Hombre y Amor en San Juan de La Cruz

UNIVERSIDAD DE NAVARRA F A C U L T A D ECLESISTICA D E FILOSOFA

MIROSLAW KTWKA

HOMBRE Y AMOR EN SAN JUAN DE LA CRUZ

Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la Facultad Eclesistica de Filosofa de la Universidad de Navarra

PAMPLONA 1995

A d normam Statutorum Facultatis Philosophiae Universitatis Navarrensis , perlegimus et adprobavimus

Dr . Marianus ARTIGAS D r . Franciscus L. MATEO-SECO

C o r a m Tribunali , die 30 mense novembris , anno 1993, hanc dissertationem ad Lauream Candidatus palam defendit

Secretarius Facultatis

Dr . Ioseph Emmanuel Z U M A Q U E R O

Excerpta e Dissertationibus in Philosophia Voi . V, n. 4

PRLOGO

La contribucin de Espaa a las armas, a las letras y a las ciencias, ha sido grande, permtaseme aadir, tambin a la filosofa. Ms de una vez, he odo a los espaoles de paso por Pars decla-rar con modestia, que la contribucin de Espaa a la filosofa no haba sido tan importante como su actividad en otros dominios de la cultura. Y o les responda: N o es esa mi opinin. Si por filo-sofa se entiende no s qu construccin sistemtica de ideas situa-das unas debajo de otras, c o m o piedras, para formar un edificio in-menso e imponente, pero frgil, entonces, en efecto, la participacin de Espaa en este tipo de filosofa quiz no ha sido considerable. Pero no es sta la concepcin de la filosofa que reina en los pa-ses latinos, en general, ni en los pases anglosajones. L a filosofa no es un edificio formado de abstracciones, no debe serlo. La filo-sofa no es un estudio abstracto, nada es menos abstracto que la filosofa. Y o incluso dira que verdaderamente slo ella entre todas las ciencias no es abstracta 1 - confiesa el gran filsofo francs H . Bergson, en su conferencia sobre el alma humana pronunciada en el Ateneo de Madrid, el 2 de mayo de 1916. A continuacin afirma:

La ciencia que estudia la realidad concreta y completa, la cien-cia que se esfuerza por contemplar la realidad integral toda desnu-da, sin velos para cubrirla, esta ciencia se llama fi losofa 2 - y re-conociendo que la filosofa, y en consecuencia el filsofo, se dirige sobre todo a la vida interior, al alma, dice: Y si consideramos el problema desde este punto de vista, entonces Espaa, tierra del mis-ticismo, es tambin la tierra de la filosofa. Porque los msticos ha-blo de los grandes msticos, de aquellos que fueron genios son hombres que tuvieron una visin clara y directa de la vida inte-rior. El mstico penetra hasta el fondo de s mi smo y va incluso ms all de l mismo: descubre as un mundo de cosas que no sos-pechan en absoluto los dems morta les 3 .

U n o s aos despus, conversando con J . Chevalier, declara:

Cuando le a San Juan de la C r u z y a Santa Teresa, encon-tr lo que buscaba: la negacin del propio espritu, y sobre todo

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esta 'nota de realidad' que no engaa, que distingue, desde el pri-mer instante, con golpe seguro, la historia de un viajero que ha recorrido los pases de que habla, de la reconstruccin artificial de estos mismos pases hecha por alguien que no ha estado en ellos, y todava ms: A San Juan de la C r u z y a Santa Teresa (...) se les debe colocar por encima de todos los msticos. Su lectura me ha i luminado mucho y la convergencia o complementariedad de estos dos espritus tan diferentes y, sin embargo, idnticos en su aprehensin de Dios , es para m una prueba de verdad. (...) L a convergencia sorprendente de sus test imonios no se puede explicar ms que por la existencia de lo que ellos han percibido. Este es el valor filosfico del misticismo autntico (...) Los amo en igual medida y, sin embargo, coloco a San Juan de la C r u z en la cum-bre de t o d o 4 .

Las afirmaciones de H . Bergson, clebre filsofo, que marc profundamente la reflexin filosfica de nuestro siglo, constituyen uno de numerosos test imonios sobre la universalidad del pensa-miento sanjuanista, y ante todo sobre su gran aportacin al patri-monio espiritual de la humanidad 5 .

Desde la perspectiva de cuatro siglos que han trascurrido de la muerte de San Juan de la C r u z , consta que la riqueza de sus experiencias y la profundidad de sus consideraciones no pertenecen slo al pasado, sino que constituyen una inagotable fuente de ins-piraciones tambin hoy da. N o extraa, por ello, si en nuestros t iempos el Mstico de Fontiveros es un autor buscado y ledo por muchas personas, incluso no espirituales y en ambientes no cristia-nos, donde se le descubre c o m o maestro de la interioridad. Esto reafirma una vez ms que el hombre contemporneo, no obstante sus espectaculares conquistas en el campo tcnico, sigue siendo pa-ra s mi smo un misterio. C o m o un enigma aparecen ante l los inmensos espacios de su espritu, en los que intenta descifrar el destino de su ser en la perenne bsqueda del lugar adecuado en el universo. Su realidad ms ntima, el sentido lt imo y definitivo de su existencia, permanecen ocultos y se escapan a toda observa-cin puramente externa y superficial.

Fray Juan da la C r u z por ser mstico perciba el misterio del hombre en toda su riqueza, abarcndolo en la totalidad de sus di-mensiones. Por tanto, su experiencia, transmitida a los dems, tie-ne valor del testimonio de la verdad vivida personalmente, testi-

PRLOGO 265

monio ante el cual no interesan demostraciones sino conocimiento y aceptacin. L o s escritos sanjuanistas no nos ofrecen una teora ms, entre muchas parecidas, que al paso del t iempo resultan de poco acierto, sino que, al proceder de una patente experiencia per-sonal, constituyen, en uno de sus aspectos, la descripcin interpre-tativa de la realidad humana. Propiamente ah, en su fuente expe-riencial, estriba uno de sus valores innegables, que, por otra parte, suscita y justifica el inters con el cual se encuentra su pensa-miento.

Quiz en una primera aproximacin, al leer las palabras de H . Bergson podra parecer extrao que el filsofo destacara, de manera tan evidente, la existencia de un claro nexo entre la refle-xin filosfica y la experiencia mstica, porque stas pueden pare-cer dos esferas mutuamente excluyentes. Para dar un poco ms luz a la cuestin, creemos m u y conveniente acudir en esta materia a las palabras del P. Cr i sgono de Jess Sacramentado, gran conoce-dor e intrprete de los escritos sanjuanistas. E n uno de sus artcu-los afirma:

N o solamente no vemos nada de contradictorio entre la mstica y la filosofa sino que no comprendemos un misticismo cientfico que no suponga no slo una base filosfica, sino todo un nervio de la ms pura filosofa, que se extienda desde los prin-cipios elementales de la ciencia espiritual hasta las ms altas cum-bres, para perderse con el alma en las misteriosas comunicaciones secretas con la Divinidad. Misticismo que prescinda de ese elemen-to filosfico lo consideraramos o c o m o una serie de hechos de ex-perimentacin si se trata de fenmenos descritos por el alma que los ha experimentado (tal es el caso de los libros de Santa Teresa) o c o m o un simple devocionario; nunca como una obra cientfica en el propio sentido de la palabra, que es el que corresponde a la mstica integral, tal como la entendi y trat San Juan de la C r u z 6 .

Y sigue el mismo Autor en su monumental estudio, donde por primera vez se plantean de un m o d o claro y sistemtico todos los grandes problemas doctrinales sanjuanistas: La obra del Doctor Mstico no es sencillamente expositiva, sino racional y filosfica, porque el Autor no se contenta con narrar los hechos y describir los fenmenos sino que penetra hasta su esencia y seala sus cau-sas, el conocimiento de sus ideas filosficas es imprescindible. Ellas

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forman la trama de su doctrina hacindola sistema. Sus experien-cias msticas no nacen de su filosofa, pero en ella descansa la explicacin que dio el maestro a su exper ienc ia 7 . E l Mst ico Carmelita estudi y asimil la lgica y la metafsica aristotlico-tomista, tal y c o m o se haca en su poca y estaba previsto en la Orden . L o atestigua la estructura de sus propios razonamientos. Aunque Fray Juan es muy suyo cuando se inspira y ayuda de otros, es l lamativo su recurso a adagios filosficos conocidos, fr-mulas breves y de utilidad escolstica para retener los principios fundamentales 8 . Su pensamiento est formado de estos conceptos y de ah que para comprender su terminologa, se hace necesario invocar su fuente original, tenindolo por uno de los importantes puntos de referencia a la hora de penetrar en sus escritos. Esto , de alguna manera, justifica, el acercamiento a la doctrina sanjuanis-ta desde perspectiva filosfica, aunque sin pertensin de englobar con esto la totalidad de su riqueza.

Hablando genricamente, la doctrina sanjuanista tiene por objetivo llevar al hombre a la unin con Dios , a la unin del amor transformante, y sta aparece c o m o fin lt imo y sentido ms profundo de la existencia humana. L a finalidad de sus obras es eminentemente pedaggica: ensear el camino de la unin. Es un hecho muy significativo que el Mstico no teorice sobre el hom-bre. L o tiene siempre presente en su realidad viva. Contempla a la persona humana en el devenir ms que en el ser. L o que le in-teresa no es la esencia sino su ethos, su conducta, en cuanto deve-nir axiolgico que le lleva a su mxima realizacin. San Juan de la C r u z nos ofrece una interpretacin completa de la persona hu-mana en clave del amor. Precisamente el amor es el nervio y mo-tivo principal de todas sus obras. Tratar esta cuestin, por una parte, equivale a entrar en lo que forma el ms profundo ncleo de la personalidad humana, por otro lado permite ahondar en lo ms original de los escritos sanjuanistas.

E n esta perspectiva hemos juzgado interesante el proponer este estudio, en el cual nos dedicamos a investigar el fenmeno del amor y el papel que ste juega en la existencia del hombre . Tra-tando, pues, sobre el amor en los escritos de San Juan de la C r u z , intentaremos especificar su naturaleza, detallar las principales carac-tersticas y marcar la trayectoria que sigue su desarrollo, junto con las implicaciones que del mi smo se derivan. Es importante advertir

PRLOGO 267

que en este estudio no se pretende hacer un anlisis exhaustivo de la cuestin o presentar una visin global del problema en todas sus di-mensiones; se intenta ms bien descubrir el trasfondo antropolgico de la problemtica y destacar sus principales rasgos, tratndolo fun-damentalmente desde el punto de vista filosfico. S o m o s conscien-tes de que el planteamiento filosfico en este t ipo de materia en-traa una serie de limitaciones. Entre otras deja aparte todo el conjunto de importantes problemas de ndole teolgico-esenciales en el sistema espiritual del Santo. Sin embargo, a pesar de esa defi-ciencia, el anlisis filosfico aporta tal cantidad de datos que stos permiten ver con ms claridad aun aquello que sobrepasa sus lmites.

E n este contexto queremos destacar el hecho que en el cam-p o de la investigacin sanjuanista todava no se ha realizado nin-gn estudio que tratara el problema del amor en los escritos del Mstico en su vertiente filosfica. Es to no quiere decir que dicha problemtica nunca haya sido tratada, sino que se la enfocaba de manera ms bien parcial, aproximndose a la materia filosfica en la cuestin, por as decirlo de paso, reflexionando principal-mente los aspectos mstico-teolgicos del pensamiento del Santo.

Para realizar el tema propuesto , hemos adoptado preferente-mente el mtodo de exposicin y anlisis doctrinal de los escritos sanjuanistas. Genricamente, como punto de referencia, t omamo s los fundamentales conceptos de la antropologa aristotlico-tomista, no obstante, en algunos casos consultamos tambin textos de los pensadores contemporneos.

Y a que nuestro objetivo est en el anlisis del pensamiento sanjuanista en su vertiente filosfica, las fuentes se reducen por tanto, fundamentalmente, a las cuatro obras principales de San Juan de la C r u z , a saber: Subida del Monte Carmelo; Noche oscu-ra; Cntico espiritual; Llama de amor viva. N o obstante acu-dimos tambin a los escritos menores c o m o , por ejemplo, Poesas no publicadas en el marco de las obras enumeradas, Romances, Avisos espirituales9.

Por otra parte, dada la dificultad de interpretacin de algu-nos textos del Mstico Carmelita , hemos seleccionado adems estu-dios y comentarios de varios investigadores que mejor conocen el pensamiento del Santo. Tambin nos servimos de diversas publica-ciones y artculos relacionados directa o indirectamente con el te-ma que hemos analizado.

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Al concluir esta presentacin agradecemos a la Universidad de Navarra , en particular a la Facultad Eclesistica de Filosofa y a su decano Prof. D r . D . Mariano Artigas , por las facilidades pres-tadas para el desarrollo de este trabajo. D e igual m o d o expresamos nuestro agradecimiento al Director de esta memoria Prof. D r . D . Lucas Francisco Mateo Seco, por su aliento y dedicacin constan-te, que han hecho posible llevar a buen trmino esta investigacin. N o podemos menos de extender as imismo nuestra ms profunda gratitud a todos aquellos que de un m o d o u otro han contribuido en la realizacin de esta tesis de doctorado.

N D I C E D E L A T E S I S *

Pg

TABLA D E ABREVIATURAS 7

I N T R O D U C C I N 9

I. E S T R U C T U R A S B S I C A S D E L S E R H U M A N O 29

1. Es t ruc tura de la p e r s o n a h u m a n a en las metforas sanjuanistas 35

1.1. E l caudal del a lma 40

1.2. L a m o n t i a 43

1.3. L a c iudad y sus arrabales 44

2. L a p o r c i n inferior del h o m b r e 51

2 . 1 . Facul tades cognosc i t ivas sensibles 55

2 . 1 . 1 . L o s sent idos ex ternos 5 6

2.1 .2 . L o s sent idos internos 62

2.2. Facul tades sensitivo-apetitivas 74

2 .2 .1 . L o s apet i tos 77

2.2.2. L a s pas iones 90

2.3. D i m e n s i n m o r a l de la vida sensit iva 98

3. L a p o r c i n super ior del h o m b r e 113

3 .1 . E l alma-el espr i tu 115

3.2. Facu l tades espirituales 126

3 .2 .1 . E n t e n d i m i e n t o 134

3.2.2. M e m o r i a 145

3.2.3. V o l u n t a d 154

3.3. E l espritu del a lma 166

4. U n i d a d de la p e r s o n a h u m a n a 179

II. D E T E R M I N A C I N T E O M O R F I C A D E L H O M B R E 197

1. Bases nticas de la relacin h o m b r e - D i o s 203

1.1. L a ra z del a lma 208

1.2. L a sustancia del a lma 215

1.3. E l centro del a lma 221

1.4. E l f o n d o del a lma 228

2 . A p e r t u r a existencial del ser h u m a n o 2 3 7

2 . 1 . C a p a c i d a d de D i o s 240

2 .2 . H o m b r e - s e r insat is fecho 247

2.3. D e s e o natural 259

270 MIROSLAW KIWKA

m . D I N M I C A D E L A M O R 271

1. L a pa s in del a m o r 289 2 . Ausenc ia y deseo 309 3. G r a d o s del a m o r 329 4. L a u n i n a m o r o s a 343

4 . 1 . Precis iones terminolg icas 348

4.2. U n i n en c u a n t o t rans formac in , c o n f o r m i d a d , seme janza e

igualdad 353

4.3 . Consecuenc ia s de la u n i n 376 5 . Exigencias mora le s del a m o r 393 6. L a muer te de a m o r 419

C O N C L U S I O N E S 443

A N E X O 467

B I B L I O G R A F A 475

1. F u e n t e s 477 2 . E s t u d i o s pr incipales 478

2 . 1 . L i b r o s y monogra f a s 478 2.2. Ar t cu lo s 483

3. E s tud io s secundar ios 489 3 .1 . L i b r o s y monogra f a s 489 3.2. Ar t cu lo s 492

B I B L I O G R A F A D E L A T E S I S

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T A B L A D E A B R E V I A T U R A S

1. Obras de San Juan de la Cruz

S Subida del Monte Carmelo N Noche oscura C A Cntico espiritual ( redaccin A ) C B Cntico espiritual ( redaccin B ) L Llama de amor viva P Poesas A Avisos espirituales A R Avisos a un religioso C t a Cartas

2. Escritos de otros autores

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1979.

HOMBRE Y AMOR EN SAN JUAN DE LA CRUZ

Introducin

En el planteamiento sanjuanista el ser humano aparece como una realidad en perfecta continuidad ntica con Dios . Por el hecho de no poseer su propio acto de ser, sino el participado, la persona humana encuentra en el Ser Abso luto la ltima razn de su exis-tencia y asimismo en el centro de su condicin espiritual se da una apertura constitutiva al Infinito, en cuanto expresin de su singula-ridad y trascendencia hacia lo nuevo, lo distinto, lo ontolgicamente ms rico y superior. D e ah se sigue que el hombre en sus estruc-turas ms profundas no es un absoluto en s mismo, sino que cons-tituye una interioridad abierta.

Al descender a las profundidades de lo humano, paradjica-mente entramos en el mbito de la trascendencia, en la esfera de la presencia personal de Dios. L o cual, a su vez, a base de un cierto pa-rentesco divino que se da entre el Creador y la obra de sus manos, le permite al hombre llegar al encuentro dialogal con el Absoluto .

En esta perspectiva lo ms profundo del ser humano, que por una parte constituye su soporte ntico, por otro lado se pre-senta como la realidad dotada de una fuerza atrayente, un trmino que enraizado en lo interior del espritu, respecto a ste sigue sien-do transcendente y con un impulso misterioso pone en movimien-to todo el ser del hombre , atrayndolo en todo momento a m o d o de una llamada incesante a la plenitud.

El hombre siendo el ser de la naturaleza c o m o todo el resto de la creacin, aunque de manera distinta, est sometido al mismo deseo natural, en virtud del cual busca al Bien Absoluto en todo y en cada bien que desea. Incluso puede decirse que el hombre tiende a Dios , en cuanto Bien Supremo, implcitamente, de manera

280 M I R O S L A W K I W K A

arreflexiva, o ms bien prerreflexiva, (antes de que esta tendencia se haga objeto de su reflexin).

Tal configuracin antropolgica del ser humano a nivel exis-tencial se manifiesta en el fenmeno de la bsqueda de la felici-dad, al cual frecuentemente acompaa el sentimiento de frustracin en el caso de no encontrar o elegir equivocadamente a los bienes, cu-ya consumacin en vez de acercar aleja de la esperada satisfaccin. San Juan de la C r u z dedica en sus escritos un extenso espacio para analizar la compleja situacin del hombre en ansias de plenitud. All desarrolla la estructura esencialmente relacional de la persona, que, sintindose insatisfecha en el marco de sus relaciones con el mundo material y finito, vive la tensin hacia el encuentro con el Absoluto. Por tanto la verdadera comprensin del hombre es inseparable de su condicin teologal, esto es, de su relacin personal con Dios . Esta relacin radica en el mismo ser del hombre , abierto naturalmente a la trascendencia y con capacidad innata de percibirla.

E n este contexto D io s mismo aparece c o m o la solucin del problema fundamental de la existencia humana, se da c o m o su ple-nitud ltima, a la cual el hombre tiende, y la cual constituye su camino de autorrealizacin. Para el Mstico el individuo nace a la existencia marcado ya con una vocacin, desde la cual debe sentir-se todo l interpelado profundamente. E n lo ms ntimo de su ser est definido por una orientacin, que le da una plenitud del senti-do y cuya pretensin es siguiendo las palabras del Santo la igual-dad de amor con Dios, que (...) natural y sobrenaturalmente apete-ce1. Esta finalidad queda incrustada en todos los poros de su ser, constituyendo, de esta manera, la razn de su bsqueda insistente en pos de algo que le sobrepasa.

A fin de cuentas, en la ptica sanjuanista el hombre no se comprende totalmente, sino desde su constitutiva referencia al Ab-soluto, y no se realiza plenamente, es decir, no alcanza su perfec-cin y plenitud personales, sino en su adhesin total a D io s me-diante el amor. El fin del alma es amar. As escribe el Santo en una anotacin marginal a la altura de la cancin 37 del Cntico Espiritual, como podemos comprobar en el Manuscrito de Sanl-car 2 . El amor, segn sus palabras, es el fin, la razn de ser del h o m b r e 3 , un elemento fundante del mi smo. A la tarde te exami-narn en el amor; aprende a amar como Dios quiere ser amado y deja tu condicin.'' - esta frase es como resumen de toda su doc-

H O M B R E Y A M O R E N S A N J U A N D E L A C R U Z 281

trina. (...) llegar a la divina luz de la unin perfecta del amor de Dios.5 - es la cumbre hacia la que el Maestro orienta al hombre buscador de los sentidos ltimos. Es la meta que constituye el ncleo de su mensaje y se presenta c o m o el mayor y ms alto es-tado al cual se puede llegar en esta vida6. Ser ah, donde la per-sona humana, en su progresiva realizacin, encuentre su propia fe-licidad, ah en la vida espiritual perfecta que es posesin de Dios por unin de amor7. Fuera de esta perspectiva, la doctrina de Fray Juan pierde vigor y carece de justificacin razonable.

L a capacidad de amar es una de las caractersticas ms funda-mentales del hombre, que le define como tal, creando en l una aper-tura existencial. Mediante el amor el hombre queda abierto a la reali-dad personal del otro, se proyecta ms all de s mismo, y queda trascendido. San Juan de la C r u z psicologiza el amor; es decir, le analiza desde el movimiento vital que produce en el sujeto amante.

E n el presente estudio, a travs de los escritos de San Juan de la C r u z , intentaremos acercarnos a la realidad del amor y hacer su anlisis desde antropologa filosfica. N o s ocuparemos en pri-mer lugar del amor en cuanto pasin del alma, para pasar, a con-tinuacin, a la investigacin de su desarrollo, culminando en el anlisis de la unin amorosa. A l terminar abordaremos la proble-mtica de las consecuencias morales que se derivan del concepto sanjuanista del amor. Las consideraciones en torno al problema de la relacin entre el amor y la muerte en el pensamiento del Msti-co completan el abanico de los temas que nos proponemos investi-gar en este estudio.

Antes de que entremos en el ncleo de la cuestin, nos gus-tara subrayar el hecho que el amor en la perspectiva sanjuanista, dentro del marco f i losfico 8 , se clasifica con el nombre de cari-dad. Y sta se concibe, segn la terminologa clasico-tomista, como la forma peculiar de amor l lamado amistad9 el cual, en este caso, se da entre D io s y el hombre , donde siendo el don divino, estable-ce una relacin de tipo sobrenatural, en virtud de la que, al unir ambos sujetos, connaturaliza al hombre transformndole en Dios .

Por su nombre , la caridad significa perfectsimo y procede del griego apt?, gracia o benevolencia, o del latn carum, caro o de gran precio. Santo T o m s subraya su significacin etimolgica: la caridad aade sobre el amor cierta perfeccin de amor, en cuanto lo amado es tenido en gran precio, como indica el mismo nombre10.

282 MIROSLAW KIWKA

La caridad incluye un amor sobreabundantsimo, pues se llama as porque tiene al amado en precio inestimable, como cosa carsima-11.

Caridad definida genricamente por San Juan de la C r u z co-mo la inclinacin del alma y la fuerza y virtud que tiene para ir a Dios12, en cuanto amor de amistad de suyo quiere bien para l que ama y al objeto de su amor lo ama por ello mismo y de modo absoluto . Caridad no estima sus cosas leemos en Subi-da ni las procura, ni piensa mal sino en s; y de s ningn bien piensa, sino de los dems14. La caridad, como dice San Pablo, no pretende para s sus cosas, sino para el amado15. (...) nos obliga a amar a Dios sobre todas las cosas16. Es la propiedad del amor perfecto no querer admitir ni tomar nada para s, ni atribuirse a s nada, sino todo al Amado; que esto aun en los amores bajos lo hay, cuanto ms en el de Dios, donde tanto obliga la razn17. E n dos palabras: en el pensamiento sanjuanista el amor tiene la razn de fin18, todo lo dems en relacin con el Bien A m a d o es conside-rado como medio.

Para encontrar la frmula ms adecuada y lenguaje ms apro-piado a los contenidos inefables de la caridad que intenta transmi-tir en sus obras, San Juan de la C r u z recurre al amor humano co-m o la expresin ms cercana y sugestiva del mundo espiritual. E n realidad, no es solamente imagen, sino que el amor humano forma parte de esa experiencia espiritual. Util iza las formas de amor ms sentidas y juzgadas de mayor nobleza y naturalidad. H a y un texto en que se citan juntas: Comuncase Dios en esta interior unin al alma con tantas veras de amor, que no hay aficin de madre que con tanta ternura acaricie a su hijo, ni amor de hermano, ni amis-tad de amigo, que se le compare. Porque llega a tanto la ternura y verdad de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece a esta humilde y amorosa alma (...), como si l fuese su siervo y ella fuese su seor19. Se alude a los varios tipos de relacin: entre herma-nos o amigos, madre-hijo, seor-servidor.

En la bsqueda de algo ms vivo y expresivo, ms inslito, que recoga la nueva experiencia de amor total y recproco de Dios , ha encontrado el Mstico una imagen sugestiva en el amor matrimonial , con sus fases previas: enamoramiento, bsqueda an-siosa, noviazgo o desposorio, matr imonio. A partir de ah constru-ye el smbolo nupcial: el amor entre hombre y mujer sugiere bien, aunque no explica, la comunin de amor entre D io s y el hom-

HOMBRE Y AMOR EN SAN JUAN DE LA CRUZ 283

b r e 2 0 . Cuando personas que recibieron el don de la mstica es-cribe J . Pieper buscan un modelo para comunicar sus experien-cias en el trato con el fundamento y raz personal de la propia existencia, es decir con Dios , nada encuentran tan apropiado para compararlas, como los extticos arrebatados del amor ert ico 2 1 . Los s mbolos erticos valen para la expresin o figuracin de lo mstico porque lo ertico conocido en su autntica hondura supo-ne un nivel de Absoluto y de trascedencia yuxtaponible a lo msti-c o 2 2 . Y estos s mbolos en las obras sanjuanistas forman figuras y comparaciones que operan en virtud de una especial sensibilidad espiritual. Las cuales semejanzas advierte Fray Juan no ledas con la sencillez del espritu de amor e inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que dichos puestos en razn, segn es de ver en los divinos Cantares de Salomn y en otros libros de la Escritura di-vina ()2i- El Mstico toma prestado dichas expresiones de la abundante tradicin escriturstica, patrstica, mstica y las recrea con la propia intuicin y sensibilidad. La comprensin correcta del lenguaje en una clave determinada juega un papel importante a la hora de interpretar las pginas que han salido de la p luma del San-to Carmelita.

La introduccin que acabamos de presentar, nos permite si-tuarnos en el amplio contexto de las cuestiones que, a lo largo de esta parte del estudio sern objeto de anlisis. C o n lo cual tenien-do en cuenta todo lo dicho pasamos ahora a la presentacin del primero de los temas propuestos.

1. La pasin del amor

U n a de las caractersticas sobresalientes de la existencia hu-mana es su continuo dinamismo. El hombre tiene una constante capacidad de perfeccionarse; su ser revela unas virtualidades que pi-den incesante actualizacin. Todas las imperfecciones de su natura-leza se asocian a una capacidad de desarrollo, que, a su vez, genera el progreso.

Por estar destinada al perfeccionamiento de s misma en el campo de la actividad volitiva e intelectiva (aspectos supremos en que se realiza la vitalidad posible para la criatura humana) , la per-sona lleva en su seno una tendencia innata a completarse. Cuando

284 MIROSLAW KIWKA

dicho complemento se le presenta delante no puede retroceder: se-ra renegar de s mi smo, renegar del impulso de la vida, de su di-namicidad. Entonces el hombre , solicitado por lo que puede hacer-lo completo y mejor, se deja atraer y sale al encuentro, impulsado, al mi smo t iempo, por el bien externo y por su propia voluntad. Ese doble movimiento de atraccin y de tendencia, presente en to-do ser vivo, l lamamos a m o r 1 . Hab lando genricamente, es una modificacin del apetito humano por algn objeto deseable. Dicha modificacin consiste en que el apetito se complace en este objeto. La complacencia constituye el amor mi smo en tanto que pas in 2 .

La complacencia de una voluntad en su objeto establece el amor intelectual. C o m o la voluntad que lo experimenta, este amor es libre. El amor intelectual es la complacencia del alma en un bien decretado como tal por un juicio libre de la razn. Es tamos aqu en el orden del intelecto y de lo inmaterial, no se trata ya de una pa s in p r o p i a m e n t e dicha en cuanto acto sensit ivo-apetitivo, sino que por analoga podemos considerarla como una cierta pasin intelectual 3 . D e todos modos lo que nos gustara destacar en este momento , es que tanto el apetito c o m o la pasin, que de l surge, respecto a su objeto, se caracteriza por una pasivi-d a d 4 . El amor surge en primer lugar c o m o una inmutacin pasi-va del apetito y pr imero de los afectos. El hombre , que lo experi-menta, en cierto sentido, se siente invadido y atrado por el objeto conveniente a su naturaleza, por el bien que ocasiona una determi-nada apetencia 5 .

Segn San Juan de la C r u z en los ms profundos estratos del espritu humano se encuentra aquella esfera, donde el hombre sien-te una inflamacin y sed de amor6, experimenta una fuerza atra-yente, que le pone en movimiento apetitivo. Y sta es la segunda caracterstica del amor, que en su comienzo aparece c o m o una complacencia en un bien atrayente y, a continuacin, se convierte en el movimiento del apetito para apoderarse realmente del objeto que le conviene. Por eso el amor siendo por definicin apetito, se concibe frecuentemente como principio del movimiento que tiende al fin amado7.

Este doble carcter del amor, por un lado pasivo y por otro activo, dinmico, se hace patente en los escritos del Santo. U n a de sus manifestaciones ms claras se percibe en la imagen de la piedra que tiende aceleradamente hacia su centro. Aquel la tendencia


suya se da, por un lado, en virtud de su peso, por otro, en fun-cin de la fuerza de gravitacin que la pone en movimiento. E n este lugar conviene recordar tambin, que San Juan de la C r u z , en su planteamiento acerca de la voluntad establece una distincin de mucha relevancia en su sistema, que es, la distincin entre la ope-racin y el sentimiento de la voluntad. La operacin de la voluntad es el amor, operacin activa, cuyo objeto y trmino est fuera de la voluntad. El sentimiento es una afeccin de la misma voluntad, operacin pasiva. La voluntad primero se siente afectada por el ob-jeto (el sentimiento); luego reacciona sobre l, lo ama o lo despre-cia (la operacin). El sentimiento sigue a las pasiones; al sentimien-to sigue la operacin.

(...) Es muy distinta la operacin de, la voluntad de su senti-miento. Por la operacin se une con Dios y se termina en l, que es amar, no por el sentimiento y aprehensin de su apetito, que se asienta en el alma como fin y remate. Slo pueden servir los senti-mientos de motivos para amar, si la voluntad quiere pasar adelan-te'1,. Es to quiere decir, que para el Autor la operacin es el acto de la voluntad, es amar; el sentimiento es pasin, es la afeccin causada por algo exterior a la potencia. El objeto del amor deja en el enamorado forjada una imagen suya, cuya presencia en el al-ma pone el espritu en motivo de amor, renovndolo de esta mane-ra cont inuamente 9 . Esta afeccin da lugar al amor apasionado, l lamado tambin pasivo10 que origina en la voluntad una especie de la inflamacin a m o r o s a 1 1 .

E n el m i s m o mbi to temt ico se sita o t ro f e n m e n o 1 2 , que con frecuencia se suele designar con el nombre de heridas o llagas del a m o r " , cuyo oficio como advierte el Maestro es he-rir para enamorar y deleitar14. Tan pronto como el objeto del amor es aprehendido, siendo motivo del mi smo amor, enva de al-guna manera sus flechas al corazn del amante, que inmediatamen-te se conmueve y es vulnerado o herido por la pasin del amor hacia el A m a d o . Y , puesto que la saeta del amor es gnea, al mis-mo t iempo que hiere y transverbera el corazn del amante, provo-ca en l un incendio, y no precisamente en la superficie, s ino co-mo en el mi smo centro, que empieza a arder vehementemente y rompe en llamas que le consumen. U n o de los lugares ms signifi-cantes, que hacen referencia a este t ipo de experiencia amorosa, lo encontramos en la primera estrofa de Llama:

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\Oh llama de amor viva, que tiernamente hieres de mi alma en el mas profundo centro ! 1 5

C o n lo dicho el Santo pone de relieve la incidencia antropo-lgica del amor. ste se introduce, penetra en el hombre , hasta lle-gar a su ncleo interior ms personal. N o es algo externo o super-ficial. Es una realidad honda que invade al hombre , afectndole en lo ms ntimo de su ser. Y a medida que va penetrando en el hombre , abre en su interior heridas hondas, dolorosas llagas, espa-cios infinitos, que slo D io s puede colmar.

E n esta perspectiva, sintiendo en su interior una pasin amo-rosa, el hombre por la inclinacin y fuerza 1 6 de la voluntad, en cierto sent ido, sale de s mismo, y se p o n e en m o v i m i e n t o 1 7 , atrado por el objeto, que ha suscitado en l un ansia de a m o r 1 8 . Este xodo amoroso aparece c o m o una reaccin, una respuesta. El alma sale de s, pero a la vez , junto con el salir c o m o acto propio , se podra decir que el a lma sale sacada de su subjetividad. El Santo escribe a props i to : Quiere pues, en suma, decir el alma en esta cancin, que sali, sacndola Dios - slo por amor de l, inflamada en su amor19; Y esta salida dice ella [el alma] pudo hacer con la fuerza y calor que para ello le dio el amor de su Esposo20.

Aqu , se hace patente un presupuesto importante del sistema sanjuanista: el amor del hombre es precedido radicalmente por amor de Dios , que constituye su fundamento y punto de parti-d a 2 1 . L o cual no quiere decir, que el hombre sea aqu totalmente p a s i v o 2 2 , ya que como a props i to de esto escribe J . Pieper la caridad entendida en cristiano no suspende nada en absoluto de cuanto por propias fuerzas hay en nosotros c o m o posible y con cierta evidencia c o m o presente en capacidad de amor y de afirmar la bondad. Ms bien comprende en s misma todas las configura-ciones del amor humano. E s nuestra propia capacidad de querer encendida en la creacin, natural e irrefrenablemente exigida de sa-tisfaccin, precisamente por razn de ese origen, la que es elevada a una participacin inmediata en el querer creador de Dios , y, por tanto, esa natural capacidad es supuesto necesario de lo o t r o 2 3 .

Sin embargo Dios es el pr imero en venir al encuentro del hombre , lo solicita interiormente, le enva el olor de sus ungen-tos, con que le atrae y hace correr hacia l, (...)24, con razn, pues, el Mstico le llama el principal amante25.


Adems de ser suscitado por Dios , el amor, cuya descripcin encontramos en los escritos sanjuanistas, es de ndole sobrenatural; su plena realizacin, como lo veremos ms adelante, se hace posi-ble gracias a la intervencin divina. Esta verdad es omnipresente y se patentiza ya desde el principio, puesto que el mi smo salir del alma de la propia subjetividad presenta rasgos, que indican algo que supera los lmites de la naturaleza. E s suficiente acudir, entre otros muchos , a los siguientes fragmentos:

Y as, se qued ella [el alma] a oscuras de toda lumbre de sen-tido y entendimiento, saliendo de todo lmite natural y racional26.

(...) en acabndose de aniquilarse y sosegarse las potencias, pa-siones y afecciones de mi alma, con que bajamente senta y gustaba de Dios, sal del trato y operacin humana ma a operacin y trato de Dios27.

El fenmeno del xodo amoroso de la subjetividad personal, desvela el carcter exttico del a m o r 2 8 . Y a de entrada, para evitar cualquier t ipo de confusin, nos apresuramos con una aclaracin de que en el vocabulario sanjuanista el trmino xtasis, que se da tambin bajo el nombre de rapto, arrobamiento, arrebatamiento y vuelo del espritu2*, tiene fundamentalmente acepcin ms t ica 3 0 en cuanto una forma de evasin del espritu del mbito humano hacia el divino: evasin del marco de las criaturas y entrada en la esfera de la divinidad, alcanzada de forma inefable por la mente o experi-mentado por el afecto. Se origina en plan de don o infusin, gra-cias a una particular actividad de Dios .

Sin embargo, aunque no de manera explcita, a lo largo de los escritos del Mstico se percibe el xtasis amoroso que con la supranatural-mstica, aparte de que ambas se dan en el contexto del amor, tiene un substrato comn en la estructura del espritu humano, en sus lmites funcionales, y en su necesidad de trascen-dencia: capacidad de salir y realizarse fuera de s. El amor es ext-tico por definicin. El amante lleva sus pensamientos y su volun-tad fuera de s, para alcanzar el objeto de sus deseos, sale fuera de s por la intensidad y vehemencia del a m o r 3 1 . Por eso escribe el Santo Carmelita que el alma sali de s con ansias, en amores in-flamada 32.

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E n resumen: a la luz de las afirmaciones del Santo el salir de si, el xtasis amoroso , acontece a causa de la percepcin del ob-jeto que con su valor despierta la pasin del amor. Dicho xodo, c o m o afirma el Santo, se da segn la afeccin y operacin33, ha-ciendo referencia por una parte a la salida efectiva de todas las co-s a s 3 4 , es decir, la voluntad enamorada se aparta de todo lo que no guarda relacin con el objeto del amor, y por otro lado se re-fiere a la salida afectiva del su je to 3 5 . El alma se pone en movi-miento y comienza el camino para conseguir su fin deseado36, em-pieza a buscar a Aquel , que le ha robado el corazn37, por eso, tiende a unirse con el Amado3*, ya que, con palabras de Dioni-sio, el amor se concibe bajo el nombre de vis unitiva39. E n vis-tas a su fin, el Mstico considera al xodo amoroso en categoras de una dichosa ventura40. E n esta expresin se desvela el fenme-no de complacencia en cuanto una de las causas generadoras del movimiento ; complacencia a la que encuentra el sujeto enamorado en el tender hacia el objeto de su amor. Pero por ahora, dado que la consumacin del amor todava no se ha producido, el alma heri-da y llagada por lo que experimenta en su interior y que la hace salir de su habitual entorno y de s misma, ha de padecer la ausen-cia de su Amado41, buscndole por las plazas y arrabales42.

2. Ausencia y deseo

Conforme a lo dicho, el amor constituye en s mi smo una fuerza unitiva y asociativa, suscitada por la percepcin o la expe-riencia de un bien. El bien en cuanto deseable, modifica el apetito y desencadenando un movimiento de la potencia apetitiva, origina en el sujeto una tendencia hacia lo percibido como bueno para to-marlo en posesin; unirse con l de manera real y no slo inten-cional. Este movimiento que brota de la naturaleza del amor reci-be el nombre de deseo.

El concepto del deseo, que de suyo se concibe c o m o apetito o tendencia no satisfecha, supone la ausencia del objeto amado, con lo cual se puede afirmar, que esencialmente se da en cuanto la forma que toma el amor cuando su objeto est ausente, puesto que, c o m o es lgico, ya no es deseable lo que se tiene p o s e d o 1 . El deseo, por tanto, no es otra cosa que el amor en busca de su


desarrol lo 2 , y por eso mismo aparece c o m o consecuencia necesa-ria de la plenitud no alcanzada.

El objeto del amor llena todo el horizonte vital del hombre , que tiende a su encuentro con toda la fuerza del espritu y el ar-dor de la pa s in 3 . El amor polariza toda la persona y su dina-mismo en la persona amada, capaz sta de desplazar y anular cual-quier otra presencia o afecto. E n esta perspect iva el Amado sanjuanista aparece c o m o un centro absorbente y unificador, vivo, atractivo, atrayente. C o m o afirma F . Ru iz : el nombre Amado tiene significado real y fo rmal 4 . F ray Juan escribe: (...) le puede el al-ma de verdad llamar Amado, cuando ella est entera con l, no te-niendo su corazn asido a alguna cosa fuera de l; y as de ordinario trae su pensamiento en l5.

E n la dinmica de la primera estrofa de Cntico6, el Ama-do constituye origen y trmino de todo el movimiento: t me has herido, tras ti sal clamando, t te habas ido y escondido. D io s causa el amor con su presencia y las ansias con su ausencia. El yo enamorado sale de la subjetividad propia y ahora toda la orienta-cin y tendencia suya consiste en buscar con todas sus implicacio-nes: necesita absolutamente encontrar aquel, por quien siente la pasin del amor y quien de momento est ausente y no posedo. Las llagas que ha dejado en el corazn, le hacen imprescindible, insustituible, ya que .en las heridas del amor no puede haber medi-cina sino de parte del que la hiri; y por eso esta herida alma sali en la fuerza del fuego que caus la herida tras de su Amado que la haba herido7.

A nivel psicolgico-existencial, lo dicho encuentra la siguien-te expresin:

.Tan solcita anda el alma, que en todas las cosas busca al Amado. En todo cuanto piensa, luego piensa en el Amado. En cuan-to habla, en todos cuantos negocios se ofrecen, luego es hablar y tra-tar del Amado. Cuando come, cuando duerme, cuando vela, cuando hace cualquier cosa, todo su cuidado es en el Amado, (...) en las an-sias de amor*.

El mi smo estado del y o enamorado declara en las palabras muy expresivas al explicar el verso con ansias en amores inflama-da. Precisamente el ansia es una de las notas que mejor clarifica el deseo sanjuanista.

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Esta es la causa por que dice el alma en el verso que 'con an-sias en amores' y no dice 'con ansias en amor inflamada'; porque en todos los negocios y cosas que se le ofrecen ama de muchas maneras, y desea y padece en el deseo tambin a este modo en muchas maneras en todos los tiempos y lugares, no sosegando en cosa, sintiendo esta ansia en la inflamada herida, segn el profeta Job lo da a entender, diciendo: 'As como el siervo desea la sombra y como el mercenario desea el fin de su obra, as tuve yo los meses vacos y cont las no-ches prolijas y trabajosas para m. Si me recostare a dormir, dir: cundo me levantar? Y luego esperar la tarde, y ser lleno de dolo-res hasta las tinieblas de la noche.'

Hcesele a esta alma todo angosto, no cabe en s, no cabe en el cielo ni en la tierra, y llenase de dolores hasta las tinieblas que aqu dice Job, hablando espiritualmente y a nuestro propsito9.

Desde el momento en que el hombre se ha enamorado since-ramente de D i o s , siente un gemido n t i m o 1 0 , suspirando por su plena posesin, que todava no se ha dado: donde hiere el amor, all est el gemido de la herida clamando siempre en el sentimiento de la ausencia, (...)n, incluso en el dolor de la ausencia'2. Y co-moquiera que esta ausencia no se remedia hasta la llegada del en-cuentro, slo entonces cesa el gemir.

La dialctica de ausencia y deseo constituye uno de los mo-mentos ms vibrantes del itinerario amoroso . Aqu se percibe lo que el Mstico llama amor impaciente, que no sufre ningn ocio ni da descanso a su pena, proponiendo de todas maneras sus ansias hasta hallar el remedio13 y cuanto mayor es el amor, es tanto ms impaciente por la posesin de su Dios, a quien espera por mo-mentos de intensa codicia1*. Adems su fuerza y vehemencia ha-cen que todo le parece [al amor] posible y todos le parece que andan en lo mismo que anda l; porque no cree que hay otra cosa en que nadie se deba emplear, ni buscar sino a quien ella [el alma] busca y a quien ella ama, parecindole que no hay otra cosa que querer ni en qu se emplear sino aquello, y que tambin todos andan en aque-llo. Su determinacin es comparable con las ansias y fuerzas que la leona u osa va a buscar sus cachorros cuando se los han quita-do y no los halla (...). Y este es el amor impaciente, que no puede durar mucho el sujeto sin recibir o morir16.


E n este contexto se sita tambin, denominado por el Autor , el amor estimativo17 que infunde en el alma nuevas ansias, que, a su vez, semejantes a una llama, le comunican todo el calor de amor y hacen que con grande osada, sin mirar en cosa alguna, ni tener respeto a nada, en la fuerza y embriaguez del amor, sin mirar lo que hace, hara cosas extraas e inusitadas por cualquier modo y manera que se le ofrece [por] poder encontrar con el que ama su al-ma1*. El enamorado se siente movido por una fuerza interior, que lo sobrepasa y arrastra hacia Dios , hasta tal punto que en cierto grado se da una prdida del autocontrol.

Codicia, apetito, afecto, ansia, pena, pasin, gemido, hambre y sed de uno u otro m o d o la fuerza del deseo mantiene e impulsa la t ens in 1 9 del alma apasionada hacia Aquel , que del amor ha hecho ausencia20. El deseo pone en movimiento todos los resortes del corazn. El enamorado hace del estado afectivo de su alma una especie de mensajeros, que tan bien saben manifestar lo secreto del corazn a su Amado21. Jun to a todo esto, como un cierto distintivo del amor verdadero, cuya naturaleza se explica por su tendencia exclusiva, aparece un sentimiento del desagrado frente a todo lo existente, que no conduce al encuentro definitivo con el A m a d o : De donde en esto se conocer el que de veras a Dios ama, si con ninguna cosa menos que l se contenta22. Su llaga no se cura, si no es con la presencia de quien se ama. Pide respuesta y no sufre dilataciones; es impetuoso y no permite tardanza; no so-siega hasta reposar en la persona amada. A pesar de tanta actividad y movimiento no cansa ni se cansa23.

Todos los fenmenos que acabamos de presentar, en cuanto a su dinmica y vehemencia, caben en lo que en la tradicin filosfica ha sido expresado bajo el nombre : amor de concupiscencia2*, que siempre se halla incluido en la caridad an en la ms perfecta 2 5 . E n Cntico encontramos un pasaje, en el que Fray Juan de la C r u z alude directamente a sus propiedades: Tiene, pues, esta propiedad la concupiscencia del amor, (...), que todo lo que no hace o dice y conviene con aquello que ama la voluntad, la cansa y fatiga y enoja y la pone desabrida, no viendo cumplirse lo que ella quiere. Y a esto, y a las fatigas que tiene por ver a Dios, llama aqu enojos, los cuales ningu-na cosa basta para deshacellos, sino la posesin del Amado26. Amor impaciente es el trmino con que la mayora de las veces en el vo-cabulario sanjuanista se expresa la concupiscencia del amor.

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Las imgenes, a que el Santo recurre para describir estas ex-periencias, son de lo ms vivo y expresivo. Se puede distribuirlas en las siguientes categoras 2 7 :

a) csmicas: cavernas 2 8 , la piedra que va al c e n t r o 2 9 ;

b) biolgicas: hambre y s e d 3 0 , la respiracin 3 1 ;

c) instintivas: la osa y la leona a quien han robado sus ca-chorro s 3 2 , pa loma y tr to l a 3 3 ;

d) pasionales: Raquel que quiere h i jo s 3 4 , Mara Magdalena que busca el cuerpo del Seor r o b a d o 3 5 .

Estas imgenes, una vez ms, dan a entender, hasta qu pun-to D io s est metido en el ser del hombre , y hasta qu punto est el hombre centrado ontolgicamente y psicolgicamente en Dios , capacitado de Dios .

L a situacin de ausencia no impide la comunin de amor, si bien le da ciertas caractersticas peculiares. N o impide la comunin porque se trata de una ausencia m u y particular, que ms bien po-dra llamarse presencia en ausencia, puesto que la persona ausente ocupa el centro de la atencin y de la escena. Las ansias de amor son amor en ansias, es decir, comunin de amor en ausencia, con lo cual se hace patente, que el deseo, que se enciende en esta situa-cin, tiene carcter comunional36, se expresa en contenidos de un continuo dilogo, en el que no slo el alma desea, sino que este deseo suyo, c o m o lo veremos ms adelante, a medida de su creci-miento encuentra siempre su adecuada respuesta.

El amante ya se une por el deseo, en cierta manera, con el A m a d o 3 7 , pues, con sus afectos dej de estar en s. L o expresa simblicamente la imagen del corazn robado: (...) el que est ena-morado se dice tener el corazn robado o arrobado de aquel a quien ama, porque le tiene fuera de s puesto en la cosa amada, y as no tiene corazn para s, sino para aquello que amaiS.

Acontece el xtasis amoroso , por eso el Santo puede ex-clamar:

Mas cmo perseveras, oh vida!, no viviendo donde vives, (...)

Y al explicar el sentido de este verso pregunta sorprendido:


(...) vida de mi alma, cmo puedes perseverar en esta vida de carne, pues te es muerte y privacin de aquella vida verdadera espiri-tual de Dios, en que por esencia, amor y deseo ms verdaderamente que en el cuerpo vives?39 U n poco ms adelante, repitiendo el ce-lebre adagio difundido en la formula anima magis est ubi a m a r quam ubi habitat, declara: (...) es de saber que el alma ms vive donde ama que en el cuerpo donde anima, porque en el cuerpo ella ya no tiene su vida, antes ella la da al cuerpo, y ella vive por amor en el que ama40. El amante con su nimo, es decir, con sus pen-samientos y afectos est fuera de s mismo, su deseo lo lleva a lo que con tanta fuerza anhela.

A la luz de las afirmaciones del Doctor Mstico destaca la importancia del desear amoroso, puesto que ste, orientando todo el dinamismo del hombre hacia el encuentro, constituye una dis-pos ic in imprescindible para el cumplimiento y perfeccin del a m o r 4 1 , hasta tal punto es imprescindible que el A m a d o se entre-ga al amante conforme a la medida en la que es deseado 4 2 , ya que segn el hambre es la hartura43. Aqu , se da, en cierta ma-nera, el punto crucial de todo el amor, pues, que como dice San Juan de la C r u z , siguiendo las palabras de san G r e g o r i o 4 4 que es verdad, que cuando el alma desea a Dios con entera verdad, tiene ya al que ama, (...); y as parece que si el alma cuanto ms desea a Dios ms le posee, y la posesin da deleite y hartura al alma, (...). Tanto ms de hartura y deleite haba el alma de sentir aqu en este deseo, cuanto mayor es el deseo, pues tanto ms tiene a Dios, f...)45, porque acerca de Dios, cuanto ms espera el alma, tanto ms alcanza46. V e m o s aqu c o m o junto con la dialctica de ausencia y deseo, se da un cierto juego entre deseo y posesin.

L o dicho confirma una vez ms en la copla Tras un amoro-so lance, donde escribe que esperanza del cielo tanto alcanza cuan-to espera4,7.

Para poetas y msticos el deseo es el caballo piafante que to-do hombre cabalga acuciado por la llamada irresistible de su felici-dad f inal 4 8 . San Juan de la C r u z se lo describe as a su discpulo: Ahora coma, ahora beba o hable o trate con seglares, o haga otra cualquiera cosa, siempre ande deseando a Dios y aficionando a El su corazn49'.

A la luz de los textos hasta ahora presentados hemos visto, cmo el amor hiere y lastima en lo ms profundo del ser del

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hombre ; cmo lo des-instala, hacindole salir en xodo radical de s mi smo y de todas las cosas; c m o dinamiza y tensiona todo el ser del hombre en anhelo y ansias de amor, nunca satisfechas. Es as cmo se va configurando el camino del amor y todo no es si-no preparacin, disposicin para el encuentro personal con el A m a d o . T o d o va en crescendo, l legando a la madurez, a colmo se-gn expresin sanjuanista. A continuacin, por tanto, abordaremos brevemente la cuestin de los principales momentos de este cami-nar hacia la plenitud del a m o r 5 0 .

3. Grados del amor

E n la ptica sanjuanista la existencia humana se concibe co-mo una tensin incesante hacia la plenitud y perfeccin del ser; la vida en su dimensin ms profunda, en su esencia, se da en cuanto proceso en progreso, y por concepto y exigencia de su mis-ma naturaleza constituye una empresa, un quehacer, un destino propio y personal. Vivir es moverse, caminar, pero con una direc-cin, hacia una meta que d sentido a ese m o v i m i e n t o 1 . E n to-dos los escritos de San Juan de la C r u z penetra una urgencia apre-miante de caminar casi sin descanso , porque en este camino siempre se ha de caminar para llegar1. El mismo amor aparece, en esta perspectiva, como un proceso, un trabajoso escalar, en cier-ta manera, grficamente expresado en el famoso dibujo, que el Mstico traz para describir en forma plstica la doctrina expuesta en la Subida al Monte Carmelo.

A la luz de las consideraciones presentadas anteriormente vi-mos, cmo el amor, hasta no alcanzar su meta, est en continuo movimiento, reviste formas de salida, marcha, gemido, bsqueda, deseo, herida, fuego, llama, etc. Es cosa maravillosa escribe el Mstico que, como el amor nunca est ocioso, sino en continuo movimiento como la llama, est echando siempre llamaradas ac y all1. Incluso de la antropologa sanjuanista se poda deducir, que para el Santo el hombre podra definirse como amor din-mico 4.

Al abordar la cuestin de los grados del amor, se nos pro-porcionar una visin ms panormica del desarrollo del caminar amoroso hacia su plenitud; a la vez, los problemas de los que aqu


nos ocuparemos, aparecen como un cierto resumen y sistematiza-cin de los puntos ya expuestos en los apartados anteriores.

En la primera aproximacin al tema propuesto nos encontra-mos con la imagen de la secreta escala de amor, que establece una de las formas de designar la realidad del tender humano hacia el encuentro unitivo con Dios . Las pginas dedicadas a esta cuestin forman una sntesis de la ascensin y del amor contemplativo, cu-ya originalidad no queda menguada por las conocidas fuentes en que se inspir el Santo para escribirla.

Por dos veces, y a dos niveles distintos interpreta el Autor el verso de la segunda estrofa del poema Noche oscura, en el que aparece la expresin la secreta escala. La primera vez, en el libro de la Subida*, y la segunda, en Noche6. La primera interpretacin se da en el contexto de la fe, que con todos sus grados y artculos conduce a Dios . Sin embargo en el segundo libro de Noche la se-creta escala se interpreta, ms bien, c o m o escala de a m o r 7 , y sta es la que aqu nos interesa. E n esta perspectiva el Mstico querien-do dar una nocin exacta acerca del sentido de dicha imagen escri-be: Hablando ahora algo ms sustancialmente de esta escala de con-templacin secreta, diremos que la propiedad principal por que aqu se llama escala, es porque la contemplacin es ciencia de amor, lo cual, como habernos dicho, es noticia infusa de Dios amorosa, que juntamente va ilustrando y enamorando el alma hasta subirla de gra-do en grado hasta Dios su Creador; porque slo el amor es el que junta y une el alma con Dios*.

U n rpido recorrido por los diversos grados de esta escala nos muestra, hasta qu punto es continuado el camino de subida, por cuyas etapas tiene que pasar y qu importancia tiene para la ascensin del alma la tensin hacia la plenitud, que c o m o un ger-men est presente en el amor. Tambin merece la pena advertir, que los grados de esta escala no son equvocos, s ino que el supe-rior contiene en s al inferior, y lo realiza eminentemente, de la misma manera el grado ms nfimo lleva en sus entraas, virtual-mente, lo que en adelante ser la plenitud final.

Son diez los grados que enumera el Santo, cuya distincin y enunciacin atribuye l mi smo a San Bernardo y a Santo To-m s 9 . San Juan de la C r u z dedica al desarrollo de estos grados dos captulos (N II 19-20). Vamos a s intetizarlos 1 0 .

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El amor hace enfermar al alma provechosamente, en esta en-fermedad desfallece el alma a todas las cosas que no son Dios (...} de manera que en ninguna cosa puede hallar gusto, arrimo, ni con-suelo, ni asiento-11. Y a desde el principio se percibe el hecho de polarizarse el alma radicalmente en el objeto de su amor. Esto la hace salir en bsqueda incesante, con enorme solicitud, en todas las cosas ans iosamente 1 2 . A continuacin ardiendo por el incendio del amor se mueve a obrar por el A m a d o obras grandes. Esta acti-vidad viene acompaada por el sentimiento de lo poco e intil que es su actuar en comparac in con el gran valor del que a m a 1 3 , por eso con gran fuerza de su espritu, amando, sufre sin fatigarse1* y olvidada a s misma lleva en su interior un inmenso deseo que, a su vez, la hace apetecer y codiciar a Dios impaciente-mente. El movimiento crece en la medida en que aumenta el de-seo. Se experimenta tanto la vehemencia por unirse con el A m a d o que toda dilatacin, por mnima que sea, se le hace muy larga, mo-lesta y pesada15. E n adelante el alma, por la esperanza fortificada en el amor, corre, volando ligeramente, a quien le ha robado su co-r a z n 1 6 y se atreve con la audacia de la Esposa del Cantar de los cantares, diciendo: Bseme con besos de su boca [Cant 1, 1]17. Fi-nalmente, satisface su deseo, se une con el A m a d o , aprieta sin soltar y arde con suavidad confesando: Hall al que ama mi corazn y nima, y tvele, y no le soltar [Cant 3, 4]18. Acontece el hecho transcendental, que es el asimilarse totalmente a Dios; salida de la carne, el alma se hace Dios por participacin, y esto ya no es de esta vida. La vehemencia impaciente, el ansioso desear de los primeros pasos viene sustituido al final por la serenidad y la paz de la posesin; todo se convierte en un suave adormecimiento en el A m a d o , para abrir los ojos, ya eternamente despiertos, ante la clara visin de Dios . L a misma escala, con base en la tierra, pene-tra lo ms all.

En la imagen que acabamos de presentar, el amor viene de-terminado por una subida empinada, una escala, una verticalidad, lo cual segn da a entender el mi smo San Juan de la Cruz se asemeja al fuego. Es el fuego uno de sus s mbolos ms apropiados; con l se expresa casi plsticamente el continuo movimiento y la dilatacin que produce el amor en la persona a quien inflama, ha-cindola salir de s, para expandirse ms all de su crculo, abrindose de par en par al otro. U n a de sus caractersticas es que siempre sube hacia arriba, con apetito de engolfarse en el centro de su esfera20.


La figura del centro constituye otra forma de expresar la idea del dinamismo amoroso , confirmando la estrecha unidad que vea-mos en la escala, entre cuyos grados no existe discontinuidad. Aqu aparecen unidas la idea de ascensin y salida de s mi smo con la de interiorizacin y profundizacin. A propsi to de esto leemos en la Llama:

(...) el amor es la inclinacin del alma y la fuerza y virtud que tiene para ir a Dios, porque mediante el amor se une el alma con Dios; y as cuantos ms grados de amor tuviere, tanto ms pro-fundamente entra en Dios y se concentra con l. De donde podemos decir que cuantos grados de amor de Dios el alma puede tener, tantos centros puede tener en Dios, uno ms adentro que otro; porque el amor ms fuerte es ms unitivo, (...). De manera que el alma est en su centro, que es Dios, (...) basta que tenga un grado de amor, porque por uno solo se une con l por gracia. Si tuviere dos grados, habr undose y concentrndose con Dios otro centro ms adentro; y si llegare a tres, concentrarse ha como tres; y si llegare hasta el lti-mo grado, llegar a herir el amor de Dios hasta el ltimo centro y ms profundo del alma, que ser transformarla y esclarecerla (...), has-ta ponerla que parezca Dios11.

E n sintona con lo dicho se encuentran las metforas de la interior bodega21 y las siete mansiones13 en las que queda reflejado an ms el ascender profundizante y paulatino hacia la consuma-cin final del amor. Esta vez el Autor enumera siete grados de es-te proceso, cuyo modelo halla en los siete dones del Espritu San-to. L o cual demuestra que el Mstico no est interesado aqu en la precisa distincin de las etapas del caminar a m o r o s o 2 4 , s ino que, ms bien, intenta hacer patente, por un lado, su aspecto din-mico y continuo, por otra parte, marcar las caractersticas ms so-bresalientes.

U n cierto complemento a esta visin concntrica del amor establece, mencionada ya, la figura de la piedra que tiende acelera-damente hacia su centro de gravitacin, hacia la consumacin de su m o v i m i e n t o 2 5 . D icho s mbolo constituye una sntesis de todo lo que el amor es por esencia, a saber, el movimiento teleolgico. E n cuanto ms cerca est de lo que lo atrae, tanto ms crece la velocidad con la que se acerca, y tanto ms aumenta el dolor cau-sado por los obstculos que impiden el avance 2 6 . La imagen de la piedra dinamiza todava ms las metforas presentadas arriba. E n

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esta perspectiva se percibe tambin una cierta infinitud del trmi-no hacia el cual se da la tendencia, puesto que la realidad final es infinita (el Absoluto) , de ah que su nica limitacin puede venir exclusivamente de parte del sujeto que la interioriza.

Todas las consideraciones de San Juan de la C r u z acerca del amor desembocan siempre en el mi smo tema que genricamente se da con el nombre : la unin con el Amado. A ella conducen todos los caminos y en su torno giran todas sus hermosas disquisiciones. A continuacin esta cuestin ser el objeto principal de la exposi-cin.

4. La unin amorosa

La idea directriz de un gran sistema de pensamiento es la in-tuicin central, que, prevista por el pensador, forma la base para el desarrollo metafsico y lgico del sistema. E n el caso de San Juan de la C r u z no se trata de un sistema de pensamiento puro , sino de un sistema cuya dialctica responde al desarrollo de una experiencia vital. El sistema del Santo es el movimiento del alma mstica. Por eso su idea directriz es la causa final de este movi-miento: la unin de amor. La fuerza que produce este movimiento es el amor que busca su perfeccin y consumacin en la unin. La unin de amor ha sido la fuerza interior de la vida del Santo, y en su pensamiento, que es sistematizacin de su experiencia vi-tal, la idea orientadora y bsica de la edificacin de su s i s tema 1 . T o d o el dinamismo del amor est en funcin de esta meta, lo cual queda bien reflejado en todos sus escritos. El objetivo de stos no es otro , que la clarificacin del proceso que se sigue en la realiza-cin de la unin con el A m a d o . As lo declara expresamente en el subttulo de cada una de sus obras mayores:

Subida del Monte Carmelo: Trata de cmo podr un alma disponerse para llegar en breve

a la divina unin.

Noche Oscura:

Declaracin de las canciones del modo que tiene el alma en el camino espiritual para llegar a la perfecta unin de amor con Dios.


Cntico espiritual:

Declaracin de las canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el Esposo Cristo.

Llama del amor viva:

Declaracin de las canciones que tratan de la muy ntima y calificada unin y transformacin del alma en Dios.

En resumen como escribe Crisgono hemos llegado a la cuestin en torno de la cual gira y se mueve todo el sistema de San Juan de la C r u z 2 . La unin es realidad-tema-palabra que lle-na las pginas de sus escritos. Si traducimos en cifras esa presencia invadiente, salta a la vista la importancia del sector. Los trminos de la familia unin (unir, unido) aparecen en sus obras ms de 500 veces. Si aadimos expresiones paralelas y afines alcanzamos casi el millar, o tal vez lo rebasemos 3 .

Sin duda alguna dicha cuestin constituye un problema bas-tante complejo y extenso, el mi smo San Juan de la C r u z escribe a este propsito : Sera nunca acabar si ahora me pusiese a declarar cul sea la unin del entendimiento, y cul segn la voluntad, y cul segn la memoria, y cul la transente, y cul la permanente en las dichas potencias (...). Ahora slo trato de esta unin total y perma-nente segn la sustancia del alma y sus potencias en cuanto al hbito oscuro de unin*. N o s o t r o s tambin nos vemos obligados a deli-mitar la presente exposicin del tema, ajustndolo al props i to que nos gua en este estudio. Por tanto a continuacin nos gustara ocuparnos sobre todo de la naturaleza de la unin en cuanto la plenitud del amor y de sus principales caractersticas, acercndose a la cuestin desde una perspectiva filosfica. De jamos , por ello, aparte las consideraciones relacionadas con la dimensin mstico-teolgica del problema.

4.1. Precisiones terminolgicas

N o es fcil llegar a una sntesis del pensamiento sanjuanista acerca de la unin con Dios . Se oculta tras ese vocabulario disper-so una mina de intuiciones que resiste a todo e squema 5 . Respec-

300 MIROSLAW KIWKA

to a la misma expresin: unin del alma con Dios que es uno de los nombres que usa ms comnmente6 sta aparece con frecuencia como unin de Dios 7, unin divina*, unin del Espo-so 9, unin del Amado 10, muchas veces aade explcitamente que como ya hemos dicho se trata de unin de amor, o del amor, o por amor 11. De manera que el nombre completo recogidos los elementos de las diversas expresiones resulta el siguiente: esta-do perfecto de unin de amor del alma con Dios (con la divina Sabi-dura, con la Sustancia divina). Un cierto complemento a lo dicho arriba constituye un fragmento de la Subida, donde se comenta, que acabada la purificacin del espritu, se junta el alma con el Amado en una unin de sencillez y pureza y amor y semejanza u. Con frecuencia el Autor usa de expresiones abreviadas; por ejem-plo simplemente la unin 13, o tambin para designar a sta escri-be simplemente: Dios. Y as, para afirmar, que el alma camina ha-cia la unin, dice: va a Dios, sube a Dios 14, pero sin duda alguna en estas abreviaciones sobrentiende los dems elementos notados, como exige el paralelismo real de esas expresiones.

Otro de los nombres empleado para designar aquel alto esta-do de la perfeccin, es el de transformacin del alma en Dios, trans-formacin divina 1'. Y tambin en este caso, si recogemos los di-versos elementos indicados por la correspondencia de las expresiones, hallaremos, que se trata del estado perfecto de transfor-macin por amor del alma en Dios (o estado de perfecta transforma-cin).

En la misma lnea se encuentra la identificacin de la unin con transformacin 16 y stas con el desponsorio 17 y matrimonio 18

espiritual. Lo cual hace destacar todava ms la convergencia de sus sentidos que, como punto de referencia, toman la misma rea-lidad.

Se dan tambin expresiones que dependen ms directamente del contexto. Entre muchas, en un texto donde los apetitos desor-denados (que impiden la unin) son puras tinieblas la unin viene a ser la luz de la divina unin, la pura y sencilla luz de Dios 19. En otro lugar se concibe como el espritu de Dios 20.

A fin de cuentas: al estado en que se halla el alma que ama perfectamente a Dios lo llama el Santo: estado de la unin del al-ma con Dios, o transformacin del alma en Dios, y se trata de algo propio, especfico y caracterstico del amor. Como ya hemos dicho


San Juan de la C r u z lo considera en categoras de la perfeccin, del sentido definitivo de la existencia humana y de la meta del a m o r 2 1 .

4.2. Unin en cuanto transformacin, conformidad, semejanza e igualdad

Hablando a priori, la palabra unin podemos entenderla en muchos sentidos, puesto que de hecho se dan varias clases de uniones 2 2 . E n San Juan de la C r u z la unin es una palabra clave y de la faceta dominante. C o n lo cual surge la siguiente pregunta: de qu especie de unin trata el Mstico, cuando habla del estado perfecto del amor entre D i o s y hombre?

Y a en la Subida San Juan de la C r u z distingue cuidadosa-mente de qu t ipo de unin va a t ra tar 2 3 . Pr imero menciona la unin sustancial, puesto que la unin en su sentido ms amplio y genrico se corresponde con la presencia de D io s en el h o m b r e 2 4 . Por este t ipo de unin, D ios , de manera permanente, est conser-vando el ser de todo lo creado.

A continuacin el Mstico escribe: (...) cuando hablamos de unin del alma con Dios, no hablamos de esta sustancial, que siem-pre est hecha, sino de la unin y transformacin del alma con Dios, que no est siempre hecha, sino slo cuando viene a haber semejanza de amor. Y, por tanto, sta se llamar unin de semejanza, as como aquella, unin esencial o sustancial; aquella, natural; sta, sobrenatu-ral; la cual es cuando las dos voluntades, conviene a saber, la del al-ma y la de Dios, estn en uno conformes, no habiendo en la una cosa que repugne a la otra25.

Del texto citado se sigue que el problema de la unin amo-rosa en San Juan de la C r u z no se sita en el mbito ntico, sino ms bien en el afectivo, constituyendo la unidad de dos voluntades conformes entre s 2 6 , y adems dicha unidad se hace posible ex-clusivamente c o m o efecto del amor, c o m o consecuencia de su po-der transformativo, en virtud del cual entre dos sujetos se da un cierto grado de semejanza, que, por su parte, posibilita la unin, constituyendo una condicin indispensable de sta. A continuacin iremos analizando

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Hombre y Amor en San Juan de La Cruz

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