viviente de las tesis deHeidegger sobre la esencia de la técnica y su dominio? Aeste imaginario objetante habría que responderle, por lomenos, que el imperar de l develar técnico tiene el carácter

"Ibíd., p. 350."¡bid.

47lbid.,p. 351."Ibid.

102

y que, por tanto, su presunto estar al margen de su domi-

nio no quita un quilate de realidad a su imperar, y a qu e

éste para actuar, e inclusive aplastarnos, no necesita de laadhesión consciente de uno o varios hombres; opera en

estratos más radicales que los de la voluntad personal

-o de grupo- y la autoconciencia.

Me parece oportuno señalar que a la ecología le sería

fecundo tener presente esta ínterpretación de la técnica. Losproblemas a los que esta disciplina se aboca son, sin duda

alguna, derivados de la manifestación del ser como dis-

posición o, lo que es lo mismo, del verificar provocante.

También a la prospectiva le sería provechoso saber que

el actual proyecto de Occidente, en su dimensión más ra-

dical, está condicionado por la esencia de la técnica mo-

derna'". Y en cuanto este proyecto adquiere un alcance

planetario, el señorío de esa esencia se extiende a toda laTierra e, inclusive, al espacio cósmico".

Il . EXCURSUS: PLANTEAMIENTO DE ORTEGA EN

RELACIÓN AL DE HEIDEGGER

Si para Heidegger saber esencialmente lo que algo es con-

siste en retrotraerlo al ámbito de l ser -y , po r lo tanto, al

"Sobre el concepto de vigencia, véase, de Ortega, Historia comosistema, O.e. VI , cap. IH.

5uA partir de ese saber, quizás se podría suavizar el juicio que le me-

rece a Heidegger la prospectiva (véase "Protocolo a 'Seminario de LeThor' ", p. ioa).

51Véase, Serenidad, p. 345; también, del autor, Lasociedadcomoproyec-

to, Editorial Universitaria, Santiago, 1994; en especial, el apartado

"Intranación, Supranación y Destino" (cap. XI);además, "Protocolo a 'Se-

minario de Le Thor' ': p. 76.

103

de la verdad-, para Ortega, consiste en ver cómo aquello lo pronto, consiste. De ahí que nuestra vida sea pura tarea



de que se trata aparece, surge, brota en el ámbito de la rea-

lidad radical, la vida humana'".

Vida, para Ortega, no es el conjunto de fenómenos or -

gánicos estudiados po r la ciencia biológica. La vida huma-

na es entendida po r él en u n sentido biográfico - n o bio-

lógico o, más bien, no zoológico. En ta l sentido, la vida es

una extraña, patética, dramática combinación metafísica

consistente en que dos entes heterogéneos - e l hombre y

el mundo - se ven obligados a unificarse, de modo que

uno de ellos, el hombre, logra insertar su se r extramun-

dano en el otro'", que es precisamente el mundo".

El se r extramundano de l hombre - l o que el hombre

es - , consiste en un determinado proyecto o programa de

existencia". De ahí que la vida no sea sino, po r lo pronto,

el afán de realizar ese proyecto en el mundo".

El mundo, por otra parte, es una intrincada red, tanto de

facilidades como de dificultades'": se entiende, facilidades

y dificultades relativamente al proyecto de que se trate".

A diferencia de tod o lo demás , pues, "el hombre, al

existir, tiene que hacerse su existencia, tiene que resolver

el problema práctico de realizar el programa en que, po r

"Cfr.. de Ortega, El hombre y la gente, O.e. YII, Editorial Revista de

Occidente, Madrid. Ciertamente, se trata sólo del 'primer' paso -bien

que decisivo- del proceso cognoscente.

53Yéase, de Ortega, viues-Goeíhe. O.e. IX, pp . 511 ss.

"Cfr . , de Ortega, Meditacióll de la tecnica, O.e. Y, pp . 343.

"Ibid., p. 338.

"lbíd.

"Ibid., p. 337.

"Ibíd., pp. 339, 340.

104

e inexorable quehacer. La vida de cada un o de nosotros es

algo qu e no nos es dado hecho, regalado, s ino algo que

hay que hacer. La vida da mucho que hacer; pero además,

no es sino ese quehacer que da a cada cual"?". En suma, la

vida se da como fabricándose a sí misma.

¿Cómo se inserta en la vida, así caracterizada, la técnica?

Responde Ortega: "Todas las actividadeshumanas qu e es-

pecialmente han recibido o merecen el nombre de técnicas,

no sonmásque especificaciones, concrecionesde ese carác-

tergeneral de autofabricación propio de nuestro vivir"?',

Las actividades técnicas tienen la función de conceder

al hombre cierta holgura que va a constituir el alvéolo

donde pueda alojar su excéntrico ser'".

Dicho más explícitamente: actos técnicos son aquellos

en que nos esforzamos po r inventar y luego ejecutar un

p lan de actividad que nos permita:

"1 u Asegurar la satisfacción de las necesidades, po r lo

pronto elementales.

2° Lograr esa satisfacción con el mínimo esfuerzo.

3° Crearnos posibilidades completamente nuevas pro-

duciendo objetos que no hay en la naturaleza del hombre.

Así el navegar, el volar, el hablar con el antípoda mediante

el telégrafo o la radiotelefonía'?".Dejando de lado el tercer punto, notemos lo que indi-

can los dos primeros: "la técnica es, por lo pronto, el es-

fuerzo para ahorrar el esfuerzo o, dicho en otra forma, es

"Ibíd., p. 341.

"'!bid., p. 343.

"'!bid., p. 342.

"Ibíd.. p. 333.

105

lo que hacemos para evitar por completo, o en parte, los vital? ¿El poeta, el filósofo, el fundador de religión, el po-



quehaceres que la circunstancia primaria nos impone'?".

Esa determinación de la técnica nos plantea este proble-

ma: "¿A dónde va a parar ese esfuerzo ahorrado y que

queda vacante?"?'. Ortega contesta: ese esfuerzo es em-

pleado en la realización de quehaceres que no le son im-

puestos al hombre po r la naturaleza, que él se inventa a si

mismo. Estos quehaceres inventados - inventados como

se hace con un a novela, o una obra de teatro- constituyen

aquello que el hombre llama vida humana (subrayando lo

de humana), bienestar".

En otras palabras, la misión inicial de la técnica es "dar

franquía al hombre para poder vacar a se r sí mismo'?".

Ello nos señala que la técnica está supeditada a ese ser

sí mismo del hombre, a su programa vital propiamente hu-

mano (lo que no significa, como espero se entrevea más

adelante, puramente intrahumano), a su proyecto de exis-

tencia inoentado'", a lo que él considera su bienestar. La

técnica "va a lograr, claro está, en una u otra limitada me-

dida, hacer que el programa humano se realice. Pero ella

po r sí no define el programa; quiero decir que a la técnica

le es prefijada la finalidad que ella debe conseguir. El pro-

grama vital es pre-técnico"?".

Somos remitidos, de esta manera, a otra interrogante ya su correspondiente'respuesta': "¿Qué en el hombre, o

qué clase de hombres son los especialistas del programa

"Ibid.

"Ibid., p. 334.

"Ibid., p. 335.

"Ibid., p. 342,

67Inventado en el sentido que señalábamos anteriormente.

"O.e. V, p. 343.

106

lítico, el descubridor de valores? No lo decidamos; baste

con advertir que el técnico los supone y que esto explica

una diferencia de rango que siempre ha habido y contra la

cual es en vano protestar'<". De ahí, concluye Ortega, "la

enorme improbabil idad de que se constituya una 'tecno-

cracia'. Por definición, el técnico no puede mandar, dirigir

en última instancia. Su papel es magnífico, venerable, pero

irremediablemente de segundo plano"?".

Pero lo que interesa hacer resaltar es esto: al meditar

sobre la técnica hemos sido conducidos dialécticamente

po r la "cosa" misma hacia el proyecto vital -entendido

como proyecto social o colectivo y como programa indivi-

dual de v ida - y hacia los especialistas en él, aquellos

hombres que Heidegger llamaría creadores de l mundo":

el poeta, el pensador, el fundador de religión, el hombre

de Estado.

¿Es ese programa de existencia y la tarea que en rela-

ción a él les cabe a los creadores de mundo algo puramen-

te intrahumano? En la perspectiva de Ortega, no parece

que ello sea así. Al final de su discurso conmemorativo del

cuarto centenario de la Universidad de Granada - le ído

en 1932- dice Ortega, refiriéndose al hombre po r venir:

"Yo sospecho que [... ] el hombre descubrirá, o tra vez- ¡po r fin!-, que no está solo, que hay en torno de él po-

deres extraños y distintos de él con quienes tiene que con-

"Ibid., pp. 344, 345.

"fbíd., p. 345.

"Cfr., de Heidegger, lntroducciim a la metafisica, Editorial Nova, Bue-

nos. Aires, 1959. Trad. de E. Estiú; p. 101.

107

tar, y que hay sobre él poderes superiores bajo cuya mano,

pura y simplemente está"n.para Heidegger- forman par te de la más radical dimen-



La reflexión sobre la técnica es llevada - a l pensar día-

lécticamente- a un ámbito pre-técnico, desde el que ella

quedaría radicalmente explicada y que no es puramente

intrahumano.

Quiero insinuar, así, que la postura de Ortega ante latécnica no se limita a fundarse en el esquema mental "me-

dio-fin", ni es una mera determinación instrumental y an-

tropológica de ella.

Ciertamente, en el camino que lleva al ámbito que tras-

ciende lo intrahumano -ámbi to desde el cual se explica

en última instancia la técnica (y no sólo ella)-, destaca Or-

tega, frente a Heidegger, el lado puramente humano de la

técnica. Pero no queda preso, a mi entender, en un estre-

cho "humanismo" que pondría al hombre y sólo a él co-mo centro del Universo e instancia decisiva de todo lo

que hay. La vida humana - e l asunto de l pensar de Or-

tega, aquello en relación a lo cual hay que entender la téc-

nica y toda otra real idad- no es sólo el hombre; es más

que el hombre, lo trasciende, e "incluye dentro de sí", co-

mo rea li dades que t ienen que aparecer en ella -pues to

que es la realidad radícalv--; aquellos poderes extraños y

distintos de él, esos poderes superiores bajo cuya mano,

pura y simplemente, está. Dios y el destino - que no esalgo puramente humano", así como tampoco lo es el ser,

no.c., V, p. 474. Véanse, también, po r ejemplo, ciertos sugerentes pa-

sajes de la lección VI de .¿QlIé es filosofia? (O.c.. VII, pp . 347 s.).

73Véas€, de l autor, Hombre y inundo, Editorial Universitaria, Santiago,

1992 (tercera edición).

"E n cuanto que no depende de l arbitrio del hombre. Cfr.. de Ortega,

Prólogo para alemalles.O.C..VIII. p. 28.

108

sión de la técnica",

JORGE ACEVEDO

7SEn lo que atañe a Dios, Ortega ha afirmado en su s Meditaciones del

Quijote algo semejante a lo que decimos, sólo que en relación a otra rea-

lidad. Sin embargo, lo que allí expresa puede ser referído a toda realidad

y, claro es, también a la técnica (Cfr., o.e, 1,p. 336).

109




110 111




En lo que sigue nosotros preguntamos po r la técnica. El pre-

guntar abre un camino. Por eso, es prudente prestar aten-ción ante todo al camino y no permanecer apegados a f ra-

ses y títulos aislados. El camino es un camino del pensar.

Todos los caminos del pensar conducen, más o menos per-

ceptiblemente y de una manera inhabitual, a través del len-

guaje. Preguntamos por la técnica y con ello quisiéramos

preparar una relación libre con ella. Libre es la relación

cuando abre nuestro ser-ahí [Dasein) a la esencia de la téc-

nica. Si nosotros correspondemos a tal esencia, entonces

podremos experimentar la técnica en s u delimitación.La técnica no es igual qu e la esencia de la técnica. Si

nosotros buscásemos la esencia del árbol, tendríamos que

elegir aquello que domina a través de todo árbol en cuan-

to árbol, sin se r ello mismo un árbol, qu e se pudiera en -

contrar entre los restantes árboles.

Así también, la esencia de la técnica no es, en absoluto,

algo técnico. Po r eso, nunca experimentaremos nuestra

relación con la esencia de la técnica, mientras nos repre-

sentemos y dediquemos sólo a lo técnico , para apegarnos

a ello o para rechazarlo. Po r todas partes permanecemos

presos, encadenados a la técnica, aunque apasionadamen-

te la afirmemos o neguemos. Más duramente estamos

entregados a la técnica cuando la consideramos como algo

neutral; pues, est a concepción, que tiene hoy día gran

aceptación, nos vuelve completamente ciegos para la esen-

cia de la técnica.

113

Como la esencia de algo vale, según vieja teoría, lo que

algo es. Nosotros preguntamos por la técnica cuando pre-aserradero perdido en un valle de la Selva Negra es un

medio primitivo en comparación con la central hidroeléc-



guntamos por lo qu e ella sea. Todo el mundo ha oído las

dos frases con las que se responde a nuestra pregunta.

Una dice: la técnica es un medio para un fin. La otra dice:

técnica es un hacer de l hombre. Ambas determinaciones

de la técnica se copertenecen. Pues poner fines, que utili-za y dispone medios para ellos, es un hacer del hombre. A

lo que la técnica es pertenece el elaborar y utilizar instru-

mentos, aparatos y máquinas, pertenece este elaborar y

utilizar mismo, pertenecen las necesidades y fines a los

que sirven. El total de estos dispositivos es la técnica . Ella

misma es un dispositivo; dicho en latín: un instrumcniurn,

La concepción corriente de la técnica, según la cual l a

técnica es un medio y un hacer el hombre, puede, por eso,

llamarse la determinación instrumental y antropológica de

la técnica.

¿Quién negaria que tal concepción es correcta? Se ajusta

evidentemente a lo qu e está ante la vista cuando se habla

de la técnica. La determinación instrumental de la técnica

es tan desazonadoramente correcta, que también es ver-

dad para la técnica moderna, aunque se afirme además,

con cierto derecho, que frente a la vieja técnica artesana,

ella es algo completamente distinto y, po r eso, nueva. La

central eléctrica con su s turbinas y generadores es también

un medio prepa rado para un fin puesto por el hombre.

También el avión a reacción, también la máquina de alta

frecuencia, son medios para fines. Naturalmente, un a es-

tación de radar es menos simple que un a veleta. Natural-

mente, necesi ta la preparación de un a máquina d e alta

frecuencia, la compulsión de diferentes aspectos del traba-

jo de la producción técnico-industrial. Naturalmente, un

114

trica en el Rin.

Es correcto: también la técnica moderna es un medio

para un fin. Po r eso , la concepción instrumental de la téc-

nica determina todos los esfuerzos para llevar al hombre

a la recta relación con la técnica. Todo estriba en manejarla técnica, en cuanto medio, de la manera adecuada. Se

quiere, como se suele decir, "tener espiritualmente en el

puño" a la técnica. Se la quiere dominar. El querer domi-

narla se hace tanto más urgente , cuanto más amenaza la

técnica con escapar al control del hombre.

Pero, suponiendo que la técnica no sea ningún simple

medio, ¿qué pasa entonces con el querer dominarla? Pero,

nosotros dijimos que la determinación instrumental de la

técnica es correcta. Ciertamente. Lo correcto siempre se

establece en lo que está delante de nosotros, que, de algu-

na manera, es algo que nos concierne. La constatación no

necesita, en absoluto, para ser correcta, desocultar en su

esencia a lo que está delante. Sólo allí donde acontece tal

desocultar, acontece lo verdadero. Por eso , lo meramente

correcto no es aú n lo verdadero. Ante todo, porque éste

nos l leva a una l ibre referencia con lo que nos a tañe des-

de su esencia. Según eso, la correcta determinación instru-

mental de la técnica no nos muest ra aún su esencia. Para

lograrla, o, al menos, para que nos movamos en su cerca-

nía, debemos buscar, a través de lo correcto, lo verdadero.

Debemos preguntar: lo instrumental mismo ¿qué es? ¿A

dónde pertenecen cosas tales como mediov fin? Un me-

dio es aquello por med io de lo cual algo es hecho y, así,

obtenido. Lo que tiene por consecuencia un efecto, se lla-

ma causa. Sin embargo, no solo es causa aquello que actúa

115

por medio de. También el fin, con arreglo al cual se deter-

mina la clase de los medios, vale como causa. Donde se

considera más como causalidad a la causa finalis, a la fina -

lidad. Causa, casus, pertenecen al verbo cadere, caer, y sig-



persiguen fines y se aplican medios, donde domina lo ins-

trumental, allí impera la causalidad.

La filosofía enseña desde hace siglos qu e ha y cuatro

causas: 1. la causa materialie, el material, la materia, con la

que se prepara, por ejemplo, un a copa de plata; 2. la cau-sa jormalis, l a forma, l a f igura, en la qu e se introduce la

materia; 3. la causa[inalis, el fin, por ejemplo, el sacrificio,

po r el cual l a copa requerida es determinada según mate-

ria y forma, y 4. la causa efficiens, que produce el efecto, la

copa real hecha, el platero. Lo que se a la técnica, concebi-

da como medio, se hará patente si retrotraemos lo instru-

mental a la cuádruple causalidad.

Pero, ¿cómo si lo qu e sea, por su parte, la causalidad

está encubierta en lo oscuro? Es cierto que desde hace si-glos se toma la teoría de las cuatro causas como una ver-

dad caída del cielo, ta n clara como el sol . Entretanto, ha

llegado la hora de preguntar : ¿Por qué hay precisamente

cuatro causas? ¿Qué quiere decir, propiamente, en referen-

cia al mencionado cuatro, "causa"? ¿De dónde sacan el

carácter de causa las cuatro causas y tan unitariamente,

qu e se copertenecen?

Mientras no nos introduzcamos en este preguntar, per-

manecerá oscura y sin fundamento la causalidad y con

ella lo instrumental y con éste la determinación corriente

de la técnica.

Desde hace tiempo se suele concebir la causa como lo

que efectúa. Actuar, efectuar, significa por eso: obtener

resultados, obtener efectos. La causa efficiens, que es una de

las cuatro causas, determina de manera decisiva a toda la

causalidad. Esto llega a tal punto que, en general, no se

116

nífica aquello que hace que en lo s resultados, algo resul-

te de una manera o de otra. La teoría de las cuatro causas

se remonta a Aristóteles. Sin embargo, en el ámbito de l

pensar griego, éste no tiene nada que ver con actuar, qu e

es todo lo que la posteridad ha buscado en los griegos bajola concepción y título de causalidad. Lo que los alemanes

llaman Ursache, los romanos y nosotros causa, se dice en

griego cii1:lOv, lo qu e es responsable de a lgo. Las cuatro

causas son modos de ser-responsable-de, que se coperte-

necen entre si. Un ejemplo puede aclarar esto.

La plata es aquello de lo que está hecha la copa de pla-

ta. Es, ,en cuanto esta materia (üArlJ, co-responsable de la

copa. Esta adeuda, esto es, tiene qu e agradecer a la plata

aquello en lo que consiste. Pero, el útil para el sacrificio no

está en deuda sólo con la plata. En cuanto copa aparece lo

adeudado en la copa con el aspecto de copa y no con el de

brazalete o el de ani llo. Así , el útil para el sacrificio está

adeudado al mismo tiempo con el aspecto (€loas;) de lo co-poso. La plata, en la que el aspecto en cuanto copa es i n-

troducido, el aspecto en el qu e la plata aparece, son am-

bos, cada uno a su manera, co-responsables del úti l para

el sacrificio.

Sin embargo, en deuda en tercer lugar está, sobre todo,

con esto: aquello que de antemano circunscribe a la copa

al ámbito de la consagración y de la ofrenda. A través de

ello es delimitada como úti l para el sacrificio. Lo delimi-

tante f inal iza a la cosa. Con este fin nos acaba la cosa, sino

que desde él comienza lo que será después de la produc-

ción. Lo finalizante, completante, en este sentido, se dice

en griego 'tÉAOS;, que suele traducirse demasiado frecuen-

117

temente por "meta" y "fin" y con ello se lo malinterpreta.

El 1:ÉAo<; es responsable de lo qu e como materia y de lo

abra, no veremos tampoco lo qu e propiamente es lo ins-

trumental, qu e reposa en lo causal.



qu e como aspecto es ca-responsable de la copa sacrificial.

Finalmente, hay un cuarto responsable en el estar ahí

delante, dispuesta y preparada la copa sacrificial: el orf,e-

bre: pero, de ninguna manera, porque él obrando efectue

l a copa dispuesta para el sacrificio como efecto de un ha -

cer, como causa efficiens. .La teoría de Aristóteles no conoció causa designada con

esa palabra, ni usó un nombre griego que le correspondiera.

El orfebre, sobreponiéndose, reúne a los otros tres mo-

dos citados de l ser-responsable-de. Sobreponer se dice en

griego AÉYEtV, Aóyo<;. Éste reposa en el á7to<pátvEa1'Jm, en

el traer a aparecer. El orfebre es ca-responsable,como

aquél desde quien el pro-ducir y el descansar en SI de la

copa, toma y obtiene su primer surgir. Los tres modos de lser-responsable-de, mencionados en primer lugar, tíenen

que agradecer a la sobreposición reunidora que aparezcan y entren en juego para la producclOn de la

copa sacrificial y cómo entren y aparezcan. .En la copa sacrificial, preparada y lista, coimperan

tro modos del ser-responsable-de. Son diferentes entre SI

y, sin embargo, se copertenecen. ¿Qué los unifica de ante-

mano? ¿En dónde se juega el juego conjunto de los cuatro

modos del ser-responsable-de? ¿De dónde surge la urudad

de las cuatro causas? ¿Qué mienta, pensado a la manera

griega, este ser-responsable-de?Nosotros, gentes de hoy, estamos muy inclinados a

comprender el ser-responsable-de, moralmente como una

falta o a entenderlo como un modo de actuar. En ambos, ,

casos, erramos el camino hacia el sentido de lo que mas

tarde se llamó causalidad. Mientras este camino no se

118

Para defendernos de las malas interpretaciones del ser-

responsable-de, aclaremos sus cuatro modos desde lo qu e

son responsables. Según el ejemplo, ellos responden-de el

estar preparada y del estar puesta la copa de plata como

útil para el sacrificio. Estar puesta y estar preparada (uno-KEla1'Jm) caracterizan la presencia de algo presente. Los

cuatro modos del ser-responsable-de traen algo a aparecer.

Le permiten pro-venir a la presencia. Lo liberan en ella y

as í le permiten avanzar hacia, a saber , su completa llega-

da . El ser-responsable-de tiene el rasgo fundamental de

este permitir-avanzar hacia la llegada. En el sentido de tal

permitir-avanzar, es el ser-responsable-de lo qu e da-lugar-

a. Con la mirada puesta en lo que los griegos experimen-

taron en el ser-responsable-de, en la aína, damos nosotrosahora a la palabra"dar-lugar-a" un sentido más amplio,

de modo qu e la palabra designe la esencia de la causali-

dad pensada po r los griegos. La significación usual y res-

tringida de la palabra ocasionar significa, po r el contrario,

sólo algo así como empuje inicial y desatar, y mientras un a

clase de causa secundaria en el t odo de la causalidad.

Pero, ¿en dónde tiene lugar el juego conjunto de los

cuatro modos de l dar-lugar-a [Ver-an-lassen]? Ellos dejan

venir lo todavía no presente a la presencia. Según eso, estánimperados unitariamente po r un traer, traer haciendo apa-

recer lo presente. Lo que este traer sea, nos lo dice Platón

en una frase del "Symposiurn" (205 b): 1Í yáp 1:01 Ix 1:0D llr,

óvrot; Ei<; 1:Ó av íÓV1:t O"tCpODV ai"tía mxaá eon noíTl<Jt<;.

"Todo dar-lugar-a qu e algo (cualquiera que sea) vaya y

proceda desde lo no-presente a la presencia, es rtoinou; es

pro-ducir".

119

Todo estriba en qu e nosotros pensemos el pro-ducir en

su completo alcance y, al mismo tiempo, en el sentido de- l a causalidad- y los domina. A su ámbito pertenecen

fin y medio, pertenece lo instrumental. Éste vale como el



los griegos. Pro-ducir, noí no«; es no sólo la hechuraartesana, no sólo el traer a forma y figura artístíco-poéti-

co. La <pÚcrl<; incluso es noinou; en el más elevado sentido.

Pues, lo presente <púO"n tiene en sí mismo (EV ÉUUT(?) el bro-

ta r en el pro-ducir, por ejemplo, el brotar de las flores enel florecer. Po r el contrario, lo pro-ducido artesana y artís-

ticamente, po r ejemplo la copa de plata, tiene el brotar en

el pro-ducir no en sí mismo, sino en otro (EV &"-"-<9), en el

artesano y en el artista.

Los modos del dar-lugar-a, las cuatro causas, se juegan,

por consiguiente, dentro de l pro-ducir. Po r éste l lega a

aparecer, respectivamente, tanto lo que crece naturalmen-

te, como también lo que tiene hechura artesana o artística.

Pero, ¿cómo acontece el pro-ducir, ya sea en la naturaleza,ya en la artesanía o en el arte? ¿Qué es el pro-ducir, en el

que se juega el cuádruple modo de l dar-lugar-a? El dar-

lugar-a atañe a la presencia de lo qu e aparece en el pro-

ducir, en cada caso. El pro-ducir pro-duce desde el vela-

miento al desvelamiento. El pro-ducir acontece solamen-

te cuando llega lo velado a lo desvelado. Este llegar se

mueve y descansa en lo que nosotros llamamos desocul-

tar. Para designarlo los griegos tenían la palabra eX"-!Í1'1ElU.

Los romanos la tradujeron po r veritas. Nosotros decimos

"verdad", y la entendemos comúnmente como rect itud

del concebir [representar: Vorstellen].

¿En dónde nos hemos extraviado? Preguntamos por la

técnica y hemos llegado ahora a la eX"-!Í1'1nu, al desocultar.

¿Qué tiene que ver la técnica con el desocultar? Respues-

ta: Todo. Pues, en el desocultarse se funda todo pro-ducir.

Pero éste reúne en sí los cuatro modos del dar-Iugar-a

120

rasgo fundamental de la técnica. Preguntamos paso a paso

lo que sea propiamente la técnica, concebida como medio,

y Ilegamos al desocultar. En él descansa la posibilidad detoda fabricación productora.

La técnica no es, pues, simplemente un medio. La téc-nica es un modo del desocultar. Si prestamos atención a

eso, entonces se no s abriría un ámbito dist in to para la

esencia de la técnica. Es el ámbito del desocultamiento,esto es, de la verdad.

Este aspec to nos sorprende . Debe sorprendernos el

mayor tiempo posible y as í presionarnos a que, finalmen-

te, tomemos en serio y de una buena vez la más sencilla

pregunta po r lo que dice el nombre "técnica". La palabra

proviene de la lengua griega. TEXVl1<óv mienta lo que per-

tenece a la TÉXV11. Con respecto a la significación de esta

palabra, debemos observar dos cosas: de una parte, TEx v11no es sólo el nombre para el hacer y saber artesanos, sino

qu e también lo es para el arte más elevado y para las be-

llas artes. La TÉXV11 pertenece al pro-ducir, a la 1tOl11 crl<;;ella es algo poiético.

La otra cosa que, con respecto a la palabra TÉXV11 hay

qu e meditar, es aún má s importante. La palabra TÉXV11 está

unida, desde los comienzos hasta el pensar de Platón, a la

palabra EmO"T!Í¡.t11. Ambas palab ras son nombres para el

conocer, en el más amplio sentido. Mientan el reconocer-

se en algo, el comprenderse en algo. El conocer abre. En

cuanto abriente, es un desocultar. Aristóteles distingue en

un a consideración especial (Et. Nic. VI, c. 3 Y4) la ÉmO"T!Í¡.t11

y la TÉXV11 y, ciertamente, desde el punto de vista de lo que

desocultan y cómo lo desocultan, La TÉXV11 es un modo

121

de l UATl1'h:úEtv. Ella mienta lo que po r si mismo no se pro-

duce, ni está aú n ah í delante de nosotros, por lo qu e pue-

esta interrelación entre técnica y física es justa. Pero es un a

simple constatación historiográfica de hechos, que no dice



de tener-lugar ya de un a manera, ya de otra. Quien cons-

truye una casa o un barco o forja una copa sacrificial,

desoculta lo que hay que pro-ducir según los respectos de

los cuatro modos del dar-lugar-a. Este desocultar reúne de

antemano el aspecto y la materia de barco y de casa sobre

la cosa intuida, acabada y lista, y determina desde ahí elmodo de la confección. Por consiguiente, lo decisivo de la1:Éxvll no estriba, de ninguna manera, en el hacer y mani-

pular; tampoco en aplicar medios, sino en el citado cuitar. Como desocultar, no como confeccionar, es la 1:EXV ll

un producir.

Así, con la alusión a lo que la palabra 1:Éxvll dice y acomo la determinaron los griegos, llegamos a la misma

conexión que se nos abrió cuando perseguiamos la pregun-

ta po r lo que sea, en verdad, lo instrumental en cuanto tal.La técnica es un modo del desocultar. La técnica pre-

sencia en el ámbito en el que acontece desocultar y desve-

lamiento, uATÍtlEtU, verdad.Frente a esta determinación del ámbi to esencial de la

técnica, se puede objetar que vale, ciertamente, para elpensar griego y que conviene, en el mejor de los casos , ala técnica manual, pero que no puede aplicarse a la mo-

derna técnica de máquinas. y precisamente, solamente ellaes la qu e no s perturba y mueve a preguntar por "la" téc-nica. Se dice qu e la técnica moderna es incomparable con

todas las anteriores, porque se apoya en la ciencia moder-

na, natural y exacta. Entretanto, se reconoce claramente

que vale también lo inverso: la física moderna, en cuanto

experimental, está referida a los aparatos técnicos y al pro-greso en la construcción de aparatos. La constatación de

122

nada sobre aquello en que se funda esta interrelación. Lapregunta decisiva sigue siendo: ¿Qué esencia es la técni-

ca moderna para que pueda ocurrir que aplique la ciencianatura!?

¿Qué es la técnica moderna? Es también un desocultar.

Si nosotros clavamos la mirada sobre todo en este rasgo

fundamental, se nos mostrará lo nuevo de la técnica mo-

derna.

Ahora bien, el desocultar qu e domina a la técnica mo-

derna no se despl iega en un pro-ducir en el sen tido de

noinotc. El desocultar imperante en la técnica moderna es

un provocar qu e pone a la naturaleza en la exigencia de li-berar energías, que en cuanto tales puedan ser explotadas

y acumuladas. Pero, ¿no vale esto también para el viejomolino de viento? No. Sus aspas giran, ciertamente, en elviento, a cuyo soplar quedan inmediatamente entregadas.

Pero el molino de v iento no abre las energias de las co-rrientes de aire para acumularlas.

Por el contrario, una región es provocada a la extrac-

ción de carbón y minerales. La tierra se desoculta ahora

como región carbonífera, el suelo como lugar de yacimien-

to de minerales. De otra manera aparece el campo, qu e elcampesino antiguamente labraba, en donde labrar aún

quiere decir: cuidar y cultivar. El hacer del campesino no

provoca al campo. En el sembrar las simientes, abandona

él la siembra a las fuerzas del crecimiento y cuida su

germinación. Entretanto, la labranza del campo ha caído

en la resaca de otro modo de labrar, qu e pone a la natura-

leza. La pone en el sentido de provocación. El campo esahora industr ia motorizada de la alimentación. El aire es

123

puesto dentro de la entrega de nitrógeno, el suelo por los

minerales; minerales, po r ejemplo, el uranio, éste po r la

y po r un instante, la contraposición que se expresa en es-

tos do s títulos: 'El Rhin' , construido [obstruido: verbaut]



energía atómica, que puede ser desintegrada para destruc-

ción o para usos pacíficos.

El poner, que provoca las energías naturales, es un exi-

gir en un doble sentido. Exige en cuanto abre y expone

[herausstellen]. Sin embargo, este exigir está subpuesto[abstellen] de antemano a lo otro que se exige, esto es ,

impulsar la utilización mayor que sea posible con el míni-

mo esfuerzo. El carbón extraído en una región carbonífera

no se pone sólo para que, en general , esté ante la vista enalguna parte. Yace, esto es, es el s itio de la distribución del

calor solar en él acumulado. Éste es transformado en ca-

lor, que es distribuido po r el vapor liberado, cuya presión

empuja el engranaje po r el cual una fábrica permanece en

explotación.La central hidroeléctrica está puesta en el Rhin. Y lo

dispone hacia su presión hidráulica, dispuesta para las

turbinas, que, girando, impulsan las máquinas, cuyo en-

granaje produce la corriente eléctrica, que es distribuida a

través de las centrales interurbanas y su red eléctrica, que

conduce la corriente. En el ámbito de esta serie de con-

secuencias, mutuamente relacionadas, de la distribución

de la energía eléctrica, la corriente del Rhin aparece tam-

bién como algo dis t ribuido. La central hidroeléctrica no

está construida en l a cor riente del Rhin como los viejos

puentes de madera, que, desde hace siglos, unen una ori-

lla con la otra. Másbien, está el río construido [obstruido:

verbaut] en la central. Es, lo que ahora es como corriente,

esto es, proveedor de presión hidráulica, desde la esencia

de la central eléctrica. Prestemos atención a lo desazo-

nador que impera allí, aunque sea para medir desde lejos

124

en la central de energía eléctrica, y 'El Rhin', nombrado

desde la obra de a rt e de l himno sinónimo de Holderlin.

Pero, se responde, el Rhin es de todas maneras un río de

la comarca. Pudiera ser, pero ¿cómo? No de otra manera

que como objeto de visita establecido por un a agencia deviajes, que ha establecido allí un a industria para turistas.

El desocultar que domina a la técnica moderna tiene el

carácter de poner en el sentido de la pro-vocación. Ésta

acontece de tal manera que se descubren las energías ocul-

tas en la naturaleza; lo descubierto es transformado; lo

transformado, acumulado; lo acumulado, a su vez, repar-

tido y lo repartido se renueva cambiado. Descubrir, trans-

formar, acumular, repartir, cambiar, son modos de l des-

ocultar . Sin embargo, esto no transcurre sencillamente.Tampoco se extravía en lo indeterminado. El desocultar

desoculta a él mismo sus propios, múltiples y ensambla-

do s carriles, a través de los cuales él dirige. La dirección

misma es asegurada por todas partes. Dirección y asegu-

ramiento llegan a ser, incluso, los rasgos capitales deldesocultar pro-vacante.

¿Qué clase de desvelamiento es propio de lo que se rea-

liza po r medio de l desocultar pro-vacante? Por doquiera

se establece que hay que estar en todas partes, lugar po rlugar, y estar, ciertamente, para que sea establecible po r un

establecer ulterior más amplio. Lo establecido de esta

manera tiene su propio estado [Stand]. Nosotros lo llama-

mos lo constante [Bestand : depósito]. La palabra mienta

aquí algo más y más esencial que mero constar de. La

palabra "constante" se mueve ahora en el rango de un tí-

tulo. Caracteriza nada menos que el modo como está pre-

125

sente todo lo que se ref ie re al desocultar provocante. Loque está en el sentido de lo constante no se contrapone a

caso, lo real se muestra o se retrae, no dispone el hombre.Que desde Platón se muestre lo real a la lu z d e las ideas,



nosotros más como ob-stante [Gegenstand : objeto].Pero, un avión que está en la pista de despegue es, aún,

un objeto. Ciertamente. Podemos concebir la máquina deesa manera. Pero, entonces se oculta en lo que es y cómo

lo es. Está desoculto en la pista de transporte como cons-tante, sólo en cuanto que él está establecido a asegurar laposibilidad de l transporte. Para eso, t iene que ser él mis-mo en su total construcción, con todos sus componentes,

r

apto para se r establecido, esto es, estar preparado parasalir. (Éste sería el lugar para dilucidar la determinaciónde la máquina por Hegel como instrumento independien-te. Vista desde el instrumento artesanal, su caracterizaciónes justa. Pero, pensada desde la esencia de la técnica, a la

qu e pertenece, la máquina no es precisamente así. Vistadesde lo constante, la máquina es, en absoluto, no-inde-pendiente; pues ella recibe su estado únicamente del esta-

blecer de lo establecible).Que ahora, cuando intentamos mostrar la técnica mo-

derna como un desocultar pro-vacante, nos acosen las

palabras "poner" [stellcn], "establecer" [bestellen : encar-gar, requerir, poner a disposición], "constante" [Bestand],y qu e se amontonen de una manera seca, uniforme y, po reso, enojosa, t iene su fundamento en lo que llega a len-

guaJe.¿Quién realiza el poner pro-vacante, por el cual es

desocultado lo que se llama lo rea l, en cuanto constante?

Evidentemente, el hombre. ¿Hasta qué punto puede elhombre con tal desocultar? El hombre puede, ciertamen-te, concebir, formar e impulsar, esto o aquello, de una ma-nera o de otra. Pero, del desvelamiento, en el que, en cada

126

no lo hizo Platón. El pensador sólo ha correspondido[entsprechen] a lo que le interpelaba [zusprechen].Sólo en cuanto que el hombre, por su parte, está pro-

vocado ya a pro-vacar las energías de la naturaleza, pue-

de acontecer este desocultar establecedor. Si el hombreestá pro-vacado y establecido para eso, entonces ¿no per-tenece el hombre, má s originariamente aún que la natu-raleza, a lo constante? El hablar corrientemente de mate-rial humano y de mater ia l enfermo de un a clínica, hablaen su favor . El guardabosque que en el bosque mide lamadera talada y que, al parecer, recorre como su abueloy de igual manera, los caminos del bosque, está hoy esta-blecido, sépalo o no, en la industria de la utilización de la

madera. Está establecido en la productibilidad de celulosaque, a su vez, viene pro-vacada por la necesidad de pa-pel, que se distribuye a los diarios y revistas ilustradas.Pero estos predisponen a la opinión pública a qu e devo-ren lo impreso, para que pueda llegar a establecerse un aopinión dominante, que hay que establecer. Sin embargo,precisamente porque el hombre está pro-vacado más ori-ginariamente que las energías naturales a saber, al estable-cer, no llega a ser jamás un mero constante. Impulsando elhombre la técnica, participa en el establecer en cuanto unmodo del desocultar . Pero, el desvelamiento mismo, enmedio del cua l se despliega el establecer, no es nunca unhecho humano, as í como tampoco lo es el ámbito queatraviesa el hombre cuando como sujeto se refiere a unobjeto.

¿Dónde y cómo acontece el desocultar, si no es ningúnsimple hecho del hombre? No necesitamos buscar derna-

127

siado lejos. Sólo es necesario captar con imparcialidad

aquello qu e siempre ha reclamado al hombre y tan deci-

sivamente que él sólo puede ser hombre como lo reclama-

no s sentimos animados [zumute] de una manera o de

otra, el ánimo [Gemüt].

Nosotros llamamos ahora aquella interpretación provo-



do en cada caso. Siempre que el hombre abre sus ojos y oí-dos, que franquea su corazón, que se da libremente en sus

afanes y esfuerzos, en su formar y obrar, en sus ruegos yagradecimientos, se encuentra ya, po r doquiera, llevado

en lo desvelado. Cuyo desvelamiento ya se ha acontecido

apropiadoramente, tan frecuentemente como invoca alhombre al modo del desocultar que le corresponde. Cuan-do el hombre, a su manera, dentro el desvelamiento, deso-

culta lo presente, entonces él no hace s ino corresponder ala l lamada del desvelamiento, aun cuando la contradiga.

Así, pues, cuando el hombre que inves tiga y considera,

pone la naturaleza como recinto de su concebir, entonces

está ya reclamado po r un modo de l desocultar, que le pro-voca a considerar la naturaleza como un objeto de inves-

tigación, hasta que el objeto desaparece también en lo sin-

objeto de lo constante.

De esta manera , la técnica moderna, como el deso-

cultar estableciente, no es un simple hacer humano. Por

eso debemos tomar, tal y como se muestra, el pro-vacarque dispone al hombre a tomar lo real como constante.

Este pro-vacar reúne al hombre en el establecer. Esto

reuniente concentra al hombre a establecer lo real comoconstante.

Lo que despliega originariamente los rasgos montaño-

sos de las montañas [Berg] y así las atraviesa en su plega-

do estar unas con otras, es lo que reúne, que nosotros lla-mamos serranía [Gebirge].

Nosotros llamamos a aquello que reúne originariamen-

te, sobre lo que se despliegan los modos según los cuales

128

cante, que reúne al hombre en ella a establecer el desocul-t ar como constante, lo dis-puesto [das Ge-stell].

Nos arriesgamos a emplear esta palabra en un sentido

hasta ahora completamente insólito.Según la significación habitua l mienta la palabra

"Cestell" un útil, por ejemplo, un estante para libros.

Gestel/ significa también en alemán un esqueleto. Y ta n

horrible como esqueleto parece ser la palabra Gestell [dis-puesto], que ahora proponemos; para no hab la r de la ar-

bitrariedad con que se maltrata el desarrollo del lenguajecon palabras como ésa. ¿Se puede impulsar aún más loestrambótico? Ciertamente, no. Pero esto estrambótico es

viejo uso de l pensar. Y, po r cierto, se traman a él los pen-sadores, precisamente allí donde hay que pensar lo más

elevado. Nosotros, tardíamente nacidos, no estamos ya

má s en situación de columbrar lo que significa que Platón

se atraviese a usar para lo qu e esencia [west] en todo y atodo, la palabra Pues, significa en el lenguajecotidiano, el aspecto que una cosa sensible ofrece a nues-

tro sentido de la vista. Sin embargo, Platón propone esta

palabra para designar, lo que e ra tot almente insólito,

aquello que, precisamente, nunca jamás puede se r percep-tible con el sentido de la vista. Pero, ni siquiera eso es su -

ficiente para lo insólito. Pues ioca nombra no sólo el as-

pecto no-sensible de lo visible sensitivamente. Aspecto,

i8Éa, s ignifica y es también lo que en lo audible, tangible,

sensible, en lo que de la manera que sea nos es accesible,constituye la esencia. Frente a lo que Platón ha exigido allenguaje y al pensar, en éste y otros casos, es casi anodino

129

el presente y atrevido el uso de la palabra "dis-puesto",

como nombre de la esencia de la técnica moderna. No

obstante, el uso lingüístico pedido queda como presuntuo-

técnica es, en principio, casual y no se la puede completar

por medio de una dilucidación religiosa o metafísica, sólo

intercalada.



so y es mal entendido.

Dis-puesto significa lo reunidor de aquel poner, qu e

pone al hombre, esto es, lo pro-vaca, a desocultar lo real

en el modo del establecer en cuanto lo constante. Dispues-to significa el modo del desocultar que impera en la esen-

cia de la técnica moderna y que él mismo no es nada téc-nico. A lo técnico, por el contrario, pertenece todo lo qu e

nosotros conocemos como varillajes, rodamientos, anda-

mios, y demás componentes de lo que se llama montaje.

Sin embargo, éste cae, junto con los mencionados compo-

nentes, en el recinto del trabajo técnico, que siempre y sólo

corresponde a la provocación de lo dispuesto, pero qu e

nunca constituye o hace a este mismo.La palabra "poner" [stellen] mienta en el t ítulo dis-

puesto [Ge-stell] no sólo el pro-vacar; debe guardar al mis-

mo tiempo la resonancia de o tro "poner" , del que deriva;

a saber, de aquel re-poner [her-stellen] y ex-poner [dar-

stellen] que deja aparecer, en el sentido de la rtoi T]<Jl<; lopresente en el desvelamiento. Este re-poner pro-ducente,

por ejemplo, el erigir [aufstellen] un a estatua en el recin-to de l templo, y el ahora meditado establecer pro-vacante

son, po r cierto, fundamentalmente distintos y, sin embar-go, están emparentados en la esencia. Ambos son modos

del desocultar, de la cXA:ríttElu. En lo dis-puesto acontece

apropiadoramente el desvelamiento, conforme al cual eltrabajo de la técnica moderna desoculta lo real como cons-tante. Por eso, no es sólo ni un hacer humano, ni mucho

menos un simple medio dentro de tal hacer. La determina-

ción únicamente instrumental y antropológica de la

130

Realmente es verdad que el hombre de la er a técnica

está pro-vacado de un modo especial y sobresaliente aldesocultar. Éste concierne inmediatamente a la naturaleza

como al principal almacén de existencias de energías.Conforme a esto, el comportamiento establecedor de l

hombre se muestra ante todo en la aparición de la moder-

na ciencia natural exacta. La manera de concebir de ésta

pone a la naturaleza como una conexión calculable de

fuerzas. La física moderna no es física experimental por-

que en sus pesquisas acerca de la naturaleza aplique apa-

ratos, sino que, inversamente: porque la física, y po r cier-to, como pura teoría, pone a la naturaleza como lo que hay

que concebir en cuanto conexión de fuerzas, previamentecalculable, es por lo que se establece el experimento; esto

es, para indagación de si la naturaleza, puesta de esa ma-

nera, se anunciará y cómo lo hará.

Pero, podría objetarse qu e la ciencia matemática ha

surgido casi dos siglos antes que la técnica moderna.

¿Cómo podría entonces estar ya al servicio de la técnica

moderna? Los hechos atestiguan lo contrario. ¿No progre-

só la técnica moderna cuando pudo apoyarse en la ciencia

exacta de la naturaleza? Historiográficamente calculada, laobjeción es correcta. Históricamente pensada, no encuen-

tra lo verdadero.

La teoría física moderna de la naturaleza es la que pre-

para el camino no sólo de la técnica, sino también de laesencia de la técnica moderna. Pues el reunir pro-vacanteen el desocultar establecedor, impera ya en la física. Peroen ella aún no aparece propiamente. La física moderna es

131

la precursora, desconocida aún en su s orígenes, de lo dis-

puesto. La esencia de la técnica moderna se oculta desdehace poco el único que contaba), no obstante, no puede

renunciar jamás a es to: que la naturaleza se anuncia en



hace bastante tiempo también ahí, donde se han inventa-

do máquinas motrices y se ha puesto en vía la electrotec-

nia y en marcha la técnica atómica.

Todo lo esencial, y no sólo de la técnica moderna, se

mantiene velado po r todas partes y desde hace muchotiempo. Sin embargo, con respecto a su imperar permane-

ce como lo que a todo precede: lo más antiguo. De e ll o

supieron los pensadores griegos cuando dijeron: aquello

que, con respecto al surgir imperante, es más antiguo, se

hace evidente a nosotros los hombres tardíamente. Lo

antiguo principial no se muestra al hombre sino última-

mente. Por eso, en el ámbito del pensar hay que esforzarse

para repensar lo pensado al comienzo aún más inicial-

mente, no con la absurda voluntad de renovar el pasado,sino con la sobria disposición de ánimo de admirarse ante

lo venidero de lo antiguo.

Según la cronología historiográfica, el comienzo de la

ciencia natural moderna está en el siglo XVII. Por el contra-

rio, la técnica de máquinas se desarrolla especialmente en

la segunda mitad de l siglo XVIII. Pero lo más tardío segúnla constatación historiográfica, la técnica moderna, es, con

respecto a la esencia dominante en ella, históricamente

más antiguo.Que la física moderna tenga que resignarse en medida

creciente a que su ámbito de representación quede inin-

tuido, no le viene dictado po r ninguna comisión de inves-

tigadores. Viene· pro-vacado por el imperar de lo dis-

puesto, que exige el establecimiento de la naturaleza como

constante. Por eso, aunque la f ísica se aleje de l modo deconcebir únicamente vertido hacia objetos (modo, hasta

132

cualquier modo, mediante el cálculo establecible, y que

ella sigue siendo establecible como un sistema de informa-

ciones. Este sistema se determina entonces desde una con-

cepción de la causalidad, modificada a su vez . Ésta no

muestra ahora ni el carácter del pro-ducente dar-lugar-a,ni el modo de la causa efficiens o, pues, de la causa jormalis.

Parecería que la causalidad se reduce a un anunciar pro-

vocado, que pone en seguridad a todos los constantes,

simultánea o sucesivamente. A esto correspondería el pro-

ceso de l creciente renunciar, que relata de manera impre-

sionante la conferencia de Heisenberg. (W.Heisenberg, 'La

imagen de la naturaleza en la física actual', en Las artes en

la era técnica, München, 1954, pp . 43 ss.)

. Porque la esencia de la técnicamoderna reposa en lo dis-puesto, tiene que aplicar la ciencia natural exacta. De eso

surge el engañoso parecer que la técnica moderna es cien-

cia natural aplicada. Este parecer puede mantenerse mien-

tras no hayaindagado suficientemente ni el origen esencial

de la ciencia moderna, ni la esencia de la técnica moderna.

Nosotros preguntamos por la técnica para traer a lu z

nuestra relación con su esencia. La esencia de la técnica

moderna se muestra en lo que nosotros llamamos lo dis-

puesto. Pero la alusión a eso no es, de ninguna manera, la

respuesta a la pregunta por la técnica, si responder signi-

fica: corresponder, esto es, a la esencia de aquel lo po r lo

que se pregunta.¿Dónde nos veremos llevados si nosotros ahora, en tor-

no a un nuevo paso, perseguimos más ampliamente lo

que sea lo dis-puesto mismo en cuanto tal? Ello no es nada

133

técnico, nada de tipo de máquina. Es el modo según elcual lo real se desoculta como constante. De nuevo pre-

guntamos: ¿Acontece este desocultar en algún lugar más

te, hace accesible lo histórico para la historiografía; esto es,una ciencia, y desde ahí hace posible la usual equipara-

ción de lo histórico con lo historiográfico.



allá de todo lo humano? No. Pero tampoco acontece sólo

en el hombre y decisivamente por él.Lo dis-puesto es lo que reúne a aquel poner, que pone

al hombre a desocultar lo real en el modo del establecercomo constante. El hombre, en cuanto pro-vacado de esa

manera, está en el ámbito esencial de lo dis-puesto. Él nopuede, en absoluto, asumir posteriormente una relación

con él. Po r eso, la pregunta cómo podremos alcanzar una

relación con la esencia de la técnica, ocurre, de esta mane-

ra, siempre demasiado tarde. Pero la pregunta no ocurre

demasiado tarde si nosotros nos experimentamos propia-

mente como aquel los cuyo hacer y omitir, ya abiertamen-

te, ya encubiertamente está pro-vacado por todas partespor lo dis-puesto. Pero especialmente jamás ocurre la pre-

gunta demasiado tarde si nosotros nos introducimos, ynos introducimos propiamente, en donde lo dis-puesto

mismo se esencia.

La esencia de la técnica moderna lleva al hombre al ca-mino de aquel desocultar, por el que lo real deviene por

todas partes y de una manera más o menos perceptible,

constante. Poner en un camino quiere dec ir en alemán

schicken (destinar). Nosotros llamamos al destino que reú-ne, que pone al hombre en un camino del desocultar, eldestino [Geschick]. Desde aquí se determina la esencia de

toda historia, que no es sólo ni el objeto de la historiogra-

fía, ni sólo la realización de la actividad humana. Ésta

l lega a ser histórica ante todo como algo destinado (Cfr. De

laesencia de la verdad, 1930; primera edición, 1943, p. 16 s.).y especialmente, el destino, en el representar objetivamen-

134

Lo dis-puesto, en cuanto pro-vocación en el establecer,destina en un modo de l desocultar. Lo dis-puesto es un adestinación del destino, como toda manera de desocultar.

Destino, en el sentido mencionado, es también el pro-ducir, la r toí T'J0"l<;.

El desvelamiento de lo que es siempre va sobre un ca-mino del desocultar. Siempre impera al hombre el destinodel desocultamiento. Pero no es jamás la fatalidad de una

coacción. Pues, precisamente el hombre llega a ser libre en

tanto que pertenece al ámbi to del destino y, así, llega a serun oyente, no un esclavo.

La esencia de la libertad está originariamente ordenada

no a la voluntad ni a la causalidad de l querer humano.La libertad gobierna lo libre en el sentido de lo ilumi-

nado, esto es, de lo desocultado. El acontecimiento de l

desocultar, esto es, de la verdad, es lo que está en el más

próximo e íntimo parentesco con la libertad. Todo de -

socultar pertenece a un albergar y velar. Pero velado está

y siempre velándose, lo qu e liberta, el misterio. Todo

desocultar viene de lo libre, va a lo libre y lleva a lo l ibre.La libertad de lo libre no consiste ni en lo disoluto de la

arbitrariedad, ni en la sujeción a simples leyes. La libertades lo iluminante velante, en cuya luz se corre aquel velo

que emboza lo esencial de toda verdad y deja aparecer alvelo como lo que emboza. La libertad es el ámbito de l

destino; lo que lleva, en cada caso, a un desocultamientoa su camino.

La esencia de la técnica moderna reposa en lo dis-pues-

too Éste pertenece al destino del desocultamiento. Las fra-

135

ses anteriores dicen otra cosa que lo que se dice frecuen-

temente: que la técnica es el destino de nuestra época;

donde destino mienta: lo fatal de un curso inalterable.

de la conexión causa-efecto, incluso Dios puede perder

todo lo sagrado y alto, puede perde r su lejanía plena de

misterio. Dios puede, a la luz de la causalidad, decaer en



Sin embargo, si nosotros meditamos la esencia de la

técnica, entonces experimentamos lo dis-puesto como un

destino del desocultamiento. Así, nos mantenemos ya en

lo libre de l destino, que, de ninguna manera, nos confinaen una sofocante coacción, para dedicarnos ciegamente ala técnica, o, lo qu e es lo mismo, para rebelarnos s in am-

paro contra ella y condenarla como obra del diablo. Por elcontrario: cuando nosotros nos abrimos propiamente a laesencia de la técnica, nos encontramos tomados inespera-

damente por un reclamo liberador.

La esencia de la técnica reposa en l o d is -puest o. Su

imperar pertenece al destino. Porque éste lleva, en cada

caso al hombre a un camino del desocultar, el hombre en,

camino está continuamente al borde de la posibilidad de

perseguir y activar sólo lo desocultado en el establecer ytomarlo como medida de todo. Con ello se cierra la otra

posibilidad: que el hombre se entregue más bien, más ysiempre más principíalmente. a la esencia de lo desvelado

y de su desvelamiento, para experimentar como su esen-

cia la fructuosa pertenencia al desocultar.

Emplazado entre estas posibilidades, el hombre, desde

el destino, está en peligro. El destino del desocultamiento

es en cuanto ta l y en todos sus modos, y por eso necesa-

riamente, peligro.

En cualquiera de los modos en qu e pueda imperar eldestino del desocultamiento, el desvelamiento, en el que

todo lo que es se muestra en cada caso, oculta el peligro de

que el hombre se equivoque en lo desvelado y lo malin-

terprete. Así, cuando todo lo presente se concibe a la lu z

136

un a causa, la causa efficiens. Entonces, incluso dentro de lateología, Él llega a ser el Dios de los filósofos; esto es, de

aquellos que determinan lo desvelado y velado según la

causal idad del hacer, sin meditar jamás en ello la prove-niencia de la esencia de esta causalidad.

De igual manera, el desvelamiento según el cual la na-

turaleza se concibe como un a conexión de efectos de fuer-

za s calculables, puede permitir , ciertamente, constata-

ciones exactas; pero, precisamente, a través de estos resul-

tados persiste el peligro de qu e en todo lo exacto se retrai-

ga lo verdadero.

El dest ino del desocultamiento no es en sí un peligro

cualquiera, sino el peligro.Pero cuanto impera el destino en el modo de lo dis-

puesto, entonces ha y el peligro supremo. Esto se nos ates-

tigua po r do s respectos. Tan pronto como lo desvelado no

concierne al hombre ni siquiera como objeto, sino exclusi-vamente como constante, y el hombre en medio de lo sin-

objeto no es más que el constanciador de lo constante, va

el hombre sobre el borde más escarpado de l precipicio;

esto es, va hacia un punto en qu e él mismo no podrá ser

tomado s ino como constante. En med io de todo esto, elhombre precisamente así amenazado se pavonea como

señor de la Tierra. Así se extiende la mera apariencia de

que t odo lo que encontramos sólo es consistente por ser

un producto de l hombre. Esta falsa apariencia alimenta

una última apariencia engañosa. Según ella, parece que elhombre encuent ra por todas par tes sólo a sí mismo.

Heisenberg ha insistido con toda razón, que así se le tie-

137

ne que presentar lo real al hombre actual (loe. cito pp . 60

ss.). Entretanto, el hombre ya no encuentra más, ni en parte al-

guna, precisamente a sí mismo, es decir, a su esencia. El hom-

hay ningún demonio de la técnica, sino, po r el contrario,

el misterio de su esencia. La esencia de la técnica es, en

cuanto un destino de l desocultar, el peligro. La significa-



bre está tan decisivamente metido en las consecuencias de

la provocación de lo dis-puesto, que no lo percibe como

un a interpelación y se pasa por alto a sí mismo como lo in-

terpelado y con eso desoye también todos los modos quele indicarían hasta qué punto él ec-siste desde su esencia

en el ámbito de una llamada [Zuspruch] y que jamás por

eso puede encontrar sólo a sí mismo.

Pero lo dis-puesto no sólo amenaza al hombre en su

referencia consigo mismo y co n todo lo que es. En cuan-

to dest ino remite al desocultar del tipo de l establecer.

Donde éste domina expulsa todas las otras posibilidades

de desocultamiento. Lo dis-puesto vela especialmente

aquel desocultar qu e hace qu e se pro-duzca el apareci-miento de lo presente en el sentido de la realT]<Ju;. En com-

paración con éste, el poder provocante constriñe a todo lo

que es a la relación exactamente contraria. Cuando impera

lo dispuesto, gobierno y aseguramiento de lo constante

acuñan a todo desocultar. Incluso no le dejan aparecer más

en su rasgo fundamental; esto es, en cuanto ta l deter-

minado desocultar.

Así pues, lo dis-puesto pro-vacante no sólo vela un

modo anterior del desocultar, el pro-ductor, sino que vela

el desocultar en cuanto ta l y con él, aquello en lo que el

desvelamiento, esto es , l a verdad, acontece apropiado-

ramente.

Lo dis-puesto disloca [verstellen] el aparecer y dominar

de la verdad.

El destino que destina en el establecer es, según esto, el

más extremado peligro. Lo peligroso no es la técnica. No

138

ción modificada de la palabra"dis-puesto" , se nos hace

ahora quizás más familiar, si pensamos dis-puesto [Ge-

stell] en el sen tido de des tino [Geschick] y peligro [Ge-

fahr].

La amenaza no le viene al hombre principalmente de

que las máquinas y aparatos de la técnica puedan actuar

quizás de modo mortífero. La más peculiar amenaza se ha

introducido ya en la esencia del hombre. El dominio de lo

di s-puesto amenaza co n la posibilidad d e q ue el hombre

pueda rehusarse a retrotraerse a un desocultar más origi-

nario y así negarse a experimentar el aliento [Zuspruch :

l lamada] de una verdad más inicial.

Así, pues, donde domina lo dis-puesto, hay, en el sen-tido más elevado, peligro.

"Pero, donde hay peligro

crece también lo salvador".

Meditemos cuidadosamente la palabra de Holderlin. ¿Qué

quiere decir "salvar"? Comúnmente opinamos que sólo

significa: atrapar precisamente a lo amenazado de des-

trucción para asegurarlo en su persistencia anterior. Pero

"salvar" quiere decir algo más. "Salvar" es: reconducirhacia la esencia, para, de esta manera, traer ante todo a la

esencia a su propio bri llar . Si la esencia de la técnica, lo

dis-puesto, es el peligro más extremado, y si al mismo

tiempo la palabra de Holderlin dice la verdad, entonces no

puede agotarse el señorío de lo dis-puesto sólo en dislocar

todo i luminar de todo desocultamiento, todo bril lar de la

verdad. Más bien, precisamente la esencia de la técnica

139

tiene que albergar en sí el crecimiento de lo salvador. Pero,

¿no bastaría entonces una mirada suficiente en lo qu e lo

dis-puesto es como un destino del desocultar, para hacer

as í fuera, entonces, po r ejemplo, una turbina a presión,

una emisora, un ciclotrón, serían algo dis-puesto. Pero la

palabra dis-puesto no mienta ahora ningún artefacto, nin-



lucir a lo salvador en su surgir?

¿Hasta qué punto crece allí donde hay peligro también

lo salvador? Donde algo crece, se enraíza y, desde allí, se

desarrolla. Ambos acontecen callada y tranquilamente y asu tiempo. Pero, po r las palabras de l poeta no podemos

precisamente esperar que allí donde hay peligro, podamos

captar lo salvador inmediatamente y sin preparación. Por

eso, ahora tenemos que meditar en primer lugar hasta qué

punto en lo que es el supremo peligro, en el imperar de lo

dis-puesto, está enraizado lo salvador, incluso hasta lo

más profundo, y desde a ll í se desarrolla. Para meditar

sobre tal cosa es necesario, a través de un último paso de

nuestro camino, que miremos al peligro aún con másclaros ojos. Consecuentemente, tenemos que preguntar,

una vez más, por la técnica. Pues, según lo dicho, en su

esencia está enraizado y crece lo salvador.

Sin embargo, ¿cómo podremos ve r lo salvador en la

esencia de la técnica, mientras no meditemos en qué sen-

tido de "esencia" lo di s-puesto es propiamente la esencia

de la técnica?

Hasta ahora hemos entendido la palabra "esencia" en

su significación corriente. En el lenguaje escolar de la filo-sofía, "esencia" quiere decir lo que algo es, en latín: quid. La

quidditas, la quididad, da respuesta a la pregunta por la

esencia. Lo que conviene, po r ejemplo, a toda clase de ár-

boles, roble, haya; abedul, abeto, es lo arbóreo mismo. Bajo

éste en cuanto género universal, lo "universal", caen los

árboles reales y posibles. ¿Es entonces la esencia de la téc-

nica, lo dis-puesto, el género común de todo lo técnico? Si

140

gún t ipo de apara tos. Nimucho menos el concepto gene-

ral de tales constantes. Las máquinas y apara tos son tan

poco cosas y tipos de lo dis-puesto, como el hombre en el

tablero de control, o el ingeniero en la oficina de la cons-t rucción. Todo esto pertenece, ciertamente, en cuanto

componentes, en cuanto constantes, en cuanto establece-

dores, en cada caso a su manera, a lo dis-puesto; pero éste

no es jamás la esencia de la técnica en el sentido de un

género. Lo dis-puesto es un modo destinal de l desocultar,

a saber , el pro-vocador. Un tal modo destinal es también

el pro-ducente desocultar, la noincu; Pero estos modos

no son especies qu e puedan se r ordenadas unas junto a

otras bajo el concepto de desocultar. El desocultamientoes aquel destino qu e se reparte en cada caso, repentina e

inexplicablemente para todo pensar, en el desocultar

producente y en el pro-vacante, y que se entrega al hom-

bre . El desocultar pro-vacante tiene en el pro-ducente su

proveniencia destina!. Pero, al mismo tiempo, lo dis-pues-

to disloca destinalmente a la noí nc«;

Así, pues, lo dis-puesto como un destino del desoculta-

miento es, ciertamente, la esencia de la técnica; pero, nun-

ca esencia en el sentido de género y de esseniia. Si obser-vamos atentamente esto, encontraremos algo sorprenden-

te: la técnica es lo que exige de nosotros que pensemos en

otro sentido lo que se comprende comúnmente por "esen-

cia". Pero, ¿en cuál?

Ya cuando decimos "Hauswesen" [asuntos de la casa],

"Staatswesen" [asuntos de l estado], no mentamos lo ge-

neral de un género, sino el modo cómo casa y estado im-

141

peran, se administran, despliegan y decaen. Es el modo

como ellos son esencialmente. J.P. Hebel usó en un poema,

qu e Goethe amó especialmente, "Espectro en la calle

aquello siempre perdurante, en lo que acontece lo dis-

puesto como un destino del des-ocultar. Goethe empleó en

cierta ocasión (Afinidades electivas, II parte, Cap. x, en la



Kanderer", la vieja palabra "Die Weserei". La palabra sig-

nifica municipalidad, en cuanto se reúne allí la vida en

común y mantiene"en juego", esto es, esencia, a la exis-

tencia aldeana. Del verbo esenciar [wesen] deriva en pri-mer lugar el sustantivo. "Esenciar" [wesen], entendido

verbalmente es lo mismo que durar [wahren]: no sólo

desde el punto de vista de la significación, sino también

en la formación fonética de la palabra. Ya Sócrates y Platón

pensaron la esencia de algo como lo esente en el sentido

de durante. Sin embargo, ellos pensaron lo durante como

lo perdurante (mi óv), Pero lo que perdura lo encontraron

en lo qu e se mantiene permanente en todo lo qu e sucede.

Esto permanente, a su vez, lo descubrieron en el aspecto(dooc;, iOÉa), por ejemplo, en la idea" casa".

En ella se mues tra todo lo qu e es de ese tipo. Po r el

contrario, las casas singulares, reales y posibles, son cam-

biantes y transitorias derivaciones de la "idea" y pertene-

cen, po r tanto, a lo no duradero.

Pero en ninguna parte está fundamentado que lo que

perdura única y solamente pueda reposar en lo que Platón

piensa como iOÉa, Aristóteles como ró 'tí €lym (lo que

algo, en cada caso, ya era) y en lo qu e la metafísica pien-

sa, en distintas interpretaciones, como essentia.

Todo lo esente dura. Pero, ¿lo duradero es lo que siem-

pre perdura? ¿Perdura la esencia de la técnica en el senti-

do de lo perdurante de una idea, que flota sobre todo lo

técnico, de ta l maner a que d e ah í surja la apariencia de

que el nombre "l a técnica" miente un mítico abstractum?

Cómo se esencie la técnica sólo se podrá ve r a par ti r de

142

novela corta "Los extraños hijos del vecino"), en lugar de

fortwahren [siempre-perdurante], la misteriosa palabra

"fortgewahren" [conf iar siempre]. Su oído percibe ah í

"wahren" y "gewahren", perdurar y confiar, en una inefa-ble armonía. Ahora bien, si meditamos más pensativa-

mente que has ta ahora lo que propiamente, y quizás úni-

camente, dura, entonces tenemos que decir: sólo lo confia-

do perdura. Lo perdurante desde el alba inicial es lo confiante

[das Geuiáhrende : lo otorgarzte].

En cuanto lo esente de la técnica, es lo dis-puesto lo que

dura. ¿Domina entonces éste en el sentido de lo confiante?

Incluso la pregunta parece ser, evidentemente, un desa-

cierto. Pues, lo dis-puesto es, según todo lo dicho, un des-tino que reúne en el desocultamiento provocante. Provo-

car es todo menos un confiar. Parecerá así mientras noso-

tros no prestemos atención a que también el pro-vacar en

el establecer lo real como constante, sigue siendo todavía

un destino, qu e lleva al hombre a un camino del deso-

cultar. La esencia de la técnica en cuanto este destino, in -

troduce al hombre en lo que él mismo y por sí mismo ni

puede inventar ni , mucho menos, hacer; pues, algo así

como un hombre qu e sea hombre única y solamente por

sí mismo, no lo hay.

Pero, si este destino, lo dis-puesto, es el más extremado

peligro, no sólo para la esencia del hombre, sino también

para todo desocultar en cuanto tal, ¿puede aún llamarse a

este destinar un confiar [ein Cewahren : un otorgar]? Cier-

ta y completamente, siempre que en este des tino deba

crecer lo salvador. Todo destino de un desocultar acontece

143



puede acontecer esto? Aquí y ahora y en lo humilde, de ta lmanera que cuidemos lo salvador en su crecimiento. Estoimplica qu e mantengamos siempre ante la vista el peligro

Las artes no surgieron de lo artístico. Las obras de arteno fueron gozadas estéticamente. Las artes no fueron sec-to r de la producción cultural.



más extremado.

Lo esente de la técnica amenaza al desocultar, amena-za con la posibilidad de que todo desocul ta r vaya a parar

al establecer y que todo se conciba únicamente en eldesvelamiento de lo constante. El hacer humano jamáspuede enfrentar este peligro inmediatamente. El esfuerzohumano no puede po r sí solo conjurar el peligro. Sin em-bargo , l a ref lexión humana puede meditar que t odo losalvador t iene que ser una esencia más elevada, aunque

emparentada al mismo tiempo con lo amenazado por elpeligro.

¿Sería posible entonces que se nos otorgase un deso-

cultar más primigenio, que aportara los primeros brillosde lo salvador en medio de l peligro, que en la er a atómi-ca más bien se oculta que se muestra?En otros tiempos no sólo la técn ica l levó el hombre

"CÉxv1l. En otro tiempo se llamó "CÉXVll también a tododesocultar que pro-duce la verdad en el brillo de lo qu eaparece.

En otro tiempo se llamó "CÉxvll también al producir delo verdadero en lo bello. TÉxvll se llamó también a la

no ino« ; de la s bellas artes.

Al comienzo de l destino occidental se alzaron la s artesen Grecia a la más e levada a ltura del desocul ta r a ellasconfiado. Hicieron resplandecer la presencia de los dioses

y el diálogo de los destinados divina y humanamente. yel arte se llamó sólo "Cfxvll. Ella fue un único desocultar demuchas maneras. Fue devota, npóuo.; esto es, obediente alimperar y custodiar de la verdad.

146

¿Qué fue el arte? ¿Quizás sólo por breve pero elevadot iempo? ¿Por qu é llevaron el sencillo nombre "CÉXVll? Por-

que fue un desocultar que aportaba y pro-duda y po r eso

pertenecía a la rroillatC;. Este nombre recibió en último lu -ga r y como nombre propio, aquel desocultar que imperaa todo arte de lo bel lo , la poesía, lo poético.

El mismo poe ta de quien oímos las palabras:

"Pero, donde hay peligro

crece también lo salvador"

nos dice:"...poéticamente habita el hombre sobre esta Tierra".

Lo poético trae a lo verdadero el brillo de lo que Platónllama en el "Fedro" ró fK<j>O'.VÉcr"CO'."Cov, lo que más pura-mente resplandece. Lo poético trasesencia [durchwesen :traspasa] a todo arte, a todo desocultamiento de lo esenteen lo bello.¿Deben ser convocadas las bellas artes al desocultar poé-

tico? ¿Debe el desocultamiento interpelarlas más primi-geniamente, para que así protejan po r su parte el crecimien-to de lo salvador, para que despierten y funden de nuevo la

mirada y la familiaridad con lo confiante acordador?Que al arte le esté confiada ésta, la más alta posibilidad

de su esencia en medio del peligro más extremado, nadie

puede saberlo. Sin embargo, nosotros podemos admirar-

nos. ¿De qué? De la otra posibil idad, de qu e por todas

partes se establezca el frenesí de la técnica, hasta que undía, por ent re todo lo técnico, la esencia de la técnicaesencie en el advenimiento de la verdad.

147

Porque la esencia de la técnica no es nada técnico, la

reflexión sobre la técnica y la contraposición decisiva con

ella" tiene qu e tener lugar en un ámbito que, de un lado,

está emparentado con la esencia de la técnica y que, de

CIENCIA Y MEDITACIÓN



otro, es, sin embargo, fundamentalmente distinto.

Tal ámbito es el a rte. Por cierto, siempre y cuando qu e

la reflexión artística, po r su parte, no se c ier re a la conste-

lación de la verdad, tras la cual vamos [fragel1 : pregunta-

mos].

As í pues, preguntando testificamos la precaria situa-

ción de que no experimentamos todavía, frente a tanta

técnica, la esencia de la técnica; que nosotros, frente a tanta

técnica, no preservamos más la esencia de l arte. Sin em-

bargo, cuanto más interrogadoramente meditemos sobre

la esencia de la técnica, tanto más plena de misterio se nos

vuelve la esencia del arte.

Cuanto más nos acerquemos al peligro, tanto más cla-

ramente comienza a destellar el camino hacia lo salvador,

tanto más preguntadores llegamos a ser. Pues el pregun-ta r es la devoción del pensar".

*Lostextos de W.Heisenberg citados por Heidegger pueden consul-

tarse en el libro Laimagen de la naturaleza en lafisica actual, Editorial Seix-

Barral, Barcelona, 1967; trad. de Gabriel Ferraté; pp. 7 ss. y pp. 22ss. (N.

del E.).

148 149

CIENCIA Y MEDITACIÓN



Según un a concepción corriente, se designa con el nombre

de "Cultura" al ámbito en el que se tiene lugar la activi-da d espiritual y creadora de l hombre. En la Cultura tam-

bién se computa a la c ienc ia , su ejercicio y organización.

Así, la ciencia está colocada entre los valores qu e el hom-

br e aprecia, valores hacia los cuales orienta su interés por

motivos diversos.

Sin embargo, mientras tomemos la ciencia sólo en este

sentido cultural, no columbraremos el alcance de su esen-

cia. Lo mismo vale para el arte. Hasta hoy dí a se siguen

empleando con gusto juntos los nombres Arte y Ciencia.El arte también se deja concebi r como un sector de los

asuntos culturales. Pero, entonces no se experimenta nada

de su esencia. Visto desde ésta, el arte es una consagración

y un refugio, donde lo real obsequia al hombre, siempre

de nuevo, su brillo hasta ahora oculto, a fin de que en un

tal claror él vea más puramente y oiga más claramente lo

que alienta en su esencia.

La ciencia, lo mismo que el arte, no es sólo una ac-

tividad cul tura l del hombre. La ciencia es un modo, ypo r cierto decisivo, en el que se nos expone todo lo qu e

es.

Por eso, tenemos qu e decir: la realidad, en medio de la

cual el hombre de hoy se mueve y trata de mantenerse,

está codeterminada, según sus rasgos fundamentales y en

medida creciente, por lo qu e se denomina ciencia euro-

peo-occidental.

151



Sin embargo, el diálogo con los pensadores griegos, y

esto quiere decir al mismo t iempo con los poetas, no alu-

de a ningún renacimiento de los antiguos. Tampoco se

refiere a una curiosidad historiográfica po r algo que, aun-

actuante, de lo que actúa. ¿Qué significa"actuar" ["wir-

ken" : "obrar"]? La respuesta a la pregunta tiene que ate-

nerse a la etimología. Empero, sigue siendo decisivo cómo

ta l cosa sucede. La mera constatación de la significación



que pasado hace mucho tiempo, no obstante podria servir

para aclararnos historiográficamente en su nacimiento al-

gunos rasgos de l mundo moderno.

Lo pensado y poetizado en la alborada de la antigüe-

dad griega está todavía presente; tan presente que su esen-

cia, aún cerrada para ella misma, nos enfrenta po r todas

partes y cae sobre nosotros, sobre todo allí donde menos

podríamos presumirlo, a saber, en el dominio de la técni-

ca moderna, enteramente ajena a la antigua, pero en la

cual, no obstante, tiene su proveniencia esencial.

Para experimentar este presente de la historia, tenemos

que desligarnos de la concepción historiográfica de lahistoria, todavía dominante. El concebir historiográfico

toma a l a h is to ri a como un objeto, donde transcurre un

acontecer que, al mismo tiempo, perece en su transitorie-

dad.

En la frase "la ciencia es la teoría de lo real" sigue estan-

do presente lo pensado mañaneramente y lo destinadomañaneramente.

Aclaremos ahora la frase según dos respectos. Pregun-

t amos en primer lugar: ¿Qué significa "lo real"? Pregun-tamos en segundo lugar: ¿Qué significa "la teoría"?

La aclaración mostrará, al mismo tiempo, cómo ambos,

lo real y la teoría, se aproximan mutuamente desde suesencia.

Para esclarecer lo que el nombre "lo real" mienta en la

frase "la ciencia es la teoria de lo real", no s a tenemos a la

palabra. Lo r eal [das Wirkliche] llena el ámbito de lo

154

antigua de las palabras, que frecuentemente no evoca

nada, el valerse de es a significación co n la intención de

emplearla en un nuevo uso lingüístico, no conduce a

nada, como no sea a la arbitrariedad. Ateniéndonos a la

temprana significación de la palabra y a su cambio, set ra ta más b ien de columbrar el ámbito de asuntos dentro

del cual habla la palabra. Se t ra ta de repensar ese ámbito

esencial como aquél dentro del cua l se mueve el asunto

nombrado po r la palabra. Sólo así habla la palabra y, por

cierto, en conexión de significaciones, en las cua les se

despliega el asunto nombrado por ellas a través de la

historia del pensar y poetizar.

"Actuar" significa "hacer" ["tun"]. ¿A qu é se llama

"hacer"? La palabra pertenece a la raíz indogermánica

dhé: en ella está entroncada también la griega 1:lÉcnC;: po -

sición, sitio, lugar. Pero este hacer no es entendido sólo

como actividad humana, especialmente, no como activi-

dad en el sentido de acción y ejecución. También creci-

miento, imperar de la naturaleza (qrúoic ) es un hacer, y,

ciertamente, en el preciso sentido de 1:lÉcnC;. Los términos

¡PÚ0li; y 1:lÉcnc; sólo tardiamente llegaron a contraponerse,lo que, a su vez, fue posible sólo porque ellos están deter-

minados po r lo Mismo. <1>úcnc; es 1:lÉcnC;: presentar algo

desde ello mismo, pro-ponerlo, ex-traerlo ya-portarlo,

esto es, en el presenciar. Lo agente en tal sentido es lo ac-

tuante, lo presenciante en su presenciar. La palabra "wir-

ken" [actuar], así comprendida, esto es, el ex-traer y a-por-

tar, nombra, po r consiguiente, un modo como lo presen-

155

te presencia. Actuar es ex-traer ya-portar, ya sea que algo

se aporte en el presenciar po r sí y desde sí mismo, o bien

qu e el hombre realice el extraer y el aportar de algo. La

palabra alemana "wirken" significa todavía en la Edad

La palabra aristotélica fundamental para la presencia,

EVt':PYEto:, sólo es traducida correctamente por nuest ra

palabra "realidad" siempre que, po r nuestra parte, pense-

mos al mismo t iempo griegamente el "actuar", en el sen-



Media producir casas, útiles, cuadros. Más tarde se restrin-

ge la significación de wirken al producir en el sentido de

coser, bordar, hilar.Lo real [das Wirkliche] es lo actuante [das Wirkende]

y lo actuado: lo pro-ductor y pro-ducido en el presenciar.

"Realidad", pensada suficiente y ampliamente, mienta

entonces: el pre-estar pro-ducido en el presenciar, la pre-

sencia consumada en sí misma de lo-que-se-produce.

"Wirken" pertenece a la raíz indogermánica uerg, de don-

de proviene la palabra alemana "Werk" [obra] y la griega

EPYOV. Pero no se ha podido advertir con suficiente fre-

cuencia que: el rasgo fundamental de actuar y de obra noreside en el efficere y effectus, sino en que algo llega a estar

y permanecer en lo desoculto. Pero cuando los griegos, a

saber, Aristóteles, hablaban de lo que lo s latinos nombra-

ban causa efficiens, jamás se referían a realizar un efecto. Lo

que se consuma en el EPYOV es lo-que-se-produce en ple-

na presencia; EPYOV es lo que presencia en el más propio y

elevado sentido. Por eso y sólo por eso denomina Aris-

tóteles a la presencia de lo propiamente presente EVt':PYEto:

o también EV'tEA.EXEto:: el mantener-se-en-Ia-consumación

(a saber, de la presencia). Estos nombres acuñados por

Aristóteles para el propio presenciar de lo presente, están

separados, en lo que ellos dicen, po r un abismo de la s ig-

nificación moderna y tardía que interpreta EVt':PYEto: en el

sentido de "energía" y EV'tf:A.t':XEto: en el sentido de "ente-

lequia", como disposición para obrar y capacidad para

obrar.

156

tido de: ex-traer-en lo desvelado, y a-portar-en la presen-

cia. "Wesen" [esencia] es la misma palabra que "wahren"

[perdurar], permanecer. Presencia la pensamos nosotroscomo el perdurar de aquello que llega al desocultamiento

y ahí demora. Sin embargo, esta significación de EVt':PYEto::

perdurar-en-obra, fue sepultada desde el tiempo de Aris-

tóteles en favor de otra. Los romanos traducen, esto es,

piensan EPYOV desde la operatia en cuanto actio, y en lugar

de EVt':PYEto: dicen acius, que es un a palabra completamen-

te diferente con un campo de significación po r completo

diferente. Lo ex-traído ya-portado aparece ahora como lo

que resulta de una operatio. El resultado es lo que siguedesde y a un a actio: la consecuencia. Lo real es ahora lo

consiguiente. La consecuencia es producida po r una cosa

[Sache] que la produce, po r una protocosa [Ursache : cau-

sa], causa. Lo real aparece ahora a la luz de la causalidad

de la causa efficiens. El mismo Dios es concebido en la Teo-

logía, no en la fe, como causa prima, como la primera cau-

sa. Finalmente, también se apresura a entrar en el primer

plano de la relación causa-efecto lo sucesivo, y, con ello, el

transcurso temporal. Kant reconoce la causalidad como

una regla de l curso del tiempo. En los trabajos más recien-

tes de W. Heisenberg, el problema causal es un problema

puramente matemát ico de medición de tiempo. Mas, con

este giro de la rea lidad de lo real está enlazado otro no

menos esencial. Lo efectuado, en el sentido de lo consegui-

do, se muestra como cosa producida en un hacer, es decir,

ahora, en un ejecutar y trabajar. Lo conseguido en el hecho

157

de tal hacer es lo efectivo. La palabra"efectivo" se emplea

hoy en el sentido de asegurar y significa tanto como"cier-to y seguro". En vez de "es ciertamente así", decimos"esefectivamente así", "es realmente así". Ahora bien, que la

se convierte lo presente en objeto para un representar, sólo

puede aparecernos si preguntamos: ¿qué es lo real con

respecto a l a t eo ría y, po r tanto, en cierto modo, con ymediante ésta? Dicho de o tra manera, preguntamos aho-



palabra "real" signifique desde el comienzo de la época

moderna, desde el siglo XVI!, tanto como"cierto", no es niun a casualidad ni un inocuo capricho de l cambio de sig-nificación de meras palabras.

Lo "real" en el sentido de lo efectivo se configura en

contraposición a lo que no tiene una posición firme y que

es concebido como s imple apariencia o mera opinión.

Mas, incluso en esta significación múltiplemente transfor-

mada, lo real contiene todavía, aunque ahora menos o de

otra manera, el rasgo fundamental, primigeniamente sur-

gido, de lo presente, a saber, lo que se ex-pone desde símismo.

Pero ahora se manifiesta en el conseguir. La consecuen-

cia hace qu e lo presente llegue, a través de ella, a un esta-

d o más seguro, y como ta l estado hace frente. Lo real semuestra ahora como lo contra-stado [Gegen-Stand : ob-

jeto].La palabra alemana "Gegenstand" [objeto] surgió sólo

en el siglo XVIIl y po r cierto como traducción de la latina

"obiectum". Hay profundas razones de p or qué las pala-

bras "objeto" y "objetividad" tenían para Goethe una es-pecial importancia. Pero ni el pensar medieval ni el grie-

go concibieron lo presente como objeto. Nosotros denomi-

namos ahora el modo de la presencialidad delo presente,

que en la época moderna aparece como objeto, la objetidad

[Gegenstandigkeit : obstancia].Ella es ante todo un carácter de lo presente mismo. Sin

embargo, cómo aparece la objetidad de lo presente y cómo

158

ra: ¿qué significa la palabra "teoría" en la frase "la ciencia

es la teoría de lo real"? El nombre "teoría" proviene del

verbo griego 1'}fwpéiv. El sustant ivo pert inente suena

1'}fwpia. Es propia de estas palabras una significación ele-vada y llena de secreto. El verbo 1'}fwpéiv surgió de dos

raíces: 1'}Éa y óporo. 8Éa (Cf. teatro) es la cara, el aspecto en

el que algo se muestra, la vista en la que se ofrece. Platón

nombra a tal aspecto, en donde lo presente muestra lo que

es, dúo<;. Haber visto este aspecto, d8tvat, es saber . La se-gunda raíz de 1'}fWPfl.V, el ópcco. significa: mirar algo, te-

nerlo bajo la vista, inspeccionarlo. Así resulta: 1'}fWPE1.V es1'}Éav ópóv: mirar el aspecto en el que lo presente aparece;

demorarse en él viéndolo mediante ta l visión.

El modo de v ida (f3io<;) que recibe su determinación de l

1'}fwPflv y a él se dedica, lo denominan los griegos f3io<;

1'}fwpr]1:tKÓS, el modo de vida del espectador, que aspecta

el puro lucir de lo presente. En distinción frente a éste, elf3io<; nprxxtt KÓS, es el modo de v ida que se dedica al tra-

tar y producir. Sin embargo, en esta distinción siempre te-nemos que hacer constar que: para los griegos es el f3io<;

1'}fwprll:t KÓS, la vida espectadora, en su forma más puracomo pensar, a su vez, el supremo hacer. La 1'}fwpia es en

sí, y no sólo po r una utilidad añadida, la forma perfecta de

la existencia humana. Pues la t1fwpia es el puro vínculo

con los aspectos de lo presente, los cuales, a través de su

lucir, conciernen a los hombres, haciendo ellos re-lucir lopresente de los dioses. La caracterización más amplia de l

1'}fWPE1.V, que trae los apxai y cdrim de lo presente ante el

159



var modelador y acotador. El carácter del proceder divisor

y asidor, por oposición a lo qu e debe ser captado por la

vista, se hace valer en el conocer. Pero también aquí sigue

siendo distinta la vita contemplativa de la uita activa.

lo seguro. Según eso, la Theorie como Betrachtung sería el

reelaborar ajustador y asegurador de lo real. Pero esta

caracterización de la ciencia sería notoriamente contraria

a su esencia. Pues la ciencia es en cuanto Theorie, precisa-



En la l engua de la religiosidad y de la teología cristia-

no-medieval, la dist inción citada adquiere, a su vez, otro

sentido. En éste se destaca la vida contemplativa-monacal

frente a la mundano-activa.

La traducción alemana de contemplatio es Betrachtung

[contemplación, observación]. El 1'}EWPEtV griego, el mirar

el aspecto de lo presente aparece ahora como Betrach-

tung. La teoría es la contemplación de lo r ea l. Pero, ¿qué

significa contemplación? Se hab la de contemplación en el

sentido de meditación y abandono religiosos. Esta forma

de contemplación pertenece al ámbito de la vita contem-

plativa, citada más arriba. Hablamos también de contem-

plación de un cuadro, en cuya vista nos liberamos. En ta l

uso del término, la palabra"contemplación" está cerca de

inspección y parecería referirse a lo mismo que la tem-

prana 1'}Ewpia de los griegos. Mas "l a teoría" ["die

Theorie"], con la cual se muestra la ciencia moderna, es

algo esencialmente diferente de la griega"1'}Ewpia". Po r

e so , si traducimos "Theoric" po r "contemplación", enton-

ces damos a la palabra "contemplación" otra significa-

ción, no arbitrariamente inventada, sino la originariamen-te enraizada en e ll a. Si tomamos en serio lo que nombra

la palabra alemana "Betrachtung" ["contemplación"], en-

tonces reconocemos lo nuevo en la esencia de la ciencia

moderna en cuanto teoría de lo r ea l.

¿Qué significa Betrachtung [contemplación]? Trachten

[tratar] es el latino tractare, obrar, elaborar. Tratar algo sig-

nifica: ocuparse de algo, perseguirlo, ajustarlo para tener-

162

mente "teorética". Ella se abstiene de elaborar lo real. Toda

su intención la pone en captar puramente lo real. No inter-

viene en lo real para cambiarlo. La ciencia pura, se procla-

ma, es "inútil".

Y, sin embargo: la ciencia moderna es en cuanto teoría,

en el sentido de Be-trachten [con-templación], una reela-

boración inquietante e interventora de lo real. Precisamen-

te po r esta reelaboración corresponde a un rasgo funda-

men ta l d e lo real mismo. Lo real es lo presente auto-

producente. Entretanto, éste se muestra modernamente de

modo que su presencia llega a estar en la objetidad. A este

imperar objetivador de la presencia corresponde a la cien-

cia en tanto que ella, po r su parte y a propósito, en cuan-

to teoría, provoca lo real hacia su objetidad. La ciencia

pone lo r ea l. Lo pone de manera tal que se presente lo real

en cada caso como efecto, a saber, de apreciables [su-

pervisables] consecuencias de determinadas causas. Así

llegar a se r lo real alcanzable y apreciable [supervisable]

en su s consecuencias. Lo real es asegurado en su obje-

t idad . De esto resultan campos de objetos, a c ad a uno d e

l os cua les puede ajustar el tratar científico y s egún sumanera. El representar ajustador, que asegura todo lo real

en su alcanzable objetidad, es el rasgo fundamental de l

representar, po r medio de l cual la ciencia moderna corres-

ponde a lo real. Ahora bien, el trabajo, totalmente decisi-

vo, que ejecuta tal representar en cada ciencia, es aquella

reelaboración de lo real, que, en general, realza lo real,

ante todo y propiamente, en una objetidad. por med io de

163



genes morfológicamente sobre los objetos, ya asegurando

en sus fundamentos conexiones de secuencia y de orden.

La Matemática tampoco es un calcular en el sentido de

operar con números para establecimiento de resultados

hecho. Su fundamento sigue siendo enigmático, tanto

como la esencia total de la ciencia moderna.

Ciertamente qu e nosotros hemos caracterizado ahora

esta esencia cuando explicamos la frase "l a ciencia es la



cuant ita tivos, s ino que, más bien, es el calcular que ha

puesto su s expectativas po r todas partes en la armoniza-

ción de relaciones de orden , por medio de ecuaciones y

por eso "cuenta" de antemano con un a ecuación funda-

mental para todo orden sólo posible.

Porque la ciencia moderna en cuanto teoría de lo real

reposa en la primacía del método tiene, en tanto asegura

dominios de objetos, que delimitar estos recíprocamente y

lo delimitado distribuirlo en compartimentos, esto es,

compartimentarlo. La teoría de lo real es, necesariamente,

ciencia compartimentada.

La exploración de un ámbito de objetos tiene, en el cur-

so de su trabajo, que entrar en la índole, en cada caso par-

ticular, de los objetos de l caso. Tal entrar en lo particular

convierte el proceder de la ciencia compartimentada en

investigación especial. Por eso, la especialización no es, de

ninguna manera, ciega especialización y, menos aún, sig-

no decaden te de la ciencia moderna. La especialización

tampoco es un a desgracia que habría que evitar. Es una

consecuencia necesaria y positiva de la esencia de la cien-

cia moderna.

La delimitación de campos de objetos, la distribución

en zonas especiales no separa las ciencias unas de otras,

sino que sólo produce un trato fronterizo entre ellas, allí

donde se marcan las zonas fronterizas. En éstas está

enraizado un impulso propio que libera nuevos proble-

mas, frecuentemente decisivos. Se tienen noticias de ese

166

teoría de lo real", según los dos títulos principales. Esto se

ha hecho como preparación para nuestro segundo paso,

en que preguntamos: ¿qué asunto latente se oculta en la

esencia de la ciencia?

Notaremos el asunto tan pronto como, tomando como

ejemplo a algunas ciencias, prestemos atención propia-

mente para ver cómo se ha establecido en cada caso l a

objetidad de los campos de objetos de las ciencias. La Fí-

sica, donde ahora, sumariamente hablando, están inclui-

das la Macrofísica y Física Atómica, Astrofísica y Quími-

ca, contempla a la naturaleza (<púcw;), en tanto ésta se ma-

nifiesta como sin vida. En tal objetidad la naturaleza semuestra como el sistema de movimientos de cuerpos ma-

teriales. El rasgo fundamenta l de lo corpóreo es la im-

penetrabilidad que, a su vez, se presenta como una clase

de sistema de movimientos de objetos elementales. Estos

mismos y su sistema so n representados en la Física Clásica

como puntos geométricos, y en la Física actual mediante

los t í tulos "núcleo" y "campo". En consecuencia, para la

Física Clásica todo estado de movimiento de los cuerpos

qu e llenan el espacio, tanto respecto del lugar como de lamagnitud de l movimiento, es en todo momento determi-

nable, esto es, inequívocamente precalculable. Por el con-

trario, en la Física Atómica un estado de movimiento se

puede determinar, fundamentalmente, sólo según su lu-

ga r o según la magnitud de movimiento. En v ir tud de

esto, la Física Clásica sostiene que la naturaleza se puede

precalcular inequívoca y totalmente, contra lo cual la Físi-

167

ca Atómica admite sólo un aseguramiento de conexiones

de objetos, qu e tiene carácter estadístico.

La objetidad de la naturaleza material muestra en la

Física Atómica rasgosfundamentales completamente distintos

jeto, en cuanto s imple relación; primacía frente al objeto y

al sujeto, que habría que asegurar como constante [Bes-

tand], ta l problema no puede se r dilucidado detallada-mente en este lugar.



qu e en la Física Clásica. Ésta, la Física Clásica, puede se r

incorporada en aquélla, p er o n o a la inversa. La Física

nuclear no se puede reducir ni remitir más a la Física Clá-

sica. Y, sin embargo, la moderna Física de l núcleo y decampo sigue siendo todavía Física, esto es, Ciencia, esto es,

Teoría, la cual ajusta los objetos de lo real en su objetidad

para asegurarlos en la unidad de la objetidad. Para la Fí-

sica moderna también vale el asegurar a aquellos objetos

elementales de qu e constan los otros objetos de l dominio

entero. También el representar de la Física moderna per-

manece abocado a "poder escribir un a única ecuación fun-

damental, de la cua l s e desprendan las propiedades de

todas las partículas elementales, y, con ello, el comporta-

miento de la materia en general (Heisenberg, Los problemas

fundamentales de la Fisica Atómíca contemporánea. Cf.

Cambios sobrevenídos en los fundamentos de la ciencia de la

naturaleza, s- Edic. , 1948, p. 98).Esta sumaria indicación sobre las diferencias de la s

épocas dentro de la Física actual, aclara dónde tiene lugar

el campo de una a otra: en la experiencia y determinación

de la objetidad en las qu e se ex-pone la naturaleza. Sinembargo, lo qu e /10 se cambia en ese cambio de la Física

geométrica a la Física del núcleo y de campo es: que la

naturaleza, de antemano, se ha puesto hacia el asegurar

ajustador, que consuma la ciencia como teoría. Sin embar-

go, el problema de hasta qué punto, en la fase más reciente

de la Física Atómica, desaparece incluso el objeto y, de es a

manera, logra la primacía ante toda la relación-sujeto-ob-

168

[La objetidad se transforma en la permanencia constan-

te de lo s constantes [Bestandigkeit des Bestandes], deter-

minada por lo dispuesto-re unidor [Gestell] (Cf. La pregun-

ta por la técníca) . La relación-sujeta-objeto logra as í porprimera vez su puro "carácter de relación", esto es, su

carácter de ca-misión, en la cual so n absorbidos, en cuanto

constantes [Bestande], tanto el objeto como el sujeto. Esto

no quiere decir que la relación-sujeta-objeto desaparezca,

sino que, por el contrario: ella alcanza ahora su más extre-

mado poderío, predeterminado po r lo dispuesto-reunidor,

Ella se convierte en un constante a disponer].

Prestemos atención ahora a la situación latente qu e

yace en el imperar de la objetidad.

La teoría establece lo real en un campo de objetos; en el

caso de la Fís ica, la natura leza inanimada. Entretanto, la

naturaleza se presenc ia s iempre ya desde sí misma. La

objetivación, p or s u parte, s igue referida a la naturaleza

presenciante. Incluso cuando la teoría, por razones esen-

ciales, llega a se r necesariamente inintuible, como en la

moderna Física Atómica, la teoría sigue estando consigna-

da a qu e el átomo se ex-ponga en un a percepción sensible,aunque este ex-ponerse de las partículas elementales ocu-

rre también de una manera muy indirecta y técnicamen-

te llena de intermediarios (Cf. Cámara de Wilson, conta-

do r Geiger, el vuelo de balones libres para la fijación de

mesones). La teoría no pasa de largo nunca frente a la ya

presenciada naturaleza y, en este sentido, nunca la abarca.

La Física puede concebir la más general y universal lega-

169



la objetivación historiográfica, esto no puede decidirlo la

ciencia histórica. Pero sí está decidido: en la teoría de la

Historiografía impera la historia como lo inabarcable.

La Filología hace de la l i teratura de las nacíones y pue-

blos objeto del aclarar e interpretar. Lo escrito de la litera-

solo, tampoco constituye la situación. Esto se mues tra ya

en que lo inabarcable mismo suscita aú n un a pregunta

esencial.

Lo inabarcable impera en la esencia de la ciencia. Según

esto, se esperaría que la ciencia misma encontrara lo



tura es en cada caso habla de una lengua. Cuando la Filo-

logía trata de una lengua, la reelabora según los puntos de

vista objetivos, f ijados por la Gramática, Etimología,

Historiografía comparada de las lenguas, Estilística y Poé-

tica.

Sin embargo, la lengua habla sin qu e ella llegue a se r

literatura y sin cuidarse ni siquiera de si la literatura, por

su parte, a lcanza la objetidad a que corresponden las

fijaciones de una ciencia de la literatura. En la teoría de la

Filología impera la lengua como lo inabarcable.

Naturaleza, hombre, historia y lengua siguen siendo

para las ciencias nombradas, lo inabarcable ya imperante

en el interior de su objetidad, a lo cual en cada caso están

referidas y a lo que, a pesar de concebir, ellas nunca pue-

den disponer en su plenitud esencial. Esta imposibilidad

de las ciencias no se fundamenta en que su asegurar ace-

chador nunca llegue a término, sino que, en principio, la

objetidad, en que se manifiestan en cada caso naturaleza,

hombre, historia y lengua, ella misma sigue siendo siem-

pre sólo un modo del presenciar en que puede aparecer po rcierto lo presente ya nombrado, pero que nunca tiene

necesariamente que aparecer.

Lo inabarcable así caracterizado impera en la esencia

d e ca da ciencia. Entonces, ¿es esto inabarcable la situa-

ción latente que queríamos traer ante la mirada? Sí y no.

Sí, en cuanto lo inabarcable pertenece a la aludida situa-

ción; no, en cuanto lo inabarcable citado, po r sí mismo y

172

inabarcable en sí misma y que pudiera determinarlo como

tal. Mas, precisamente eso no pasa y, en verdad, porque

algo semejante es esencialmente imposible. ¿En qué pode-

mos reconocer esto? Si las ciencias, po r sí mismas, pudie-

ran encontrar en sí mismas lo inabarcable citado, tendrían

ante todo que estar en condiciones de concebir su propia

esencia. Pero ellas no están nunca en condición de hacerlo.

La Física en cuanto Física no puede hacer ninguna afir-

mación sobre la Física. Todas las afirmaciones de la Física

hablan f ísicamente. La Física misma no es un objeto de

posibles experimentos físicos. Lo mismo vale para la Filo-

logía. En cuanto teoría de la lengua y de la l i teratura no es

nunca un objeto posible qu e pueda se r tratado filológica-

mente. Lo dicho vale para toda ciencia.

Pero podría hacerse una objeción: la Historiografía en

cuanto ciencia, al igual que las restantes ciencias, tiene una

historia. Entonces, la ciencia histórica puede tratarse a sí

misma, en el sentido de su temática y de su método. Cier-

tamente. La Historiografía abarca por medio de tal trata-

miento la ciencia que ella es. Sólo que la Historiografía noabarca nunca con eso su esencia en cuanto historiografía,

es decir, en cuanto ciencia. Si se quiere afirmar algo sobre

la Matemática en cuanto teoría, entonces se tiene que

abandonar el campo de objetos de la Matemática y su

modo de concebir. No se puede nunca establecer po r me-

dio de un cálculo matemático qué sea la Matemática en sí

misma.

173

Quede establecido: las ciencias no están en condiciones,

con el medio y el modo de proceder de su teoría, de con-

cebirse nunca a sí mismas como ciencias.Si a la ciencia, en general, le está negado el abordar

científicamente su propia esencia, entonces y con mayor

la ciencia en cuanto tal. Ésta lleva hoy un andar más segu-

ro que nunca.

Lo inabarcable inaccesible que impera en las c iencias yque, de esa maner a, empuj a su esencia a lo enigmático,

sin embargo, es mucho más; a saber, algo esencialmente



razón le está impedido a la ciencia el acceder a lo inabar-

cable que impera en su esencia.

Se muest ra de ese modo algo irritante. Lo inabarcable

en cada caso en las ciencias, la naturaleza, el hombre, lahistoria, la lengua, es, en cuanto tal inabarcable, inaccesiblepor y para las ciencias.

Sólo si con-sideramos esta inaccesibilidad de lo inabar-

cable se hace visible la situación que impera en la esencia

de la ciencia.Pero, ¿por qué llamamos a lo inabarcable inaccesible la

"situación latente"? Lo latente no llama la atención. Podríaser visto, aunque sin ser propiamente observado. ¿Perma-

nece inobservada acaso la situación indicada en la esenciade la ciencia sólo porque se considera rara vez y poco laesencia de la ciencia? Nadie podría afirmar esto último

fundadamente. Por el contrario, hay muchos testimonios

de que hoy, no sólo por la Física sino por todas las c ien-cias, pasa una extraña inquietud. Sin embargo, antes, en

los pasados siglos de la historia occidental de l espíritu yde las ciencias, se hicieron reiterados ensayos para delimi-

ta r la esencia de las ciencias. El vehemente e incesante

esfuerzo en esto es, sobre todo, un rasgo fundamental de

la Edad Moderna. Entonces ¿cómo pudo quedar inobser-

vada aquella situación? Se habla hoy de una "crisis de

fundamentos" de las ciencias. Ella sólo concierne de ma-

nera especial a los conceptos fundamentales de las cien-cias particulares. No es, de ninguna manera, una crisis de

174

distinto que un a simple inseguridad en la fijación de los

conceptos fundamentales, mediante los cuales es com-

puesto el dominio de cada una de las ciencias. Así, la in-quietud en las ciencias se prolonga más allá de la mera

inseguridad de su s conceptos fundamentales. Se está in-quieto en las c iencias, y s in embargo , no se puede decir

dónde y po r qué, a pesar de las múltiples dilucidaciones

sobre las ciencias. Desde diferentes perspectivas se filo-sofa hoy sobre la ciencia. Junto a tales esfuerzos de par-

te de la filosofía, uno tropieza con exposiciones directas

intentadas en todas par te s por las ciencias mismas, en

forma de bosquejos sintéticos o de narraciones de histo-

ria de las ciencias.Y, sin embargo, lo inabarcable inaccesible continúa es-

tando en lo latente. Po r eso , la latencia de la situación no

puede residir sólo en que ésta no IIOS sorprenda ni en que

nosotros no la consideremos. Lo latente de la situación sefunda más bien en que ésta no aparece por sí misma. En

lo inabarcable inaccesible en cuanto ta l yace el que se lepase continuamente po r alto. En tanto que lo latente es unrasgo fundamental de la citada situación misma, ésta sólo

será suficientemente determinada si decimos:

La situación que impera a t ravés de la esencia de la

ciencia , es decir , a través de la teoría de lo real, es lo ina-

barcable inaccesible continuamente pasado por alto.La situación latente se oculta en las ciencias. Pero no a

la manera como está la manzana en el cesto.Más bien ten-

175

dríamos que decir: las ciencias, por su parte, reposan en la

situación latente como el río en su fuente.

Nuestro propósito era indicar hacia la situación, a fin

de que ella misma haga señas del paraje donde enraíza la

esencia de la ciencia.

estamos en la conciencia. Meditación es más. Es el re-

signarse [Gelassenheit : serenidad] a lo digno de se r pre-guntado.

A través de la meditación, así comprendida, llegamos

propiamente allí donde, si n tener experiencia ni transpa-



¿Qué hemos logrado? Nosotros nos hemos vuelto aten-

tos a lo siempre pasado por alto, lo inabarcable inaccesi-

ble. Esto se nos muestra en la objet idad en que se mani-f iesta lo real, a través de la cual la teoría ajusta los objetos,

para asegurar, para el concebir, a estos y a su trama en el

campo de objetos de cada ciencia. La situación latente

domina la objetidad en que se agitan tanto la realidad de

lo real como también la teoría de lo real y también, po r

consiguiente, la completa esencia de la ciencia moderno-

contemporánea.

Nos contentamos con indicar hacia. la situación laten-

te. Para determinar qué sea ésta en sí misma, se exigiría

un nuevo preguntar. Sin embargo, ahora y mediante la in-

dicación hacia la situación latente, estamos referidos a un

camino que conduce hacia lo digno de ser preguntado. En

distinción a lo simplemente problemático y a todo lo in -

dudable, lo d igno de ser preguntado otorga por sí mismo

la clara ocasión y el l ib re apoyo para que podamos respon-

de r y apelar a aquello que interpela a nuestra esencia. La

peregrinación en dirección hacia lo digno de se r pre-

guntado no es aventura, sino un regreso a la patria

[Heimkehr].

Seguir el camino que un asunto ya ha tomado por sí

mismo, se dice en alemán sinnan, sinnen. Introducirse en

el sentido [Sinn] es la esencia de la meditación [Besin-

nung]. Esta mienta algo más que el simple tomar concien-

cia de algo. No estamos aún en la meditación cuando sólo

176

rencia, ya moramos largo tiempo. En la meditación vamos

a un lugar desde donde se abre el espacio que recorre

nuestro eventual hacer y omitir.La meditación tiene otra esencia que el tomar concien-

cia y saber de la ciencia; otra esencia también que la cul-

tura [Bildung : formación]. La palabra "formar" significa

primeramente: pro-poner un proto-tipo y establecer una

pre-scripción. Significa además: dar forma a proyectos

predispuestos. La formación trae un prototipo ante el

hombre, para que según él eduque su hacer y omiti r. La

formación requiere un a imagen directriz, asegurada de

antemano, y un lugar guarecido por todos lados. La cons-trucción de un ideal común de formación y su imperio,

presupone po r parte de l hombre una posición indudable,

asegurada en todas direcciones. Esta presuposición, a su

vez, debe estar fundada en una fe en la fuerza irresistible

de una razón inmutable y sus principios.

Po r el contrario, la meditación nos lleva sólo por el ca-

mino hacia el lugar de nuestra morada. Ésta sigue siendo

histórica, es decir, asignada a nosotros, lo mismo si la con-

cebimos, analizamos y ordenamos historiográficamente,

que si opinamos poder desprendernos artificialmente de

la historia, sólo merced a un alejamiento voluntario de la

historiografía.

Cómo y po r qué medios nuestra morada histórica cons-

truye adicionalmente y completa su habitar, esto no pue-

de decidirlo la meditación de un a manera inmediata.

177

La e ra de la cultura llega a su fin; no porque los incul-

tos lleguen al poder, sino porque se hacen visibles las se-

ñales de una era mundia l en que po r primera vez lo dig-

no de ser preguntado abre de nuevo las puertas hacia lo

esencial en todas las cosas y destinos.

Ésta necesita meditación, pero no para allanar una per-

plejidad accidental o para vencer la aversión al pensar.

Necesita meditación como un corresponder [Entsprechen]

que se olvida, en la claridad de un preguntar incesante, de

lo inagotable de lo digno de ser preguntado y, a partir de l



Correspondemos a la exigencia de la amplitud y a la

exigencia de l comportamiento de esta época del mundo,

si comenzamos a meditar y con ello nos introducimos enel camino en que esta situación ya ha entrado y que se nos

muestra en la esencia de la ciencia, aunque no sólo ahí.

Sin embargo, la meditación permanece más provisoria,

más indulgente y más pob re que la cultura anteriormen-

te pract icada, con respecto a su época. No obstante, la

pobreza de la meditación es la promesa de una riqueza,

cuyos tesoros lucen en el brillo de un a inutilidad tal, que

jamás se puede calcular.

Los caminos de la meditación cambian constantemen-te, ya sea según el punto de l camino en el que comienza

una marcha, ya sea según la ruta que aquélla recorre, ya

sea según la amplitud de perspec tiva que se abre en el

camino hacia lo digno de se r preguntado.

Aunque las ciencias, justamente en sus caminos y con

su s medios, nunca puedan penetrar la esencia de la cien-

cia, sin embargo, todo investigador o profesor de ciencias,

todo hombre que ha pasado por una ciencia, puede, en

cuanto pensante, moverse a distintos niveles de medita-ción y mantenerlos alerta.

Po r lo mismo, alli donde, por un especial favor, es a l-

canzado el más alto grado de meditación, tiene éste que

contentarse con preparar un a disposición para la palabra

alentadora [Zuspruch] que necesita nuestra humanidad

de hoy.

178

cual, el corresponder, en el momento apropiado, pierde el

carácter de preguntar y se convierte en sencillo decir.

179

LA VUELTA

(Die Kehre)



LA VUELTA

(Die Kehre)



La esencia de lo dis-puesto [Gestell] es el poner [stellen] en

sí reunido, que, con el olvido, pospone [nachstellt] su propia

verdad esencial,el cual posponer se descompone [verstellt]medíante su desplegarse en el establecer [Bestellen : poner

a disposición] a todo lo present e como componente

[Bestand : constante], se erige en éste y en cuanto ta l rige.

Lo dis-puesto esencia como el peligro. Pero ¿se anuncia

ya con ello el peligro en cuanto peligro? No. Cierto que pe-

ligros y penurias amenazan desmesuradamente y a toda

hora y por doquiera al hombre. Pero el peligro, esto es, el

peligroso Ser mismo en la verdad de su esencia, está em-

bozado y descompuesto. Esta descomposición es lo pe-

ligrosísimo de l peligro. Conforme a esta descomposición

del peligro mediante el establecer de lo dis-puesto, toda-

vía parece y siempre de nuevo como si la técnica fuera un

medio en l a mano de l hombre. Pero, en verdad, la esencia

de l hombre está establecida ahora a ir de la mano de la

esencia de la técnica.

¿Dice esto que el hombre está impotentemente entrega-

do a la técnica, venga lo que viniere? Dice puramente lo con-

trario; no sólo eso, sino esencialmentemás, por distinto.

Silo dis-puesto es un destino esencial del Sermismo, en-

tonces tendríamos quesuponerque lo dis-puesto, en cuanto

un modo esencial del Ser, se transmute bajo otro. Pues lo

destinadoroso en el destino es que, en cada caso, se destine

una destinación. Destinarse significa: encaminarse para en-

tramarse a ciertas indicaciones, sobrelas cuales espera otro

183

destino, aú n velado. Lo destinadoroso se dirige en sí cada

vez a un momento privilegiado, que des tina en un otro

destino, en donde no perece y desaparece simplemente.

Todavía somos nosotros demasiado inexpertos e inmedita-

tivos como parapensar la esencia de lo destinadoroso desde

mutación de su dest ino sin la asistencia de la esencia-hu-

mana. Mas, con eso la técnica no es superada [überwun-

den] humanamente. Po r el contrario, la esencia de la

técnica es restablecida [verwunden] en su verdad, todavía

oculta. Este restablecimiento es semejante al que acontece



destino y destinación y destinarse. Todavía seguimos

estando fácilmente inclinados, por habituados, a concebir lo

destinador desde el acontecer y éste como una sucesión desucesos, constatables historiográficamente. Situamos la

historia en el ámbito del acontecer, en lugar de pensar la his-

toria según su proveniencia esencial desde el destino. Pero,

destino es esencialmente destino del Ser, de manera tal que

lo Sermismo se destina y,en cada caso esenciacomo un des-

tino y, conforme a ese, se transmuta destinadoramente. Si

acontece-apropia [ereignet] una transmutación en el Ser,

esto es, ahora, en la esencia de lo dis-puesto, entonces esto

no dice, de ninguna manera, que sea eliminada la técnica,

cuya esencia reposa en lo dis-puesto. Ella no es ni derribada

ni destrozada.

Sila esenciade la técnica, lo dis-puestocomo el peligro en

el Ser, es elSermismo, entonces jamás se podrá dominar a la

técnica, ni positivani negativamente, mediante un mero ha-

ce r humano, puesto por sí mismo. La técnica, cuya esencia

es el Sermismo, jamás se puede superar por el hombre. Esto

significaría que el hombre sería el Señordel Ser.

Sin embargo, porque el Ser se ha dest inado en cuanto

esencia de la técnica en lo dis-puesto, pero la esencia-hu-

mana pertenece a la esencia de l Ser, en cuanto que la

esencia de l Ser necesita a la esencia humana , para quedar

custodiado [gewahrt] en cuanto Ser según la propia esencia

en medio de lo ente, y así esenciar como lo Ser, po r ello la

esencia de la técnica no puede ser conducida a la trans-

184

en el ámbito humano cuando alguien se sana de un dolor.

Pero el restablecimiento de un des tino del Ser, aquí y

ahora, el olvido de lo dis-puesto, se acontece-apropia cada

vez desde el advenimiento de un otro destino, que ni se

puede precalcular lógico-historiográficamente, ni cons-

truir metafísicamente como consecuencia de un proceso

histórico. Pues lo histórico, o, pues, el acontecer, histo-

riográficamente concebido, jamás determina al destino,

sino que, cada Vez, el acontecer y el concebir a éste

asignado, su s componentes, son ya lo destinador de un

destino del Ser.

Para el restablecimiento de la esencia de la técnica se

necesita especialmente del hombre. Pero el hombre es ne-

cesitado aquí e n su esencia correspondiente a este restable-

cimiento. Según eso, l a esencia del hombre tiene que

abrirse primeramente a la esencia de la técnica, lo que,

destinalmente, es algo completamente distinto que el pro-

ceso de que lo s hombres afirmen y fomenten a la técnica

y sus medios. Pero, para que la esencia-humana se vuel-

va atenta a la esencia de la técnica, para que se funde en-tre técnica y hombre, y respecto a su esencia, una referen-

cia esencial [Wesenverhaltnis], tiene el hombre moderno

que retroencontrarse previamente y ante todo en la ampli-

tu d de su espacio esencial. Este espacio esencial de la

esencia humana recibe su dimensión que lo trama, úni-

c amen te d e la re-ferencia [Ver-Hiiltnis], como la cual

guardianía [Wahrnis] de l Ser mismo está reapropiada

185

[vereignet] a la esencia de l hombre, como lo necesitado

po r ella po r la guardianía. De otra manera que ésta, a sa-

ber, que el hombre ante todo y previamente se construya

en su espacio esencial y que tome habitación en él, no po -

drá el hombre nada esencial en medio del destino ahora

falta aquella dimensión [Dimension], en la que podrí a

orientarse y actuar. Lenguaje, ah í no es jamás primera-

mente expresión de l pensar, sentir y querer. Lenguaje es

la dimensión inicial, den tro de la cual la esencia-humana

puede ante todo corresponder al Ser y a su interpelación



imperante. Meditando esto, nosotros prestamos atención

a una frase de Meister Eckhart, pensándola desde su fun-

damento. Dice así: "die nit t van grossem wesen sind, was

werk die wirkend, da w ir t ni t us " (Reden der Unterschei-

dung, N° 4): "Los que no son de g ran esencia, de cualquier

obra que obren, no sale nada".

La gran esencia de l hombre en nosotros la pensamos en

que ella pertenece a la esencia de l Ser, es necesitada por

éste para guardar (wahren : adverar) la esencia del Ser en

su verdad.

Po r eso , lo qu e en primer lugar se requiere en esto es

que nosotros meditemos ante todo la esenc ia del Ser co-

mo lo digno-de-ser-pensado, que nosotros, pensando eso,

fundamentalmente, experimentemos hasta qué punto es-

tamos reclamados a rastrear sobre todo una senda hacia

tal experimentar, y a trazarla en lo hasta ahora no-cami-

nado.

Nosotros podremos todo eso sólo si previamente a la

pregunta"¿qué debemos hacer?" -que , según las apa-

riencias, es siempre la más inmediata y la única perento-r i a - , meditamos esto: ¿cómo tendríamos que pensar? Pues

el pensar es el auténtico obrar [Handeln], si obrar quiere

decir ayudar [an die Hand gehen : ir de la mano de] a la

esencia del Ser. Esto dice: preparar [construir] a la esencia

delSer en medio de lo ente aquel paraje, en el que él y su

esencia se trae a lenguaje. El lenguaje da camino y sendero

a todo querer considerar. Sin el lenguaje, a todo hacer le

186

y, en el corresponder, pertenecer al Ser. Este corresponder

inicial, propiamente realizado, es el pensar. Pensando, no-

sotros aprendemos ante todo el habitar en el ámbito en el

que acontece-apropia el restablecimiento del destino del

Ser, el restablecimiento de lo dis-puesto.

La esencia de lo dis-puesto es el peligro. En cuanto peli-

gro el Ser se vuelve al olvido de su esencia, lejos de est a

esencia y,así, se vuelve, al mismo tiempo, contra la verdad

de su esencia. En el peligro impera este volverse, todavía

no meditado. Por eso, en la esencia de l peligro se oculta la

posibilidad de un a vuelta, en la que el olvido de la esencia

de l Ser se gire de ta l manera que con esta vuelta, la verdad

de la esencia del Ser ingrese propiamente en lo ente.

Pero, es de suponer que se acontezca-apropie esta vuel-

ta, la de l olvido de l Ser, hacia la guardianía de la esencia

de l Ser, sólo si llega propiamente a la lu z el volviente pe-

ligro -ocul to en su esencia- siquiera una ve z en cuanto

el peligro que él es. Quizás que nosotros estamos ya en las

sombras, arrojadas anticipadamente, del advenimiento de

esta vuelta. Cuándo y cómo ella se acontezca-apropie des-tinalmente, no lo sabe nadie. Tampoco es necesario saber

tal cosa. Un saber de este tipo sería incluso perniciosísimo

para el hombre, porque la esencia de éste es ser el aguar-

dador, que aguarda la esencia de l Ser, protegiéndola pen-

sando. Sólo si el hombre, en cuanto pastor del Ser, aguarda

la verdad de l Ser, puede él esperar un advenimiento del

destino del Ser, sin caer en el mero afán de saber.

187

¿Pero qué pasa allí, donde el peligro en cuanto peligro

se acontece-apropia y, así, ante todo es desocultado el peli-gro? Para oír la respuesta a esta pregunta, prestemos

atención a la señal que está detectada en unos versos de

Hólderlin. En la composición última de l himno "Palmos"

stellen] en cuanto el cual el Ser mismo, en el modo de lodis-puesto, pospone [nachsetzt] la guardianía de l Ser en elolvido. En el posponer esencia esto, que el Ser de-stituye[ent-setzt] su verdad en el olvido, de tal manera que el Serrehúsa su esencia. Por tanto, si es el peligro en cuanto



(ed. v. Hellingrath, IV, 227) dice el poeta al comienzo:

"Pero donde hay peligro, creceTambién lo salvador".

Si nosotros prestamos atención ahora a esos versos aún

más esencialmente de lo que los poetizó el poeta, si noso-tros los pensamos extremosamente, entonces dicen: don-

de hay peligro en cuanto peligro, florece también ya losalvador. Éste no se instala como anexo. Lo salvador no

está junto al peligro. El peligro mismo es, cuando él es en

cuanto peligro, lo salvador. El peligro es lo salvador, en

cuanto él, desde su oculta esencia tornadiza, trae lo salva-

dor . ¿A qué se l lama "salvar"? Significa: soltar, liberar, li-bertar, cuidar, albergar, tomar en custodia, resguardar.

Lessing usa todav ía la palabra" salvación" de manera

acentuada, en el sentido de justificación: reponer en lojusto, esencial, en ello guardar. Lo auténticamente salva-

do r es lo guardante, la guardianía.

Pero, ¿dónde hay peligro? ¿Cuál es el lugar para él? Entanto que el peligro es el Ser mismo, lo hay en ninguna

parte y po r todas. Él no tiene ningún lugar como algo dis-

tinto de él mismo. Él mismo es el paraje sin-lugar de todo

presenciar. El peligro es la época [Epoche] de l Ser, esen-ciando como lo dis-puesto.

Si es el peligro en cuanto peligro, entonces se acontece-

apropia su esencia. Pero el peligro es el posponer [Nach-

188

peligro, entonces propiamente se acontece-apropia el pos-poner, en cuanto el cua l, el Ser mismo pospone su verdad

con el olvido. Si propiamente se acontece-apropia esteposponer-can-olvido [mii-Vcrgesscnhcit-Nachstellen], entonces

ingresa el olvido en cuanto tal. De tal manera, arrebatado

[entrissen] por el ingreso al suprimir [Entfallen], no es más

olvido. En tal ingreso, el olvido de la guardianía del Ser noes más el olvido de l Ser, sino que, ingresando, se vuelve

hacia la guardianía del Ser. Si el peligro es en cuanto peli-

gro, se acontece-apropia con la vuelta de l olvido laguardianía de l Ser, se acontece-apropia mundo (Cf.Vortruge und Aufsátze, p. 163 ss.: "La Cosa"). Que mundose acontezca-apropie en cuanto mundo, que cosee [dinge]

la cosa, esto es el lejano advenimiento de la esencia del Serrrusmo.

El rehusarse posponente con el olvido, de la verdad de l

Ser, alberga la gracia todavía in-guardada, de qu e este

posponerse se vuelva y que en ta l vuelta el olvido se gire

y se convierta en la guardianía de la esencia de l Ser, enlugar de permitir que se suprima esta esencia en la des-

compostura. En la esencia del peligro esencia y habita una

gracia, a saber, la gracia de la vuelta de l al vida de l Ser

hacia la verdad de l Ser. En la esencia de l peligro, donde éles en cuanto peligro, es la vuel ta hacia la verdad, es esta

verdad misma, es lo salvador del Ser.Cuando se acontece-apropia la vuelta en el peligro, esto

sólo puede acontecer súbitamente. Pues el Ser no t iene

189

nada semejante a él junto a sí. Él no es efectuado por otro,

ni él mismo actúa. El Ser no transcurre jamás en una co-nexión causal. Al modo como el Ser mismo se destina no

le precede nada actuante como Ser y no sigue ninguna

acción en cuanto Ser. Abruptamente, de su propia esencia,

el resplandor la oculta oscuridad de su proveniencia, en

cuanto lo no-lucido. Ingreso del relámpago de la verdad

de l Ser es vistazo [Einblick]. La verdad del Se r la pensa-

mos nosotros en el imperar de mundo en cuanto el jue-

go-espejo [Spiegel-Spiel] de la cuaterna de Cielo y Tierra,



el ocultamiento se acontece-apropia Ser en su época. Po r

eso, nosotros tenemos que observar:

La vuelta del pel igro se acontece-apropia repentina-mente. En la vuelta se luce repentinamente el lucimiento

de la esencia del Ser. El repentino lucirse es el relampa-

guear. Se trae a sí mismo en el propio claror, aportado y

traído consigo. Cuando relampaguea en la vuelta del pe-

ligro de la verdad de l Ser, se luce la esencia del Ser. Enton-

ces ingresa la verdad de la esencia de l Ser.¿Hacia dónde se acontece-apropia ingreso? Hacia nin-

guna o tr a par te que hacia el Se r mismo esenciante en el

olvido de su verdad, sido hasta ahora. Pero este Ser mis-mo esencia como la esencia de la técnica. La esencia de latécnica es lo dis-puesto. El ingreso, en cuanto aconteci-

miento-apropiador de la vuelta del olvido, ingresa en loque hasta ahora es la época de l Ser. Lo que propiamente

es, no es, de ninguna manera, este o aquel ente. Lo que

propiamente es, esto es, lo que propiamente habita y esen-

cia en el Es [lst]. es únicamente el Ser. Sólo el Ser "es", sóloen el Ser y en cuanto Ser se acontece-apropia lo que nom-

bra el "es"; lo que es, es el Ser desde su esencia."Relampaguear" ["blitzen"] es, según la palabra y se-

gún la cosa: mirar [blicken]. En la mirada y en cuanto

mirada entra la esencia en su propio resplandor. A través

del elemento [Element] de su resplandor, la mirada alber-ga retrospectivamente [züruckbergen] en el mirar a lo

mirado de ella. Pero el mirar guarda al mismo tiempo en

190

mortales y divinos. (Cf. Vorírúge und Aufsatze, loe. cit.), Siel olvido se vuelve, si ingresa mundo en cuanto guardia-

nía de la esencia de l Ser, se acontece-apropia el lampo[Einblitz] de mundo en el desamparo de la cosa. Ésta seacontece-apropia en el modo del señorío de lo dis-puesto.

Lampo de mundo en lo dis-puesto es lampo de la verdad

de l Se r en el in-guardado Ser. Lampo es acontecimiento-

apropiador en el Ser mismo. Acontecimiento-apropiador

[Ereignis] es columbre [Eráugnis] apropiador.

Vistazo en lo que es -es te título nombra ahora el acon-tecimiento-apropiador de la vuelta en el Ser, la vuelta del

rehusar de su esencia hacia el acontecimiento-apropiador

de su guardianía. Vistazo en lo que es, es el acontecimien-

to-apropiador mismo, en cuanto el cual la verdad del Ser

se refiere y está con el in-guardado Ser. Vistazo en lo que

es, esto nombra la constelación [Konstellation] en la esen-

cia de l Ser. Esta constelación es la dimensión [Dimension]

en la que esencia el Ser en cuanto peligro.

Inmediatamente y casi hasta el último momento

parecía que "vistazo en lo que es" significaba sólo una

m irada que nosotros los hombres echamos, desde

nosotros mismos, en lo que es. Lo cual se toma habitual-

mente como lo ente. Pues el "es " s e predica de lo ente.

Pero ahora todo se ha invertido. Vistazo no nombra nues-

tra visión, que nosotros sacamos de lo ente; vistazo en

cuanto lampo es el acontecimiento-apropiador de laconstelación de la vuelta en la esencia de l Ser mismo, y,

191

ciertamente, en la época de lo di s-puesto. Lo que no es, de

ninguna manera, lo ente. Pues, el "hay" [ "es i st" ] y el "es"

son atribuidos a lo ente sólo en cuanto que lo ente es inter-

pelado respecto a su Ser. En el "es" es interpelado "Ser";

lo que en el sentido "es", qu e constituye el Ser de lo ente,

esencia a la interpelación del vistazo. Correspondiendo de

esa manera, es el hombre re-apropiado a que él, en el ele-

mento guardado del mundo, en cuanto el mortal, mire-

recíprocamente [entgegenblickt] a lo divino.

De otra manera no; pues el Dios también es, si es que él



es el Ser.

El establecer de lo di s-puesto se pone frente a la cosa,

en cuanto cosa la deja desguarecida, in-guardada. Así dis-

loca lo dis-puesto la cercanía de mundo, que se acerca en

la cosa. Lo dis-puesto disloca incluso este su dislocar, tal

como el olvidar algo se olvida a sí mismo y se retrae a sí

mismo en la resaca del olvido. El acontecimiento-apropia-

do r de l olvido se deja decaer no sólo en el ocultamiento,

s ino que este decaer mismo es ca-decaído en el oculta-

miento, y este mismo es suprimido en tal caer.

Y, sin embargo - e n todo dislocar de lo dis-puesto se

luce el panorama [Lichtblick] de mundo, lampea verdad

de l Ser. Esto es, a saber , cuando lo dis-puesto se luce en su

esencia como el peligro, esto es, como lo salvador. En lo

dis-puesto, todavía como un destino esencial del Ser, esen-

cia un a luz del rayo de l Ser. Lo dis-puesto es, aunque ve-

ladamente, todavía vista [Blick], no destino ciego, en el

sentido de un a fatalidad completamente inexorable.

Vistazo en lo que es - a s í se llama al rayo de la verdad

del Ser en el Ser in-guardado.Si se acontece-apropia vistazo, entonces son lo s hom-

bres lo s alcanzados en su esencia po r el r ayo del Ser. Los

hombres son los. vistos en el vistazo.

Sobre todo si la esencia-humana en el acontecimiento-

apropiador del vistazo, en cuanto vista po r éste, renuncia

a la obstinación humana, y lejos de sí misma, se pro-yecta

[ent-wirft] hacia el vistazo, corresponde el hombre en su

192

es, un ente; en cuanto ente, está en el Ser y su esencia, que

se acontece-apropia desde el mundear de l mundo.

Sobre todo si se acontece-apropia vistazo y se luce la

esencia de la técnica en cuanto lo dis-puesto, conoceremos

cómo en el establecer lo constante queda denegada la

verdad del Ser como mundo, notaremos que todo mero

querer y hacer según el modo de l establecer, persiste en el

desamparo. Así, todo nuevo orden del mundo, concebido

universal-historiográficamente, queda también desampa-

rado y sin fundamento. Todo da r caza al futuro y calcular

s u imagen de modo que lo actual, pensado a medias, se

ex-tienda al velado porvenir, se mueve también en la

postura del concebir técnico-calculador. Todo intento de l

computar, morfológica y psicológicamente, lo real efec-

tivo, como caída y pérdida, fatalidad y catástrofe, como

decadencia, es solamente conducta técnica. Se opera

[operiert] con apara tos de recuentos de síntomas, cuya

existencia puede aumentar hasta el infinito y variar siem-

p re d e nuevo. Estos análisis de la situación no notan que

ellos trabajan sólo según el modo y sen ti do de la des-membración técnica y, así, suministran a la conciencia téc-

nica la exposición del acontecer historiográfico-técnica, a

ella adecuado. Pero, ningún historiográfico concebir a la

historia como acontecer, lleva a la vinculación destinal con

el destino y no lleva, en absoluto, a su proveniencia

esencial en el acontecimiento-apropiador de la verdad del

Ser.

193

Todo lo meramente técnico no alcanza jamás a la esen-

cia de la técnica. Ni s iquiera puede concebir su vestí-

bulo.

Por eso, cuando nosotros intentamos decir del vistazo

en lo que es, no describimos la situación de nuestro tiem-

po. La constelación del Ser se nos designa [zusagen].

ma? La calma calma [Die Stille stillt]. ¿Qué calma? Ella

calma Ser en la esencia de mundo.

Que mundo, mundeando, sea lo más próximo de todo

acercar, que acerca, acercando la verdad de l Ser a la esen-

cia humana y, así, reapropia al hombre al acontecimiento-

apropiador.



Pero nosotros tampoco oímos, nosotros, para quienes

bajo el señorío de la técnica y mediante radio y film, vadesapareciendo oí r y ver . La constelación de l Ser es el de -

negarse de l mundo como desamparo de la cosa. Denegar-

se no es nada, es el más elevado misterio del Ser dentro

de l señorío de lo dis-puesto.

Que el Dios viva o que siga muerto, no se decide ni po r

la religiosidad de los hombres ni, aú n menos, mediante las

aspiraciones teológicas de la filosofía y de la ciencia natu-

ral. Que Dios es Dios se acontece-apropia desde la conste-

lación de l Ser y dentro de ella.

Mientras nosotros no experimentemos, pensando, lo

que es, no podremos pertenecer jamás a lo que será.

¿Se acontece-apropia vistazo en lo qu e es?

En cuanto los mirados, ¿ingresaremos en la mirada

esencial de l Ser, de manera ta l qu e nosotros no escapare-

mos más a ella? ¿Llegamos mediante ello a la esencia de

la cercanía, que acerca coseando mundo en la cosa? ¿Ha-

bitamos nosotros autóctonamente en la cercanía, de ta l

manera que pertenecemos primigeniamente a la cuaterna

de Cielo, Tierra, mortales y divinos?

¿Se acontece-apropia vistazo en lo que es? ¿Correspon-

demos nosotros al vistazo mediante un mirar, que mira en

la esencia de la técnica y en ella guarda al ser mismo?

¿Vemos nosotros el rayo del Ser en la esencia de la téc-

nica? ¿Al rayo, que desde la calma viene como ella mis-

194 195





En lo qu e sigue, intentamos pensar sobre el habitar y



construir. Este pensar sob re e l construir no se arroga la

pretensión de encontrar pensamientos constructivos, o da r

reglas al construir. Este intento de pensamiento no conci-

be el construir, en general, desde el arte de la construcción

y de la Técnica, sino qu e retrotrae el construir al ámbito alqu e pertenece todo lo que es.

Preguntamos:

1. ¿Qué es el habitar?

2. ¿Hasta qué punto pertenece el construir al habitar?

I

En el habitar, al parecer, ingresamos ante todo por medio

del construir. Éste, el construir, tiene por meta a aquél, elhabitar. Pero además, no todas las construcciones son tam-

bién habitaciones. Puente y hangar, estadio y central eléc-trica, son construcciones, pero no habitaciones; estación de

ferrocarril y autopista, dique y mercado cubierto son cons-

trucciones, pero no habitaciones. Empero, las citadas cons-

trucciones están en el ámbito de nuestro habitar, que alcan-

za más allá de esas construcciones y no se limita tampoco

a la habitación. El conductor de un camión de carga está en

la autopista como en su casa, pero no tiene allí su hospe-

daje; la trabajadora está en la hilandería como en su casa,empero, no tiene allí su habitación; el ingeniero director

199

está en la central eléctrica como en su casa, pero no habi-

ta allí. Las citadas construcciones domicilian al hombre;

éste las hab it úa , pero no hab it a en ellas, si habitar sólo

quiere decir que nosotros poseamos un alojamiento. Por

cierto que en la actual crisis habitacional ocupar uno es ya

tranquilizador y alegra; la construcción de viviendas per-

hombre, quizás sea esta inversión de la relación de señorío

lo que empuja a la esencia humana hacia lo desazonador.

Que nosotros mantengamos el esmero en el hablar es bue-

no, pero no ayudará nada mientras utilicemos, a pesar de

ello, al habla como un medio al servicio de la expresión.

Entre todos los alientos [Zusprüche] que nos podrían lle-



mite perfectamente alojamientos; las habitaciones pueden

estar, incluso, bien repartidas, organizadas para facilitar lavida práctica, deseablemente baratas, estar abiertas al aire,

lu z y sol; pero, ¿las habitaciones albergan ya en sí la fian-

za de que acontece un habitar? Sin embargo, aquellas cons-

trucciones que no son habitaciones, quedan determinadas,

po r su parte, desde el habitar, en cuanto que sirven al ha-

bitar del hombre. Así, pues, sería el habitar, en todos los

casos, el fin que preside a todas las construcciones. Habi-

ta r y construir están mutuamente en la relación de fin y

medio. Sólo que mientras nosotros opinemos de esa mane-

ra, tomamos el habitar y construir por dos actividades se-

paradas y con ello concebimos algo correcto. Pero, al mis-

mo tiempo, con el esquema-media-fin nos cerramos el ca-

mino hacia los rasgos esenciales. Pues construir no es sólo

medio y camino para el habitar; el construir es, en sí mis-

mo, ya habitar. ¿Quién nos dice eso? ¿Quién nos da, en

general, una medida con la que calibrar la esencia de ha-

bitar y construir? El aliento sobre la esencia de una cosa

viene hacia nosotros del habla, suponiendo que prestemos

atención a su propia esencia. Entretanto, hace furor cierta-

mente en torno a la Tierra un desenfrenado y, al mismo

tiempo, diestro decir, escribir y emitir dichos. El hombre se

comporta como si él fuera el formador y patrón del habla

[Sprache]. siendo asi que éste sigue siendo el señor de l

hombre; Entre todas las inversiones impulsadas por el

200

var desde nosotros mismos con el hablar [Sprechen], es el

habla [Sprache] el más elevado y, por doquier, el primero.Entonces, ¿a qué se llama construir? La palabra de l alto

alemán medieval para construir [bauen], "buan", signifi-

ca habitar. Esto quiere decir: permanecer, mantenerse. La

significación propia de l verbo construir, o sea , habitar, se

nos ha extraviado. Una huella encubierta ha s ido conser-

vada todavía en la palabra "Nachbar" [vecino]. El Nach-

ba r es el "Nachgebur", el "Nachgebauor", aquél que habi-

ta en las cercanías [Naho]. Los verbos buri, büren, beuren.

beuron, sígnifican todos el habitar, el hogar. Entonces nos

dice ciertamente la vieja palabra buan no sólo que cons-

truir es propiamente habitar, sino que nos da al mismo

tiempo una señal sobre cómo tendríamos que pensar el

habitar nombrado por ella. Habitualmente, cuando se

habla del habitar, nos representamos un comportamiento

que ejecuta el hombre junto a otros muchos modos de

comportarse. Trabajamos aquí y habitamos allá. No habi-

tamos simplemente, eso sería casi inactividad, tenemos

una profesión, hacemos negocios, viajamos y en el cami-

no , habitamos ya aquí, ya allí. Construir quiere decir ori-

gínariamente habitar. Cuando la palabra construir habla

todavía originariamente, dice, al mismo tiempo, hasta qué

punto está lograda l a esenc ia de l habitar. Bauen, buan,

bhu , beo es, pues, la palabra alemana "bin" [soy] en los

giros: ich bi n [yo soy], du bis t [ tú eres], el imperativo bis

201

[sé tú]. ¿Qué significa entonces ich bin? La vieja palabra

bauen, a la que pertenece el "bin" , nos r esponde: " ich

bin", "du bist" significa: yo habito, tú habitas. El modo

como tú eres y yo soy, la manera según la cual somos los

hombres sobre la Tierra, es el Buan, el habitar. Ser hombre

quiere decir: ser como mortal sobre la Tierra, quiere decir:

absoluto, como el rasgo fundamental del ser-hombre.

Que el habla retrotome, por decirlo así, la significación

propia de la palabra construir, el habitar, atestigua, empe-

ro, lo originario de esta significación; pues, en palabras

esenciales del habla cae fácilmente en olvido lo propia-

mente dicho po r ellas , a favor de lo mentado superficial-



habitar. La vieja palabra bauen dice que el hombre es en

cuanto habita; pero esta palabra significa al mismo tiempo:

cuidar y cul tivar, a saber , cultivar [bauen] el campo, culti-

var [bauen] viñas. Tal construir [cultivar: bauen] sólo

protege, a saber, el crecimiento, lo que por sí mismo ma-

dura su s frutos. Construir en el s en ti do de cuidar y

cultivar no es producir. La construcción naval y de tem-

plos produce, en cierto modo, su misma obra. El construir

es aquí, a diferencia del cultivar, un edificar. Ambos mo-

dos del construir -construir como cultivar, en latín colere,

cultura, y construir como edificar construcciones,aedificare- están contenidos en el construir auténtico, en

el habitar. El construir como habitar , esto es, se r sobre la

Tierra, queda para la experiencia cotidiana del hombre,

como lo dice felizmente el lenguaje, de antemano como lo

"habitual". Por eso est á retraído t ras los múltiples modos

en los que se realiza el habitar, det rás de las actividades

de l cultivar y edificar. La consecuencia es que estas activi-

dades reclaman como exclusivo de ellas el término cons-

truir y con ello el asunto del construir. El sentido propiode l construir, a sabe r, el habitar, cae en olvido.

Este acontecimiento parece primeramente como si sólo

fuera un proceso den tro del c ambio de significación de

meras palabras. Sin embargo, en ello se oculta, en verdad,

algo decisivo, a saber: no se experimenta el habitar como

el ser del hombre; el habitar no es pensado jamás, ni en

202

mente. El misterio de este proceso aún apenas lo ha medi-

tado el hombre. El habla retira al hombre su hablar senci-llo y elevad'?,; Pero, con eso no enmudece su aliento primi-

genio, sólo calla. Po r cierto que el hombre omite prestar

atención a ese callar.

Sin embargo, si nosotros oímos lo que el habla dice en

la palabra bauen [construir], entonces percibimos tres co-

sas:

1. Construir es propiamente habitar.

2. Habitar es el modo como son los mortales sobre la Tie-

rra.

3. El construir como habitar se despliega en el construir

que cuida, a saber , el crecimiento, y en el construir que

edifica construcciones.

Si meditamos eso triple, entonces acogemos una señal y

observamos lo que sigue: lo que sea en su esencia el edi-

ficar construcciones, no podemos ni siquiera preguntarlo

suficientemente, para no h abla r de de cid ir Con conoci-

miento de causa, mient ras no pensemos que todo cons-

truir es en sí un habitar. Habitamos no porque hayamos

construido, sino que construimos y hemos construido, en

cuanto habitamos, esto es, en cuanto somos los habitantes.

Pero, ¿en qu é consiste la esencia del habitar? Oigamos un a

vez más el aliento de l lenguaje: la palabra del antiguo

sajón "wuon", la gótica "wunian", significan, igual que la

203

vieja palabra bauen, el permanecer, el mantener-se. Pero,

la gótica "wunian" dice más c la rament e cómo es

experimentado este permanecer. Wunian significa: estarcontento, llevado a la paz, permanecer en ella. La palabraFriede [paz] mienta lo Freie [libre], lo Fryc, y fry significa:custodiado de daño y amenaza, custodiado-ante..., esto es,

trellas, la s estaciones del año y su tránsito, lu z y tinieblas

de l día, oscuro y claro de la noche, lo hóspito e inhóspito

de las temperies, p aso d e la s nubes y profundo azul de l

Éter. Decimos Cielo, entonces copensamos los otros tres,pero no meditamos el despliegue-unitario de los cuatro.

Los Divinos son los mensajeros señalantes de la Dei-



protegido. Freien [liberar] significa propiamente proteger.

El proteger mismo no consiste sólo en que nosotros no ha-gamos nada contra lo protegido. El proteger auténtico esalgo positivo y acontece cuando, de antemano, dejamos

algo en su esencia, cuando retro-albergamos algo propia-

mente en su esencia, lo que corresponde a la palabra

freien: circundar [einfrieden]. Habitar, ser llevado a la paz,

significa: permanecer circundado en lo Frye, esto es, en loFreie [libre], que protege a todo en su esencia. El rasgo fun-

damental del habitar es este proteger. Atraviesa al habitar en

toda su amplitud. Ésta se no s muestra t an pron to comopensemos que el ser-hombre descansa en el habitar y, cier-tamente, en el sentido de la morada de los mortales sobre

la Tierra.Pero "sobre la Tierra" quiere decir ya "bajo el Cielo".

Ambos mientan tambien "permanecer ante los divinos" eincluye un "perteneciendo a la comunidad de los hom-

bres". Po r una originaria unidad se copertenecen en uno

los cuatro: Tierra y Cielo, lo s Divinos y los Mortales.

La Tierra es la portadora servidora, la fructificadora flo-reciente, que se expande en rocas y manantiales, que brota

po r plantas y animales. Cuando decimos Tierra, entoncescopensamos ya lo s otros tres, pero no meditamos el des-pliegue-unitario de los cuatro.

El Cielo es la marcha abovedante de l Sol, el curso de laLuna, cambiante de figura, el brillo chispeante de la s Es-

204

dad. Del sagrado imperar de ellos aparece el Dios en su

presente o se retira en su embozamiento. Nombramos losDivinos, entonces copensamos ya los otros tres, pero no

meditamos el despliegue-unitario de los cuatro.

Los Mortales son los hombres. Se llaman los Mortales

porque tienen el poder de morir. Morir quiere decir: tenerel poder de la muerte el! cuanto muerte. Solamente muere

el hombre y, ciertamente, mientras y en tanto que perma-

nece sobre la Tierra, bajo el Cielo, ante los Divinos. Nom-

bramos lo s Mortales, entonces copensamos ya lo s otros

tres, pero no meditamos el despliegue-unitario de los cua-tro.

A este despliegue unitario lo llamamos lo cuadrante [das

Geviert]. Los mortales sal! en lo cuadrante, hobitando, Pero,el rasgo fundamental del habitar es el proteger. Los mor-

tales habitan de manera que ellos protegen lo cuadrante

en su esencia. Según eso, el proteger habitante es cu á-

druple.

Los mortales habitan en cuanto salvan la Tierra; toma-

da la palabra salvar en el v ie jo sentido, que conocía aúnLessing. La salvación no es solamente quitar un peligro;

salvar significa propiamente: liberar algo en su propia

esencia. Salvar a la Tierra es más qu e sacarle provecho o,pues, trabajarla excesivamente. El salvar a la Tierra no

domina a la Tierra y no hace esclava a la Tierra, de donde

sólo hay un paso hasta la explotación sin límites.

205

Los mortales habitan en cuanto acogen al Cielo en

cuanto Cielo. Dejan su curso al Sol y a la Luna, su ruta a

las Estrellas, a las estaciones del año su bendecir y su in-

clemencia, no convierten la noche en dí a y el día en fatiga

llena de ajetreos.

Los mortales habitan en cuanto esperan a los Divinos

Sin embargo, la morada junto a las cosas en el mencio-

nado despliegue cuádruple de l proteger, no es como algo

quinto, solamente añadido; po r el contrario: la morada

junto a las cosas es el único modo como se realiza unita-

riamente, en cada caso, la morada cuádruple en lo cua-

drante. El habitar protege lo cuadrante, l levando su



en cuanto Divinos. Esperando, mantienen contrapuesto a

ellos, lo inesperado. Aguardan la señal de su llegada y nodesconocen los indicios de su falta. No se hacen sus dio-

ses y no practican el culto de ídolos. En la desgracia espe-

ra n aún la gracia retraída.

Los mortales habitan en cuanto que a su propia esencia,

que es tener el poder de la muerte en cuanto muerte, la

conducen hacia el uso de ese poder para que sea un a bue-

na muerte. Los mortales guiados hacia la esencia de la

muerte no significa, de ningún modo, poner como meta la

muerte en cuanto vacía nada; tampoco mienta el entene-brecer el habitar por medio de un ciego poner la vista en

el fin.

En el salvar a la Tierra, en el acoger al Cielo, en el espe-

ra r a los Divinos, en el guiar de los Mortales, se acontece

el habitar en cuanto cuádruple proteger de lo cuadrante.

Proteger quiere decir: custodiar lo cuadrante en su esen-

cia. Lo que es tomado en custodia tiene que ser albergado.

Pero, ¿dónde guarece el habitar, cuando protege lo cua-

drante, la esencia de éste? ¿Cómo realizan los mortales el

habitar en cuanto este proteger? Los mortales no tendrían

ese poder jamás si el habitar sólo fuera una morada sobre

la Tierra, bajo el Cielo, ante los Divinos, con los Mortales.

El habitar es más bien siempre ya una morada junto a [bei]

las cosas. El habitar como proteger guarece lo cuadrante

en donde los mortales se mantienen: en las cosas.

206

esencia a las cosas. Mas, las cosas mismas albergan lo

cuadrante, sólo si y cuando ellas mismas en cuanto cosasson dejadas en su esencia. ¿Cómo ocurre eso? De modo

que los mortales dispensan sumos cuidados a l as cosas

crecederas y a las cosas qu e no crecen las edifican

propiamente. El cuidar y el edificar es el construir en

sentido estricto. El habitar es, en tanto guarece lo cuadrante

en las cosas, en cuanto ta l guarecer, un construir. Con ello

hemos llegado al camino de la segunda pregunta:

I I

¿Hasta qué punto pertenece el construir al habitar?

La respuesta a esta pregunta nos aclara lo que es pro-

piamente el construir, pensado desde la esencia de l habi-

tar. Nos limitamos al construir en el sen tido de edificar

cosas y preguntamos: ¿qué es una cosa construida? Como

ejemplo sirva a nuestra meditación un puente.

El puente oscila "ligero y fuerte" sobre el r ío . No une

solamente las orillas ya ahí existentes. En el tránsito po r el

puente se destacan las oril las ante todo como orillas. El

puente las deja sobresalir propiamente un a frente a otra.

El otro lado está separado de éste por medio del puente .

Las orillas tampoco t razan, como indiferentes líneas fron-

terizas, la tierra firme a lo largo de l río. El puente, con las

orillas trae en cada caso al r ío, un a y otra amplitud de la

207

r egión de atr ás de la s orillas. Él trae río y orillas y país en

la vecindad reciproca. El puente recolecta la Tierra como

comarca en torno al río. Así la conduce a través de las pra-deras. Los pilares de l puente soportan, reposando en ellecho de l río, el alzado de los arcos, que dejan al agua del

río su carril. Ya corran las aguas tranquila y alegremente,

ya choquen los torrentes del Cielo en el temporal o el des-

desgraciado de ellos, para traerse ante la gracia de lo di -

vino. El puente colecta, en cuanto la fuerza que permite eltránsito hacia lo divino. Su presenciar podría ser medi -

tado [bedacht] propiamente y visiblemente agradecido

[bedankt], como en la figura del santo protector del puen-

te, o podría quedar descompuesta o, incluso, echada a un

lado.



hielo en olas gigantescas, contra los arcos de los pilares, elpuente está ya preparado para las temperies del Cielo y su

ser cambiante. También allí donde el puente cubre al ríotapa él su riar al Cielo, de manera qu e él lo acoge po r un

momento en el o jo de l arco y lo deja libre nuevamente.

El puente deja al río su curso y, al mismo tiempo, gua-

rece para los mortales su camino, po r el que andan y vi a-jan de país en país. Puentes conducen de múltiples mane-

ras . El puente de la ciudad lleva del rec in to del castillo a

la plaza-catedral. El puente de río lleva coches y carros dela capital de provincia a las aldeas aledañas. El insignifi-cante paso del arroyo de l viejo puente de piedra da al ca-rro-para-transportar-gavillas su camino desde la campiña

hacia la aldea, lleva al carro de leña desde el camino ve-

cinal hasta la carretera. El puente de la autopista está en-

t ramado en la red de líneas de servicio directo, calculado

y, en lo posible, rápido. Siempre y en cada caso de manera

distinta, conducen puentes, de acá para allá, los lentos y

presurosos caminos de los hombres, llevándolos a la otraorilla y, finalmente, en cuanto mortales, al otro lado. Elpuente , ya de arcos elevados, ya planos, atraviesa sobre

rí os y desfiladeros, de modo que los mortales -retengan

en la atención u olviden el impulso de l viaducto- del

puente-, que están s iempre ya en camino hacia el último

puente, a base de eso consideren sobrepasar lo habitual y

208

El puente recolecta junto a sí a su modo, Tierra y Cielo,los Divinos y los Mortales.

Según una vieja palabra de la lengua alemana, recolec-ción se dice "thing". El puente es -y ciertamente, en cuan-

to la señalada recolección de lo cuadrante- un a cosa

[Ding]. Se opina con gus to que el puente es ante todo ypropiamente un mero puente y nada más. Posterior y oca-sionalmente, él podr ía expresar d is tinto t ipo de cosas.

Como una de tales expresiones él se convierte después en

símbolo, po r ejemplo, para todo lo que hace un rato fuenombrado. Pero el puente, cuando es un puente legítimo,

nunca es primeramente simple puente y t ras eso un sím-

bolo. El puente tampoco es de antemano sólo un símbolo,

en el sent ido de que expresa algo que, estrictamente toma-

do, no le pertenece. Si nosotros tomamos el puente estric-tamente, no se muestra jamás como expresión. El puentees una cosa y sóloesto. ¿Sólo? En cuanto cosa recolecta locuadrante.

Po r cierto que nuestro pensar está acostumbrado desde

antaño a avaluar la esencia de cosa demasiado pobremente.

Esto ha tenido po r consecuencia, en el curso del pensar

occidental, que se conciba la cosa como una X desconoci-

da, que está adherida de propiedades perceptibles. Vistodesde allí, po r cierto que nos aparece todo lo que pertene-

ce a la esencia recoleetadora de esta cosa, como un añadido

209

suplementariamente inter-pretado. Entretanto, el puente

no sería nunca un mero puente si no fuera un a cosa.El puente es, po r cierto, una cosa de tipo peculiar; pues

recolecta lo cuadrante de manera ta l que le localiza [vers-

tattet] un paraje [Statte]. Pero, sólo lo que él mismo es un

lugar puede espaciar un paraje. El l ug ar n o está ya ah i

nes. Se llaman así porque son producidas por medio del

construir edificador. Sin embargo, de qué clase tiene qu e

ser este pro-ducir, a saber , el construir, lo experimentare-

mos, sobre todo, si hemos meditado previamente la esen-

cia de aquellas cosas que desde sí mismas y para su con-

fección exigen el construir como producir. Estas cosas son



antes del puente. Ciertamente, antes de que el puente esté,

hay muchos sitios a lo largo de l río que podrían se r ocu-

pados po r algo. Uno entre ellos se da como un lugar y, po rcierto, por el puente. Así, pues, el puente no llega a estar

primeramente dentro de un lugar, si,no que desde el puen-te mismo surge ante todo un lugar. El es un a cosa, recolec-ta lo cuadrante, pero recolecta de tal manera que localiza

a lo cuadrante un paraje. Desde este paraje se determinan

sitios y caminos, por medio de los cuales se espacía un

espacio.

Cosas que son lu ga r de ta l manera, localizan, en cada

caso, ante todo, espacios. Lo que nombra esta vieja pala-

bra "espacio", lo dice su vieja significación. Espacio

[Raum], Rum, se llama al sitio libre para colonización ylecho. Un espacio es algo espaciado, liberado, a saber, en

un límite, en griego 1tÉpCl<;. El límite no es aquello en don-

de algo acaba, sino, como conocieron los griegos, ellími-

te es aquello desde donde algo comienza su ser. Por eso elconcepto es ópiou óc; esto es, límite. Espacio es esencial-

mente lo espaciado, introducido en su límite. Lo espacia-

do, en cada caso, es localizado y así tramado, esto es, re-colectado por med io de un lugar, esto es, por med io de

una cosa de tipo puente. Según eso, reciben los espacios su

esencia de lugares y no de u elu espacio.

Cosas que, en cuanto lugares, localizan un paraje, las

llamamos nosotros ahora, anticipadoramente, construccio-

210

lugares, qu e localizan un paraje en lo cuadrante, el cual

paraje, en cada caso, espacía un espacio. En el se r de estascosas como lugares yace el vínculo entre lugar y espacio,

pero yace también la referencia de l lugar al hombre, que

se mantiene en él. Por eso, ahora intentamos nosotros acla-ra r el se r de estas cosas que llamamos construcciones, de

manera que meditamos brevemente lo que sigue.

De un lado: ¿en qué relación están lugar y espacio? Y,

de otro, ¿cuál es la relación entre hombre y espacio?

El puente es un l ugar . En cuanto t al cosa localiza un

espacio, en el que son introducidos Tierra y Cielo, los Di-

vinos y los Mortales. El espacio, localizado po r el puente,contiene distintos sitios de diferente cercanía-y lejanía alpuente. Ahora bien, estos sitios se pueden avaluar como

simples localizaciones, entre las que hay una distancia

medible; una distancia, en griego, un m:úolOv, está siem-

pre espaciada y, ciertamente, po r simples s it ios. Lo así es-paciado po r sitios es un espacio de tipo peculiar. Él es, encuanto distancia, en cuanto siadion, lo que no s dice en la-t ín l a misma palabra stadion [stadium], un "spatium", un

intervalo. Así, podrían convertirse cercanía y lejanía entre

hombres y cosas en simples alejamientos, en distancias de

intervalo. En un espacio qu e es concebido únicamente

como spaiium, aparece ahora el puente como un simple

algo en un sitio, el cual puede se r ocupado por cualquie-

ra otra cosa, o sustituido por u na simple marca. Po r si

211

fuera poco, del espacio como intervalo se pueden destacar

las simples distensiones según alto, ancho y profundo.

Esto así des tacado, en latín abstraetum, lo concebimos

como la pura diversidad de las tres dimensiones. Sin em-

bargo, 10 que espacia esta diversidad no se determina ya

más po r medio de distancias, no es ningún spatium más,

si no só lo exiensio -extención. Pero, el espacio como

cosas del t ipo de las construcciones. Si prestamos atención

a estas referencias entre lugar y espacios, entre espacios y

espacio, entonces ganamos un punto de apoyo para medi-

ta r la relación entre hombre y espacio.

Cuando se habla de hombre y espacio, entonces eso se

entiende como si el hombre estuviera po r un lado y el es-



exiensio se puede abstraer todavía más, a saber, como re-laciones analítico-algebraicas. Lo que éstas espacian es la

posibilidad de la pura construcción matemática de diver-

sidades con cuantasquicra dimensiones. Se puede llamar a

eso espaciado matemáticamente "el" espacio. Pero, "el"

espacio en este sent ido no contiene espacios ni sitios. En

él jamás encontramos nosotros lugares, esto es, cosas de l

tipo de l puente. Bien po r el contrario, en los espacios que

son espaciados po r lugares, yace, inversamente, siempre

el espacio en cuanto intervalo y en éste, a su vez, el espa-cio como pura extensión. Spatiuni y extensio ofrecen siem-

pr e la posibilidad de med ir las cosas y lo que ellas espa-

dan según distancias, según trechos, según direcciones y

la posibil idad de calcular esa medida. Pero , en ningún

caso, los números-medida y sus dimensiones, porque

sean aplicables, en general, a todo lo extenso, son también

ya el fundamento de la esencia de los espacios y lugares,

qu e son medibles con ayuda de lo matemático. Hasta qué

punto fue forzada también po r el mismo asunto la física

moderna a concebir ei medium espacial del espacio cósmi-

co como unidad de campo, que es determinado por me-

dio de los cuerpos en cuanto centruni dinámico, no puede

se r elucidado aquí.

Los espacios que nosotros recorremos cotidianamente,

es tán espaciados por lugares; su se r se fundamenta en

212

pacio po r otro. Pero, el espacio no es nada contrapuesto al

hombre. No es ni un objeto exterior, ni un a vivencia inte-rior. No hay hombres y además espacio; pues, si yo digo

"un hombre" y pienso con esa palabra aquello que es de

modo humano, esto es, que habita, entonces menciono yo

con el nombre "un hombre" ya la morada en lo cuadran-

te junto a las cosas. Incluso, también cuando nos relaciona-

mos con cosas que no están en cercanía asible, nos mante-

nemos junto a las cosas mismas. No concebimos simple-

mente las cosas lejanas -como suele enseñarse- interior-

mente, de ta l manera que, como sustituto de las cosas le-

janas, en nuestro interior y en nuest ra cabeza, discurren

sólo imágenes de ellas. Si ahora nosotros - todos noso-

t ros - pensamos desde aquí en el viejo puente de

Heidelberg, entonces el pensar en aquel lugar no es ningu-

na mera vivencia en las personas aquí presentes; más bien

pertenece a la esencia de nuestro pensar en el citado puen-

te, que este pensar t rans -por te en s í la l ejan ía a ese lugar.

Desde aquí estamos nosotros allí, en el puente, y no, po r

ejemplo, en un contenido representativo de nuestra con-

ciencia. Incluso, desde aquí podemos estar más cerca a

aquel puente y a lo que espada, que quien lo utiliza diaria-

mente, como indiferente pasar el río. Espacios y con ellos

"el" espacio, es tán s iempre ya espaciados en la morada de

los mortales. Espacios se abren siendo introducidos en el

habitar del hombre. Los mortales son, esto dice: habitando

213

trans-portan espacios sobre el fundamento de su morada

junto a cosas y lugares. Y sólo porque los mortales, confor-

me a su esencia, trans-portan [durch-stehen] espacios, pue-

de n trans-itar [durch-gehen] espacios. Pero, en el ir no

abandonamos a aquel portar. Más bien, vamos siempre a

través de espacios, que nosotros soportamos ya en ello,

manteniéndonos constantemente en los lugares y cosas

sobre la esencia de las cos as , que son lugares y qu e noso-tros llamamos construcciones.

El puente es una cosa de tal tipo. El lugar introduce el

despliegue unitario de Tierra y C ielo, de los Divinos y los

Mortales en un paraje, erigiendo el paraje en espacios. El



cercanas y lejanas. Cuando yo voy hacia la salida de la sala,yo estoy ya a ll í y no podría ir hacia allí, si yo no fuera de

manera ta l que estoy allí. Yo no estoy jamás sólo aquí, en

cuanto este encapsulado cuerpo, sino qu e estoy allí, esto

es, trans-portando ya el espacio y sólo as í puedo yo trans-

itado.

Aunque los mortales "entren en sí mismos", no aban-

donan con ello la pertenencia a lo cuadrante. Cuando no-

sotros -como se suele decir - reflexionamos sobre noso-

tros mismos, venimos en retorno a nosotros mismos des-de las cosas, sin abandonar, en cada caso, la morada junto

a las c osa s. Incluso la pérdida de relación con las cos as que

ocurre en situaciones deprimentes, no sería, pues, posible,

si no permaneciera también en estas situaciones lo qu e es

algo humano, a s ab er , una morada junto a las cosas. Sólo

si esta morada determina ya el ser-hombre, pueden no

decirnos nada las cosas en las qu e estamos, no concernir-

no s ya en nada.

El vínculo del hombre con lugares y, por medio de lu-gares, con espacios, estriba en La relación de

hombre y espacio no es otra cosa que el habitar esencial-

mente pensado.

Si nosotros pensamos y repensamos, de la manera in-

tentada, la referencia entre lugar y espacio, pero también

la relación de hombre y e sp ac io , se a rr oj a entonces un a lu z

214

lugar espacia a lo cuadrante en un doble sentido. El lugar

admite a lo cuadrante y el lugar erige a lo cuadrante. Am-b os, a sa be r, espaciar como ad-mitir y espaciar como eri-

gir se copertenecen. En cuanto el doble espaciar es el lu-

ga r una custodia [Hut] de lo cuadrante o, como dice la

misma palabra: un Huis, un a Haus [casa]. Cosas del t ipo

de tales lugares encasan [behausen] la morada de los hom-

bres. Cosas de este tipo son caseríos [BehausungenJ, pero

no necesariamente habitaciones en sentido estricto.

El pro-ducir tales cosas es el construir. Su esencia estri-

ba en que corresponda al tipo de esas cosas. Éstas son lu-gares, localizan espacios. Po r eso, el construir, porque eri-

ge lugares, es un fundar y tramar espacios. Porque el cons-

t rui r pro-duce lugares, viene con la jun tu ra de su s espa-

cios necesariamente también el espacio como spatium y

como extensio en la trama cósica de construcciones. Sólo

que el construir no forma jamás "al" espacio. Ni inmediata

ni mediatamente. Sin embargo, el construir, porque pro-

duce cosas como lugares, est á más cerca de la esencia de

lo s espacios y de la proveniencia esencial "del" espacio,

qu e toda Geometría y Matemáticas. El construir erige

lugares, qu e espacian un paraje a lo cuadrante. Del des-

pliegue-unitario al qu e pertenecen mutuamente Tierra y

Cielo, los Divinos y los Mortales, acoge el construir la indi-

cación para su erigir lugares. De lo cuadrante asume el

construir la medida para todo dia-metrar y para cada

215

medir a Jos espacios, que, en cada caso, están espaciados

por medio de lo s lugares fundados. Las construcciones

guarecen a lo cuadrante. Son cosas que, a su manera, pro-

tegen a lo cuadrante. Proteger a lo cuadrante, salvar a la

Tierra, acoger al Cielo, esperar a los Divinos, conducir a

los Mortales, este cuádruple proteger es la senci lla esencia

la Arquitectura. Se oculta modernamente aú n y más deci-

s ivamen te en lo técnico de la técnica de máquinas

motrices. Pero, la esencia del pro-ducir constructor no se

deja pensar suficientemente ni desde el arte de la cons-

trucción, ni desde la ingeniería de la construcción, ni des-

de un s imple acoplamiento de ambos . El pro-ducir cons-



del habitar.Así, pues, las construcciones legítímas acuñan

al habitar en su esencia y encasan a esta esencia.El construir caracterizado es un notable dejar-habitar. Si

de hecho es eso, entonces ya ha correspo1ldido el construir

al aliento de lo cuadrante. Sobre este corresponder queda

fundamentado todo planear que, po r su parte, abre el ám-

bito adecuado al proyectar en planos.Tan pronto como intentamos pensar la esencia del cons-

truir erigidor desde el dejar-habitar, experimentamos más

claramente en qu é estriba aquel pro-ducir, en el qu e se

realiza el construir. Comúnmente tomamos el pro-ducIrcomo una actividad, cuya ejecución tiene por consecuen-

cia un resultado, la construcción l is ta. Se puede concebir

así el pro-ducir y con ello se capta algo correcto; s in em-

bargo, jamás encuentra su esencia, consistente en produ-

cir [herbringen] que a-duce [vorbring]. El construir aca-

r rea, a saber , lo cuadrante en una cosa, el puente, ya-duce

la cosa como un lugar en lo ya presente, que ahora es espa-

ciado ante todo por medio de este lugar.

Pro-ducir [hervorbríngen] se dice en griego 'T1K'Tw. A la

raíz tec de este verbo pertenece la palabra 'TÉxvr¡, Técnica.Ésta no significa para los griegos ni arte, ni artesanía, sino:

dejar aparecer algo en lo prese1lte, en cuanto o lo otro,

así o de otra manera. Los griegos piensan la 'T€xvr¡, el pro-ducir, desde el dejar-aparecer. La 'TÉxvr¡ que de esa manera

está po r pensar, se oculta desde antaño en lo tectónico de

216

tructor tampoco sería determinado adecuadamente sí

quisiéramos pensarlo, en el sentido de la originaria 'TÉxvr¡griega, sólo como dejar-aparecer, que coloca algo pro-

ducido como algo presente en lo ya presente.

La esencia del construir es el dejar-habitar. La realización

de la esencia del construir es el erigir lugares po rmedio del

tramar sus espacios. Sólosi nosotros tenemos el poderdehabi-

tar, podemosconstruir. Pensemos po r un rato en un a casa de

campo [Hof] de la Selva Negra, a la cual construyó todavía

el habitar campesino hace dos siglos.Aquí la in-stancia de l

poder de dejar introducir en l as cosas , desplegándose

unitariamente, a Tierra y Cielo, los Divinos y los Mortales,

ha dirigido la casa. Ha puesto la casa en la l adera de la

montaña, protegida de los vientos, contra el mediodía, en-

tre la pradera , en la cercanía de los manantiales. Se le ha

puesto el tejado conmucho resalte, tejado que soporta con

su inclinación adecuada el peso de la nieve y llegandomuy

abajo, protege a los aposentos de las tormentas de las lar-

gas noches invernales. No se ha olvidado el rincón-de-Dios

detrás de la mesa común, se ha espaciado el lugar sagrado

para el puerperio y Totenbaum [árbol del muerto] - a s í se

llama allí al ataúd-, en los aposentos y así ha diseñado a

las diferentes edades de la vida, bajo un techo, el cuño de

su curso a través del tiempo. Una artesanía, originada en el

mismo habitar, que emplea aún sus herramientas y anda-

mios como cosas, ha construido la casa de campo.

217

Sólo si tenemos el poder de habitar, podemos construir.

La alusión a la casa de campo de la Selva Negra, no mien-

ta, en absoluto, que debamos y podamos retroceder al

construir de esas casas, sino qu e ilustra en un habitar pa-

sado cómo él tenía el poder de construir.

Pero, el habitar es el rasgo fundamental del ser, conforme

al cual son los mortales. Quizás que por med io de este

nazadora que sea la penuria [Mangel: escasez, carestía] de

habitaciones, la auténtica penuria [Not] del habitar no consis-

te ante todo en que falten habitaciones. La auténtica penu-

ri a de habitaciones es también más vieja que la Guerra

Mundial y las destrucciones; más vieja también, pues, que

el aumento del número de la población sobre la Tierra y



intento de pensar el habitar y construir se haga más claro

en torno a que el construir pertenece al habitar y cómo

recibe su esencia de él. Se habría ganado suficientemente

si entraran habitar y construir en lo digno-de-ser-pregunta-

do y permanecieran así como algo digno-de-ser-pensado.

Sin embargo, que el mismo pensar pertenece al habitar

en el mismo sent ido que el construir, sólo que de o tro mo-

do, podría atestiguarlo el camino-pensar aquí intentado.

Construir y pensar, según sus clases respectivas, so n

indispensables para el habitar. Pero ambos son también in-

suficientes para el habitar, mientras impulsen lo de cada

uno aisladamente, en l ugar de oírse mutuamente. Ten-

drían este poder si ambos, construir y pensar, que perte-

necen al habitar, quedan en su s límites y saben que tanto

el uno como el otro vienen del taller de una larga expe-

riencia e incesante ejercitación.

Nosotros intentamos meditar la esencia del habitar. El

próximo paso en este camino sería la pregunta: ¿qué pasa

con el habitar en nuestro meditable tiempo? Se habla por

todas partes, y con fundamento, de la penuria habitacio-

nal. No sólo se habla, se pone manos a la obra. Se intenta

solventar la penuria po r medio del acondicionamiento de

habitaciones, po r medio de la exigencia de la construcción

de viviendas, por med io de la planif icación de todas las

construcciones. Po r dura y amarga, por paralizante y ame-

218

que la si tuación del t rabajador industr ia l . La auténtica

penuria de l habitar estriba en que los mortales tendrían

ante todo que buscar nuevamente la esencia de l habitar,

en que ellos tendrían que aprender ante todo a habitar. ¿Qué,

si la falta-de-patria del hombre consistiera en que el hom-

bre aún no medita, en absoluto, la penuria habitacional en

cuanto la penuria? Sin embargo, tan pronto como el hom-

bre medita la falta-de-patria, no es ya ninguna miseria más.

Es, meditada rectamente y mantenida buenamente, el úni-

co aliento que vaca a los mortales al habitar.

Pero, ¿de qué o tra manera podrían los mortales corres-

ponder a ese aliento que intentando ellos por su parte, por

sí mismos, llevar el habitar a la plenitud de su esencia?

Realizan eso si construyen por el habitar y piensan para elhabitar. .

219



LA COSA

Todas las lejanías en el tiempo y en el espacio se encogen.

El hombre, mediante aeronaves llega ahora en una noche



a donde en otro tiempo sólo arribaba tras semanas o me-ses de camino. El hombre, mediante la radiodifusión se

entera hoy y a cada hor a d e lo que ante s t ar daba años o

no se enteraba en absoluto. En la película, en unos minu-

tos y a la vista de todos, transcurren la germinación y el

desarrollo de las plantas , que permanecen ocultos a lo

largo de años. En ella se muestran ciudades lejanas de las

más viejas culturas como si subsistieran aún con el trán-

sito callejero actual. Además, la película da testimonio de

lo que exhibe gracias, precisamente, a que proyecta a lavez en ta l trabajo el aparato tomavistas y al hombre que

le sirve. La televisión, que pronto a trapará y se enseño-

reará de todo el artilugio y tropel de las comunicaciones,

l lega al colmo en soslayar todas las posibilidades de la le-

janía.

El hombre traspone los mayores recorridos en el míni-

mo tiempo. Arroja t ras de sí las distancias más grandes y,

de este modo, t rae ante sí todo a la más pequeña distan-

cIa.

Mas, el precipitado eliminar todas las distancias no

aporta ninguna cercanía; pues la cercanía no consiste en

una distancia pequeña. Lo que está mínimamente alejado

de nosotros, en lo que se ref iere a separación, mediante la

imagen f ílmica o el sonido radiado, puede quedarnos le-

jano. Lo que se encuentra tan alejado, en cuanto a separa-

223



cir, es lo que está-en-sí. Ahora bien, al coger nosotros la

jarra como vasija producida, la cogemos, según parece,

como una cosa y en modo alguno como un mero objeto.

¿O también ahora seguimos tomando a la jarra como

un objeto? Así es. Por cierto, que aho ra ya no se t rata úni-

camente de un objeto de l mero representar; por el contra-

rio, es un objeto que un cierto producir nos pro-duce, en-

frenta y contra-pone. Parece qu e el estar-en-sí caracteriza

término, mostrar su aspecto al que la produce. Pero esto

que se muestra-a-sí, el aspecto (el Eí<5oc; , la í<5fU), caracte-

riza a la jarra solamente en lo qu e se ref iere a la contrapo-

sición entre la vasija como producto y el productor.

Sin embargo, la referencia al aspecto, la í<5fu, no permi-

te en absoluto experimentar [erfahren: experienciar J, para

no hablar de pensarlo adecuadamente, qué es la vasija que

ta l aspecto presenta en cuanto esta jarra, qué y cómo es la



a la jarra en cuanto cosa. Sin embargo, en verdad pensa-

mos el estar-en-sí desde el producir. El estar-en-sí es aque-

ll o a que apunta el producir. Pero el estar-en-sí puede asi-

mismo pensarse a partir de la objetividad, aunque el ser-

objeto [Gegenstehen : estar-frente] de lo producido no se

fundamente más en el mero representar. Sin embargo, no

hay ningún camino qu e lleve de la objetividad de l objeto

y de lo autoestante a lo cosivo [das Dinghafte] de la cosa.

¿Qué es lo cósico [das Dingliche] en la cosa? ¿Qué es la

cosa en sí? Unicamente llegamos a la cosa en sí cuando

nuestro pensar, po r lo menos, haya alcanzado primero la

cosa en cuanto cosa.

La jarra es una cosa en cuanto vasija. Sin duda que este

envase exige una producción. Pero la producencia por el

alfarero no constituye aquello que es propio de la jarra en

cuanto que es jarra. La jarra no es vasija porque haya sido

producida, sino que t uvo que se r producida por se r esta

vasIJa.Ciertamente qu e la producción permite que la jarra

entre en lo suyo propio. Mas, esto propio de la esencia de

la jarra no se elabora nunca mediante la producción. Inde-

pendientemente de la elaboración, la jarra, que está-por-sí,

se ha reunido sobre sí misma para envasar. Es cierto que,

durante el proceso de producción, la jarra debe, en primer

226

jarra en cuanto esta cosa-jarra. Po r ello, Platón que repre-

sentó la presencia de lo presente desde el aspecto, medi-

tó la esencia de la cosa t an poco como Aristóteles y todos

los pensadores subsiguientes. Platón, antes bien - con lo

cual, ciertamente, estableció la norma para las épocas pos-

teriores-, experimentó todo lo que es presente como ob-

jeto de l producir [Herstellen]. Digamos con más exactitud

e n lugar de objeto [GegestandJ, proveniente [Herstand].

En la esencia completa de lo pro-veniente [Her-stand] do-

mina un doble pro-venir [Her-stehen]: po r un lado, el pro-

venir en el sent ido del surgir [Herstammen] de... (ya sea

un bro ta r por sí mismo, ya un ser producido); por otro

lado, el pro-venir en sentido de estar-dentro [Hereins-

tehen] lo brotado en el desvelamiento de lo ya presente.

Pero todo representar a lo presente en el sentido de pro-

venido [Herstándig] y de objetivo [Cegenstandig] jamás

alcanza a la cosa en cuanto cosa. Lo cosivo de la jarra

[Dinghafte des Kruges] reposa en lo qu e es en cuanto vasi-ja. Adverarnos lo envasador de la vasija cuando llenamos

la jarra. El fondo y las paredes asumen, sin duda alguna,

el envasar. Pero, vayamos despacio. Al llenar la jarra de

vino, ¿escanciamos acaso éste en las paredes y en el

fondo? A lo más, lo escanciamos entre las paredes sobre el

fondo. Paredes y fondo son de cierto lo impenetrable de la

227

vasija. Mas, lo impenetrable no es aú n lo envasador. Al

escanciar hasta colmar la jarra, lo escanciado entra, hasta

llenarla, en la jarra vacía. El vacío es lo envasador de la

vasija. El vacío, esta nada de la jarra, es lo que la jarra es

en cuanto la vasija envasadora.Mas, l a j ar ra consta de paredes y fondo. A través de

aquello de lo que consta la jarra, ella está de pie. ¿Qué se-

Sin embargo, tan pronto como nos disponemos a inves-

tigar científicamente la jarra real en cuanto a su realidad,

se muestra un asunto distinto. Si escanciamos vino en la

jarra, el aire que ya la llenaba resultará desplazado y subs-

tituido po r un líquido. Llenar l a jar ra quiere decir, desde

el pun to de vista científico, cambiar un contenido po r otro.

Estos datos de la física son correctos. La ciencia conci-



ría un a jarra que no se tuviera de pie? Po r lo menos, unajarra fallida; po r lo tanto, también sería un a jarra, a saber,

un a jarra ta l que ciertamente envasaría, pero que al not ener se de p ie y caer dejaría que se saliese lo envasado.

Pues solamente un a vasija puede dejar que algo se salga.

Paredes y fondo, aquello de que consta la jarra y me-

diante lo cual está de pie, no son lo propiamente en -

vasador. Pero si esto último reposa en el vacío de la jarra,

entonces el alfarero, que configura paredes y fondo en el

torno, no elabora propiamente la jarra . Únicamente daforma al barro. O mejor , da forma al vacío. Para él, en él y

desde él configura el barro una figura. El alfarero

aprehende [faíst : capta] en primer lugar y siempre lo ina-

prehensible [UnfaBliche] de l vacío y lo produce en tanto

que lo envasador [Fassende] en forma de vasija [GefaB]. El

vacío de la jarra determina cada gesto de l producir. Lo

cosivo de la vasija no reposa en modo alguno en la mate-

ria de que consta, sino en el vacío, que envasa [faBt : con-

tiene,acoge].Mas, ¿es tá realmente vacía la jarra?

La ciencia física nos asegura que la jarra está l lena de

a ir e y de todo lo que integra la mezcla que es el aire. Nos

dejamos engañar por un t ipo de conside ración semi-

poética cuando invocamos el vacío de la jarra para deter-

minar lo envasador que hay en ella.

228

be gracias a ellos algo real, de acuerdo con lo cual se rigeobjetivamente. Pero, ¿es la jarra eso real? No. La ciencia

atañe solamente a lo que su modo de concebir ha admi-

tido previamente como posible objeto para ella.

Se dice que el saber proporcionado po r la ciencia es for-

zoso [zwingend : obligatorio]. Ciertamente. Mas, ¿en qué

consiste su forzosidad? En nuestro caso, en que nos fuer-

za a abandonar la jarra llena de vino y a colocar en su lu-

ga r un hueco en el que se expande el l íquido. La ciencia

convierte a la cosa-jarra en una nada, en cuanto no acep-ta la s cosas como lo decisivamente real.

El saber de la ciencia -forzoso en su campo, el de los

objetos- ha aniquilado a las cosas en cuanto cosas ya mu -

cho antes de que estallase la bomba atómica, cuya explo-

sión es solamente la más brutal de todas las brutales rati-

ficaciones de l aniquilamiento, acontecido hace mucho

tiempo, de la cosa: el de que la cosa en cuanto cosa se

queda en nada. La cosidad [Dingheit] de la cosa queda

oculta, olvidada. La esencia de la cosa no llega jamás aaparecer, es decir, no llega a lenguaje. Esto es lo que se

quiere decir al hablar de aniqu ilamien to de la cosa en

cuanto cosa. Este aniquilamiento es tanto más desazona-

dar porque él lleva consigo una doble ceguera: de un lado,

la opinión respecto a que la ciencia alcanza lo real en su

realidad con primacía sobre todos los otros modos de ex-

229

perimentar [Erfahren: experienciar]; de otro, la apariencia

de que las cosas pueden se r igualmente cosas pese a la

investigación científica de la realidad - l o cual supone

que ya e ran todas y cada una de ellas cosas esenciada s

[desplegando su ser]. Mas, si las cosas se hubieran mostra-

do ya en cada caso en cuanto cosas en su cosidad, la

cosidad de la cosa hubiera sido algo patente. Ella habría

reclamada al pensar. Pero, en verdad, la cosa en cuanto

explicación sobre la realidad de la jarra real. Concebimos

entonces lo real-eficaz [Wirkende] de la vasija, lo envasa-

do r suyo, el vacío, como un hueco lleno de aire. Éste es el

vacío pensado como real, a la manera del físico; pero no es

el vacío de la jarra. No dejamos que el vacío de la jarra sea

su vacío. No prestamos atención a aquel lo que es lo en-

vasador de la vasija. No med it amos en cómo esencia el



cosa queda atajada, anonadada y, en ta l sentido, aniqui-

ladada. Esto ha sucedido y sucede tan esencialmente que

no solamente no se aceptan las cosas en cuanto cosas, sino

que, además, nunca hasta ahora las cosas, en general, tam-

poco han podido aparecer al pensar en cuanto cosas.

¿En qué reposa el no aparecer de la co sa en cuanto

cosa? ¿Es solamente que el hombre ha descuidado repre-

sentar la cosa en cuanto cosa? El hombre sólo puede des-

cuidar lo que le estaba ya asignado. El hombre puederepresentar, de cualquier modo que sea, lo que previamen-

te ya está lucido [gelichtet: aclarado, i luminado] ante él y

en la lu z [Licht] que trae consigo se le ha mostrado.

Mas, ¿qué es la cosa en cuanto cosa, cuya esencia nun-

ca ha podido aparecer?

¿Acaso la cosa no viene aún a suficiente cercanía, de tal

modo que el hombre no ha aprendido todavía a prestar

atención suficientemente a la cosa en cuanto cosa? ¿Qué es

cercanía? Ya preguntamos esto antes. Lo hemos pregunta-do para experimentar [erfahren: experienciar] la jarra en la

cercanía.

¿En dónde reposa lo jarral de la jar ra [das Krughafte

des Kruges: lo que califica a la jarra como jarra]? Repenti-

namente lo hemos perdido de vista, y precisamente en el

instante en qu e parecía qu e la ciencia podía darnos una

230

mismo envasar. Por ello tiene que escapársenos lo qu e

envasa la jarra. El vino se convierte para la representación

científica en un mero líquido, y éste en un estado de agre-

gación general de la materia, posible en todo lugar. Noso-

tros hemos omitido meditar lo que la jarra envasa [falSt:

contiene] y cómo lo envasa.

¿Cómo envasa el vacío de la jarra? Envasa al tomar lo

que se escancia [vierte] dentro. Envasa cuando retiene lo

tomado. El vacío envasa de doble manera: tomando y re-

teniendo. La palabra "envasar" ["fassen": "acoger"] tienepor tanto un doble sentido. Ahora bien, el tomar lo escan-

ciado dentro y el retener dentro lo escanciado se coperte-

necen. Pero, su unidad está regida [bestimmt] desde el

verter [Ausgieísen], [de la jarra] sobre el cual está confor-

mada [abgestimmmt] la jarra en cuanto jarra. El doble es

envasar del vacío reposa en el verter-a. El envasar es pro-

piamente como es en cuanto que es este verter. Verter des-

de la jarra es da r a beber [schenken]. En el da r a beber lo

escanciado esencia el envasar de la vasija. El envasar re-quiere el vacío como lo envasador. La esencia de l vacío

envasador está reunida en el ofrecer. Pero, ofrecer es más

rico que el mero regalar [Ausschenken]. El ofrecer, en don-

de la jarra es jarra, se reúne en el doble envasar y, cierta-

mente, en el ver te r. A la reunión de montañas [Berge] lla-

mamos serranía [Gebirge]. A la reunión del doble envasar

231

en el verter, qu e en t an to que unión da lugar ante todo a

la esencia entera de l dar, llamamos: el do n [Geschenk]. Lo

jarral de la jarra esencia en el do n de lo escanciado. Tam-

bién la jarra vacía retiene su esencia desde el don, aunque

la jarra vacía no permite ningún verter fuera de ella. Pero

este no permitir es propio de la jarra y só lo de la jarra. Una

guadaña, po r el contrario, o un martillo, son incapaces de

sacrificio. "Escanciado" ["gu15"], "escanciar" ["gie15en"] se

dice en griego: X€EtV, en indogermánico: ghu. Esto signifi-

ca: sacrificar. Escanciar es --en realización esencial, en su -

ficiente meditación, en dicción legít ima- ofrendar, sacri-

ficar, y po r tanto, donar. Sólo por ello puede el escanciar,

tan pronto como su esencia decae, convertirse en mero po-

ne r unos vasos y despachar, hasta corromperse finalmente



no permiti r aquel verter.El do n de lo escanciado puede ser una bebida. Da agua,

da vino a beber.

En el agua de l don mora la fuente. En la fuente mora la

piedra; en ella, el oscuro sueño de la tierra que recibe llu-

via y rocío de l cielo. En el agua de la fuente moran las

nupcias del cielo y de la tierra. Moran en el vino, que el

fruto de l a cepa nos da , en el cual se ha n confiado uno en

otro lo nutridor de la tierra y el so l de l cielo. En el don de l

agua, en el do n de l vino, moran en todo ins tante c ie lo ytierra. Pero el don de lo escanciado es lo jarral de la jarra.

En la esencia de la jarra moran tierra y cielo.

El do n de lo escanciado es la bebida [Trunk] para los

mortales. Calma su sed. Restaura su descanso. Alegra sus

reuniones . Mas el don de la jarra se dona a veces como

consagración [Weihe]. Lo escanciado como consagración

no calma ninguna sed; calma la celebración de la fiesta en

las alturas. Ahora el don de lo escanciado no es ni lo des-

pachado en una taberna [Schenke] ni es el do n de una be-

bida para los mortales. La libación [Trank] es la bebida

ofrendada a los dioses inmortales. El d on d e lo escancia-

do en cuanto libación es el auténtico don. En el donar la

bebida l ibada esencia la escanciadora jarra en cuanto el

don donante. La bebida libada [geweihte Trank] es lo que

la palabra "escanciado" mienta propiamente: ofrenda y

232

en el vulgar despacho de bebidas. Escanciar no es el meroechar [hacia adentro] y derramar.

En el don de lo escanciado, que es un a bebida [Trunk],

moran a su modo los mortales. En el don de lo escancia-

do, que es una libación [Trank] , moran al modo suyo los

divinos, que reciben de nuevo el do n de l donar en tanto

que el don de la ofrenda. En el don de lo escanciado mo-

ran, en cada caso a su manera, los mortales y los divinos.

En el don de lo escanciado moran tierra y cielo. En el do n

de lo escanciado moran juntos tierra y cielo, los divinos ylos mortales. Estos Cuatro se copertenecen, aunados des-

de si mismos. Precediendo a todo cuanto es presente, es-

tán reunidos y simplificados [eingefaltet] en un a única

Cuaterna [Geviert].

En el don de lo escanciado mora la simplicidad [Einfalt]

de los Cuatro.

El do n de lo escanciado es don en cuanto él demora la

tierra y el cielo, los divinos y los mortales. Empero, demorar

no es aqu i más el mero pers is ti r de algo ante la vista

[Vorhandene]. Demorar acontece-apropia [ereignet], Lleva

a los Cuatro a la lu z de lo suyo propio. Desde su simplici-

da d están confiados mutuamente. Aunados en este mutua-

mente, están desvelados [unverborgen]. El don de lo escan-

ciado demora la simplicidad de la Cuaterna de los Cuatro.

Pero en el don esencia la jarra en cuanto jarra. El don reúne

233

lo que pertenece al donar: el doble envasar, lo envasador, el

vacío y el escanciar en cuanto ofrendar. Lo reunido en el

don se une a símismo en ello para demorar, aconteciendo-

apropiando, a la Cuaterna [dasGeviert: lo Cuadrante]. Este

múltiple reunir sencillo es lo esenciador de la jarra. El idio-

ma alemán nombra lo que es reunión en un a antigua pala-

bra, que suena thing. La esencía de la jarra es la pura y do -

nante reunión de la simpleCuaterna en una mora. La jarra

tales temores. Sin duda alguna, la palabra del antiguo ale-

mán thing significa la reunión, y precisamente la reunión

para tratar de un asunto de que se debate, de un litigio.

Por esa razón las antiguas palabras alemanas thing y dinc

se convierten en nombres para asunto; nombran aquello

que de un modo u otro asume a los hombres, les concier-

ne , lo que - p o r tan to- , se debate. A aquello que se de-



esencia en cuanto cosa [Ding]. La jarra es la jarra en cuanto

un a cosa. Pero, ¿cómo esencia la cosa? La cosa se despliega

como cosa [dingt: cosea]. El desplegarse como cosa [Din-

gen: cosear] reúne. Reúne la Cuaterna, permitiendo que a-

contezca apropiadoramente [ereignend] su demora en algo

demorado en cada caso: en esta cosa, en aquella.

A la esencia de la jarra experimentad a [experienciada]

y pensada de este modo damos el nombre de cosa. Pensa-

mos ahora este nombre desde la esencia ya pensada de lacosa, desde la cosa en cuanto demorar reuniente-acon-

tecedor-apropiante de la Cuaterna. Para ello, al mismo

tiempo nos acordamos de la palabra del antiguo alto ale-

mán thing, Esta indicación histórico-lingüística induce con

facilidad a malentender el modo en que pensamos ahora

la esencia de la cosa. Podría parecer que la esencia de la

cosa que acabamos de meditar, está cuidadosamente ex-

t ra ída del sent ido literal del nombre del antiguo alto ale-

mán thing, encontrado casualmente. Nace la sospecha deque la experiencia que buscamos de la esencia de la cosa

está fundada en la arbitrariedad de un juego de etimolo-

gías. La opinión se consolidad y se hace corriente opinar

que aquí sólo se utiliza el diccionario en lugar de reflexio-

nar sobre los comportamientos esenciales.

Sin embargo, el caso es lo contrario de lo que apuntan

234

bate llamaron los romanos res; y eipto (pnróc; pTÍ1:pa,

quiere decir en griego, hablar sobre algo, tratar acerca de

ello; res publica no quiere decir: el Estado, sino lo que no -

toriamente concierne a todo el pueblo, le "atañe", y de lo

que, consecuentemente, se discute públicamente.

Únicamente debido a que res significa lo concerniente,

puede utilizarse en las expresiones res adversae y res secun-

dae; aquella mienta lo que toca al hombre de modo adver-

so; ésta, lo que le conduce favorablemente. Los dicciona-

rios traducen - s i n duda, correctamente-, res adversaepo r infortunio y res secundae por fortuna; pero, de lo que

las palabras dicen al hablar meditadamente informan po-

co los diccionarios. Verdaderamente, en lo que a esto se re-

fiere, no ocurre aquí ni en los demás casos, que nuestro

pensamiento viva de la etimologia, sino qu e la etimologia

resulta remitida a meditar ante todo los comportamientos

esenciales de lo que las palabras, en cuanto palabras, nom-bran no desplegadamente.

La palabra romana res nombra lo que concierne al hom-bre, el asunto, el l it ig io , el caso. Para lo mismo los roma-

no s usaban también la palabra callsa. Ésta en modo algu-

no quiere decir propiamente y en p rimer lugar "causa";causa [en latín] mienta el caso, y po r eso también aquello

que constituye el caso [Fall]: qu e algo se pone en juego

[sich begibt wird] y l lega la ocasión de liquidar [sich fallig

235

wird]. Sólo porque causa, casi s inónimo de res, significa

caso, puede después [la palabra latina] causa llegar al s ig-

nificado de causa, en el sentido de causalidad de una ac-

ción. La antigua palabra alemana thing y dinc es apta como

ninguna otra, debido a su significado de reunión (a saber,

para t ratar de un asunto), para t raducir con toda propie-

dad la palabra romana res, lo concerniente.Mas de aque-

significado de producto. La res se convierte en ens, en

presente en el sentido de lo producido [Hergestellte] y con-

cebido [Vorgestellte]. La auténtica realiias de la res, expe-

rienciada originariamente al modo romano, el concerní-

miento, queda sepultada como esencia de lo presente.

Inversamente, el nombre res sirvió posteriormente, en

especial en la Edad Media, para designar cada ens qua ens,



lla palabra de l idioma romano que corresponde en su in-terior a la palabra res, a part ir de la palabra causa con el

significado de caso y asunto, se forman el románico la co-

sa y el francés la chose; nosotros decimos das Ding. Ahora

bien, en inglés, thing ha conservado el pleno vigor nomi-

na l de la palabra romana res: he knouis his things, entiende

de sus "cosas" ["Sachen": "asuntos"], de lo que le concier-

ne; he knows how to handle things, sabe como habérselas con

las cosas, es decir, de qué se trata en cada caso; that' s a

great thing, es una gran (una distinguida, prodigiosa, es-

pléndida) cosa; es decir, que viene de por sí y concerniente

al hombre.

Mas, lo decisivo no es, en modo alguno, la historia se-

mántica de las palabras res, Ding, causa, cosa y chose,thing,

que aquí hemos mencionado brevemente, sino algo total-

mente dist into y sobre lo cual no se ha medi tado hasta

ahora en absoluto. La palabra romana res nombra lo que

concierne al hombre de algún modo. Lo concerniente

[Angehendel es lo real [Reale] de la res. La realitas de la res

la experiencian los romanos como el concernimiento

[Angang]. Sin embargo: los romanos nunca medi ta ron

propiamente en su esencia lo que experimentaron de ta l

modo; antes bien, la realitas romana de la res fue concebi-

da en el sentido del gri ego Sv, al adoptarse la filosofía

griega tardía; b», en latín ens, significa lo presente con el

236

esto es, cualquier presente, incluso si se produce y se pre-sencia únicamente en el representar, como ocurre con el

ens rationis. Lo mismo que con la palabra res sucede con el

correspondiente nombre dinc; pues dinc mienta aquello

que de un modo u otro es. En consecuencia, el Maestro

Eckhart emplea la palabra dinc indistintamente para Dios

y para el alma. Dios es para él la "cosa más alta y supre-

ma" ["hoechste und oberste dinc"]. El alma es una "gran

cosa" ["groz dinc"]. Con ello, este maestro del pensar no

quiere decir, en absoluto, que Dios y el alma sean igualesa una roca: un objeto material; dinc es aquí el nombre pru-

dente y sobrio para algo que, en general, es. Así , el Maes-

tro Eckhart, apoyándose en unas palabras de Dioni si a

Areopagita, dice: el amor es de ta l naturaleza, que trans-

forma al hombre en las cosas que él ama [diu m inne is t

der natur, daz si den menschen wandelt in d ie dinc, die er

rninnet].

Debido a que la palabra cosa nombra, en el uso lingüís-

tico de la metafísica occidental, lo qu e es, en general y de

cualquier modo que sea, cambia el significado del nombre

"cosa" paralelamente a la interpretación de lo que es, es

decir, de los entes. Kant hab la del mismo modo que el

Maestro Eckhart de las cosas y mienta con este nombre

algo, que es. Pero, para Kant aquello que es se convierte

en objeto [Gegenstand] del representar, el cual transcurre

237

en la autoconciencia del yo humano. La cosa en sí significa

para Kant: el objeto en sí. El carácter de "en-si" quiere

decir para Kant qu e el objeto en sí es objeto sin relación

con el representar humano, o sea, sin el "ob" ["Gegen":

"delante de"], gracias al cual ante todo está yecto para

dicho representar. "Cosa en sí" significa, tomada en sen-

tido rigorosamente kantiano, un objeto [ob-jectum, qu e está

yecto, arrojado delante], que para nosotros - pa ra el re-

ta r y eliminar la s distancias no apor ta ninguna cercanía.

¿Qué es la cercanía? Para encontrar la esencia de la cercanía

hemos meditado sobre la jarra en la cercanía. Buscábamos

la esencia de la cercanía y hemos encontrado la esencia de la

jarra como cosa. Pero en este encuentro nos hemos topado

Juntamente con la esencia de la cercanía. La cosa se desplie-

g a c om o cosa [dingt: cosea]. Desplegándose como cosa



presentar humano que a él se contrapone-, no es tal, ya

que debe estar arrojado [yecto] sin un posible delante de

roblo

Empero, ni el significado general-desde hace tiempo

desgastado-, del nombre "cosa" ta l como se ha emplea-

do en filosofía, ni el sentido en el antiguo alto alemán de

la palabra "thing", nos ayudan lo más mínimo en la nece-

s idad que tenemos de experienciar y pensar de modo su -

ficiente lo que ahora dec imos acerca del provenir esen-cial de la jarra. Afortunadamente ocurre que un momento

significativo del uso lingüístico antiguo de la palabra

thing, a saber , el de "reunir", nos interpela [anspricht] res-

pecto de la esencia de la jarra ta l como la hemos medita-

do antes.

La jarra no es una cosa ni en el sentido de la res menta-

da a la manera romana ni en el de l ens qu e se representa-

ron en el medievo, ni tampoco en el sentido de objeto, re-

presentado al modo moderno. La jarra es cosa, puesto que

se despl iega como cosa [dingt: cosea]. Desde el desple-

garse como cosa [Dingen: cosear] de la cosa se acontece-

apropia y se determina asimismo en primer lugar el pre-

senciar de lo presente del t ipo de la jarra.

Hoy todo lo presente se halla igual de cercano que de leja-

no. La falta de separación impera. Sin embargo, todo acor-

238

[dingend: coseando] demora tierra y cielo, los divinos y losmortales; demorando, la cosa trae a cercanía mutua a los

Cuatro ensu lejanía. Este traer a cercanía es el acercar. Acer-

car es la esencia de la cercanía. Cercanía acerca lo lejano y,

ciertamente, en cuanto lo lejano. Cercanía resguarda lo le-

jano. Resguardando lo lejano, esencia la cercanía ensu acer-

car. Acercando de ta l modo, se oculta la cercanía a sí misma

y permanece, a su manera, en la mayor cercanía.

La cosa no está "en" la cercanía, como si ésta fuese un

depósito. La cercanía domina en el acercar en tanto des-plegarse como cosa [Dingen : cosear] de la cosa.

Desplegándose como cosa [dingend: coseando], la cosa

demora a los aunados Cuatro, tierra y cielo, los divinos y

los mortales, en el despliegue-unitario [Einfalt: simplici-

dad] de su aunada Cuaterna, que surge desde sí.

La tierra es la portadora que construye, la fructificadora

qu e alimenta, la que alberga aguas y piedras, plantas yanimales.

Al decir tierra copensamos ya a los otros tres a partir

del despliegue-unitario de los Cuatro.

El cielo es la marcha de l sol, el curso de la luna, el bri-

llo de las estrellas, las estaciones del año, lu z y crepúscu-

lo del día, oscuridad y claror de la noche, lo bondadoso e

inhósp ito de la s temperies, paso de las nubes y la azul

profundidad del éter.

239



mundear de mundo. Tan pronto como el conocer humano

exige aquí un explicar, con ello no sobrepasa la esencia de

mundo, sino que cae bajo la esencia de mundo. La huma-

na voluntad de explicación no alcanza, en general, hasta

lo sencillo del despliegue-unitario del mundear. Al repre-

sentarse a los aunados Cuatro solamente como partes ais-

ladas de lo real, que deben explicarse una a partir de otra

y que deben fundamentarse una en otra, se l es ha asfixia-

obstante, propia de cada uno. As í flexibles, al mundear,

traman dócilmente el mundo.

Flexible, maleable, dúctil , dócil, fácil se l laman en nues-

t ro antiguo alemán "ring" y "gering". El j uego de espejos

de l mundo mundeador, en tanto que la vuelt a del anillo

[das Gering des Ringens: lo cercado de la cerca], desanilla

[entringt: saca de l cerco] a los aunados Cuatro a la doci-

li da d p ropi a d e ellos, a la ductilidad [das Ringe] de su



do ya en su esencia.

La unidad de la Cuaterna es la cuadración [Vierung :

constitución de los Cuatro]. Mas, la cuadración no actúa,

en modo alguno, de tal manera que abarque a los Cuatro

y qu e como ta l abarcante se añada subsecuentamente a

ellos. La cuadración menos aú n se agota en que los Cua-

tro, ya existentes de antemano, estén solamente yuxta-

puestos.

La cuadración esencia como al apropiante juego de es-

pejos de los confiados unos en otros unitariamente desple-

gados . La cuadración esencia como el mundear de mun -

do. El juego de espejos de mundo es el danzar en corro de l

acontecer-apropiador. Por ello el danzar en corro no cir-

cunda tampoco a los Cuatro como un aro. El danzar en

corro es e l ani llo [Ring: cerca], qu e anilla [ring: cerca],

mientras juega el juego de los espejos. Aconteciendo-apro-

piando ilumina a los Cuatro en el brillo de s u despliegue-

unitario. Brillando, el anillo [Ring: cerca] reapropia a losCuatro, abiertos en todas direcciones, en el enigma de su

esencia. La esencia reunida del juego de espejos del mun-

do , que anilla [ring: cerca] de ta l modo, es la vuelta

[Gering:el cercado]. En la vuelta [Gering: cercado] de l

artillo [Ring: cerca] que juega el juego de espejos se pliegan

[schmiegen sich] los Cuatro en su esencia aunada y, no

242

esencia. Desde el juego de espejos de la vuel ta del ani llar

[Gerings des Ringen: cercado de la cerca] se acontece-

apropia el desplegarse como cosa [Dingen: cosear] de lacosa.

La cosa demora la Cuaterna. La cosa qu e se despliega

como cosa reúne [dingt: cosea] el mundo. Cada cosa demo-

ra la Cuaterna en algo ligado a un a cierta duración, don-

de la simplicidad del mundo demora y espera.

Cuando dejamos que la cosa esencie en su desplegarsecomo cosa [Dingen: cosear] desde el mundo mundeador,

entonces pensamos en la cosa en cuanto cosa. Al rememo-

rar de esta suer te dejamos que la esencia mundeadora de

la cosa nos concierna. Pensando así, somos llamados po r

la cosa en cuanto cosa. Somos - e n el estricto sentido de

la palabra-los referidos a las cosas [Be-Dingten]. Hemos

dejado a trás la desmesura de todo lo incondicionado

[Unbedingten].

Pensemos la cosa en cuanto cosa; entonces, respetamos

la esencia de la cosa [dejándola entrar] en el ámbito des-

de el cual esencia. Desplegarse como cosa [Dingen: cosear]

es acercar de mundo. Acercar es la esencia de la cercanía.

En cuanto respetamos la cosa como cosa, habitamos la cer-

canía. El acercar de la cercanía es la dimensión propia yúnica de l juego de espejos del mundo.

243

El faltar de la cercanía en todo eliminar los alejamien-

tos ha traído a predominio a lo sin-distancia. En el faltar

[Ausbleiben] de la cercanía permanece [bleibt]la cosa, en

el sen tido mencionado, aniqu il ada como cosa. Pero,

¿cuándo y cómo son las cosas en cuanto cosas? Pregunta-

mos así en medio de l predominio de lo sin-distancia.

¿Cuándo y cómo llegan las cosas en cuanto cosas? Me-

diante tejemanejes de los hombres, no llegan las cosas.

Sólo si, probablemente de súbito, elmundo en cuantomun-

do mundea , resplandece el anillo [der Ring: la cerca] que

desanilla [entring: libera del cerco] la vuelta [das Gering:

el cercado] de tierra y cielo, divinos y mortales, haciéndo-

los entrar en la docilidad [das Ringe: el círculo] de su sim-plicidad.

De acuerdo con este da r la vuelta [Geringen: cercar], el

desplegarse como cosa [Dingen: cosear] mismo es de poca



Pero tampoco llegan sin la vigilia de los mortales. El pri-

mer paso hacia ta l vigilia es el paso atrás desde el pensar

únicamente representador, es decir, explicador, al pensar

rememorador.

El paso atrás de un pensar a otro no es, naturalmente,

un mero cambio de actitud. Nunca puede ser de tal modo,

aunque no fuera más que porque todas las actitudes, jun-

tamente con todos su s cambios, quedan prisioneras en el

ámbito del pensar representador. El paso atrás abandona

verdaderamente el ámbito del mero orientarse. El paso

atrás toma su residencia [Aufenthalt] en un corresponder

[Entsprechen] que, al interpelarle [ansprechen: clamarle]

la esencia de l mundo en sí misma, le responde dentro de

ella. Un mero cambio de actitud no es capaz de nada en

punto al advenimiento de la cosa en cuanto cosa; del mis-

mo modo, todo lo que aho ra se encuentra yec to como

objeto en lo sin-distancia, tampoco puede simplemente

convertirse en cosas. Nunca l legan tampoco las cosas encuanto cosas, gracias solamente a que nos apartemos de

los objetos y re-cardemos [er-innern] viejos objetos de

antaño, que quizás un día estuvieron en camino de llegar

a se r cosas y, pues, de presenciarse como cosas.

Lo que llega a se r cosa, se acontece-apropia desde la

vuelta [Gering: cercado] del juego de espejos de l mundo.

244

monta [gering] y la cosa demorada en cada caso es algo

modesto [ring] que, de manera inaparente, se pliega a su

esencia. Modesta [Ring] es la cosa: la jarra y el banco, la

pasarela y el arado. Pero, a su modo también, es cosa el

árbol y la alberca, el arroyo y la montaña. Cosas son,

desplegándose como cosas [dingend: coseando] en cada

caso a su manera, garza y corza, caballo y toro. Cosas son,

desplegándose como cosas [coseando] en cada caso a su

manera, espejo y hebilla, libro y cuadro, corona y cruz.Modestas y de poca monta [Ring und gering] son, sin

embargo, las cosas, inclusive en el número, medidas con

el sinnúmero de objetos en general indiferentes, medidas

con lo in-menso de lo masivo del hombre en cuanto un se rvivo.

Sólo los hombres en cuanto mortales logran, habitando,

el mundo en cuanto mundo. Únicamente lo de poca mon-

ta [gering] de l mundo llega a ser a lguna vez cosa.

245

EPÍLOGO

En el pensar del Ser jamás es re-presentado sólo algo real

y esto representado entregado como lo verdadero. Pensar

"Ser" quiere decir: hablar sacando la palabra de la interpela-

ción [Anspruch] desu retirarse [Wesen: esencia]. Tal hablar

[Entsprechen: corresponder] se origina en la interpelacióny

se libera hacia ella. Es un retroceder ante la interpelación y,

a su vez, un entraren su lenguaje [Sprache]. Pero a la inter-



Carta a un joven estudiante

Friburgo en Br., 18 de junio de 1950

¡Querido Sr. Buchner!

Le doy las gracias po r su carta. Las preguntas son esen-

ciales y la argumentación correcta. Empero, está por pen-

sa r si llegan a 10 decisivo. .Usted pregunta: ¿de dónde recibe (brevemente dicho)

el pensar del se r el indicio [Weisung]? .

En esto, no vaya usted a tomar "Ser" como objeto y pen-

sar como mera actividad de un sujeto. Pensar, como está a

la base de la conferencia (Das Ding: Lacosa), no es ningún

mero representar algo existente [Vorhandene]. "Ser" no es,

de ningunamanera, idéntico a realidad o a lo real que aca-

ba de se r constatado. Ser tampoco está en oposición, deninguna manera, a no-ser-ya o a no-ser-todavía; estos dos

pertenecentambién al retiro que da eclosión de l Ser [Wesen

des Seins: esencia del Ser]. La metafísica se aproximó ya untanto a algo así, e n s u doctrina de las modalidades - aun -

que ignorándolo-, según la cual pertenecen al Ser tanto la

posibilidad como la realidad y la necesidad.

246

pelación del Ser pertenece lo sido [Gewesene] CAATÍ8ElCX mañaneramente desvelado, así como tam-

bién el velado advenimientode lo que se anunciaen el posi-ble giro [Kehre] del olvido de l Ser (a la guardianía de su re-

tiro [in di e Wahrnis seines Wesens: hacia el adverar de su

esencia]).A todo esto junto, a partir de una larga e-legancia

yen insistentepruebadel oír, la liberadapalabra tiene que ser

atenta, para escuchar un a interpelación del Ser. Pero, justo

ah í puede equivocarse enel oír. Para este pensar,la posibili-

da d de ir errantees lamásgrande.Este pensar jamás se pue-de demostrarcomo el sabermatemático. Peromuchomenos

es arbitrariedad, sinoligado al destinársenos del Ser; empe-

ro, jamás obligatorio como enunciado, sino, más bien, sólo

como posible suscitación para andar el camino de l corres-

ponder y, en verdad, andado en plena recogida de la medi-

tación [Bedachtsamkeit] sobre el Serya venido a lenguaje.

La falta de Dios yde lo divino es ausencia [Abwesenhcit],

Mas, ausencia no es un a nada; po r el contrario, ella es - t o -

davía a apropiársela-la presencia [Anwesenheit] de la re-traída plenitud de lo sido -y , así recogido sigue siendo

[Wesend]- de lo divino en Grecia, en Jos profetas judíos, en

la s prédicas de Jesús. Este no-ya es en sí un todavía-no del

embozado adven imiento de su inagotable despliegue

[Wesen]. Puesto que Ser jamás es sólo lo mero real, vigilan-

cia del Ser no puede equipararse, de ninguna manera, a la

247

función de un puesto de vigilancia que defiende de los la-

drones los tesoros depositados en un edificio. Vigilancia de l

Ser no mira fijamente lo existente [Vorhandene]. En éste, sin

más, nunca se puede hallar un a interpelación del Ser. Vigi-

lancia es vigilia po r el destino del Ser sido-vinicnte: vigilia

desde una meditación [Bedachtsamkeit] larga y siempre

renovada, que prestaatención al indicio [Weisung] de cómo

interpelael Ser.Enel destino de lSer no se da jamás una mera

dad], Herstand [productidad] y proveniencia de la Her-

gestelltheit [productividad], si se habla de lo Gestell [dis-

posición]. Pero todo esto copertenece necesariamente al

pensar de la cosa, cuyo pensar piensa el posible adveni-

miento de Mundo, y as í pensando-a, quizás en lo más

mínimo e inaparente de todo, ayude a que tal advenimien-

to llegue hasta el ámbito abierto del ser de l hombre.



sucesión; ahora dis-posición [Cestell], después Mundo y

cosa, sino, cada vez pasar de largo y contemporaneidad de

lo mañanero y de lo tardío. En la Fenomenología del Espíritu

de Hegel se presencia la 'AATÍ8aa, aunque transfigurada.

El pensar de l ser, en cuanto corresponder [Entsprechen],

es un caso demasiado errante y,además, muy menesteroso.

Empero, el pensar es quizás un camino inevitable, que no

quiere ser un camino de salvación y que no aportaninguna

nueva sabiduría.El

caminoes, a lo

sumo, un caminode cam-

po [Feldweg], un camino sobre el campo, que no sólo no

habla de renuncia, sino que ya ha renunciado, esto es, a la

pretensión deuna teoría obligatoria y a una realización cul-

tural valedera o a un hecho del espíritu. Todo estriba en el

errabundo paso-atrás hacia la meditación [Bedenken], qu e

presta atenciónal giro [Kehre] delolvido delser que empie-

za a señalarse en el destino delSer. Elpaso-atrás que sale del

pensar representador de la metafísica no rechaza este pen-

sar, pero sí abre la lejanía hacia la interpelación de laguardianía de la verdad de l Ser, en la que el corresponder

[Entsprechen] está y va.

Frecuentemente me he encontrado y además en hom-

bres cercanos, que con gusto y atención se oye la exposi-

ción sobre el ser d e la jarra, pero que se cierran los oídos

tan pronto como se habla de Cegestándlichkeit [objetivi-

248

A las extrañas experiencias que yo tuve con mi conferen-cia pertenece también que se pregunte a mi pensarde dón-

de recibe su indicio, como si esta pregunta sólo fuese nece-

saria frente a este pensar. En cambio, a nadie se le ocurre

preguntar: ¿de dónde tiene Platón el indicio de pensar el Ser

como iOÉa, de dónde tiene Kant el indicio de pensar el Ser

como lo trascendental de la objetividad, como posición (ser-puesto)?

Pero, quizás, algún día se pueda obtener la respuesta a

estas preguntas de los inten tos de pensar que, como elmío, son tomados como arbitrar iedad sin ley.

Yo no puedo suministrarle, lo que tampoco usted exi-

ge, un plan con el cual usted pudiera contrastar, siempre

y cómodamente, la coincidencia de lo dicho por mí con "larealidad" .

Aquítodo es camino del corresponderoyente y probador.

Camino está siempre en peligro de convertirse en camino

errado. Caminar tales caminos exige haberse ejercitado en

la marcha. Al ejercicio le hace falta maniobra. Que usted

demore en la urgencia sobreel camino y que aprenda in-des-

carriado, pero errante, la maniobra de l pensar.

Con un saludo amistoso,

249

¿A QUÉ SE LLAMA PENSAR?



¿A QUÉ SE LLAMA PENSAR?

Alcanzaremos lo que significa pensar, si nosotros mismos

pensamos. Para que tal intento resulte bien, debemos pre-

pararnos para aprender a pensar.



Tan pronto como entramos en este aprender, concede-

mos también que aún no somos capaces de pensar.

Pero de l hombre se dice, y con toda razón, que él pue-

de pensar. Pues, el hombre es el animal racional. La razón,

la ratio, se despliega en el pensar. En cuanto animal racio-

nal, el hombre debe s aber pensar sólo con que quiera.

Quizás el hombre quiera pensar y, sin embargo, no sepa.

En último término, él quiere demas iado en este querer

pensar y po r eso mismo puede ta n poco.

El hombre puede pensaren cuanto tiene esa posibilidad.

Pero, esa posibilidad no nos garantiza que seamos capaces

de tal cosa. Yaque, ser capaz de algo, quiere decir: permitir

que entre en nosotros ese algo según su esencia y resguardar

constantementeesa entrada. Sin embargo, nosotros somos

capaces [verrnogen], siempre únicamente de lo que preferi-

mos [mogen], con lo que, admitiéndolo, estamos unidos.

Verdaderamente, preferimos sólo aquello qu e siempre y de

antemano nos prefierepor sí mismo y nos prefiere en nues-

tra esencia, inclinándose hacia ella. Por esta inclinación es

interpelada nuestra esencia. La inclinación es requerimiento

[Zuspruch: suscitación alentadora]. El requerimiento nos

interpela sobre nuestra esencia, nos suscita en nuestra esen-

cia y así nos mantiene en ella.Mantener quiere decir, propia-

mente, resguardar. Sin embargo, lo que nos mantiene en la

253

esencia, nos mantiene sólo durante el t iempo que nosotros,

desde nosotros mismos, retenemos a lo que nosmant iene.

Lo retenemos, si no lo dejamos fuera de la memoria. La me-

moria es la reunión de l pensar. ¿Sobre qué? Sobre lo que nos

mantiene en la esencia, en cuanto qu e es, al mismo tiempo,

meditado en nosotros. ¿Hastaqué punto debe sermeditado

lo que no smantiene? En tanto que él es, desde un principio,

lo que hayque meditar [das zu-Bedenkende]. SIes medita-

haga cada vez má smeditable. Cierto, que este proceso exige

más bien qu e el hombre obre, en lugar de hablar en congre-

sos y conferencias y así atarearse con la simple idea de lo que

debería se r y cómodebería se r hecho. Según esto, lo que fal-

ta es el obrar y de ninguna manera el pensar.

Y, sin embargo, quizás el hombre hasta ahora y desde

hace siglos ha obrado muchísimo y ha pensado demasia-

do poco.



do , entonces recibe el regalo de l recuerdo. Nosotros le profe-

samos el recuerdo [An-denken] porque lo preferimos como

lo que requiere nuestra esencia.

S ólo si nosotros preferimos lo que en si mismo hay que

meditar, seremos capaces de pensar.

Para alcanzar este pensar, debemos, po r nuestra parte,

aprender a pensar. ¿Qué es aprender? El hombre aprende

cuando su hacer y omitir lo hace de acuerdo con lo que en

cada caso le es atribuido como esencial. Aprendemos apensar, si prestamos atención a lo que hay que medi tar .

Nuestro lenguaje llama a lo que pertenece a la esencia

del amigo y en él surge, lo amistoso. Igualmente, llama-

mos nosot ros ahora a lo qu e en sí ha y que meditar, lo me-

ditable [das Bedenkliche]. Todo lo meditable, da que pen-

sar. Pero únicamente él da este don, siempre y cuando que

lo meditable sea ya po r sí mismo lo que hay que meditar.

Po r eso llamamos aquí y en lo qu e sigue, a aquello qu e

constantemente, porque desde antaño, a aquello que antetodo, y así desde siempre, da que pensar: lo más medi-

table [das Bedenklichste].

¿Qué es lo másmeditable? ¿En qué se muestra en nues-

tro tiempo meditable?

Lo más meditable se muestra en qu e nosotros no pensa-

mosaún. Siempre aú n no, aunque la situación delmundo se

254

Pero, ¿cómo puede hoy alguien afirmar que nosotros

no pensamos aún, cuando po r doquiera nace el interés po r

la f il os of ía y se hace cada vez más a tareado, de ta l mane-

ra que t odo el mundo quiere saber qué tiene que ver con

la filosofía?

Los filósofos son los pensadores. Se llaman así porque

el pensar tiene lugar, de modo especial, en la filosofía. Na-

die negar ía que hoy existe un interés po r la filosofía. Pero

¿hay hoy alguna cosa en la que el hombre no se interese,de la peculiar manera que el hombre de hoy entiende el

"interesarse"?

lnter-esse significa: estar entre y en medio de las cosas,

estar en el justo medio de una cosa y perseverar en él. Sin

embargo, para el "interés" actual sólo vale lo "interesan-

te" . Este es de ta l manera, que permit e que en el instante

inmediatamente siguiente ya sea indiferente y sea borra-

do por otra cosa que no s importa tan poco como la ante-

r ior. Se cree frecuentemente hoy que algo es especialmenteapreciado porque se lo encuentra "interesante". En ver-

dad, con ese juicio, se ha rebajado lo interesante hasta lo

indiferente, e inmediatamente después se lo rechaza como

aburridor.

Que se muestre un interés po r la filosofía, no atestigua

de ninguna manera que se tenga una preparación para el

255

pensar. Aun el mismo hecho de que nos hayamos entrega-

do profundamente durante años al estudio de los tratados

y escritos de los grandes pensadores, no es garantía de

que pensemos, o, lo qu e es más, de que ni siquiera este-

mos preparados para aprender a pensar. Incluso, la ocupa-ción con la filosofía puede embaucarnos con la obstinada

apariencia de que nosot ros pensamos porque "filosofa-

mos" .

pensemos aún es sólo un a omisión [Versáumnis: negligen-cia] por parte del hombre? Entonces, esta falta podría se r

remediada con medidas concernientes al hombre y de

modo humano.

Sin embargo, que nosotros aú n no pensemos, no reside,de ninguna manera, sólo en qu e el hombre no se haya

vuelto suficientemente a lo que, desde sí mismo, tendría

que se r meditado. Que nosotros no pensemos aún, suce-

de más bien porque lo que hay que pensar, él mismo, se



Sin embargo, puede parecer desmedido el afirmar qu e

nosotros no pensamos aún . Pero la afirmación dice otra

cosa. Quiere decir: lo más meditable se muestra en nues-

tro tiempo meditable, en que nosotros aún no pensamos.

En la misma afirmación se indica que lo más meditable semuestra. La afi rmación no se atreve a afirmar, de ningu-

na manera, el juicio estimativo d e que po r doquiera reine

la fal ta de pensamiento. La afirmación, qu e nosotros aún

no pensamos, tampoco quiere estigmatizar una omisión.Lo meditable es lo que da que pensar. Por sí mismo él noshabla de que nos volvamos hacia él, y ciertamente, pen-

sando. Lo meditable no es, de ninguna manera, estableci-

do por nosotros. No depende nunca únicamente de qu e

nosotros no s lo representemos. Lo meditable da , no s da

que pensar. Él da lo que en sí tiene. Él tiene lo que él mis-

mo e s. Lo que se da po r sí mismo como lo que más hay

que pensar, lo que má s ha y que meditar, se debe mostrar

en que nosotros aún no pensamos. ¿Qué quiere decir estoahora? Dice: nosotros aún no hemos alcanzado propia-

mente el ámbito de lo que desde sí mismo y ante toda otra

cosa y para toda otra cosa, tendría que ser pensado. ¿Por

qué no lo hemos alcanzado aún? ¿Quizás porque nosotros

los hombres no nos hemos vuelto suficientemente hacia loque hay que medi tar? ¿Ocurriría entonces qu e el que no

256

ha apartado de lo s hombres; es más, se tiene apartado ya

desde hace mucho tiempo.

Inmediatamente quisiéramos saber cuándo y dequéma-

nera ocurrió el mencionado apartamiento. Y aún pregun-

taremosmás anhelosamente, cómo podríamos llegar a saberde tal acontecimiento. Preguntasde este tipo se precipitan siafirmamos, incluso, de lo que más hay quemeditar:

Lo que propiamente no s da que pensarno se ha aparta-

do del hombre en ningún tiempo, datable históricamente,

sino que lo que hay que pensar [das zu-Denkende] se man-

tiene desde antaño en ta l apartamiento. Pero apartamiento

sólo acontece allí donde ya ha sucedido una vuelta hacia.

Cuando lo quemáshay quemeditar se mantiene en un apar-

tamiento, entonces sucede ya y sólo en medio de su vuelta

hacia, esto es, de tal manera que él ya hadado que pensar. Loque hayque pensaren todo apartarse ha interpelado ya a la

esencia del hombre. Poreso el hombre de nuestra historiahapensado siempre ya de una manera esencial. Ha pensado

hasta lo más profundo. Este pensar queda confiado a lo quehay que pensar, aunque, ciertamente,de unamanera extra-

ña. Pues, el pensar hasta ahora, no medita, en absoluto, en

cómo y hasta qué punto lo quehay quepensar se sustrae, sinembargo, al mismo tiempo.

257

Pero ¿de qu é hablamos? ¿No es lo dicho una sarta de

afirmaciones vacías? ¿Dónde están las demostraciones?

¿Tiene lo expresado lo más mínimo que ver con la ciencia?

Seria bueno que permaneciéramos en ta l actitud de reser-

va a lo dicho. Pues, únicamente asi no s mantendremos a

la distancia necesaria para adquiri r el impulso desde el

que conseguiremos ta l vez, uno u otro, el salto en el pen-

s ar de lo más meditable.

razonamientos [Schlujtketten]. Quien pretenda demostrar

y haber demostrado lo que únicamente se revela de tal ma-

nera que aparece ocultándose al mismo tiempo, no juzga,

en absoluto, según la má s alta y estricta medida de l saber.

Solamente, calcula, y, ciertamente, según una medida in -

adecuada. Entonces, nosotros corresponderemos a lo que

únicamente se anuncia de ta l manera que aparece velán-

dose, indicándolo, y con ello haremos presente que lo que

se muestra hay que dejarlo aparecer en su propio desvela-



Es muy verdadero: lo dicho hasta ahora, y la total discu-

sión subsiguiente, no tiene nada que ver con la ciencia , y

precisa y ciertamente cuando la discusión debiera ser un

pensar. El fundamento de este estado de cosas estriba en

qu e la ciencia no piensa. No piensa, porque según su ma-

nera peculiar de proceder y de su smedios, nunca sabe pen-

sa r --es decir, pensar según la manera del pensador. Que la

ciencia no sabe pensar, no es ningún defecto, sino un a ven-

taja. Sólo eso le asegura la posibilidad de acceso a una de-terminada región de objetos, según el modo de la investi-

gación, y qu e se establezca en ella. La ciencia no piensa.

Esta frase es, para el común entender, un a frase chocante.

Dejemos a la f rase su carácter chocante, aun cuando la frase

que sigue diga que la ciencia, como todo hacer y omitir de l

hombre, está dirigida po r el pensar. La relación de la cien-

cia con el pensar será legítima y fructífera sólo cuando se

haga visible el abismo que media entre las ciencias y el

pensar y, ciertamente, como infranqueable. Desde las cien-cias al pensar, no hay ningún puente, sino, solamente, sal-

to. El lado a donde nos lleva, no es, solamente, el otro lado,

sino un lugar totalmente diferente. Lo que se revela con él,

jamás se deja demostrar, si demostrar quiere decir: derivar

proposiciones sobre un estado de cosas [Sachverhalt]. des-

de unos supuestos apropiados, mediante una cadena de

258

miento. Este simple mostrar es un rasgo fundamental del

pensar, el camino hacia lo que, desde antaño y siempre, da

que pensar al hombre. Todo se puede demostrar, demostrar

en el sentido de deducir de unos supuestos apropiados.

Pero, mostrar, franquear la llegada por un indicar, se pue-

de , solamente, respecto de poco, y respecto de ese poco,

además, raramente.

Lo más meditable se muestra en nuestro t iempo me-

ditableen que aún no pensamos.Nosotros no pensamos aú n

porque lo quehay que pensar se ha apartado de l hombre y,

de ningunamanera, no solamente porque el hombre no se ha

vuelto suficientementehacialo que hay que pensar. Lo que

hay que pensar se aparta del hombre. Se sustrae a él

absteniéndosele. Pero, lo abstenido [dasVorenthaltene] está

siempreya tenido [vorgehalten: presentado] ante nosotros.

Lo que se sustraeen elmodo de lo que se abstiene,nodesapa-

rece. Pero, ¿cómo podríamos saber algo, po r poco que esto

fuera, de lo que se retrae de talmanera? ¿Cómo podríamos

siquieranombrarlo?Lo que se retrae rehúsa el acceso. Pero,

el retraerse no es nada. Retraimiento es aquí abstención y, en

cuanto tal, acontecimiento-apropiador [Ereignis]. Lo que se

retrae puede importar al hombremás esencialmente, e ínter-

pelarlemás íntimamente que cualquier [cosa] presente que

259

a él afectey ataña. Gustosamente se opina que el ser afecta-

do por lo real, constituye la realidad de lo real. Pero, el se r

afectado po r lo real puede, precisamente, cerrar al hombre

para lo que le importa, importar, ciertamente, deesaenigmá-

ticamanera, yaqueen el importarle le rehúye, retrayéndose.

El retraimiento, el retraerse de lo quehayque pensarpodría

ser po r eso, en cuanto acontecimiento-apropiador[Ereignís],

más presente [gegenwartigerl quetodo lo actual.

Lo qu e se nos retrae de la mencionada manera, se retrae

Traído en el trazo de lo qu e se retrae, es el hombre unaseñal.

Sin embargo, porque esta señal muestra lo que se re-

trae, puede no ser interpretado inmediatamente el señalar

lo que se retrae. De esta manera queda la señal sin sentido

[Deutung: interpretación].

Holderlin dice en un esbozo de un hímno:

Una senal somos, sin sentido



de nosotros, ciertamente, muy lejos. Pero, nos arrastrapre-

cisamente con él, y, a su manera, nos atrae. Lo que se retrae

parece que es completamenteausente. Pero, esta apariencia,

engaña. Lo que se retrae es presente, ciertamente, a lamane-

ra en que él nos atrae, aunque nosotros, en general, lo note-

mos o no. Lo quenos atrae ha permitido ya el acceso. Si no-

sotros entramos en el traer del retraimiento, estaremos sobre

el trazo de lo qu e nos atrae retrayéndose.

Pero, si nosotros estamos, en cuanto que somos atraídos

de esa manera, en el trazo de ...lo quenos atrae, entonces está

ya acuñada nuestra esencia, a saber, po r el "e n el trazo

de ...' '( ' 'auf dem Zuge zu .. .": "e n la línea que lleva a..."] . En

cuanto acuñados de esa manera, nosotros mismossomos los

que mostramos lo que se retrae. Nosotros somos únicamen-

te nosotros mismos y somos solamente lo que somos, mos-

trándonos en lo que se retrae. En cuanto es señalante hacia,

es el hombre el-que-señala. Y, ciertamente, el hombre no esprimerohombre y luego, además de eso y quizás ocasional-

mente, un señalador, sino que: traído en lo que se retrae, en

el trazo de éste y así señalante en el retraimiento, es el hom-

bre ante todohombre. Su esencia estriba en ser tal señalador.

A lo que en sí mismo y según su más propia índole, es

algo que señala, llamamos una señal [Zeichen: signo].

260

Somos insensibles al dolor, y casi hemos perdido

el lenguaje en lo extranjero

Los esbozos de este himno tienen escrito junto a títulos

como "La serpiente", "La ninfa", "La señal", también el de

"Mnemosyne". Podemos traducir el término griego al ale-

mán; diría: Gedachtnis [memoria]. Nuestro lenguaje dice

das Gedáchinis', Pero también dice': die Erkenntnis [el cono-cimiento], die Befugnis [la autorización]; y nuevamente: das

Begrabnis [el entierro], das Geschehnis [el acontecimiento].

Kant, po r ejemplo, empica en su uso lingüístico, y frecuen-

temente cerca una de otra, ya "die Erkenninis", ya "das

Erkenntnis". Por eso nosotros podemos traducir, sin vio-

lencia, el término Mvnuooúvn, correspondiente al femeni-

no griego, por: "die Cedachtnis">.

Holde rli n d es igna también el término griego

MVll¡locrúvll como el nombrede un a Titánida. Es la hija de l

Cielo y la Tierra.Mnemosyne fue, como esposa de Zeus, en

IDas indica el genero neutro. (Esta nota y las siguientes son del Edi-tor).

-Otros substantivos en nis;unos femeninos (precedidos de die) y otrosneu tros (precedidos de das).

"Mientras que, según el uso vigente, esta palabra es neutra.

261

nueve noches, la Madre de las Musas. Juego y Danza, Can-

to y Poesía, pertenecen al seno de Mnemosyne, de lamemo-

ria. Evidentemente, esta palabra significa aquí algo total-

mente distinto de lo qu e significa en Psicología: capacidad

de retener el pasado en la representación. La memoria pien-

sa en lo pensado [Cedáchtnís denkan das Gedachte]. Pero,

el nombre de Madre de las Musas no mienta a la memoria

como un pensar en algo de cualquieramanera pensable. Me-

moria es aquí la reunión del pensar, que permanecereunido

¿Qué nosotros? Nosotros, los hombres de hoy, los

hombres de un hoy que dura ya desde largo tiempo y aún

durará, en una largura para la que no puede dar una me-

dida ninguna cronología histórica. En el mismo himno

"Mnemosyne", dice: "Largo es / el tiempo "-es to es, aquél en

que somos una señal sin sentido. ¿Nonos da suficientemen-

te que pensarel que nosotros seamos una señal y,ciertamen-

te, una señal sinsentido? Quizás lo qu e Holderlin dice ah í y

en las siguientes palabras, pertenece a aquello en lo que se



sobre lo que de antemano ya es pensado, porque quisiera ser

meditado siempre antes qu e nada. Memoria es la reunión

de l recuerdo enlo que antes que nada hayque meditar. Esta

reunión albergay vela en sí a aquello que, de antemano, per-

manece como lo que hay que pensar en todo lo que es esen-

cialmente [west] y se atribuye comosiendo y habiendo sido.

Memoria, el recuerdo reunido en lo quehay qu e es elmanantialfundamental de l poetizar. Según esto, la esencia

de la poesíadescansa en el pensar. Esto nos diceel mito, esto

es, la leyenda [Sage]. Su decir [Sagen] se llama el más viejo,

no sólo porque según la cronología sea lo primero, sino por-

que, según su esencia, es, desde antaño y para siempre, lo

más memorable.Mientras que, gustosamente, nos represen-

temos el pensar según los datos que nos da sobre él la lógica;

mientras que no tomemos seriamente la afirmación: toda

lógica estáasentada ya sobre un modo especial de l pensar,

no podremos considerar que, y hasta que punto, el poetizardescansa en el recuerdo [Andenken: conmemoración].

Todo lo poetizado ha brotado del recog imiento del

recuerdo [der Andacht des Andenkens]. Debajo del t í tulo

Mnemosyne, Hólderlm dice:

Una señal somos nosotros, sin sentido...

262

nos muestra lo má s meditable, esto es, en que nosotros no

pensamos aún. Sin embargo, ¿estriba esto, el que nosotros

no pensemos aún, enque somos una señalsin sentido y sin

dolor, o somos un a señal sin sentido y sin dolor, en cuanto

que nosotros aún no pensamos? Silo últimamentenombra-

do fuera lo cierto, ocurriría entonces que es po r el pensar po r

donde a los mortales les es regalado el dolor y a la señal,

como lo que los mortales son, le es llevado un sentido. Tal

pensar nos empeña entonces, en primer lugar, también en

un diálogo con el poetizar del poeta, cuyo decir como nin-

gún otro busca su eco en el pensar. Si nosotros nos atrevié-

ramos a ir a buscar la palabra poetizante de Holderlín en el

ámbito del pensar, entonces nos tendríamos que cuidar es-

pecialmente de comparar inconsideradamente lo que

Hdlderlin dice poéticamentecon lo que nosotros nos prepa-

ramos a pensar. Lo dicho poéticamente y lo dicho pen-

santemente no es igual jamás. Pero, uno y otro pueden, dedist inta manera, decir lo mismo. Pero esto sólo se consigue

cuando se entreabre pura y decididamente el abismo que

media entre poetizar y pensar. Acontece así siempre que el

poetizar es elevado y el pensar, profundo. Esto también lo

sabía Holderlin, Nosotros sacamos su saber de dos estrofas,

intituladas:

263



ta r en él. En este sentido, no pensamos aú n propiamente.

Pero, esto precisamente quiere decir: nosotros pensamos

ya; a pesar de toda lógica no estamos familiarizados pro-

piamente con el elemento en el que piensa propiamente el

pensar. Por eso no sabemos tampoco, suficientemente, ni

siquiera en qu é elemento se mueve ya el pensar hasta aho-

ra, en cuanto que él es un pensar. El rasgo fundamental

de l pensar hasta ahora es el percibir [das Vernehmen]. La

facultad qu e le corresponde se llama razón [Vernunft].

Es lo mismo el percibir que

aquello por lo cual el percibir es.

Esto es, no sin el ser del ente, en el que él

(a saber, el percibir) es como dicho

encontrarás tú el percibir

Por estas palabras de Parménides se ve claramente: el

pensar, en cuanto percibir, recibe su esencia desde el se r del

ente. Sin embargo, ¿qué significa aquí y para los griegos y,en



¿Qué percibe la razón? ¿En qué elemento se mantiene el

percibir, para que desde él acontezca un pensar? Percibir es

la traducción del término griego VOflV, que significa: ob-

servar algo presente, pro-ponerlo [vornehmen] indicándo-

lo y aceptarlo [annehmen] en cuanto algo presente. Este

percibir pro-ponente es un pre-sentar [Vorstellen] en el

simple, lato y, al mismo tiempo, esencial sentido, que no -

sotros permitimos a lo presente que esté ante nosotros,

erguido y extendido, tal como él está, erguido y extendido.

Aquél, entre los primeros pensadores griegos, qu e de-

terminó decisivamente la esencia del pensar occidental

hasta ahora, sin embargo, cuando trata de l pensar, no

atiende ni exclusiva ni primeramente, de ninguna mane-

ra, a lo que se podría llamar el simple pensar. Más bien,

descansa la determinación de la esencia del pensar, preci-

samente, en qu e su esencia viene determinada desde lo

queel

pensar, en cuantopercibir,

percibe, estoes, el

ente

en su ser.

Parménides dice (Frag. VIII, 34/36):

1:CX\ytOV 1)' e(Hl. voeiv 1:1'. KCXl. OÜVfKfV ran vónu«.

oú yap aVf\) 1:0U fóV1:0S, e» cJil 1tf<j>cxna¡.tÉvov son v,

fúPlÍaflS 1:0 voeiv.

266

consecuencia, para la totalidad del pensar occidental hasta

la hora presente: ser del ente? La respuesta a esta pregunta

- jamás puestahasta ahora, po r parecer pregunta demasia-

do simple-, es: ser del ente significa: presenciade lo presen-

te [Anwesen des Anwesenden, Prásenz des Prasenten]. La

respuesta es un salto en lo oscuro.

Lo qu e el pensar, en cuanto percibir, percibe, es lo pre-

sente [Prasente] en su presencia [Prasenz]. En él toma el

pensar la medida para su esencia como percibir. Conse-

cuentemente, el pensar es aquella presentación de lo pre-

sente que nos pone [zu-stellt] al ente-presente ensu presen-

cia, y lo pone así delante de nosotros [vor un s stellt] para

que podamos estar frente al ente-presente y, en medio de él,

podamos mantener [Ausstehen: soportar, resistir] este es-

tar. El pensar, en cuanto esa presentación, o-pone [zu-stellt]

al ente-presente en relación con nosotros, lo re-pone hacia

nosotros. La presentación es, po r eso, re-presentación [Re-prásentation]. El término repraesentatio ha sido más tarde el

nombre corriente del representar [Vorstellen].

El rasgo fundamental de l pensar hasta ahora es el repre-

sentar. Según la vieja teoría sobreel pensar, este representar

se realiza en el AÓYOc" palabraque significa aquí enunciado,

juicio. La teoría sobre el pensar, sobre el AÓyoS, se llama po r

267

eso lógica. Kant toma de una manera sencilla la característi-

ca tradiciona1de l pensar como representación de , cuando

determina el acto fundamental de l pensar, el juicio, como

representación de un a representación del objeto (Crítica de la

razón pura, A68, B93). Sinosotros hacemos, por ejemplo, el

siguiente juicio: "este caminoes pedregoso",entonces en el

juicio se hace la representación del objeto, a saber,el camino,

a su vez, representado, esto es, como pedregoso.

El rasgo fundamental de l pensar es el representar. En

al que nosotros llamamos presencia [Anwesenheit]' .

Lo presente es lo permanente, lo que es esencialmente en

y dentro del desvelamiento. La presencia sólo acontece

[ereignet sich] donde impera ya el desvelamiento. Pero, lo

presente, en cuanto que permanece dentro de l desvela-

miento, es presente [gegenwártig],

Por eso pertenece ala presencia no sólo el desvelamiento,

sino también el presente [Gegenwart]5. Este presente, im-

perante en la presencia, es un carácter de l tiempo. Pero la



el representar se despliega el percibir. El representar mis-

mo es re-presentación. Pero ¿por qué descansa el pensar

en el percibir? ¿Por qué se despliega el percibir en el re-

presentar? ¿Por qué es el representar re-presentación?

La filosofía procede como si en todo esto no hubie ra

nada que preguntar.

Pero, qu e el pensar hasta ahora descanse en el represen-

ta r y el representar en la re-presentación, tiene una larga

procedencia. Esta procedencia se vela en un aconteci-

miento-apropiador [Ereignis] inaparente: el se r del ente

aparece al comienzo de la historia de Occidente, y aparece

paratodo el curso de esta historiacomo presencia [Prasenz,

Anwesen]. Este aparecer de l ser como la presencia de lo pre-

sente, es él mismo el comienzo de la historia occidental, su-

poniendoque nosotros no entendamos por historia sólo los

acontecimientos, sino que pensemos ante todo enlo que po r

medio de la historia [Geschichte] es destinado [geschickt] alhombre de antemano y qu e impera en todos los aconteci-

mientos.

Ser quiere decir presencia [Anwesen]. Este rasgo fun-

damental de l ser, fácilmente indicado, se vuelve al instan-

te completamente misterioso, cuando despertamos y con-

sideramos el hacia donde, al que remite a nuestro pensar,

268

esencia deltiempono se puedecomprendersegúnel concep-

to de tiempo tradicional.

En el ser, aparecido como presencia, permanece, sin em-

bargo, impensado el desvelamiento que impera en él, como

igualmente la esencia, imperante en él, de presente y tiem-

po . Probablemente, desvelamiento y presente se coper-

tenecenen cuanto esenciadel tiempo. En tanto que nosotros

percibimos al ente en su ser, en cuanto que nosotros, hablan-

do en términos modernos, representamos a los objetosensu

objetividad, nosotros pensamos ya. De es a manera pensa-

mosya hace mucho tiempo. Pero, sin embargo, nosotros no

pensamos aú n propiamente, mientras quedeinmeditadoen

qué descansa el se r de l ente cuando aparece como presencia

[Anwesenheit].

Está impensado el origen esencial delserdel ente. Lo que

propiamente hay que pensar permanece retraído. No se ha

hechotodavía

para nosotros dignodeserpensado,

memora-ble. Paresa no ha alcanzado todavía nuestro pensar, propia-

mente, su elemento. Propiamente, nosotros no pensamos

aún. Paresa preguntamos: ¿a qué se llama pensar?

4La presencia remite a la temporalidad mediante este "ser" (Wesen)que es "permanecer", "durar".

5GegetlWart - lo "vuelto-hada"- significa, a la par,presencia y [tiem-

po] presente.

269

TIEMPO Y SER

(Zeit und Sein)



TIEMPOYSER

(Zeit und Sein)

La siguiente conferencia requiere un breve prefacio.

Si se no s mostrase ahora los do s originales que Pau l

Klee pintó en el año de su muerte: la acuarela "Santo des-

de una ventana" y, en témpera sobre arpillera, "Muerte y



fuego", entonces tendríamos que demorarnos largamente

ante ellos y... abandonar toda pretensión de comprensión

inmediata.

Si nosotros pudiéramos ahora oír, y por cierto recitada

por el propio Georg Trakl, su poema "Canción siete de la

muerte", entonces desearíamos oírlo frecuentemente y

abandonaríamos toda pretensión de comprensión inme-

diata.

Si Werner Heisenberg quisiera exponernos ahora un

sector de sus pensamientos físico-teóricos sobre la fórmula

de l mundo, por él buscada, entonces ocurriría, quizás, que

sólo dos o tres de sus oyentes, a lo sumo, podrían seguir-

le; los más de nosotros abandonamos, sin replicar, toda

pretensión de comprensión inmediata.

No sucede así frente al pensar que se llama filosofía.

Pues ésta debe ofrecer "sabiduría del mundo" y,si no, po r

lo menos "preceptos para la vida beata". Ahora bien, tal

pensar puede estar ho y en una s ituación que requiera

meditaciones que dis tan mucho de un a útil sabiduría para

la vida. Pudiera haberse hecho necesario un pensar que

tenga que meditar, incluso, de dónde reciben su determi-

nación las citadas pinturas, poesía y teoría físico-matemá-

tica. Entonces, también tendríamos que abandonar aquí la

273

pretensión de comprensión inmediata. Entretanto, no obs-

tante, tendríamos que escuchar, porque se trata de pensar

[algo] ineludible, aunque provisorio.

Por eso, no puede sorprender ni admirar qu e la ma-

yoría de lo s oyentes se choquen con la conferencia. Sin

embargo, no puede determinarse que algunos logren un

meditar más amplio mediante la conferencia, ahora o des-

pués. Se trata de decir algo del intento que piensa el Ser

sin respecto a un a fundamentación del Ser por lo ente. El

pronto como nos entregamos a meditar hasta qué punto seda esta determinación del Ser mediante el tiempo.

¿Hasta qué punto? Esto pregunta: ¿Por qué, de qué mo-

do y desde dónde habla en lo Ser algo así como t iempo?

Cualquier intento de pensar suficientemente la referencia

de Ser y t iempo con ayuda de las concepciones de tiempo

y Ser, corrientes y aproximadas, pronto se ve envuelto en

un a maraña de relaciones, apenas inextricable.

Nosotros nombramos al tiempo cuando decimos: cada



intento de pensar el Ser s in lo ente deviene necesario, por-

que, de otra parte, po r 10 demás, a mí me parece que no seda ninguna posibilidad más de traer propiamente ante lamirada el Ser de lo que hoyes rotundamente en torno alglobo ter ráqueo; t raer ante l a mirada, para no

hablar de determinar suficientemente la relación del hom-

b re con lo que hasta ahora se llamó "Ser".

Sea dada una pequeña señal a los oyentes. Se trata de

oí r no un a serie de proposiciones, sino de seguir la marcha

de l indicar.

*

.Qué brinda la ocasión de nombrar juntos tiempo y Ser? significa desde el alba del pensar europeo-occidental

hasta hoy, lo mismo que presencia [Anwesen]. De presen-

cia, presencialidad [AnwesenheitL habla presente [Ge-

genwart]. Éste, según la concepción corriente, forma con

pasado y futuro, la característica del tiempo. Ser en cuanto

presencialidad es determinado mediante el tiempo. Qu e elasunto sea así, podría ya bastar para llevar al pensar a un

incesante desasosiego. Este desasosiego se acrece tan

274

cosa a su tiempo. Esto se refiere a: algo, cualquier cosa,

todo ente, viene y va a tiempo oportuno y permanece un

lapso de tiempo, durante el tiempo adecuado a él. Cada

cosa a su tiempo.

Pero, ¿es lo Ser un a cosa? ¿Es lo Ser algo así como un

ente cualquiera en el tiempo? ¿Es lo Ser, en general? Si lofuera entonces tendría que ser irremisiblemente reconoci-

ble como algo ente, y, consecuentemente, hallarlo entre losdemás entes como uno de tantos. Este aula es. El aula es

luminosa. Nosotros podemos reconocer la sala iluminada,

si n más y sin meditar, como algo ente. Pero, ¿dónde en-

contramos en toda el aula el "es"? Por ninguna parte en-

tre las cosas encontramos lo Ser. Cada cosa a tiempo. Pero,Ser no es ninguna cosa, no es en el t iempo. Sin embargo,

Ser en cuanto presencia, en cuanto presente, sigue estan-

do determinado mediante tiempo, mediante lo tempóreo.

Loque

esen

eltiempo

yque, por su parte,

esdetermi-

nado mediante tiempo, se l lama lo temporal. Nosotros

[Jos alernanes.] decimos cuando un hombr e muere y seretira de lo de aquende, lo ente acá y acullá, que él ha t da s

Zeitliche gesegnet [ha bendecido el tiempo, ha pasado amejor vida]. Lo temporal mienta lo pasajero, lo que pasa

en el curso del t iempo. La lengua alemana dice aún más

275

rigorosamente: lo qu e pasa con el tiempo. Pues el propio

tiempo pasa. Pero mientras que el t iempo pasa constante-

mente, permanece como tiempo. Permanecer significa: no

desaparecer; por tanto, presencia . De consiguiente, el

tiempo es determinado mediante Ser. Entonces, ¿cómo

puede estar Ser determinado por tiempo? De la constan-

cia de l pasar de l t iempo habla Ser. Sin embargo, por nin-

guna parte hallamos al t iempo como algo ente igual que

una cosa.Ser no es cosa alguna, por tanto, nada temporal; empe-

rencia de y tiempo sea una relación, que se pueda pro-

dUCIr después, medianro una síntesis de ambos, o si Ser y

tiempo nombra una referencia-de-cosas [Sachverhalt], de

la cual resultan ante todo tanto Ser como tiempo).

Empero, ¿cómo debemos nosotros introducimos ade-

cuadamente en la referencia-de-cosas nombrada median-

te los t ítulos "Ser y t iempo", "tiempo y Ser"?

Respuesta: De manera que nosotros meditemos previ-

soramente las cosas aquí nombradas. Previsoramente, esto



ro, no obstante, en cuanto presencialidad, es determinado

mediante tiempo.

Tiempo no es cosa alguna, por tanto, nada ente, pero

permanece constante en su pasar, si n se r él mismo algo

temporal como lo ente en el tiempo.

No obstante, Ser y tiempo se determinan recíprocamen-

te, y de manera ta l que ni aquél - lo Ser - pudiera abor-

darse como tempora l, n i éste - e l t i empo- pudiera se r

llamado ente. Meditando todo esto, vam os de un lado

para otro en proposiciones contradictorias.

(Para casos como ese, la filosofía tiene un a salida. Se

deja estar a las contradicciones; incluso, se las agudiza e

intenta sintetizar en una unidad abarcadora de los contra-

dictorios, que, por eso, caen mutuamente. Este procedi-

miento se denomina dialéctica. Aceptando que las propo-

siciones contradictorias entre sí sobre Ser y tiempo se

pudieran a rmonizar med iante un a unidad qu e las

abarcase, entonces eso sería, po r cierto, una salida, esto es,

un camino que se sale de las cosas mismas y del asunto;

pues, él no se introduce ni en lo Ser en cuanto tal, ni en el

tiempo en cuanto tal, ni en la referencia de ambos. Co n

ello queda completamente cerrada la pregunta: si la re fe -

276

rruenra en primer lugar: no caer sobre las cosas apresura-

dan:ente con concepciones improbadas, sino, más bien, ir

cavíland¿ [nachsinnen] tras ellas cuidadosamente.

. Pero, ¿podemos calificar a Ser, podemos calificar a

tiempo, de cosas? Ellos no son cosas, si "cosa" mienta: al-

go ente. La palabra "cosa" debe significar ahora "una co-

sa " tal de la que se trata en sentido decisivo, ya que en ella

se oculta algo inomitible. Ser - una cosa, presumiblemen-

te la cosa de l pensar.

Tiempo - una cosa, presumiblemente la cosa del pen-

sar, SI, por otra parte, en Ser, en cuanto presencialidad, ha-

bla algo así como tiempo. Ser y tiempo, tiempo y Ser nom-

bran la referencia [Verhaltnis] de ambas cosas, la referen-

cia-de-cosas [Sachverhalt], que porta [halt] mutuamente a

ambas cosas y comporta [aushalt] su referencia. Ir cavilan-

do tras esta referencia-de-cosas es conferido al pensar, su-

pomendo que él siga estando caviloso en persistir en sucosa.

Ser - un a cosa, pero nada ente.

Tiempo - una cosa, pero nada temporal.

De lo ente nosotros decimos: es. Co n respecto a la cosa

"ser" y con respecto a la cosa "tiempo" nosotros continua-

mos siendo previsores. Nosotros no decimos: Ser es, tiern-

277

po es, sino: Se da [Es gibtJ Ser y se da tiempo. Con este

giro, por lo pronto sólo hemos Enlugar de "es" ["es ist"]. decimos se da [e s glbt J.

Para retrotraernos de la expresión lingüística a la cosa,

tenemos que mostrar cómo se experimenta y se deja mos-

trar este "Se da". El camino apropiado para ello es que

dilucidemos lo que es dado en el "Se da", lo que signifi-

ca "Ser", que -S e da; qué sígnifica "tiempo", que - Se da.Correspondientemente, nosotros intentamos rmrar

(La cosa "Ser", pensarla propiamente, esto requiere que

nuestro per-escrutar siga la indicación que se muestra en

el permitir-presencia. Ella mues tra en el permitir-presen-

cia al desocultar. Pero de éste hab la un dar, un Se da.)

Entretanto, para nosotros sigue tan oscuro el dar, recién

nombrado, como el Se, que da , citado aqui.

Lo Ser, pensarlo a él propiamente, requiere apartarse

del ser, en cuanto que ha sido fundado e interpretado en

toda la Metafísica sólo desde lo ente y para é st e como su



mente al Se, qu e Ser y tiempo - d a . Con ta l rrurar previO,

nosotros no s volvemos, aún en otro sentido, pre-vIsores.

Inten tamos t raer ante la v is ta al Se y su da r y escribimos

al "Se" con mayúscula.Primeramente, vamos pensando tras lo Ser, para pen-

sarlo a él mismo en lo suyo propio.Después, vamos pensando tras el tiempo, para pensarlo

a él mismo en lo suyo propio.Para ello tienen que mostrarse los modos como se da

Ser, como se da tiempo. En este dar se vuelve visible cómo

haya que determinar aquel dar, que, en cuanto mantene-

dor, en primer lugar mantiene mutuamente a ambos y los

obtiene-coma-resultado [er-gibtl·Ser, por medio del cua l es designado cualquier ente en

cuanto talente,Ser significa presencia. Pensado con respec-

to a lo presente, presencia semuestra como permitir-prese,n-

cia [Anwesenlassenl. Ahora bien, se trata de pensar propIa-mente este permitir-presencia, en cuantoque presenCia es

admitida. Permitir-presencia muestra en ello lo suyo pro-

pio: que trae hacia lo desvelado [Unverborgene]. Permitir-

presencia significa: desocultar [Entbergen], traer a lo too En el desocultar entra en juego un dar, a saber, aquel que

en el permitir-presencia da la presencia, esto es, Ser.

278

fundamento. Pensar propiamente lo Ser requiere abando-

na r al ser como el fundamento de lo ente a favor del da r,

esto es, de l Se da , que se juega escondidamente en el

desocultar. Ser pertenece en cuanto don de este Se da, al

dar. Ser, en cuanto don, no está separado del dar. Ser, pre-

sencia, es trasmutado. En cuanto permitir-presencia perte-

nece al desocultar, queda, como su don, recogido en el dar.

Ser no es. Ser se da como el desocultar presencia.

El "Se da Ser" podría mostrarse algo más claramente,

tan pronto como nosotros meditemos aún más decisiva-

mente el dar aquí mentado. Lo qu e resulta de que noso-

tros atendamos a la riqueza de la mutación [Wandlung]

de lo que se denomina, con bastante imprecisión, Ser, al

cual se desconoce en lo que le es más propio mientras se

lo tenga po r el más vacío de todos los conceptos vacíos.

Esta concepción del ser como lo absolutamente abstracto,

en principio, no es dejada de mano, sino sólo confirma-

da, si lo ser, en cuanto absolutamente abstracto, es absor-

b ido en lo absolutamente concreto, en la realidad del es-

píritu absoluto, lo cual se ha realizado en el pensar más

potente de los tiempos modernos, en la dialéctica especu-

lativa de Hegel y qu e se ha expuesto en su Ciencia de la

Lógica.

279

Un intento de perescrutar la plenitud de mutación del

Ser, gana el primer y, al mismo tiempo, indicador apoyo

po r medio de que nosotros pensemos Ser en el sentido de

presenCia. .(Pensar, digo yo, y no mero hablar de ello, haciendo co-

mo si se comprendiera, s in más ni más, la interpretación

del Ser como presencia.)

Pero, ¿de dónde tomamos nosotros el derecho de

caracterizar a lo Ser como presencia? La pregunta ocurre

demasiado tarde. Pues esta acuñación de lo Ser se ha

lla interpelación de lo Ser que habla desde lo más propio

de la técnica moderna.)

Pero nosotros no percibimos, de ninguna manera, Ser

como presencia, ni solamente ni en primer lugar, en el

pensar-en la primeriza exposición del desocultamiento de

lo Ser, realizada por Grecia. Nosotros percibimos presen-

cia en toda meditación, sencilla, suficiente y libre de pre-

juicios, sobre la existencia [Vorhandenheit] yamanualidad

[Zuhandenheit] de lo ente. Amanualidad tanto como exis-

tencia son modos de la presencia. Muy acosadoramente se



decid ido hace mucho, sin nuestra intervención o, pues,

mérito. Según eso, nosotros estamos vinculados a la

caracterización de lo Ser como presenc ia . Ella tiene su

vinculación desde el comienzo del desocultamiento de lo

Ser como algo decible, esto es, pensable. Desde el comien-

zo de l pensar occidental en los Griegos, todo decir"ser"

y "es" se mantiene en el recuerdo [Andenken] de la deter-

minación, que liga al pensar de lo Ser como presenCia.

Esto vale también del pensar qu e guía a la más moderna

técnica e industria, po r cierto que sólo en un cierto senti-

do. Después que la técnica moderna ha erigido su domi-

ni o y poderío sobre la Tierra, no sólo ni principalmente

giran en torno a nuestro planeta los sputniks y aparatos

semejantes, sino qu e lo Ser como presencia, en el sentido

de reservas calculables [berechenbaren Bestandes], habla

pronto uniformemente a todos los habitantes de la Tierra,

sin que aquellos q ue h ab it an los cont inentes ext ra-

europeos sepan propiamente de la proveniencia de esta

determinación de lo Ser o, pues, puedan saber y qUIeran

saber. (Y menos que nadie desean ta l saber, evidentemen-

te, los ocupados desarrollistas, que empujan hoya los lla-

mados subdesarrollados hacia el campo audit ivo de aque-

280

nos muest ra lo amplio de la presencia cuando reflexiona-

mos sobre que también la ausencia -y precisamente

e l la - queda determinada mediante un a presencia, qu e a

veces llega a lo desazonadar.

Entretanto, podríamos constatar también historiográ-

ficamente la plenitud de mutac ión de la presencia, me-

diante la alusión a que presencia se muestra como lo "Ev,

lo uno único uniente, como el Aóyo<; la recolección custo-

di adora de Todo, como la iI:iÉcx., oúcio, EvÉpyacx., subsiantia,aciualitas, percepiio, Mónada, como objetividad, como lega-

lidad del ponerse en sentido de la voluntad de la razón,

del amor, del espír itu, del poderío, como voluntad de que-

re r [Wille zu m Willen: voluntad de la voluntad] en el eter-

no retorno de lo igual . Lo constatable historiográficamente

se lo puede hallar dentro de la historia. El despliegue de

la plenitud de mutación de lo Ser aparece primeramente

como un a historia de lo Ser. Pero lo Ser no tiene ninguna

historia a la manera como una ciudad o un pueblo tienen

su historia. El tipo de historia de la historia de lo Ser se

determina evidentemente po r la manera como Ser aconte-

ce, y sólo po r esa manera; esto quiere decir, según lo ex-

puesto anteriormente, po r el modo como Se da Ser.

281

Al comienzo de l desocultamiento de Ser, es pensado,

ciertamente, Ser, ElVCXl, icóv, pero no el "Se da". En lugar de

eso, Parménides dice EO"n yap ElVCXl,"PUes es Ser" ["Es is t

riarrrlich Sein"].Hace años (1947) y sobre el citado dicho de Parménides

se hizo la siguiente observación en la Carta sobre el huma-

nismo (pág. 23): "El EO"n yap ElVCXl de Parménides está im-

pensado hasta hoy". Esta alusión quisiera indicar, po r unl ado, que no debemos someter el citado dicho "Pues es

da , lo destinado. De ta l forma queda dest inada cada un a

de su s mutaciones. Lo histórico de la historia de Ser se

determina desde lo dest inal de un destinar, no desde unsupuesto e indeterminado acontecer.

Histor ia del Ser quiere decir destino de Ser [Geschick

van Sein] - en cuyas destinaciones, tanto el destino como

también lo Se [Es] qu e destina se retienen en sí con la

anunciación de sí mismos. Retenerse en sí se dice en grie-

go broxTÍ. De ah í el hablar de épocas de l destino de l Ser.

Época no mienta aquí un a sección de tiempo en el aconte-



Ser" rápidamente a una interpretación facilona, que hace

inaccesible lo pensado en él. Algo de lo que nosotros diga-

mos que es, es concebido con ello como algo ente. Pero Ser

no es nada ente. Por consiguiente, no puede concebirse

como algo ente lo que nombra en el dicho de Parménides

el acentuado EO"n, lo Ser. El acentuado Eo"n significa, cier-

tamente, traducido l i teralmente, "es". La acentuación oye,

fuera de l EO"n, aquello que los Griegos, ya entonces, pen-saron en el acentuado EO"n y que nosotros podríamos cir-

cunscribir mediante: "Se puede" ["Es vermag": "E s ca-

paz"]. Entretanto, desde entonces y posteriormente quedó

impensado el sentido de este poder [Vermogeri: ser-ca-

paz], igual que el "Se" que puede [vermag] lo Ser. Poder

Ser [Sein vermogcri: ser-capaz de ser] significa: obtener

[ergeben] y dar Ser. En el EO"n se oculta el Se da .Al comienzo del pensar occidental se pensó lo Ser, pero

no lo "Se da " en cuanto tal. Éste se retrae a favor de l don,qu e Se da, don que es pensado en adelante exclusivamen-

te como Ser con respecto a lo ente y es traído a concepto.

Un dar, que solamente da su don, pero que, sin embar-

go, con ello se retiene y retira a sí mismo, a un ta l dar lodenominamos nosotros el destinar. Según el serrti.do de

dar, que está po r pensar de esa manera, es lo Ser lo que se

282

cer, sino el rasgo fundamental de l destinar, el respectivo

retener-se-en-sí a favor de la perceptibilidad del don, esto

es, de lo Ser con respecto a la fundamentación de lo ente.

La sucesión de épocas en el destino del Ser no es casual ni

se las puede calcular como necesar ias. Sin embargo, se

anuncia lo destinadero en el destino, lo pertinente, en la

común pertenencia de las épocas. Éstas se sobrecubren en

su sucesión, de tal manera que la primordial destinación

de l Ser como presencialidad es encubierta, de diversos

modos, más y más.

Sólo la demolición de estos encubrimientos -a esto se

refiere la "destrucción"- procura al pensar una mirada

provisoria en lo que entonces se desvela como el destino-

del-Ser. Porque se concibe por doquiera el destino-del-Ser

solamente como historia y ésta como acontecer, se inten-

ta vanamente interpretar este acontecer desde lo que se

dice en "Ser y Tiempo" sobre la historicidad de l ser-ahí

(no del Ser). Por el contrario, queda el único camino posi-

ble, prepensar ya desde "Ser y Tiempo" a los pensamien-

tos posteriores sobre el destino-del-Ser, el perescrutar a

través de lo expuesto en "Ser y Tiempo" sobre la destruc-

ción de la teoría ontológica del Ser de los entes.

283

es el ahora de l caso. Pasado y futuro son un 1lT] óv t t : algo

no ente, po r cierto qu e no absolutamente nada, más bien

algo presente, al que falta algo, el cual faltar es denomina-

do mediante el "y a no" -y el "todavía no " - ahora. Así

visto, aparece el tiempo como la sucesión de ahoras, ape-

nas nombrado cada uno de los cuales, en esto precisamen-

te desaparece y ya al punto es seguido de otro. Del tiem-

po así concebido, dice Kant: "Él tiene sólo una dimensión"

(Crít ica de la razón pura, A 31, B 47). Al tiempo conocidocomo sucesión en la serie de los ahoras se ref iere la gente

presencia desde el presente como ahora. Más bien, lo in-

verso parece posible (O . "Ser y Tiempo", § 81). Si lo an-

terior fuera cierto, entonces al presente en cuanto presen-

CIa y a todo lo que pertenece a tal presente tendríamos que

llamarle propiamente tiempo, aunque él no tenga inme-

diataments nada en sí de l tiempo, concebido habitualmen-

te, en el sentido de la sucesión calculable de la serie deahoras.

Empero, has ta ahora hemos omitido manifestar clara-mente lo que significa presente en el sentido de presencia.



cuando mide y calcula el tiempo. Al tiempo calculado lo

tenemos inmediatamente al alcance de la mano - as í pa-

rece-- cuando tomamos en la mano el reloj, al cronómetro,

miramos l a pos ic ión de las manecillas y constatamos:

"ahora son las 20 (horas) 50". Decimos"ahora", y menta-

mos al t iempo. Pero en ninguna parte de l reloj, que nos

indica la hora, encontramos al tiempo, ni en el cuadrante

ni en la maquinaria. Asimismo, tampoco encontramos al

tiempo en los cronómetros técnicos modernos. La afirma-

ción se exige: Cuanto más técnicamente, esto es, a efectos

de medición, exacto y eficiente, es el cronómetro, tanto

menos se da la ocasión de perescrutar todavía lo propio

de l tiempo.Pero, ¿dónde es el tiempo? ¿Es, en general, y tiene un

lugar? Evidentemente, el t iempo no es una nada. Por eso

fuimos previsores y dij imos: Se da tiempo. Nos volvemos

aún más previsores y miramos cautelosamente hacia lo

que se nos muestra como tiempo, mirando nosotros pre-

viamente al Ser en el sentido de presencia, presente. Mas,

el presente en el sentido de presencia es tan sumamente

distinto del presente en el sentido del ahora , que no se

puede determinar, de ninguna manera, el presente como

286

Mediante ésta es determinado lo Ser unitariamente como

presencia y permitir-presencia, esto es, desocultamiento.

¿Qué cosa pensamos nosotros cuando decimos presenciar

[Anwesen]? Esenciar [Wesen: esencia] significa permane-

cer. Pero, demasiado rápidamente nos tranquilizamos, to-

mando permanecer como mero durar y la duración como

hilo conductor de la habitual concepción del tiempo como

un trecho de tiempo, desde un ahora hasta el siguiente. Sinembargo, el hablar de pre-senciar [An-Wesen] requiere que

nosotros percibamos en el permanecer como perdurar

[Anwahren] el quedar [Weilen] y demorar [Verweilen].

Presenciar nos concierne, presente [Gegenwart] significa:

quedar-frente [entgegenweilen] a nosotros, a nosotros- lo s hombres.

¿Quiénes somos nosotros?Seamos precavidos con la res-

puesta. Pues,pudiera ocurrir que lo que caracteriza al hom-

bre en cuanto hombre se determinara precisamente desde

lo que aquí hemos de meditar: el hombre, el concernido po r

la presencia. el que, po r ta l concernimiento, él mismo, a sumanera, está presente a todo presente y ausente.

El hombre, estando dentro del concernimiento de la

presencia, esto, empero, de ta l manera que él recibe como

287

don al presenciar, al Se da , percibiendo él lo que aparece

en el permitir-presencia. Si el hombre no fuera siempre el

receptor del don de l "Se da Presencia", si el hombre no

lograra lo ofrecido en el don, entonces en la carencia de

este don lo Ser quedaría no sólo oculto y no sólo cerrado,

sino qu e el hombre quedaría fuera del alcance del : Se da

Ser. El hombre no sería hombre.

Ahora bien, parecería que con la alusión al hombre nos

habríamos apartado del camino, sobre el cual quisiéramosperescrutar lo propio de l tiempo. En cierto modo, eso es

tro-encuentro se ha convertido, entretanto, en un modo de

decir . Así, se oye: "El futuro ya ha comenzado", lo que no

es el caso, porque el futuro jamás comienza, en cuanto que

la ausencia, como la presencia de lo todavía-na-presente,

siempre no s concierne de algún modo, esto es , está pre-

sente, tan inmediatamente como lo s ido. En el por-venir,

en el venir-a-nuestro-encuentro es alcanzada presencia.

Si prestamos atención aún más precavidamente a lo

dicho, entonces encontramos en la ausencia, sea del pasa-

do , sea del futuro, un modo de presencia y de concerni-



verdad. Sin embargo, estamos más cerca de lo que cree-

mos de l asunto que se l lama tiempo y que debe mostrar-

se propiamente desde el presente en cuanto presencia.

Presencia significa: el siempre permanecer, concernien-

te al hombre, qu e lo logra y le alcanza. Pero, ¿de dónde

este lograr alcanzado, al qu e pertenece lo presente en

cuanto presenciar, en cuanto da presencia? Por cierto que

el hombre siempre queda concernido por la presencia de

un respectivo presente, sin que con ello él preste atención

propiamente a la presencia misma. Pero con igual frecuen-

cia, a saber, nos concierne siempre también la ausencia. De

un lado, de ta l manera que muchas cosas no están presen-

tes más al modo como tenemos noticias de la presencia en

el sentido del presente. Y, no obstante, este no-más-presen-

te está inmediatamente presente en su ausencia, a saber,

según el modo de lo sido que nos concierne. Este no cae

fuera del ahora anterior, como lo meramente pasado. Más

bien, lo sido está presente, aunque a su propio modo. En

el sido es alcanzada presencia.

Pero la ausencia nos concierne también en el sentido de

lo todavía no presente, según el modo de l presenciar de

que viene-a-nuestro-encuentro. El hablar de viene-a-nues-

288

miento, que no se cubre, en absoluto, con la presencia, en

el sentido de lo inmediatamente presente. Según eso, hay

que observar: No toda presencia es necesariamente pre-

sente. Un extraño asunto. Mas, encontramos tal presencia,

a saber , el concernir que nos alcanza, también en el presen-

te. En él también presencia es alcanzada.

¿Cómo debemos determinar este alcanzar de la presen-

cia, que entra en juego en el presente, en el sido, en el fu-

turo? ¿Estriba este alcanzar en que llega hasta nosotros, o

llega hasta nosotros porque en sí es un alcanzar? Lo últ i-

mo es lo acertado. Advenir, en cuanto todavía no presen-

te, alcanza y aporta al mismo tiempo lo no más presente,

lo sido, y, a la inversa, alcanza éste, lo sido, hacia el futu-

ro. El enlace mutuo de ambos alcanza y aporta al mismo

tiempo presente. "Al mismo tiempo", decimos, y con ello

atribuimos carácter temporal al mutuo-alcanzar-se de fu-

turo, sido y presente, esto es, a su propia unidad.

Es evidente que esta manera de proceder no e s ade -

cuda, suponiendo que nosotros ahora tuviéramos que de-

nominar "t iempo" a la indicada unidad del alcanzar y

precisamente a e ll a. Pues el t iempo mismo no es nada

tempóreo, as í como tampoco es algo ente. Por eso, nos está

289

prohibido decir que futuro, paseidad [Cewesenheit], pre-

sente, sean realmente [vorhanden] "a l mismo tiempo". Sin

embargo, se ca-pertenece su mutuo-alcanzar-se. Su unien-

te un idad puede determinarse sólo desde lo propio de

ellos, de que mutuamente se alcancen. Empero, ¿qué al-

canzan mutuamente?

No a otra cosa que a ellos mismos y esto quiere decir:la pr-esencia [An-wesen] en ellos alcanzada. Con ésta se

ilumina lo que nosotros llamamos espacio-tiempo. Pero,con la palabra "tiempo" no no s referimos más a la suce-

po propio estriba en el luciente mutuo-alcanzar-se de fu-turo, paseidad y presente. De consiguiente, el tiempo pro-

pio, y sólo él, apropia lo que nosotros denominamos -y

que es fácilmente malinterpretable-, dimensión, diáme-

tro [Durchmessung]. Ésta reposa en el caracterizado alcan-za r luciente, cuyo advenimiento aporta la paseidad y ellazo mutuo entre ésta y aquél, aporta el lucimiento de loabierto. Pensado desde este triple alcanzar, se muestra el

t iempo propio como tridimensional. Dimensión - s e a re-pe t ido- es pensada aqu í no sólo como ámbito de men-



sión de la serie de los ahoras. Según eso, espacio-tiempo

tampoco quiere decir más sólo la distancia ent re dos pun-

tos-ahoras del tiempo calculado, al cual no s referimos

cuando, por ejemplo, constatamos: en el espacio de 50años aconteció esto y aquello. Espacio-tiempo nombra

ahora a lo abierto, que se luce en el mutuo-alcanzarse de

1.0 venidero, paseidad y presente. Es ante todo esto abier-

to y sólo ello lo que espacia su extensión al espacio habi-

tualmente conocido por nosotros. El luciente mutuo-

alcanzarse de futuro, paseidad y presente es, él mismo,

pre-espacial: sólo por ello puede espaciar, esto es, da r es-

pacJO.El espacio-tiempo, concebido habitualmente, en el sen-

tido de la distancia media ent re dos puntos temporales, esel resul tado del cómputo del t iempo. Mediante éste e s

concebido como l ínea y parámetro y, así, es medido numé-

ricamente el tiempo unidimensional. Lo dimensional de l

tiempo, pensado de esa manera, como la suces ión de laserie de ahoras, está tomado de prestado de la concepción

del espacio tridimensional.

Empero, previo a todo cómputo temporal e indepen-

die ntemente de él, lo propio del espacio-t iempo del tiem-

290

suras posibles, sino como alcanzar-a-través-de [Hindur-

chlagen], como el alcanzar luciente. Éste permite ante todo

deslindar y concebir un recinto de medida.

Ahora bien, ¿desde dónde se determina la unidad de

las tres dimensiones del tiempo propio, esto es, su triple

modo del alcanzar, modos que se juegan un o en otro, de

las respectivas presencias? Ya oímos: tanto en el advenirde lo todavía-na-presente como también en lo sido de lono-más-presente, e, incluso, en e! presente, entra en juego

cada vez un tipo de concernimiento y aporte, esto es, pre-sencia. Esta presencia, que así hay qu e pensarla, no pode-

mos atribuírsela a una de las tres dimensiones de! tiempo,

a lo que está más cerca, a saber , al presente. Más bien, launidad de las tres dimensiones temporales reposa en elinterludio [Zuspiel] de cada una con cada uria. Este ínter-

ludio se muestra como el peculiar alcanzar que ent ra en

juego en lo propio del tiempo, po r tanto, y por decirlo así,como la cuarta dimensión -n o sólo po r decirlo así, sinodesde la cosa.

El tiempo propio es tetradimensional.

Sin embargo, lo que en la enumeración llamábamos

cuarto, es, según la cosa, lo primero, esto es, el alcanzar

291

que determina todo. Él aporta al advenir, al sido, al pre-

sente, la peculiar presencia, propia de cada uno; luciendo

los tiene mutuamente y los tiene un o po r un o y entre sí en

la cercanía, desde la cual quedan mutuamente acercadas

las t res dimensiones. Por eso nosotros denominamos alprimer e inicial alcanzar, en sentido literal in-icial [an-

fangende], en donde reposa la unidad de l tiempo propio,

la cercanía acercadora, "cercanidad" ["Nahheit"] -una

temprana palabra, ya usada por Kant. Pero, ella acerca

mutuamente advenir, paseidad y presente, alejándolos.

Ciertamente que la filosofía desde su comienzo, siem-

pre qu e meditó el tiempo, también preguntó adónde per-

tenecía. Para ello se tenía particularmente ante la vista altiempo calculado como curso de la sucesión de la serie de

ahoras. Se aclaró entonces que el tiempo numerado, con elqu e nosotros calculamos, no puede darse sin la \1f1)XTÍ, sin

el animus, sin el alma, sin la conciencia, sin el espíritu. No

se da tiempo si n el hombre. Empero, ¿qué significa ese

"no sin"? ¿Es el hombre el dador del t iempo o su receptor?

y si es esto, ¿cómo recibe el hombre al tiempo? ¿Es el



Pues ella tiene abierto al sido, negándole su advenir como

presente. Este acercar de la cercanía tiene abierto al adve-

nir desde el futuro, reteniendo, en el venir , al presente. La

cercanía acercadora tiene el carácter de denegación y de

retención. De antemano mantiene mutuamente en su uni-

dad a los modos del alcanzar de paseidad, advenir y pre-

sente.

El tiempo no es. Se da el tiempo. El dar, que da tiempo,

se determina desde la cercanía denegadora-retinente.

Guarda lo abierto del espacio-tiempo y custodia lo qu e

queda denegado en el sido y retenido en el advenir. No-

sotros llamamos al dar , que da tiempo propio, el alcanzar

luminoso-ocultador. En tanto que el alcanzar mismo es un

dar, se oculta en el t iempo propio el d ar d e un dar.

Pero, ¿dónde se da el tiempo y el espacio-tiempo? Aun-

qu e estapregunta, en un

primer aspecto, apremie, no obs-

tante, nosotros no debemos preguntar de tal manera, por

un dónde, por el lugar del t iempo. Pues el t iempo propio

mismo, el ámbito de su triple alcanzar, determinado

mediante su cercanía acercadora, es el paraje [Ortschaft]

pre-espacial, mediante el cual se da ante todo un posible

dónde.

292

hombre primeramente hombre y después y ocasionalmen-

te, esto es, de vez en cuando, toma en recepción al tiempo

y asume la relación con él? El tiempo propio, su alcanzar

triplemente desplegado luminosamente, es la cercanía

luminosa de presencia desde presente, paseidad y futuro.

Él ya ha alcanzado al hombre en cuanto tal, de tal mane-

ra que sólo puede ser hombre estando dentro [innestehen]

del t ri pl e a lc anza r y sacando [ausstehen] la cercanía

denegante-retinente qu e lo determina. El tiempo no es

hechura del hombre, el hombre no es hechura de l tiempo.

Aquí no se da ningún hacer. Se da sólo el dar , en el senti-

do de l citado alcanzar luminoso al espacio-tiempo.

No obstante, admitiendo que el modo de l dar, en el que

se da tiempo, requiera la caracterización expuesta, noso-

tros continuamos estando todavía frente al misterioso Se,

que nombramos en el dicho: Se da tiempo; Se da Ser. Cre-ce el peligro de que nosotros, en el nombrar al "Se", sen-

temos arbitrariamente un poder indeterminado, qu e debe

realizar to do d ar d e Ser y de t iempo. Mas, dejemos ir laindeterminación y evitemos la arbitrariedad, y atengámo-

nos entretanto a las determinaciones del dar, que intenta-

mos señalar anteriormente y, por cierto, desde la mirada

293

previa al Ser como presencia, y al t iempo como el ámbito

del alcanzar del lucimiento de un presenciar, desplegado

múltiplemente. El da r en "Se da Ser" se mostró como des-

tinar y como des tino de p re senc ia en sus mutaciones

epocales.

El da r en "Se da tiempo" se mostró como alcanzar lu-

ciente del ámbito tetradimensional.

En cuanto qu e en el Ser como presencia se anuncia algo

asi como tiempo, se for ta lece el supuesto anticipado res-pecto a que el tiempo propio, el cuádruple alcanzar de lo

abierto, se puede hallar como el "Se", que da Ser, esto es,

(¿O estamos nosotros ahora perplejos sólo porque nos

hemos dejado equivocar po r el lenguaje, dicho más rigu-

rosamente, po r la interpretación gramatical de l lenguaje y

desde ta l error miramos rígidamente a un Se, qu e debe

dar, pero que precisamente él mismo no se da? Si decimos:

Se da Ser, Se da tiempo, entonces expresamos proposicio-

nes. Según la gramática, un a proposición consta de suje-

to y predicado. El sujeto no tiene que ser necesariamente

un sujeto, en el sentido de un yo y de una persona. Por esola gramática y la lógica toman a las proposiciones con se



presencia. El supuesto parece confirmarse plenamente, si

nosotros prestamos atención a que también la ausencia se

anuncia, a su manera, como un modo de presencia. Enton-

ces se mostró en lo sido, que deja presenciar lo no-más-

presente mediante denegación de presente, se mostró en

el venir-hacia-nosotros, que deja presenciar lo todavía-no-

presente mediante retención de presente, se mostró, deci-mos, aquel tipo del alcanzar luminoso que da toda presen-

cia en lo abierto.

De consiguiente, el tiempo propio aparece como el Se,

que nosotros nombramos en el dicho: Se da Ser. El desti-

no, en el que se da Ser, reposa en el alcanzar del tiempo.

¿Se muestra el tiempo, mediante esa indicación, como el

Se, qu e da Ser? -D e ninguna manera. Pues el tiempo si-

gue siendo él mismo el don de un Se da , cuyo da r custo-

di a el ámbito en el que es alcanzada presencia. Así, en a-

delante, queda el Se indeterminado, misterioso y nosotros

mismos quedamos perplejos. En tal caso es sensato deter-

minar el Se, que da, desde el da r ya caracterizado. Éste se

mostró como destinar Ser, como tiempo, en el sentido del

alcanzar luminoso.

294

como impersonales y como proposiciones sin sujeto. En

otras lenguas indogermánicas, en griego y en latín, falta el

se, po r lo menos como palabra particular y como sonido,

lo que, no obstante, no significa que lo mentado en el Se

no sea copensado: en latín pluii, [es regnet] llueve; en grie-

go, xPTÍ, se necesita.

Empero, ¿qué mienta este "Se"? Filología y Filosofía del

Lenguaje han pensado acuciosamente sobre ello, s in quehayan encontrado una aclaración valedera. El ámbito de

significación mentado en el Se, se extiende desde lo bala-

d í has ta lo demónico. El "Se", dicho en la frase "Se da

Ser", "Se da tiempo", nombra, presumiblemente, algo ca-

racterístico, en lo que no vamos a entrar aquí. Por eso, nos

contentamos con un a consideración fundamental.

Según la interpretación lógico-gramatical, aquello de lo

que se predica algo, se muestra como sujeto: unoxeiuevov,

lo ya preyaciente, de alguna manera presente. Lo que se

enuncia del sujeto, predicado, se muestra como lo ya com-

presente, lo accidens: la sala está iluminada.

En el "Se" del "Se da Ser" habla una presencia de lo qu e

está presente, por tanto, en cierto modo, un ser. Pongá-

maslo en lugar del Se, entonces dice la frase: "Se da Ser",

295

tanto como: Ser da Ser. Con ello hemos vuelto a caer en las

dificultades citadas al comienzo de la conferencia: Ser es.

Pero, Ser"es" ta n poco como"es" t iempo. Po r eso, noso-

tros desistimos ahora del intento de determinar en marcha

solitaria, por decirlo así, al "Se" por sí mismo. Sin embar-

go, retenemos en la mirada: el Se nombra, en todo caso, en

la interpretación primeramente disponible, una presenciade ausencia.

Con respecto a que en el decir "Se da Ser", "Se da tiem-

po", no se trata de proposiciones sobre lo ente, y que, no

obstante, la construcción de las frases, orientada exclusi-

nuncia en la previa-mirada a Ser y tiempo como destino y

como alcanzar, adonde pertenecen tiempo y Ser. A ambos,

tanto Ser como tiempo, los llamamos asuntos [Sachen]. La

"y" entre ambos deja indeterminada su mutua relación.

Ahora se muestra: lo que deja pertenecer mutuamente

a ambos asuntos, lo que trae a ambos asuntos no sólo en

lo p ropio de cada uno de ellos, sino que los custodia e n s u

copertenecerse y los mantiene en ello, la referencia-de-a-

suntos [Sach-Verhalt] de ambos asuntos, es el aconteci-

miento-apropiador. La referencia-de-asuntos no se añade

posteriormente como un a relación suplementaria entre Ser



vamente a tales proposiciones, fue proporcionada por

medio de los gramáticos greco-romanos, prestemos aten-

ción, al mismo tiempo, a que, contra todas las apariencias,

en el decir "Se da Ser", "Se da tiempo" no se t ra ta de pro-

posiciones, que siempre se establecen en la construcción

de la relación-sujeta-predicado. Empero, ¿de qué otra

manera podremos traer ante la mirada al citado "Se",nombrado en el decir "Se da Ser", "Se da tiempo"? Senci-

llamente, de tal manera que nosotros pensemos el "Se"

desde el tipo de dar que le pertenece: el dar como destino,

el dar como alcanzar luminoso. Ambos se copertenecen,

en cuanto que aquél, el destino, reposa en éste, el alcanzarluminoso.)

En el destinar dest ino de Ser, en el alcanzar del tiempo,

se muestra un dedicar [Zueignen], un traspasar [Übereig-

nen], a saber , de l Ser como presencialidad y de tiempo co-mo ámbito de lo abierto en lo propio de ellos. Lo que de -

termina a ambos, tiempo y Ser, en lo propio de ellos, esto

es, en su copertenecerse, lo llamamos nosotros das Ereignis

[el acontecimiento-apropiador]. Lo qu e nombra esta palabra,

nosotros ahora sólo podemos pensarlo desde lo que se a-

296

y tiempo. La referencia-de-cosas [Sach-Verhalt] reapropia

a Ser y tiempo en lo que les es propio, ante todo desde su

referencia y, ciertamente, mediante el acontecimiento-a-

propiador que se oculta en el destino y en el alcanzar lu-

minoso. Según eso, se atestigua el Se, que da , en el "Se da

Ser", "Se da t iempo", como el acontecimiento-apropiador.

La proposición es correcta y, empero, al mismo tiempo noverdadera, esto es, ella nos ocu lta l a referencia-de-cosas;

pues, inadvertidamente, la hemos concebido como algo

presente, mientras que lo qu e intentamos nosotros es pen-

sa r la presencialidad en cuanto tal. Pero, quizás que poda-

mo s librarnos con un golpe de todas la s dificultades, de

todas la s dilucidaciones, circunstanciales y, en apariencia,

infructuosas, si nosotros hacemos ya la sencilla pregunta,

acontecida hace rato, y respondemos: ¿Qué es el aconteci-

miento-apropiador?Para ello sea permitida una pregunta intermedia. ¿Qué

significa aquí "responder" y "respuesta"? Responder

mienta el decir, que corresponde al estado-de-cosas qu e

aquí está por pensar, esto es, al acontecimiento-apropia-

dor. Sin embargo, si el estado-de-cosas rechaza qu e se

297

hable de él a la manera de una proposición, entonces tene-

mos que renunciar en las preguntas hechas a tales espera-

da s proposiciones. Sin embargo, esto significa confesar la

impotencia para pensar adecuadamente lo qu e aquí está

por pensar. ¿O es más sensato renunciar no ya a la res-

puesta, sino previamente a la pregunta? Pues, ¿qué pasa

con la pregunta"¿qué es el acontecimiento-apropiador?",

[pregunta] claramente legítima y hecha sin forzamiento?

Con esto nosotros preguntamos por el ser-qué [Was-sein],por la esencia, por lo qu e el acontecimiento-apropiador

esencia y, esto es, presencia.

hilo conductor del signif icado corriente de la palabra;

pues ést a comprende" acontecimiento-apropiador" en el

sentido de acontecimiento y suceso -n o desde el apro-

piar, en cuanto alcanzar, custodiante-luminoso, y destinar.

Así, de nuevo se oye anunciar que dentro del Mercado

Común Europeo, la unión lograda sea un acontecimiento

europeo de importancia histórico-mundial. Ahora, en caso

de que, en conexión con la dilucidación del Ser, se emita

la palabra"acontecimiento" y se oiga esta palabra sólo se-gún su significación corriente, entonces se impone discur-

sear ceremoniosamente del acontecimiento del Ser. Pues,



Con la pregunta, inocente en apariencia: "¿Qué es el

acontecimiento-apropiador?", nosotros pedimos un infor-

me sobre el ser del acontecimiento-apropiador. Ahora

bien, si lo Ser mismo se muestra ta l qu e pertenece al acon-

tecimiento-apropiador y que desde él recibe la determina-

ción de presencialidad, entonces con la pregunta citada

nosotros volvemos a caer en lo que, primeramente, requie-

re su determinación: lo Ser desde el tiempo. Esta determi-

nación se mostró desde la mirada previa al "Se", qu e da ,

en el perescrutar a través de los modos del dar, tomados

uno con otro, el destinar y el alcanzar. Destinar de Ser re-

posa en el alcanzar, ocultante-lumínoso, del múltiple pre-

senciar en el ámbito abierto de l espacio-tiempo. Pero, el

alcanzar reposa, a unas con el destinar, en el acontecimien-

to-apropiador. Este, esto es, lo peculiar del acontecimien-

to-apropiador, determina también el sen tido de lo qu e

aquí e s denominado reposar.

Lo dicho ahora permite decir, incluso necesariamente,

en cierto modo, cómo no hay que pensar el acontecimien-

to-apropiador. Nosot ro s ya no podemos concebir más lo

mentado con el nombre "el acontecimiento-apropiador" al

298

sin lo Ser no puede ningún ente ser un tal ente. De acuer-

do a eso, lo Ser puede se r puesto en circulación como el

acontecimiento más elevado y más significativo de todos.

Mas, la única meta de esta conferencia está en traer a la

mirada lo Ser mismo como el acontecimiento-apropiador.

Entonces, lo nombrado con la palabra "el acontecimiento-

apropiador" dice algo completamente distinto. Correspon-

dientemente, también hay que pensa r el "como" [" als"],

inaparente y capcioso, por multívoco. Suponiendo que,

para la elucidación de Ser y tiempo, dejemos a un l ado la

significación habitual de la palabra"acontecimiento-apro-

piador" y sigamos, e n l uga r d e e ll a, el sent ido que s e in-

dica en el destinar de presencialidad y alcanzar luminoso

del espacio-tiempo, entonces, de esa manera, también que-

da indeterminado el hab la r de "Ser como acontecimien-

to".

"Ser como acontecimiento" -anteriormente, la fil oso-

fía pensó al Ser desde lo ente, como tOÉu, como EVEpynu,como aciualitas, como voluntad y ahora - s e podría opi-

na r - como acontecimiento. Comprendido así, aconteci-

miento mienta una interpretación derivada de Ser, ínter-

299

pretación que, caso de que sea consistente, representa un a

continuación de la Metafísica. El "como" significa en este

caso: acontecimiento como un modo de l Ser, subordinado

al Ser, que es lo que configura el firme concepto director.

Sin embargo, si pensamos, como se intentó, Ser en el sen-

tido de presenciar y dejar-presenciar, que se da en lo des-

tinado, que, po r su parte, reposa en el alcanzar ocultante-

luminoso de l tiempo propio, entonces pertenece lo Ser al

acontecimiento-apropiador. De éste reciben su determina-ción el da r y su don. Entonces ser ía lo Ser un modo de l

acontecimiento-apropiador y no el acontecimiento-apro-

presente y retención de presente. Lo nombrado ahora: te-

nerse-en-sí, denegación, retención, muestra algo así como

un retraerse, dicho brevemente: el retraimiento [Entzug].

Pero en cuanto que los modos de l dar, determinados por

él, el destinar y el alcanzar, reposan en el acontecimiento-

apropiador, tiene que pertenecer el retraimiento a lo pecu-

liar de l acontecimiento-apropiador. Dilucidar esto, no es

más asunto de esta conferencia.

(Con toda brevedad e insuficiencia para el modo de laconferencia, sea indicado lo peculiar en el acontecimiento-

apropiador.



piador un modo de l Ser.

Recurrir a una ta l inversión sería demasiado arbitrario.

Pasa de largo frente al estado-de-cosas. Acontecimiento-

apropiador no es el concepto superior abarcador, al cual se

subordinan Ser y tiempo. Las relaciones lógicas de orde-

nación aquí no dicen nada. Pues, mientras nosotros vaya-

mos pensando tras lo Ser mismo y sigamos tras lo propio

de él, se muestra como el don de des tino de la presen-

cialidad, don custodiado mediante el alcanzar de tiempo.

El donar presencia es propiedad de l acontecimiento-apro-

piador. Ser desaparece en acontecimiento-apropiador. En

el giro: "Ser como el acontecimiento-apropiador", ahora el

"como" mienta: Ser, permitir-presencia destina en el acon-

tecer-apropiante, tiempo alcanza en el acontecer-apro-

piante. Tiempo y Ser acontece-apropia en el acontecimien-

to-apropiador. ¿Y éste mismo? ¿Se deja decir todavía más

de l acontecimiento-apropiador?

A lo largo del camino fue ya muy pensado, pero no fue

propiamente dicho, a saber, esto: que al da r como destinar

le pertenece el tenerse-en-sí; a saber, esto: que en el alcan-

zar de sido y de advenir en tran en juego denegación de

300

El destinar en el destino del Ser fue caracterizado como

un dar, en el que lo donante mismo se tiene en sí y en el

tenerse-en-sí se retrae del desocultamiento.

En el t iempo propio y su espacio-tiempo se mostró el

alcanzar de lo sido, por tanto, de lo no-más-presente, la

denegación de éste. Se mostró en el alcanzar de futuro,

po r tanto, de lo todavía-na-presente, la retención de éste.Denegación y retención ostentan el mismo rasgo que el

tenerse-en-sí en el destinar: a saber, el retraer-se.

Entonces, en cuanto que destinación de l Ser en el alcan-

za r de l tiempo y éste con aquél reposan en el acontecimien-

to-apropiador, se ostenta en el acontecer-apropiante lo pe-

culiar, que retrae lo más propio suyo de l desocultamiento

ilimitado. Pensado desde el acontecimiento-apropiador,

esto quiere decir: Se [Es] desapropia [enteignen], en el cita-

do sentido, a sí mismo. Al acontecimiento-apropiador en

cuanto ta l le pertenece la desapropiación [Enteignis]. Me -

diante ella no se entrega el acontecimiento-apropiador, sino

que preserva su propiedad [Eigentum].

Lo otro pecul iar en el acontecimiento-apropiador lo

divisamos tan pronto como meditemos con suficiente cla-

301

ridad lo ya dicho. En el Se r como presenciar se ostenta el

concernimiento, qu e nos concierne a nosotros los hombres

de ta l manera que nosotros, percibiendo y asumiendo este

concernimiento hemos alcanzado lo privilegiado del se r

hombre. Pero este asumir el concernimiento del presenciar

reposa en el estar-dentro de l ámbito del alcanzar, como el

cual nos ha alcanzado el t iempo propio tetradimensional.

En cuanto que Se r y tiempo sólo se da en el acontecer-

apropiador, pertenece a éste lo peculiar d e qu e é l t rae a losuyo propio al hombre, en cuanto éste recibe el Se r por

estar-dentro de l tiempo propio. Apropiado de esa mane-

Po r cierto que ahora, en el perescrutar a t ravés del Se r

mismo, a t ravés del T iempo mismo, en la intuición a la

destinación de Ser y al alcanzar de espacio-tiempo, se vol-

vió visible lo que dice "acontecimiento-apropiador". Em -

pero, ¿llegamos por este camino a a lguna o tr a par te que a

meras imaginaciones? Apoyándose en esta sospecha habla

la opinión de que el acontecimiento-apropiador tendría

JI If I Mque se r , empero, a go ente. as: el acontecimiento-apro-

piador ni es, ni hay el acontecimiento-apropiador. Decir lo

un o o lo otro, significa una inversión de l asunto, igual que

si quisiéramos derivar el manantia l de la corriente.



ra, pertenece el hombre al acontecimiento-apropiador.

Este pertenecer reposa en la privilegiada re apropiación

de l acontecimiento-apropiador. Mediante ella está el hom-

bre introducido en el acontecimiento-apropiador. En ello

estriba que nosotros no podamos jamás poner ante noso-

tros al acontecimiento-apropiador, ni como algo o-puesto,

ni como lo omniabarcante. Por eso, el pensar representati-vo-fundamentador corresponde ta n poco al acontecimien-

to-apropiador como el decir solamente proposicional.)

En cuanto que t iempo tan to como Ser, como dones de l

acontecer-apropian te, hay que pensarlos sólo desde éste,

correspondientemente también tiene que se r meditada la

referencia del espacio al acontecimiento-apropiador. Por

cierto qu e esto puede resultar bien si nosotros hemos me-

ditado, previamente, la proveniencia del espacio de lo pe -

culiar del lugar, suficientemente pensado. (Cf. "Construir

Habitar Pensar", 1951; en Vortriige und Aufsiitze, 1954, pág.

145 ss. [Véase esa conferencia en este mismo volumen]).

El intento en "Ser y Tiempo", § 70, de retrotraer la es-

pacialidad de l ser-ahí a la temporalidad no se puede man-

tener.

302

¿Qué queda por decir? Sólo esto: El acontecimiento-

apropiador acontece-apropia [Das Ereignis ereignet]. Con

ello, nosotros decimos, desde lo Mismo y hacia lo Mismo,

lo Mismo. Según las apariencias, eso no dice nada. Tampo-

co dirá nada, mientras oigamos lo dicho como una mera

frase y la sometamos al examen de la Lógica. Pero, ¿qué, si

nosotros asumimos asiduamente lo d icho como apoyo

para el meditar y co n ello reflexionamos en que esto Mis-

mo ni siquiera es algo nuevo, s ino lo más antiguo de lo an -

tiguo en el pensar occidental: lo primigenio, que se alberga

en el nombre 'A-Arí8Elcx.? Desde lo que es susci tado me-

diante esto inicial a todos los motivos centrales del pensar

habla una reunión que une a todo suponiendo que

éste se entrame a la llamada de lo que ha y que pensar.

Se trataba de pensar a Ser en lo suyo propio, perescru-

tanda a través del tiempo propio -de sde el acontecimien-to-apropiador- si n respecto a la relación de lo Ser co n lo

ente.

Pensar Ser si n lo ente significa: pensar Ser sin respecto

a la Metafísica. Ahora bien, tal respecto domina también

en el intento de superar la Metafísica. Por eso, se trata de

303

abandonar el superar y de abandonar la Metaf ís ica a sí

misma.

Si una ta l superación sigue siendo necesaria, entonces

concierne a aquel pensar qu e se introduce propiamente en

el acontecimiento-apropiador, para decirlo desde él y ha -

cia él.

Se trata de superar constantemente lo s impedimentos

que hacen fácilmente insuficiente a un ta l decir.

Un impedimento de este t ipo s igue s iendo también el

decir del acontecimiento-apropiador en el modo de una

conferencia. Ella ha hablado solamente en proposiciones.

UN CONFLICTOEN ELORIGEN DE LACIENCIA MODERNA: COPÉRNICO U

OSSIANDER

Renaio Espoz

TRATADO POLÍTICO. BARUCH SPINOZA.

Introducción, traducción, notas,Idex Latinus Translationis yBibliografía de Humberto Gianníni y

M" Isabel Flisfisch

CUENTOS MAPUCHES DE CHILE

Yolando Pino

LAS CATEGORíAS. Aristótelesedición bilingüe (griego/ español)

a

BREVE HISTORIA UNlVERSAL

Ricardo Krebs

SEIS POETAS DE LOS SESENTA

Carmen Foxley, Ana M"Cuneo

SERY UNIVERSO

Cristóbal Holzapfel

FILOSOFÍA DE LAOBRA DE ARTE

Juan Omar Cofré

LA DULCE NIEBLA.Lectura femenina

y chilena de María Luisa Bombal

Susana Munnich

LA EXTRAÑA FIGURA ANTROPOLóGICA



304

HumbertoCiannini y M Isabel Flisfisch

EL TEMOR Y LA FELICIDAD

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ESTUDIOSSOBRE LACONQUISTA DEAMÉRICA

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ASEDIOS A OSeARHAHN

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CRíTICA DE LA RAZÓN TECNOCRÁTlCA.

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ELCOMERCIO Y LA CRISISCOLONIAL

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ELSABER Y LACULTURA

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EN TORNO A HEIDEGGER

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DEL HOMBRE DEHOY

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CONTRA EL SECRETO PROFESIONAL

Lectura mestiza de César VallejoJorgeGuzmál'l

BREVE HISTORIA DELCRISTIANISMO

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CULTURA y CONFLICTO EN LOS OÁSIS [SAN PEDRO DE ATACAMA

Lautaro Nez

EN LA FRONTERA VIDA-MUERTE

Pablo Aguilera

CIENCIAS SOCIALES YMEDICINA

Editores: Lo/as, Syarmati, Treja y

Florel1zal1o

AUGUSTO ORREGO LUCO EN LACULTURA Y LA MEDICINA CHILENA

Armando Roa

LA SOCIEDAD COMO PROYECTO

Jorge Acevedo

ColecciónEL SABER

Y LA CULTURA

CRITICA DE LA RAZÓN PURA

ímnumüel Kant

Selección, glosa y comentarios deJuan de Dios Vial Larraín.

EN TORNO A LOS ORÍGENES DEL HOMBRE

PERSPECTIVASSOBRE LA MÉTFORA

Juan Rioano

KIERKEGAARD Y LA MUERTE DEL PADREHUMANO Y DIVINO

Susana Munnich



AMERICANO

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CIENCIA YTÉCNICA

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Prólogo de Francisco Soler

PREHISTORIA DE AMÉRICA

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HOMBRE Y MUNDO

Sobre el punto de partida de laFilosofía actual

JorgeAcevedo

LA PSICOLeX;ÍA DE J.A COMUNICACIÓN,

DE LA ESCRITURA, FIRMA Y RÚBRICA

Walter Brúnner

BREVE HISTORIA DE LA FILOSOFíA

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LC"X.;¡CA RLEMENTAL

Juan Riuano

CIVILIZACIONES PREHISPÁN1CAS DEAMf:RICA

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HACIA IDEALES CULTURALES YUNIVERSITARIOS

Amador Neghme

HISTORIA SOCIAL DE CHILE YAMÉRICA

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LA CONQUISTA DE MÉXICO ENSAYO DEPOLíTICA AMERICANA

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LA NARRATIVA DE FRANCISCO COLOANE

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LA POESÍADE HUMBERTO

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LOS CUATRO AMORES

CS . Lewis

EL PROBLEMA DEL DOLOR

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