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AS C U A D E R N O H U M A N I T A S NO 2 5

A b R I l 2 0 1 2

REflExIONES SObRE lA ENCíClICA

Caritas in Veritate

HUMANITASRevista de Antropología y Cultura Cristianas

Publicación trimestral de la Pontificia Universidad Católica de Chile

La revista HUMANITAS nace de la conveniencia de que la Universidad disponga para el servicio de la comunidad universitaria y de la opinión pública en general, de un órgano de pensamiento y estudio que busque reflejar las preocupaciones y enseñanzas del Magisterio Pontificio (Decreto Rectoría Nº 147/95, visto 2º).

DIRECTORJaime Antúnez Aldunate

COMITÉ EDITORIALHernán Corral TalcianiSamuel Fernández EyzaguirreGabriel Guarda, O.S.B.René Millar CarvachoPedro Morandé CourtRicardo Riesco JaramilloFrancisco Rosende RamírezJuan de Dios Vial CorreaJuan de Dios Vial LarraínArturo Yrarrázaval Covarrubias

SECRETARIA DE REDACCIÓNMarta Irarrázaval Zegers

CONSEJO DE CONSULTORESY COLABORADORES

Presidente Honorario: S.E.R. Cardenal Francisco Javier Errázuriz Ossa

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Índicecuaderno humanitas no 25

En el 3er aniversario de una gran encíclica 3

La gratuidad, esa revoLución económicacardenal angelo scola 5

eL desarroLLo de Los puebLos y La técnica pedro morandé court 10

eL Logos de La caridadsamuel Fernández eyzaguirre, pbro. 15

40 ideas en su formulación literalencícLica Caritas in veritate 20

Caritas in veritate. una cLave para La interpretación de La crisisstefano Zamagni 26

ética sociaL y ética de La vida: un imperativo categóricocardenal angelo bagnasco 36

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HUMANITAS (ISSN 07172168) recoge los trabajos de sus colaboradores regulares, nacionales y extranjeros. Asimismo, de otros autores cuya temática resulta afín con los objetivos de esta publicación. Toda reproducción total o parcial de los artículos publicados por HUMANITAS requiere de la correspondiente autorización, a excepción de comentarios o citas que se hagan de los mismos.

Suscripciones y correspondencia: HUMANITAS, Centro de Extensión de la Pontificia Universidad Católica de Chile, Av. Libertador Bernardo O’Higgins 390, 3er piso, Santiago, Chile.Teléfono (562) 354 6519, E-mail: humanitas@uc.cl, www.humanitas.cl

Suscripción anual, $28.000; estudiantes, $16.000. Valor por ejemplar, $7.000.

HUMANITASdiecisiete años sirviendo

al encuentro de la fe y la cultura

H U M A N I T A S E N I N T E R N E T

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al cumplirse el próximo 29 de junio tres años desde que el papa benedicto XVI firmara su tercera encíclica, Caritas in veritate –que en la huella de la Populorum progressio de pablo vi y de la sollicitudo rei socialis de Juan pablo

ii se constituye en el último y más actual documento magisterial sobre doctrina social de la Iglesia–, habrá pasado ya tiempo suficiente para una asimilación más profunda y comprensiva de este monumental texto pontificio.

a cinco meses de su presentación, revista Humanitas organizó ese año 2009, con la participación de varios decanos de facultades de la Pontificia Universidad Católica de Chile, un seminario abierto al público que se tituló “Los desafíos de la Caritas in veritate” (cf. pág. 4 ). en este cuaderno Humanitas n° 25 recogemos las reflexiones expuestas en esa oportunidad por el entonces decano de la Facultad de Teología, Pbro. Samuel Fernández, y por el decano de la Facultad de Ciencias Sociales, Prof. Pedro Morandé. A ellas se suman aquí tres penetrantes ensayos sobre el tema, de tres autores estrechamente vinculados al entorno en que fue pensada la Caritas in veritate: el cardenal angelo bagnasco, presidente de la conferencia episcopal italiana; el cardenal angelo scola, arzobispo de milán, y el profesor stefano Zamagni.

Advierte Benedicto XVI en la encíclica cuyo aniversario conmemoramos que “sin verdad, la caridad cae en mero sentimentalismo… el amor se convierte en un envoltorio vacío que se rellena arbitrariamente” . Éste es el “riesgo fatal del amor en una cultura sin verdad”…, el ser “presa fácil de las emociones y las opiniones contingentes de los sujetos”, transformándose en “una palabra de la que se abusa y que se distorsiona, terminando por significar lo contrario”. Expresiones que van al fondo de ese gravitante fenómeno al que se refirió en su reciente viaje a América latina –la esquizofrenia que afecta a muchos católicos entre el plano moral individual y el público– y al que en la encíclica llamó fideísmo (cv, 3). auténtica mutilación del horizonte humano y universal que escamotea la verdad de la caridad, en la que debe reflejarse la dimensión personal y al mismo tiempo pública de la fe en Dios.

como ha expresado en otro lugar el mismo cardenal scola, “la Caritas in veritate no es una suerte de barniz que se superpone a un sistema económico que ya está completo y cerrado, sino que recoge las preguntas que están sin respuesta en la eco-nomía. Da sugerencias para una nueva «civilización de la economía» y encontramos en ella el contenido fundamental de estas sugerencias: el «principio de gratuidad» y la «lógica del don», todo lo cual supone una gran novedad.”

En el 3er aniversario de una gran encíclica

Aviso del seminario sobre la encíclica «Caritas in veritate» organizado por revista

HUManitas en noviembre de 2009.

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La gratuidad, esa revolución económicaPor AngELo CArd. SCoLA

Incluso un profano en materia económica sabe lo suficiente como para afirmar que, a partir de la primera mitad de los años 90, to-dos los sistemas de bienestar europeos han tenido que afrontar la transformación, profunda y a veces confusa, del contexto social en el que se habían desarrollado. Esto ha sucedido por el estímulo de fenómenos complejos, de naturaleza exógena –como la dinámica de la globalización económica y social, o los nuevos problemas surgidos del “mestizaje de las civilizaciones”– y endógena –el envejecimiento de la población y la modificación de los sistemas de ocupación y desempleo–.

Un cambio de paradigma

Hasta el momento la respuesta ante esta situación ha consistido en un “reajuste”, pero ahora se ve claramente que es necesario un au-téntico cambio de paradigma. es necesario un cambio profundo del ordenamiento normativo que regula las políticas sociales, para dejar espacio a nuevos modelos, sin poner en discusión los principios de solidaridad e igualdad que han caracterizado la puesta en marcha de los sistemas del estado de bienestar. en particular, ya no parece impensable que se pueda modificar la identificación total entre po-líticas sociales y políticas públicas; de hecho, otros sectores sociales (el mercado, las familias, las organizaciones) están empezando a revelar su capacidad para afrontar las nuevas necesidades de forma más eficaz que el Estado.

en el cauce de este replanteamiento ha nacido la idea de la “socie-dad del bienestar”, con diversas modalidades de aplicación orientadas a la subsidiariedad. sus implicaciones invierten todos los modelos de políticas sociales conocidos hasta ahora, estableciendo un cambio que ya es visible en algunos experimentos realizados, sobre todo a nivel regional.

en el origen de la propuesta de una sociedad del bienestar se en-cuentra la hipótesis de un cambio en la concepción del estado social,

CARDENAL ANGELO SCOLA.Patriarca de Venecia del 2002 al 2011 y actualmente Arzobispo de Milán. Ex Rector de la Pontificia Universidad Lateranense. Miembro del Consejo de Consultores y Colaboradores de revista HUMANITAS.

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a partir de la necesidad de pasar de una concepción individualista de la ciudadanía a una visión personal y comunitaria de la misma. dicha visión se basa en el reconocimiento de un pluralismo social articulado, en el ámbito de lo público, a través del principio de sub-sidiariedad. Esta nueva modalidad de ciudadanía nace del asociarse de los ciudadanos a través de la creación de cuerpos intermedios e iniciativas de base que favorecen la participación.

evidentemente esta hipótesis cobra forma a partir de un cambio antropológico con consecuencias decisivas en la configuración de las relaciones entre el estado y la sociedad. en el horizonte de esta antropología adecuada se sitúa la propuesta de un desarrollo integral, entendido como un camino realista y virtuoso, tal y como se encuentra en la encíclica Caritas in veritate (sobre todo el punto 45).

Antropología adecuada

La actual sociedad post-secular, técnicamente plural, ha reducido a escombros dos tenaces dogmas modernos. La llamada muerte del sujeto que sucedió a la declaración de nietzsche sobre la muerte de dios. ¿cómo? todos nos damos cuenta de que la exaltación solipsista del individuo que debe relacionarse únicamente con sus fuerzas con un estado leviatán (Hobbes), al que previamente ha donado pasiones y derechos, ha favorecido el nacimiento de un nuevo sujeto colectivo por obra de la tecno-ciencia.

en este sentido, el sujeto no muere en absoluto. sobre las cenizas del viejo sujeto empírico surge un nuevo sujeto “tecnocrático” que amenaza con dejar al primero (el sujeto empírico) reducido a objeto, como una simple prótesis, una mera función del nuevo e inquietante sujeto colectivo. En esta perspectiva se ha llegado a definir al hombre con un énfasis, propio de Fausto, «como su propio experimento» (Jongen).

pero, igual que en primavera encontramos brotes de hierba en terrenos abandonados y llenos de escombros, la experiencia huma-na elemental vuelve a despuntar. ¿Qué nos dice esta experiencia? Dice –como afirmaba Karol Wojtyla– que las relaciones, y de forma particular la relación hombre-mujer, individuo-comunidad, son im-prescindibles para el crecimiento del sujeto y para el emerger de su autoconciencia. el yo es relacional, comunional. Lo muestra con claridad el significado decisivo del nacimiento que sugiere Hölderlin en su poesía el rin: «lo mejor lo puede el nacimiento y el rayo de luz que encuentra al recién nacido».

en efecto, el nacimiento no es sólo un hecho biológico, sino, como afirmaba con genialidad Juan Pablo II, es sobre todo genealogía. No

YA NO pArECE IMpENSABLE qUE SE pUEdA MOdIfICAr LA IdENTIfICACIóN TOTAL

ENTrE pOLíTICAS SOCIALES Y pOLíTICAS púBLICAS; dE HECHO, OTrOS SECTOrES SOCIALES (EL MErCAdO,

LAS fAMILIAS, LAS OrgANIzACIONES) ESTáN

EMpEzANdO A rEVELAr SU CApACIdAd pArA AfrONTAr

LAS NUEVAS NECESIdAdES dE fOrMA MáS EfICAz

qUE EL ESTAdO.

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es sólo inicio, sino, sobre todo, origen. al pronunciar sus primeras palabras, el niño no hace otra cosa que testimoniar la promesa con-tenida en sus relaciones primeras con el padre y con la madre, que indican el origen que le precede y le introduce en la vida. no se da autogeneración.

La genealogía de Jesús que abre el Evangelio de Mateo expresa bien este dinamismo que implica la acción misma del dios creador. El olvido del significado integral del nacimiento como origen está, junto a otros elementos, en la raíz del grave vacío educativo que mina a las sociedades multiétnicas de nuestros días. La cadena generacional corre el riesgo de romperse por el cansancio que causa “cuidar”, a través de la tradición, el significado de la vida.

Implicaciones sociales del misterio trinitario

La Caritas in veritate considera el desarrollo integral del hombre a partir de una antropología adecuada: la persona y la sociedad se miran desde su origen, desde algo previo al puro obrar. el hecho de que la vida sea un regalo tiene que ver con toda la actividad hu-mana, incluso la económica. Sólo así se comprende el peso, también técnico, que la “razón económica” (cv, 32, 36) da a la gratuidad. sin ella el «mercado no puede cumplir plenamente su función» (CV, 35). La Caritas in veritate mira en este sentido al misterio de la trinidad como paradigma. Romano Guardini afirmaba que, en la Trinidad, el amor es poner todo en común, hasta la identidad de la esencia y de la vida, al mismo tiempo que se realiza una custodia perfecta de cada persona. estos elementos nos hablan de una perfección de unidad y de comunidad en Dios que corresponden con su fecundidad. De aquí nace una implicación decisiva para la vida social: «la Trinidad –dice Guardini– nos enseña que todo, absolutamente todo, podría ser, y al máximo nivel, común. Sólo una cosa no debería serlo: la personalidad, que debe permanecer intacta en su independencia. Su sacrificio no puede ser ni deseado, ni ofrecido, ni aceptado. con esta actitud [la ética] esencial de toda comunidad encuentra una clara configuración. El don de sí debe ser permitido y ofrecido en el modo y en la medida justa, y será imperfecta la comunidad en que uno se esconda a sí mismo y lo suyo respecto a los demás. pero el derecho a la persona-lidad es sagrado e inviolable, y debe permanecer intacto: en cuanto se traspasa este límite, una comunidad pasa a ser inmediatamente contra natura, inmoral, sea del tipo que sea».

dICHA VISIóN SE BASA EN EL rECONOCIMIENTO dE UN pLUrALISMO SOCIAL

ArTICULAdO, EN EL áMBITO dE LO púBLICO, A TrAVéS dEL

prINCIpIO dE SUBSIdIArIEdAd. ESTA NUEVA MOdALIdAd

dE CIUdAdANíA NACE dEL ASOCIArSE dE LOS

CIUdAdANOS A TrAVéS dE LA CrEACIóN dE CUErpOS

INTErMEdIOS E INICIATIVAS dE BASE qUE fAVOrECEN LA

pArTICIpACIóN.

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Una nueva ciudadanía

a partir de este giro antropológico y de sus implicaciones so-ciales, la nueva ciudadanía comporta un replanteamiento de la democracia y sobre todo del papel del estado. La vocación del estado será ser subsidiario respecto a la sociedad civil y garanti-zar las reglas del juego para los individuos y los sujetos sociales. precisamente en este nivel se plantea la cuestión de la subsidiariedad, desarrollada conceptualmente en el seno de la doctrina social cató-lica, a partir del planteamiento original de la encíclica Quadragesimo anno (1931) que ahora recupera la Caritas in veritate. en esta última encíclica, Benedicto XVI ofrece una definición que ayuda a entender sus características básicas: «La subsidiariedad es ante todo una ayuda a la persona, a través de la autonomía de los cuerpos intermedios. dicha ayuda se ofrece cuando la persona y los sujetos sociales no son capaces de valerse por sí mismos, implicando siempre una finalidad emancipadora, porque favorece la libertad y la participación a la hora de asumir responsabilidades» (CV, 57). Se trata por tanto de un paradigma aplicable en aspectos muy concretos de la acción social y económica, y que puede generar criterios para el debate sobre las formas de gobierno institucionales y europeas.

de acuerdo con esta visión, el vocabulario de la subsidiariedad se enraíza en los binomios persona/don y confianza/comunidad. Una concepción que renueva de modo personalista (y por tanto relacional) la idea de Estado: ya no lo entiende como factor unificador al más alto nivel de la multiplicidad de individuos concebidos como átomos aislados, sino más bien como factor al servicio subsidiario del libre juego asociativo de personas y comunidades. ni las unas ni las otras buscarán un utilitarismo interesado, sino, ante todo, la generación de un bien común. esto es decisivo para elaborar una nueva concepción de justicia, muy diferente respecto a la que subyace en el estado de Hobbes.

La novedad de la Caritas in veritate está en el situarse dentro de la “razón económica” (CV, 32, 36) para afirmar que tal principio es apli-cable también al mercado: «En las relaciones mercantiles el principio de gratuidad y la lógica del don, como expresiones de fraternidad, pueden y deben tener espacio en la actividad económica ordinaria» (cv, 36). esto evidencia por tanto que el principio de subsidiariedad se presta a ser interpretado como elemento imprescindible para la superación de las distorsiones de la modernidad.

este planteamiento se traduce necesariamente en una relectura profunda de las políticas sociales. Son políticas que están llamadas a experimentar fórmulas de colaboración entre lo público y lo privado, en las que la modalidad reguladora de tipo jerárquico sea sustituida por una regulación de redes capaz de respetar los diferentes códigos

EN EfECTO, EL NACIMIENTO NO ES SóLO UN HECHO BIOLógICO,

SINO, COMO AfIrMABA CON gENIALIdAd JUAN pABLO II,

ES SOBrE TOdO gENEALOgíA. NO ES SóLO INICIO, SINO, SOBrE TOdO, OrIgEN. AL

prONUNCIAr SUS prIMErAS pALABrAS, EL NIñO NO HACE

OTrA COSA qUE TESTIMONIAr LA prOMESA CONTENIdA EN SUS rELACIONES prIMErAS

CON EL pAdrE Y CON LA MAdrE, qUE INdICAN EL

OrIgEN qUE LE prECEdE Y LE INTrOdUCE EN LA VIdA. NO SE

dA AUTOgENErACIóN.

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simbólicos presentes en la sociedad, así como las diferentes formas organizativas. En esta configuración de las políticas sociales, el Estado y las administraciones públicas locales pierden el papel de gestores di-rectos de los servicios, para adquirir un estilo específico de gobierno.

Libertad de elección y recursos

un elemento fundamental de la práctica de la subsidiariedad en las políticas sociales es favorecer una creciente libertad de elección de la persona. dicho aumento de libertad puede conseguirse a través del sostenimiento directo de la demanda con los llamados “títulos sociales” (como los bonos), que permiten obtener una mayor disponibilidad de recursos utilizables en los cuasi mercados de los servicios acreditados. Desde una óptica subsidiaria, la libre elección no se configura en un marco de referencia solipsista e individualista. por el contrario, constitu-ye un elemento fundamental para restituir la libertad y responsabilidad de la persona en el ámbito de sus relaciones constitutivas.

Las primeras que hay que considerar son las relaciones familiares (CV, 44). La familia debería ser el sujeto verdaderamente central en el nuevo bienestar y se le deben reconocer derechos más allá de los individuales. Se abre así el camino a una auténtica subsidiariedad fiscal que considera y valora las responsabilidades familiares concre-tas que asume cada núcleo.

Democracia económica a favor de un desarrollo integralLa caridad en la verdad es «una exigencia de la razón económica misma» (CV, 36), que en sí misma implica el «principio de gratuidad» y la «lógica del don como expresión de la fraternidad». Por tanto, hay que destacar que el ámbito propio de una economía de gratuidad y de fraternidad debe ir de la sociedad civil al mercado y al Estado. «Hoy podemos decir que la vida económica debe ser comprendida como una realidad de múltiples dimensiones: en todas ellas, aunque en diferente medida y con modalidades específicas, debe haber respeto a la reciprocidad fraterna» (CV, 38).

de esta manera, los tres pilares de la doctrina social –dignidad de la persona, principio de solidaridad y principio de subsidiariedad– se proponen renovados a partir de una forma concreta de democracia económica. La gratuidad ya no se entiende como mero maquillaje de la justicia y del bien común, sin los cuales, sin embargo, no se podría hablar ni de caridad ni de verdad. benedicto Xvi no deja lugar a dudas: «Hoy es necesario decir que sin la gratuidad no se alcanza ni siquiera la justicia» (CV, 38).

LA gENEALOgíA dE JESúS qUE ABrE EL EVANgELIO dE MATEO ExprESA BIEN ESTE dINAMISMO qUE IMpLICA

LA ACCIóN MISMA dEL dIOS CrEAdOr. EL OLVIdO dEL SIgNIfICAdO INTEgrAL dEL NACIMIENTO COMO

OrIgEN ESTá, JUNTO A OTrOS ELEMENTOS, EN LA rAíz

dEL grAVE VACíO EdUCATIVO qUE MINA A LAS SOCIEdAdES

MULTIéTNICAS dE NUESTrOS díAS.

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El desarrollo de los pueblos y la técnica Por PEdro MorAndé

Resulta imposible hacer justicia en breve espacio a todos los temas desarrollados por esta monumental encíclica, cuyo propósito es ac-tualizar la encíclica Populorum progressio de pablo vi después de algo más de cuarenta años de su publicación, la cual es considerada por el actual Pontífice como la rerum novarum de la época contemporánea (n. 8). Por ello me atendré a su novedad, tomando como referencia fundamentalmente el parágrafo N° 70 de la encíclica, que está dentro del capítulo VI y que lleva por nombre “El desarrollo de los pueblos y la técnica”.

Se hizo muy conocida la afirmación de Pablo VI de que el autén-tico desarrollo debía ser de “todo el hombre y de todos los hombres”. Esta afirmación, que hace suya Benedicto XVI y que explica ahora en el nuevo contexto histórico del problema del desarrollo, tiene dos dimensiones. La expresión “todo el hombre” alude al fundamento, es decir, a la verdad del hombre, a su dimensión trascendente, a su condición espiritual y, sobre todo, a su vocación de eternidad. desde este punto de vista, afirma la encíclica que “Pablo VI nos ha querido decir, ante todo, que el progreso, en su fuente y en su esencia, es una vocación” (n. 16), lo que significa, por una parte, que es la respuesta a una llamada trascendente, del propio creador, y por tanto, que el progreso no puede darse un significado último por sí mismo y, por otra, que tal respuesta requiere ser libre y responsable (n. 17). Como lo ha hecho ya tantas veces, esta es una clara invitación del papa a expandir el horizonte, a ensanchar la razón, también en relación a las realidades sociales contingentes. La expresión “todos los hombres” tiene como horizonte histórico la creciente interdependencia de los pueblos, que a fines de los años sesenta comenzaba a manifestarse, pero que cuarenta años después es tan evidente, que el papa la cali-fica como un “estallido de la interdependencia planetaria, comúnmente llamada globalización” (n. 33). el horizonte de la justicia y de la paz sobrepasa, entonces, las fronteras del poder político local y de los es-tados nacionales para considerar esta nueva forma de relacionalidad que afecta a todas las personas y pueblos de la tierra: “el desarrollo de los pueblos –dice la encíclica– depende sobre todo de que se reconozcan

PEDRO MORANDÉ.Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Miembro de la Pontificia Academia de Ciencias Sociales y miembro de número de la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile. Miembro del Comité Editorial de revista HUMANITAS.

ESTA ES UNA CLArA INVITACIóN dEL pApA A

ExpANdIr EL HOrIzONTE, A ENSANCHAr LA rAzóN, TAMBIéN EN rELACIóN A

LAS rEALIdAdES SOCIALES CONTINgENTES.

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como parte de una sola familia, que colabora con verdadera comunión y está integrada por seres que no viven simplemente uno junto al otro” (n. 53).

evidentemente, esta nueva escala planetaria del fenómeno huma-no no sería posible sin la técnica. Primero, se vinculó a la imprenta y al transporte. ahora, la revolución electrónica de las comunicaciones ha permitido la circulación de capitales y de informaciones de todo tipo a nivel mundial y ha permitido la presencia virtual de personas y acontecimientos, en tiempo real, en cualquier sitio de la tierra. esta tan poderosa herramienta, de la cual la humanidad se ha beneficiado con abundantes frutos en todos los ámbitos de la actividad social, está alterando, sin embargo, la propia mentalidad de los pueblos, con el peligro consiguiente de dejar de buscar el sentido último de todo. dice el papa: “el desarrollo tecnológico puede alentar la idea de la autosu-ficiencia de la técnica, cuando el hombre se pregunta sólo por el cómo, en vez de considerar los porqués que lo impulsan a actuar. por eso, la técnica tiene un rostro ambiguo. nacida de la creatividad humana como instrumento de la libertad de la persona, puede entenderse como elemento de una libertad absoluta, que desea prescindir de los límites inherentes a las cosas. El proceso de globalización podría sustituir las ideologías por la técnica, transformándose ella misma en un poder ideológico, que expondría a la humanidad al riesgo de encontrarse encerrada dentro de un a priori del cual no podría salir para encontrar el ser y la verdad” (n. 70). La frase me recuerda muy directamente la afirmación de Nietzsche de que el nihilismo es aquella situación en que falta la finalidad, falta la respuesta a la pregunta por el porqué. ahora pareciera no sólo faltar la respuesta, sino hasta la misma pre-gunta. nietzsche apelaba a la insatisfacción de las respuestas ofrecidas por la metafísica frente al destino humano, pensando que ella situaba los valores en una esfera que el ser humano no podía alcanzar. Ahora, en cambio, pareciera que la tecnología trae los valores al alcance de la mano de un gran número de personas. sin embargo, tales valores no se refieren al “porqué”, sino sólo al “cómo”, con el riesgo de encontrar respuestas sólo para la pregunta por la eficiencia y la utilidad. Por ello afirma el Papa que la sustitución de las ideologías por la técnica la transforma a ella misma en un poder ideológico, sobrepasando su condición de instrumento hasta convertirse en criterio de juicio y en oferta de una suerte de pseudofinalidad. Desgraciadamente, no se trata de un peligro eventual, sino que de una situación que podemos constatar cotidianamente en la política, la economía, los medios de comunicación social y hasta en los mismos fenómenos culturales, como atestigua la difundida “new age”. pero en el ámbito en que resulta más gravoso que en ningún otro es, ciertamente, en el de la manipulación biotecnológica de la vida humana misma, despoján-

ESTA TAN pOdErOSA HErrAMIENTA, dE LA CUAL LA HUMANIdAd

SE HA BENEfICIAdO CON ABUNdANTES frUTOS EN

TOdOS LOS áMBITOS dE LA ACTIVIdAd SOCIAL, ESTá

ALTErANdO, SIN EMBArgO, LA prOpIA MENTALIdAd dE

LOS pUEBLOS, CON EL pELIgrO CONSIgUIENTE dE dEJAr dE BUSCAr EL SENTIdO úLTIMO

dE TOdO.

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dola de su carácter de don recibido para transformarla en producto encargado a la industria correspondiente.

Por ello, la encíclica quiere ofrecer un criterio de juicio diferente, sapiencial, que permita salir del encierro del a priori tecnológico hacia la verdad del ser. para ello es necesario restituir la pregunta por la finalidad. Así, continúa el texto: “Cuando el único criterio de verdad es la eficiencia y la utilidad, se niega automáticamente el desarrollo. en efecto, el verdadero desarrollo no consiste principalmente en hacer. La clave del desarrollo está en una inteligencia capaz de entender la técnica y de captar el significado plenamente humano del quehacer del hombre, según el horizonte de sentido de la persona considerada en la globalidad de su ser” (n. 70). Este horizonte de sentido es el que se propone desde la clave de lectura que representa observar todos los acontecimientos sociales con los ojos de la “caridad en la verdad”. La antropología cristiana suele resumirlo en la fórmula “ser para el don”, puesto que toda la inteligencia y la libertad humanas se juegan en la respuesta que las personas quieran dar al don de la vida reci-bida y aceptada como don. desde este horizonte la misma técnica se descubre en su humanidad. Dice la encíclica: “La técnica –conviene subrayarlo– es un hecho profundamente humano, vinculado a la autonomía y libertad del hombre. En la técnica se manifiesta y con-firma el dominio del espíritu sobre la materia” (n. 69). Y apelando a las enseñanzas de Juan pablo ii sobre el trabajo humano continúa: “responde a la misma vocación del trabajo humano: en la técnica, vista como una obra del propio talento, el hombre se reconoce a sí mismo y realiza su propia humanidad. La técnica es el aspecto objetivo del actuar humano, cuyo origen y razón de ser está en el elemento subjetivo: el hombre que trabaja. por eso, la técnica nunca es sólo técnica. Manifiesta quién es el hombre y cuáles son sus aspi-raciones de desarrollo, expresa la tensión del ánimo humano hacia la superación gradual de ciertos condicionamientos materiales. La técnica, por lo tanto, se inserta en el mandato de cultivar y custodiar la tierra (cf. Gn 2,15), que Dios ha confiado al hombre, y se orienta a reforzar esa alianza entre ser humano y medio ambiente que debe reflejar el amor creador de Dios” (n. 69).

esta prioridad que pone el magisterio en la dimensión subjetiva del trabajo humano sobre su dimensión objetiva es lo que lleva a la inteligencia a descubrir el desarrollo como vocación, como respues-ta a esa exhortación original del amor creador de dios que pone al ser humano en camino hacia su destino. como explica muy bien Heidegger, la técnica es un modo de aproximación a la realidad que considera a ésta esencialmente como magnitud, es decir, como algo susceptible de ser medido y comparado en su cantidad. pero esta es una capacidad que tiene la propia inteligencia humana que descubre

“EL dESArrOLLO TECNOLógICO pUEdE

ALENTAr LA IdEA dE LA AUTOSUfICIENCIA dE LA

TéCNICA, CUANdO EL HOMBrE SE prEgUNTA SóLO pOr EL

cómo, EN VEz dE CONSIdErAr LOS porqués qUE LO

IMpULSAN A ACTUAr. pOr ESO, LA TéCNICA TIENE UN rOSTrO

AMBIgUO. NACIdA dE LA CrEATIVIdAd HUMANA COMO

INSTrUMENTO dE LA LIBErTAd dE LA pErSONA, pUEdE

ENTENdErSE COMO ELEMENTO dE UNA LIBErTAd ABSOLUTA,

qUE dESEA prESCINdIr dE LOS LíMITES INHErENTES A LAS

COSAS. (…)

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también y al mismo tiempo que esta capacidad no la puede aplicar a la vida del espíritu que desborda toda magnitud cuando comprende la gratuidad del amor y de la vida misma. desde la propia técnica se suele dar a este más allá de la técnica el nombre de “casualidad”, palabra que expresa la confesión de perplejidad, de no saber la causa o el origen de la realidad considerada. para la inteligencia misma del espíritu no puede existir la casualidad, puesto que el acto mismo del comprender, incluida la expresión “casualidad”, está antecedido o anticipado por la exhortación inicial que suscita en la inteligencia el acto de preguntar y que pone a ésta en el camino del pensar. por ello, la inteligencia que busca la verdad está abierta a la caridad que, por su propia naturaleza, es desmesura, sobreabundancia del don.

desde el punto de vista de la acción, la libertad que nace y se comprende a sí misma desde esta apertura humana al don, no es indeterminación o indiferencia, sino la búsqueda de la responsa-bilidad de los actos propios y de los demás seres humanos con que se permanece en relación, para conducirlos al camino que realiza la vocación. Por ello afirma el Papa que “la libertad humana es ella misma sólo cuando responde a esta atracción de la técnica con decisiones que son fruto de la responsabilidad moral. De ahí la necesidad apremiante de una formación para un uso ético y responsable de la técnica. cons-cientes de esta atracción de la técnica sobre el ser humano, se debe recuperar el verdadero sentido de la libertad, que no consiste en la seducción de una autonomía total, sino en la respuesta a la llamada del ser, comenzando por nuestro propio ser” (n. 70). En este sentido se entiende también la responsabilidad que tienen los seres humanos por la realización del bien común, que no es un genérico bien general del conjunto de los hombres, sino aquel bien que relacionalmente compartido permite la realización recíproca de la vocación. Los cristianos sabemos que esta vocación humana que se realiza en el bien, en la verdad y en la belleza se llama santidad. pero aun quien no ha recibido el don de la fe podrá comprender que los bienes que espera sólo pueden ser fruto de la responsabilidad moral asumida en la comunión que nace de una cultura compartida.

Pienso que muchas personas podrían entender el mensaje de esta encíclica como una respuesta a la crisis económica y financiera experimentada por el mundo en los últimos dos años. encontrarán numerosos pasajes de este texto pontificio que son iluminadores a este respecto. Pero los desafíos que identifica el Pontífice en esta hora de la emergencia de una sociedad mundial, de una interdependen-cia planetaria, como la llama, son mucho más profundos y de largo aliento. Mientras Pablo VI y Juan Pablo II habían podido identificar todavía, en sus respectivas épocas, los errores antropológicos que se anidaban en las ideologías que buscaban legitimar diferentes

(…) EL prOCESO dE gLOBALIzACIóN pOdríA

SUSTITUIr LAS IdEOLOgíAS pOr LA TéCNICA,

TrANSfOrMáNdOSE ELLA MISMA EN UN pOdEr

IdEOLógICO, qUE ExpONdríA A LA HUMANIdAd AL rIESgO

dE ENCONTrArSE ENCErrAdA dENTrO dE UN a priori dEL

CUAL NO pOdríA SALIr pArA ENCONTrAr EL SEr Y LA

VErdAd” (N. 70).LA frASE ME rECUErdA MUY dIrECTAMENTE LA

AfIrMACIóN dE NIETzSCHE dE qUE EL NIHILISMO ES

AqUELLA SITUACIóN EN qUE fALTA LA fINALIdAd, fALTA

LA rESpUESTA A LA prEgUNTA pOr EL pOrqUé. AHOrA

pArECIErA NO SóLO fALTAr LA rESpUESTA, SINO HASTA LA

MISMA prEgUNTA.

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formas de poder, la nueva encíclica de Benedicto XVI identifica más bien a la técnica con la pretensión de la autosuficiencia humana o a la técnica convertida ella misma en un “poder ideológico”. con ello, el interlocutor del discurso pontificio ya no son sólo los poderes del estado y de sus gobiernos, sino todos los seres humanos que se va-len de la técnica para producir y gobernar el ritmo cotidiano de su trabajo y de su toma de decisiones. La tradicional distinción entre la esfera pública y la privada está hoy día atravesada igualmente por la técnica: desde la economía a la salud, desde el deporte a la educa-ción formal, desde la familia a la procreación, desde los medios de comunicación de masas hasta la política. En todas estas áreas y en muchas otras, la técnica encarna esta nueva forma de autosuficiencia que desorienta a los seres humanos respecto a cuál es su finalidad y, consiguientemente, respecto a dónde pueden poner confiadamente su esperanza. el magisterio de este papa pareciera indicarnos que lo único que puede contrarrestar esta visión unilateral de la tecnología acerca de la orientación del proceso humano y de su desarrollo es la inteligencia que nace de las tres virtudes teologales, puesto que su reconocimiento abre la razón a la gracia, a aquello que trasciende la vida humana, porque no corresponden al diseño de un producto de la industria humana, sino a la gracia divina que se recibe con la libertad y la responsabilidad que puede corresponder a la recepción de un don gratuito. La invitación, en consecuencia, es a pasar de las preguntas por “el cómo” a las preguntas por “el porqué”, de tal ma-nera que sean una respuesta a los anhelos de infinito de quienes han sido creados a imagen y semejanza de su creador, respuesta que es la única que puede garantizar una convivencia social en justicia y paz.

pArECIErA qUE LA TECNOLOgíA TrAE LOS VALOrES AL ALCANCE

dE LA MANO dE UN grAN NúMErO dE pErSONAS. SIN EMBArgO, TALES VALOrES

NO SE rEfIErEN AL “pOrqUé”, SINO SóLO AL “CóMO”, CON EL rIESgO dE ENCONTrAr rESpUESTAS SóLO pArA LA

prEgUNTA pOr LA EfICIENCIA Y LA UTILIdAd.

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El logos de la caridadPor SAMuEL FErnándEz EyzAguirrE, Pbro.

¿Por qué el Papa publica una encíclica de este género? Si los procesos sociales se rigieran por leyes inexorables, si las leyes del mercado ac-tuaran con la necesidad de la ley de gravedad, la publicación de una encíclica social no tendría ningún sentido, porque no habría nada que hacer sino contemplar como observadores. por ello, el mismo hecho de escribir una encíclica social ya contiene la fundamental afirmación de que no somos víctimas, sino actores de la sociedad en que vivimos y, por tanto, somos responsables de la historia.

una de las insistencias centrales del magisterio de benedicto Xvi es su llamado a iluminar la fe y la vida humana con la razón. por ello, al leer la encíclica nos preguntamos cuál es el logos de la caridad. Si la caridad fuera sólo un impulso de la emotividad, no podría ser propuesta como alma de las relaciones humanas, no sólo individuales, sino sociales. pero, precisamente, porque ella no es un simple senti-miento, sino que tiene un fundamento en la estructura del hombre, es que tiene ella un alcance universal. ¿dónde radica su fundamento?

El desarrollo, una cuestión antropológica

En el número 75 de la Caritas in veritate, el papa benedicto Xvi declara: «Hoy es preciso afirmar que la cuestión social se ha convertido radical-mente en una cuestión antropológica» (cv, 75). Tal vez se pueda decir que esta afirmación encierra el corazón de la encíclica, precisamente porque el fundamento de todo proyecto de desarrollo humano es una idea acerca del hombre. Si se quiere beneficiar al hombre de modo auténtico, se debe saber qué es el hombre.

de este modo, la misma búsqueda del auténtico desarrollo humano, cuando se hace responsablemente, implica una pregunta anterior acerca de qué es este ser humano al que se quiere beneficiar. no cualquier tipo de crecimiento es, por ello mismo, un verdadero desarrollo. no basta producir ni consumir más. La historia se ha encargado de demostrarlo.

SAMUEL FERNÁNDEZ.Sacerdote diocesano. Ex decano de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Miembro del Comité Editorial de revista HUMANITAS.

SI LA CArIdAd fUErA SóLO UN IMpULSO dE LA EMOTIVIdAd, NO pOdríA

SEr prOpUESTA COMO ALMA dE LAS rELACIONES HUMANAS [Y ] SOCIALES.

pErO, prECISAMENTE, pOrqUE TIENE UN fUNdAMENTO EN LA ESTrUCTUrA dEL HOMBrE, ES qUE TIENE ELLA UN ALCANCE

UNIVErSAL.

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cada idea de desarrollo implica, entonces, una idea de hombre, es decir, una antropología. Y, por lo tanto, cualquier visión reductivista del hombre inspirará un proyecto, también reductivo, de desarrollo. en esto, nadie puede alegar neutralidad, porque no es posible pro-poner un proyecto de desarrollo para el hombre sin tener, al menos implícita, una idea de qué es el hombre.

desgraciadamente, estas cuestiones fundamentales muchas veces ni siquiera se discuten. se dan por supuestas, o simplemente no se reflexionan, porque se consideran poco prácticas, y la urgencia de los problemas exige soluciones rápidas. pero, de este modo, se producen, en el mejor de los casos, severos desacuerdos y malos entendidos, y, en el peor, resultados contrarios a los buscados que, en definitiva, en vez de liberar al hombre, lo atan.

el desarrollo es auténtico sólo cuando corresponde a la verdad del hombre, a la verdadera estatura del hombre. por ello, en un documento como este, el Santo Padre, por fidelidad al ser humano, sostiene que no cualquier tipo de desarrollo está a la altura del hombre (cf. cv, 9).

de hecho, la cuestión del desarrollo se ha vuelto «radicalmente una cuestión antropológica». por ello la doctrina social de la iglesia no ofrece soluciones técnicas a los problemas sociales, sino que proclama, y muchas veces defiende, la riqueza y la amplitud del ser humano, siempre susceptible de ser reducido unilateralmente sólo a algunos de sus aspectos. De ahí el llamado del Santo Padre a afrontar el problema social en perspectiva interdisciplinar (cf. cv, 31). esta tarea encuentra su lugar más natural en una universidad católica. una visión del hombre que no logra integrar armónicamente las diversas riquezas del hombre no es capaz de inspirar un modelo de desarrollo que beneficie al ser humano en su integridad. Si no se tiene en cuenta al hombre completo, no se beneficia a todo el hombre.

si un aspecto del hombre es valorizado en desmedro de los demás, el desarrollo no logra responder a la verdad del hombre. por ejemplo, cada vez que la lógica del mercado, que es tan útil para compren-der y regular cierto tipo de relaciones, es utilizada como modelo de comprensión total de la realidad, entonces se vuelve ideología. «La actividad económica –afirma el Papa– no puede resolver todos los problemas sociales ampliando sin más la lógica mercantil» (cv, 36). el mercado no puede producir lo que está fuera de su alcance (cf. cv, 35).

por otra parte, la convicción de la unidad del ser humano implica que las diversas dimensiones humanas no pueden ser abordadas sin tener en cuenta las demás. La naturaleza del hombre es indivisible, y, por ello, cada dimensión debe ser abordada en íntima conexión con las demás: la vida, las relaciones sociales, la sexualidad, el cuidado del medio ambiente, la economía, las relaciones laborales, la familia,

«Hoy es preciso afirmar que la cuestión social se Ha

convertido radicalmente en una cuestión

antropológica» (CV, 75). ESTA AfIrMACIóN ENCIErrA EL

COrAzóN dE LA ENCíCLICA.

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etc., como actividades humanas forman una unidad armónica que debe ser custodiada en su integridad.

por todo ello, en la cuestión social, no basta la caridad si ella no está iluminada por la verdad. sólo un amor que responde a la verdad del hombre es capaz de beneficiar de modo auténtico y eficaz. Sin la verdad, la caridad puede quedar encerrada en los límites de una emotividad que selecciona de modo arbitrario qué es lo que se con-sidera digno de respeto; sin la verdad, la caridad pierde su sentido universal y queda reducida al ámbito privado (cf. cv, 3; 75). Así se comprende que decir Caritas in veritate es un modo de decir desarrollo auténtico, en que la caritas impulsa el desarrollo y la veritas asegura que este desarrollo sea auténtico. El amor es eficaz en la medida que corresponde a la auténtica naturaleza del hombre.

El aporte específico de la Iglesia a la cuestión social

La fe cristiana tiene un aporte específico a la cuestión social, porque ilumina la verdad del hombre. el ser humano reconoce que él mismo no es su propio autor y se experimenta a sí mismo como un don. Un don que supone un Bien anterior a sí mismo. Esta experiencia humana es ampliada a la luz de la teología trinitaria.

La revelación cristiana afirma que el hombre es imagen de Dios, y proclama una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los seres humanos. por eso Jesús reza al padre: «Que todos sean uno, como tú y yo» (Jn 17,11). Es decir, hay una semejanza entre el modo como el padre y el Hijo son uno, y la unidad de los discípulos. Esta verdad revelada abre una perspectiva inaccesible a la sola razón humana, e ilumina la vida no sólo de los creyentes, sino de todo hombre. ¡Esta es la convicción cristiana! La fe amplía la razón y permite comprender de modo más profundo la realidad.

La revelación del dios uno y trino nos enseña que las tres personas divinas, en su unidad, «son relacionalidad pura» (cv, 54), es decir, que no se definen en sí mismas sino en sus relaciones con las demás: el Padre es aquel que es, no referido a sí mismo, sino en relación a su Hijo. esta verdad, aplicada analógicamente al hombre, nos señala que la relación, para la persona humana, no es algo accidental. La relacionalidad es un elemento constitutivo de la naturaleza humana (cf. cv, 55). Lo más auténticamente humano es el «yo» volcado a los demás; por el contrario, el «yo» encerrado en sí mismo es una per-versión de lo humano. En sus años de profesor de teología, Joseph Ratzinger enseñaba que ser hombre significa «ser desde alguien y hacia alguien. [...]. El hombre, cuanto más capaz es de ir más allá de sí mismo, cuanto más está en y con el otro, tanto más está en y consigo mismo»

CAdA IdEA dE dESArrOLLO IMpLICA UNA IdEA dE

HOMBrE, ES dECIr, UNA ANTrOpOLOgíA. Y, pOr LO TANTO, CUALqUIEr VISIóN

rEdUCTIVISTA dEL HOMBrE INSpIrArá UN prOYECTO, TAMBIéN rEdUCTIVO, dE

dESArrOLLO.

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EL dESArrOLLO ES AUTéNTICO SóLO CUANdO COrrESpONdE A LA VErdAd dEL HOMBrE, A LA VErdAdErA ESTATUrA

dEL HOMBrE. pOr ELLO, EN UN dOCUMENTO COMO ESTE, EL

SANTO pAdrE, pOr fIdELIdAd AL SEr HUMANO, SOSTIENE qUE NO CUALqUIEr TIpO dE

dESArrOLLO ESTá A LA ALTUrA dEL HOMBrE

(Cf. CV, 9).

(Sobre el concepto de persona en la Teología, en J. ratzinger, palabra en la Iglesia, Salamanca, 1975, pp. 165-180). La total referencia al otro no suprime ni anula al hombre, sino que lo lleva a su máxima po-sibilidad de ser. san alberto Hurtado, en un contexto bien diverso, decía en 1947 algo muy semejante: «el que se da, crece». es decir, el verdadero desarrollo se recibe en el don de sí mismo.

el hombre experimenta su vida como un don y, por lo tan-to, está hecho para darse: encuentra su propia plenitud «en la entrega sincera de sí mismo a los demás» (gs, 24). Lo más auténti-camente humano no es ver al otro como un adversario o como un competidor, sino como aquel desde el cual y hacia el cual yo soy. de este modo, lo más genuino en el hombre es la generosi-dad, la apertura, la donación, en definitiva, la caridad. Por ello, porque pertenece a la estructura del ser humano, la caridad no sólo es principio de micro-relaciones, sino que está llamada a configurar las relaciones sociales. Si la caridad forma parte de la estructura del hombre, debe estar presente también en la es-tructura social.

pero este carácter relacional del ser humano no se agota en la sola dimensión horizontal. el que experimenta su vida como un don, presiente un bien que lo ha precedido y que le abre una perspectiva trascendente. es la referencia última que le otorga valor definitivo a la existencia humana, pues, sin una referen-cia al absoluto y a la vida eterna, el mismo desarrollo humano queda sin aliento (cf. cv, 11). Es necesario así insistir en que la referencia a dios forma parte de la verdad del hombre. sin esta referencia al absoluto, todo lo humano se vuelve negociable. si en siglos anteriores la razón y la fe se oponían, hoy como aliadas deben luchar para liberar al hombre del yugo del sentimenta-lismo, el fundamentalismo o la simple lógica del poder. sin una referencia al absoluto, el hombre queda a merced de la arbitra-

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pOr ELLO AfIrMA EL pApA qUE LA SUSTITUCIóN dE LAS IdEOLOgíAS pOr LA

TéCNICA LA TrANSfOrMA A ELLA MISMA EN UN pOdEr IdEOLógICO,

SOBrEpASANdO SU CONdICIóN dE INSTrUMENTO HASTA

CONVErTIrSE EN CrITErIO dE JUICIO Y EN OfErTA dE UNA

SUErTE dE pSEUdOfINALIdAd.

riedad. no se puede esperar respeto absoluto a los derechos del hombre si no hay una verdad del hombre con referencia al ab-soluto.

si reconocemos la existencia como un don, y no el resultado de una autogeneración, entonces la verdad del ser humano ya no está a merced de nuestro capricho. Hay un auténtico bien para el hombre que no es sujeto de la arbitrariedad (cf. CV, 68).

«sin Dios el hombre no sabe adónde ir ni tampoco logra entender quién es» (cv, 78). «Para conocer al hombre, el hombre verdadero, el hombre integral, hay que conocer a Dios», afirmaba Juan Pablo II en la Centesimus annus, citando a pablo vi (ca, 55). La referencia a dios no disminuye al hombre, no lo empequeñece, sino que lo manifiesta en su verdad. Por ello, el Papa Benedicto recuerda, tal como pablo vi, que la evangelización es un factor de desarrollo humano.

Si por amor al hombre se quiere ser fiel a la verdad del hom-bre, entonces hay que reconocer toda la amplitud del ser hu-mano y buscar un modelo de desarrollo que tome en cuenta al hombre completo, una tarea muy propia de una universidad ca-tólica. Comprendida así, la Doctrina Social de la Iglesia no es un conjunto de normas restrictivas que amenazan con entorpecer el desarrollo, sino una luz clara acerca de la verdad del hombre, que orienta el verdadero desarrollo. Y así, la enseñanza social de la iglesia es una buena noticia, es decir, un evangelio.

el desarrollo no es el resultado de nuestro esfuerzo, sino un don, por lo cual el desarrollo necesita cristianos con los brazos le-vantados hacia Dios en oración. y, por ello, el papa concluye la encíclica rezando a María que nos obtenga por su intercesión la fuerza, la esperanza y la alegría necesaria para continuar gene-rosamente la tarea en favor del «desarrollo de todo el hombre y de todos los hombres».

H20

40 idEAS En Su ForMuLACión LitErAL

Encíclica Caritas in veritate

Se publica a continuación una selección de frases de la tercera encíclica del pontificado del Papa Benedicto XVI que repasa lo esencial de sus contenidos. El texto íntegro del texto de la encíclica caritas in veritate puede leerse en el sitio www.humanitas.cl

* * *

Caridad sin verdad: «Sin verdad, la caridad cae en mero sentimentalismo. El amor se con-vierte en un envoltorio vacío que se rellena arbitrariamente. Éste es el riesgo fatal del amor en una cultura sin verdad» (n. 3).

Fideísmo mutilante: «La verdad libera a la caridad de la estrechez de una emotividad que la priva de contenidos relacionales y sociales, así como de un fideísmo que mutila su horizonte humano y universal. En la verdad, la caridad refleja la dimensión personal y al mismo tiempo pública de la fe en el Dios bíblico, que es a la vez agapé y Lógos: caridad y Verdad, Amor y Palabra» (n. 3).

Caridad sin Dios: «Un cristianismo de caridad sin verdad se puede confundir fácilmente con una reserva de buenos sentimientos, provechosos para la convivencia social, pero mar-ginales. De este modo, en el mundo no habría un verdadero y propio lugar para Dios» (n. 4).

La Iglesia no hace política: «La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer y no pretende ‘de ninguna manera mezclarse en la política de los Estados’. No obstante, tiene una misión de verdad que cumplir en todo tiempo y circunstancia en favor de una sociedad a medida del hombre, de su dignidad y de su vocación»... «Para la Iglesia, esta misión de verdad es irrenunciable» (n. 9).

El progreso, una vocación: «El progreso, en su fuente y en su esencia, es una vocación: ‘en los designios de dios, cada hombre está llamado a promover su propio progreso, porque la vida de todo hombre es una vocación’. Esto es precisamente lo que legitima la intervención de la Iglesia en la problemática del desarrollo» (n. 16).

H21

La lección de la crisis: «La crisis nos obliga a revisar nuestro camino, a darnos nuevas re-glas y a encontrar nuevas formas de compromiso, a apoyarnos en las experiencias positivas y a rechazar las negativas. de este modo, la crisis se convierte en ocasión de discernir y proyectar de un modo nuevo» (n. 21).

Propiedad intelectual: «Hay formas excesivas de protección de los conocimientos por parte de los países ricos, a través de un empleo demasiado rígido del derecho a la propiedad intelectual, especialmente en el campo sanitario» (n. 22).

Progreso integral: «No basta progresar sólo desde el punto de vista económico y tecnológico. el desarrollo necesita ser ante todo auténtico e integral. el salir del atraso económico, algo en sí mismo positivo, no soluciona la problemática compleja de la promoción del hombre» (n. 23).

Precariedad laboral: «Cuando la incertidumbre sobre las condiciones de trabajo a causa de la movilidad y la desregulación se hace endémica, surgen formas de inestabilidad psicológica, de dificultad para crear caminos propios coherentes en la vida, incluido el del matrimonio. como consecuencia, se producen situaciones de deterioro humano y de desperdicio social» (n. 25).

El hombre, primer capital: «Quisiera recordar a todos, en especial a los gobernantes que se ocupan en dar un aspecto renovado al orden económico y social del mundo, que el primer capital que se ha de salvaguardar y valorar es el hombre, la persona en su integridad» (n. 25).

Lucha contra el hambre: «En la era de la globalización, eliminar el hambre en el mundo se ha convertido también en una meta que se ha de lograr para salvaguardar la paz y la estabilidad del planeta. El hambre no depende tanto de la escasez material, cuanto de la insuficiencia de recursos sociales, el más importante de los cuales es de tipo institucional» (n. 27).

Vida y desarrollo: «La apertura a la vida está en el centro del verdadero desarrollo. Cuando una sociedad se encamina hacia la negación y la supresión de la vida, acaba por no encon-trar la motivación y la energía necesaria para esforzarse en el servicio del verdadero bien del hombre» (n. 28).

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Desigualdades: «La dignidad de la persona y las exigencias de la justicia requieren, sobre todo hoy, que las opciones económicas no hagan aumentar de manera excesiva y moralmente inaceptable las desigualdades y que se siga buscando como prioridad el objetivo del acceso al trabajo por parte de todos» (n. 32).

El mercado: «Sin formas internas de solidaridad y de confianza recíproca, el mercado no puede cumplir plenamente su propia función económica. Hoy, precisamente esta confianza ha fallado, y esta pérdida de confianza es algo realmente grave» (n. 35).

«La sociedad no debe protegerse del mercado pensando que su desarrollo comporta ipso facto la muerte de las relaciones auténticamente humanas. es verdad que el mercado pue-de orientarse en sentido negativo, pero no por su propia naturaleza, sino por una cierta ideología que lo guía en este sentido» (n. 36).

Los pobres, una riqueza: «No se debe considerar a los pobres como un ‘fardo’, sino como una riqueza incluso desde el punto de vista estrictamente económico» (n. 35).

Democracia económica: «En la época de la globalización, la actividad económica no puede prescindir de la gratuidad, que fomenta y extiende la solidaridad y la responsabilidad por la justicia y el bien común en sus diversas instancias y agentes. Se trata, en definitiva, de una forma concreta y profunda de democracia económica» (n. 38).

La empresa: «Uno de los mayores riesgos es sin duda que la empresa responda casi exclusi-vamente a las expectativas de los inversores en detrimento de su dimensión social» (n. 40).

Especulación: «Se ha de evitar que el empleo de recursos financieros esté motivado por la especulación y ceda a la tentación de buscar únicamente un beneficio inmediato, en vez de la sostenibilidad de la empresa a largo plazo, su propio servicio a la economía real y la promoción, en modo adecuado y oportuno, de iniciativas económicas también en los países necesitados de desarrollo» (n. 40).

Papel del Estado: «El mercado único de nuestros días no elimina el papel de los estados, más bien obliga a los gobiernos a una colaboración recíproca más estrecha. La sabiduría y la prudencia aconsejan no proclamar apresuradamente la desaparición del Estado» (n. 41).

H23

Globalización: «La verdad de la globalización como proceso y su criterio ético fundamental vienen dados por la unidad de la familia humana y su crecimiento en el bien. por tanto, hay que esforzarse incesantemente para favorecer una orientación cultural personalista y comunitaria, abierta a la trascendencia, del proceso de integración planetaria».... «La globa-lización no es, a priori, ni buena ni mala. Será lo que la gente haga de ella» (n. 42).

Crecimiento demográfico: «No es correcto considerar el aumento de población como la primera causa del subdesarrollo, incluso desde el punto de vista económico» (n. 44).

Familia: «Se convierte en una necesidad social, e incluso económica, seguir proponiendo a las nuevas generaciones la hermosura de la familia y del matrimonio, su sintonía con las exigencias más profundas del corazón y de la dignidad de la persona» (n. 44).

Ética y economía: «La economía tiene necesidad de la ética para su correcto funcionamiento; no de una ética cualquiera, sino de una ética amiga de la persona» (n. 45).

Cooperación internacional: «La cooperación internacional necesita personas que participen en el proceso del desarrollo económico y humano, mediante la solidaridad de la presen-cia, el acompañamiento, la formación y el respeto. desde este punto de vista, los propios organismos internacionales deberían preguntarse sobre la eficacia real de sus aparatos burocráticos y administrativos, frecuentemente demasiado costosos» (n. 47).

Ambiente: «La naturaleza está a nuestra disposición no como un ‘montón de desechos esparcidos al azar’, sino como un don del Creador que ha diseñado sus estructuras intrín-secas para que el hombre descubra las orientaciones que se deben seguir para ‘guardarla y cultivarla’» (n. 48).

Problemas energéticos: «El acaparamiento por parte de algunos estados, grupos de poder y empresas de recursos energéticos no renovables, es un grave obstáculo para el desarrollo de los países pobres» (n. 49).

Energías alternativas: «Hoy se puede mejorar la eficacia energética y al mismo tiempo progresar en la búsqueda de energías alternativas. Pero es también necesaria una redis-tribución planetaria de los recursos energéticos, de manera que también los países que no los tienen puedan acceder a ellos. su destino no puede dejarse en manos del primero que llega o depender de la lógica del más fuerte» (n. 49).

H24

Solidaridad y educación: «Una solidaridad más amplia a nivel internacional se manifiesta ante todo en seguir promoviendo, también en condiciones de crisis económica, un mayor acceso a la educación que, por otro lado, es una condición esencial para la eficacia de la coo-peración internacional misma» (n. 61).

El relativismo empobrece: «Para educar es preciso saber quién es la persona humana, conocer su naturaleza. Al afianzarse una visión relativista de dicha naturaleza se plantean serios problemas a la educación, sobre todo a la educación moral, comprometiendo su di-fusión universal. Cediendo a este relativismo, todos se empobrecen más» (n. 61).

Emigrantes: «Está comprobado que los trabajadores extranjeros, no obstante las dificul-tades inherentes a su integración, contribuyen de manera significativa con su trabajo al desarrollo económico del país que los acoge».... «Todo emigrante es una persona humana que, en cuanto tal, posee derechos fundamentales inalienables que han de ser respetados por todos y en cualquier situación» (n. 63).

Finanzas: «Todo el sistema financiero ha de tener como meta el sostenimiento de un ver-dadero desarrollo. sobre todo, es preciso que el intento de hacer el bien no se contraponga al de la capacidad efectiva de producir bienes. Los agentes financieros han de redescubrir el fundamento ético de su actividad para no abusar de aquellos instrumentos sofisticados con los que se podría traicionar a los ahorradores» (n. 65).

Microcrédito: «La experiencia de la microfinanciación, que hunde sus raíces en la reflexión y en la actuación de los humanistas civiles –pienso sobre todo en el origen de los montes de piedad–, ha de ser reforzada y actualizada, sobre todo en los momentos en que los problemas financieros pueden resultar dramáticos para los sectores más vulnerables de la población, que deben ser protegidos de la amenaza de la usura y la desesperación» (n. 65).

Consumidores y asociaciones: «Es de desear un papel más incisivo de los consumidores como factor de democracia económica, siempre que ellos mismos no estén manipulados por asociaciones escasamente representativas» (n. 66).

ONU: «Se siente mucho la urgencia de la reforma tanto de la Organización de las Naciones Unidas como de la arquitectura económica y financiera internacional, para que se dé una concreción real al concepto de familia de naciones» (n. 67).

H25

Autoridad política mundial: «Para gobernar la economía mundial, para sanear las economías afectadas por la crisis, para prevenir su empeoramiento y mayores desequilibrios consiguientes, para lograr un oportuno desarme integral, la seguridad alimenticia y la paz, para garantizar la salvaguardia del ambiente y regular los flujos migratorios, urge la presencia de una verdadera Autoridad política mundial» (n. 67).

Los peligros de la técnica: «La técnica tiene un rostro ambiguo. Nacida de la creativi-dad humana como instrumento de la libertad de la persona, puede entenderse como elemento de una libertad absoluta, que desea prescindir de los límites inherentes a las cosas. El proceso de globalización podría sustituir las ideologías por la técnica» (n. 70).

Medios de comunicación: «dada la importancia fundamental de los medios de co-municación en determinar los cambios en el modo de percibir y de conocer la realidad y la persona humana misma, se hace necesaria una seria reflexión sobre su influjo, especialmente sobre la dimensión ético-cultural de la globalización y el desarrollo solidario de los pueblos» (n. 73).

Bioética: «La bioética es un campo prioritario y crucial en la lucha cultural entre el absolutismo de la técnica y la responsabilidad moral, y en el que está en juego la posibilidad de un desarrollo humano e integral. éste es un ámbito muy delicado y decisivo, donde se plantea con toda su fuerza dramática la cuestión fundamental: si el hombre es un producto de sí mismo o si depende de Dios» (n. 74).

Nuevas formas de esclavitud: «Las nuevas formas de esclavitud, como la droga, y la desesperación en la que caen tantas personas, tienen una explicación no sólo socio-lógica o psicológica, sino esencialmente espiritual. El vacío en que el alma se siente abandonada, contando incluso con numerosas terapias para el cuerpo y para la psique, hace sufrir. no hay desarrollo pleno ni un bien común universal sin el bien espiritual y moral de las personas, consideradas en su totalidad de alma y cuerpo» (n. 76).

El desafío cristiano: «El desarrollo necesita cristianos con los brazos levantados ha-cia dios en oración, cristianos conscientes de que el amor lleno de verdad, caritas in veritate, del que procede el auténtico desarrollo, no es el resultado de nuestro esfuerzo sino un don» (n. 79).

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Caritas in veritate. una clave para la interpretación de la crisisPor StEFAno zAMAgni

La encíclica Caritas in veritate, ofrecida hace tres años para la meditación de todos los creyentes y no creyentes coherentemente interesados en el desarrollo humano integral –en la acepción del personalismo de Mounier y Maritain, y en esa estela, de la encíclica Populorum Progressio (1967) de Pablo VI–, es un bello ejemplo de género literario que sabe moverse, de manera fecundamente

anfibia, entre todos los ámbitos del saber que se ocupan del proceder humano en la pluralidad de sus formas. entre las numerosas preguntas abiertas que nos ha legado la modernidad, se encuentra una vinculada con la disidencia no resuelta entre las líneas de pensamiento que, para aclarar importantes dinámicas de nuestra sociedad, han terminado disolviendo la subjetividad en lo colectivo (pensemos en el neomar-xismo o en el neoestructuralismo) y las líneas de pensamiento que ciertamente han exaltado la subjetividad, pero cuyo precio ha sido reducir lo social a mera suma de preferencias individuales (éste es el resultado alcanzado por el individualismo en sus versiones extremas, ya que confunde la condición social, también propia de los animales, con la sociabilidad, que es en cambio típica de los hombres).

La Encíclica tiene el notable mérito de constituir una soldadura entre estas dos polaridades. ¿cómo?

poniendo en el centro del saber práctico el principio del don como gratuidad, bene-dicto Xvi muestra convincentemente cómo, en las condiciones históricas actuales, es un error visualizar los términos que describen las parejas independencia-pertenencia, libertad-justicia, eficiencia -equidad y autointerés- solidaridad como alternativas. Por consiguiente, es equivocado pensar que todo reforzamiento del sentido de pertenencia deba visualizarse como una reducción de la independencia de la persona; todo avance en el frente de la eficiencia, como una amenaza a la equidad; todo mejoramiento del interés individual, como un debilitamiento de la solidaridad. el hecho de que no se trata de una operación cultural descartada o de escasa importancia nos lo revela la circunstancia de que la práctica de la gratuidad es hoy objeto de ataque por un doble frente: de los neoliberales y de los neoestatistas, si bien con propósitos totalmente distintos. Los primeros apelan a la extensión máxima posible de las prácticas del don como regalo para llevar agua al molino del “conservatismo compasivo”, con el fin de asegurar los niveles mínimos de servicio social a los segmentos débiles de la población, a los cuales, de lo contrario, el desmantelamiento del welfare state por aquéllos invocado dejaría sin cobertura alguna. Sin embargo, percibimos que no es

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éste el sentido del proceder dadivoso si consideramos que la atención a los portado-res de necesidades no es objetual, sino personal. La humillación de ser considerados “objetos”, aun cuando sea de filantropía o de atención compasiva, es el límite grave de la concepción neoliberal.

básicamente, no es distinto el ataque proveniente de la concepción neoestatista. presuponiendo una gran solidaridad de parte de los ciudadanos para la realización de los llamados derechos de ciudadanía, el Estado otorga carácter obligatorio a cier-tos comportamientos. De ese modo, sin embargo, amplía el concepto de gratuidad, negando en la práctica, a nivel de discurso público, todo espacio a principios distintos al de solidaridad; pero una sociedad que elogia verbalmente la acción gratuita y lue-go no reconoce su valor en los lugares donde la necesidad se manifiesta de distintas maneras, entra tarde o temprano en contradicción consigo misma. si se admite que el don cumple una función profética o –como se ha dicho– trae consigo una “bendición oculta” y luego no se permite que esta función se manifieste en la esfera pública, porque el Estado piensa en todo y en todos, está claro que esa virtud por excelencia que es el espíritu del don sólo podrá registrar una lenta atrofia.

La asistencia por la vía exclusivamente estatal tiende a producir sujetos ciertamente asistidos, pero no respetados, ya que no logra evitar la trampa de la “dependencia reproducida”. es realmente peculiar que no se logre comprender de qué manera la posición neoestatista es cercana a la neoliberalista en cuanto concierne a la identificación del espacio dentro del cual debe situarse la gratuidad. de hecho, ambas matrices del pensamiento relegan la gratuidad a la esfera privada, expulsándola del ámbito público: la matriz neoliberalista por cuanto considera que para el bienestar bastan los contratos, los incentivos y reglas del juego bien definidas (y que se hagan respetar); la otra matriz, en cambio, por cuanto sostiene que para realizar en la práctica la solidaridad basta el estado so-cial, el cual puede ciertamente recurrir a la justicia, pero no a la gratuidad, sin duda.

El desafío que nos invita a acoger la encíclica Caritas in veritate es el de luchar por restituir el principio de gratuidad a la esfera pública. El don auténtico, afirmando el primado de la relación sobre su exoneración, del vínculo intersubjetivo sobre el bien donado, de la identidad personal sobre lo útil, debe poder encontrar un espacio de expresión en todas partes, en cualquier ámbito del proceder humano, incluida la economía, y sobre todo en la economía, donde es de máxima urgencia crear y defender espacios en los cuales se dé testimonio de la gratuidad, es decir, que ésta opere. veamos ahora cómo aplicar semejante pensamiento a la interpretación de la crisis actual.

Hay dos tipos de crisis que grosso modo es posible identificar en la historia de nuestras sociedades: una dialéctica y la otra entrópica. es dialéctica la crisis que nace de un conflicto fundamental, que se materializa en el interior de una determinada sociedad y contiene, dentro de sí misma, los gérmenes o las fuerzas de la propia

la encíclica tiene el notable mérito de constituir una soldadura entre estas dos polaridades. al poner en el centro del saber práctico el principio del don como gratuidad, Benedicto Xvi muestra cómo, en las condiciones históricas actuales, es un error visualizar los términos que describen las parejas independencia-pertenencia, libertad-justicia, eficiencia-equidad y autointerés-solidaridad como alternativas.

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superación (obviamente, la salida de la crisis no representa necesariamente un pro-greso con respecto a la situación anterior). son ejemplos históricos y famosos de crisis dialéctica la revolución americana, la revolución francesa y la revolución de octubre, en Rusia, en 1917. Es entrópica, en cambio, la crisis que tiende a producir un colapso en el sistema, por implosión, sin modificarlo. Este tipo de crisis se desarrolla siempre cada vez que la sociedad pierde el sentido, es decir, literalmente, la dirección de su propio paso gradual. La historia también nos ofrece ejemplos notables de dicho tipo de crisis: la caída del imperio romano, la transición del feudalismo a la modernidad, la caída del muro de Berlín y del imperio soviético.

¿por qué es importante esa distinción? porque las estrategias de salida de cada uno de los tipos de crisis son distintas. no se sale de una crisis entrópica con ajustes de carácter técnico ni con medidas puramente legislativas o reglamentarias –aun cuando sean necesarias–, sino enfrentando abiertamente, resolviéndola, la cuestión del sentido. Precisamente por este motivo son indispensables con ese fin minorías proféticas que sepan indicar a la sociedad la nueva dirección hacia la cual moverse mediante un pensamiento adicional y sobre todo el testimonio de las obras. Así ocurrió cuando benito, lanzando su célebre “ora et labora”, inauguró la nueva era de las catedrales (nunca será suficiente lo dicho sobre el alcance revolucionario, tanto

en el plano social como económico, del planteamiento conceptual del carisma benedictino. el trabajo, considerado por siglos activi-dad típica del esclavo, con Benito se convierte más bien en la vía maestra para la libertad: es para llegar a ser libres que se requiere trabajar. no es eso solamente: además, el trabajo se eleva al nivel de la oración. como dirá luego Francisco, ay si se separan trabajadores y contemplativos; en cada persona, oración y trabajo siempre deben proceder paralelamente).

Ahora bien, la gran crisis económico-financiera actual es de tipo básicamente entrópico, y por tanto, salvo en aspectos puramente cuantitativos, no es correcto asimilarla a la de 1929, que fue de carácter más bien dialéctico. esta última se debió de hecho a errores humanos cometidos sobre todo por las autoridades de control de las transacciones económicas y financieras, consecuencia de un preciso déficit de conocimiento crítico sobre los modos de funcionamiento del mercado capi-talista, tanto que se requirió el “genio” de J. M. Keynes para salir adelante. Pensemos en el rol del pensamiento keynesiano en la articulación del new deal de roosevelt. ciertamente, es verdad que en la crisis actual ha habido errores humanos –incluso graves, como mostré en Zamagni (2009)– pero han sido consecuencia no tanto de un déficit de conocimientos, sino más bien de la crisis de sentido de la sociedad del occidente avanzado a partir del comienzo de ese evento de alcance epocal que es la globalización.

surge espontáneamente la siguiente interrogante: ¿en qué se expresa y dónde se ha manifestado principalmente esta crisis de sentido? mi respuesta es: en una triple separación, y precisamente la separación entre la esfera de lo económico y la esfera de lo social; el trabajo separado de la creación de la riqueza, y el mercado separado de la democracia. Quiero aclarar esto, aun cuando sea brevemente, comenzando por

La práctica de la gratuidad es hoy objeto de ataque por un doble

frente: de los neoliberales y de los neoestatistas, si bien con propósitos

totalmente distintos. (…)

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la primera. uno de los tantos legados ciertamente no positivos que nos ha dejado la modernidad es la convicción según la cual es título de acceso al “club de la economía” el ser buscadores de utilidad, de tal manera que no somos empresarios propiamente tales si no procuramos aspirar exclusivamente a la maximización de la utilidad. en caso contrario, debemos resignarnos a formar parte del ámbito social, donde preci-samente operan las empresas sociales, las cooperativas sociales, las fundaciones de diverso tipo, etc. esta absurda conceptualización –a su vez hija del error teórico que lleva a confundir la economía de mercado, que es el genus, con una determinada species del mismo y por consiguiente con el sistema capitalista– ha terminado identificando la economía con el lugar de producción de la riqueza (un lugar cuyo principio regula-dor es la eficiencia) y concibiendo lo social como el lugar de la redistribución, donde la solidaridad y/o la compasión (pública o privada) son los cánones fundamentales. se han visto y estamos viendo las consecuencias de esa separación. como lo mostró Angus Maddison, el famoso historiador de la economía, en los últimos treinta años los indicadores de desigualdad social, interestatal e intraestatal han registrado aumentos simplemente escandalosos, incluso en aquellos países donde el welfare state ha tenido un rol importante en términos de recursos administrados. sin embargo, muchos economistas y filósofos de la política han creído durante mucho tiempo que la propuesta kantiana –“hagamos más grande la torta y luego repartámosla con justicia”– sería la solución del proble-ma de la equidad. no es posible no recordar al respecto el poder expresivo del aforismo lanzado por el pensamiento económico neoconservador, según el cual “una marea que sube levanta todas las embarcaciones”, de donde proviene la famosa tesis del efecto de goteo (trickle-down effect): la riqueza, a modo de lluvia benéfica, rocía tarde o temprano a todos, incluso a los más pobres. Y debemos decir que Léon Walras, el gran economista francés, ya advirtió en 1873: “Cuando se proceda a la repartición de la torta, no se podrán distribuir las injusticias cometidas para hacerla ser más grande”. Estas palabras han sido tristemente verificadas por la crisis actual.

La encíclica Caritas in veritate del papa benedicto Xvi indica claramente que el camino de salida del problema aquí planteado reside en recomponer lo que ha sido artificiosamente separado. Tomando posición a favor de esa concepción del merca-do –típica de la economía civil– según la cual el vínculo social no puede reducirse a mero “cash nexus”, la Encíclica sugiere que se puede vivir la experiencia de la condición social humana dentro de una vida económica normal y no al margen de la misma, como pretendería el modelo dicotómico del orden social. El desafío que se debe asumir es entonces el de la segunda navegación, en el sentido de platón: ni visualizar la economía en conflicto endémico y ontológico con la vida buena, porque se ve como lugar de la explotación y la enajenación, ni concebirla como el lugar donde pueden encontrar solución todos los problemas de la sociedad, como considera el pensamiento anarco-liberal.

paso al segundo caso de separación. durante siglos, la humanidad se apoyó en la

(…) ambas matrices del pensamiento relegan la gratuidad a la esfera privada, expulsándola del ámbito público: la matriz neoliberalista por cuanto considera que para el bienestar bastan los contratos, los incentivos y reglas del juego bien definidas (y que se hagan respetar) (…)

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idea de que también en el origen de la creación de la riqueza se encuentra el trabajo humano, de cualquier tipo que éste haya sido. Así, Adam Smith inicia su obra funda-mental, “La riqueza de las naciones” (1776), precisamente con esa consideración. ¿Cuál es la novedad que la financiarización de la economía, iniciada aproximadamente hace treinta años, ha acabado por determinar? La idea según la cual las finanzas especu-lativas crearían la riqueza en mucho mayor medida y con bastante más rapidez que la actividad laboral. Una gran cantidad de episodios y hechos nos confirman esto. En Gran Bretaña, país de origen de la revolución industrial, el sector manufacturero contribuye hoy con un modesto 12% al PIB nacional, y hasta el año 2008 los trabaja-dores del sector financiero habían llegado a ser más de seis millones (hoy la mitad de ellos están sin trabajo). en las últimas décadas, en las mejores universidades del mundo, los trabajadores dependientes y los programas de investigación de business studies literalmente han explotado, desplazando y/o empobreciendo otras áreas de estudio (véase también la distribución de los fondos entre áreas de investigación, y también los cursos de doctorado o los planes de estudio elegidos por los estudiantes matriculados en las facultades de economía), y así sucesivamente. La afirmación y la difusión del ethos de las finanzas tienden –con la complicidad de los medios de

comunicación– a acreditar la convicción de que no es necesario trabajar para enriquecerse; es preferible probar la suerte y sobre todo no tener demasiados escrúpulos morales.

Las consecuencias de semejante pseudo-revolución cultural están a la vista de todos (pensemos en la torpe tentativa de sus-tituir la imagen del trabajador con la del ciudadano-consumidor como categoría central del orden social). Hoy, por ejemplo, no disponemos de una idea compartida del trabajo que nos permita comprender las transformaciones actuales. sabemos que, a partir de la revolución comercial del siglo Xi, se consolida gradualmente la idea del trabajo artesanal, que realiza la unidad entre actividad

y conocimiento, entre proceso productivo y oficio, remitiendo este último término al concepto de maestría. Con el advenimiento de la revolución industrial en primer lugar y del fordismo-taylorismo luego, avanza la idea de la tarea (señal de actividades parceladas), ya no más del oficio, y con ella la centralidad de la libertad de trabajo, como emancipación del “reino de la necesidad”. ¿y qué idea tenemos del trabajo hoy que hemos entrado en la sociedad postfordista?

Hay quienes proponen la idea de la competencia expresada en términos de figura profesional, pero no nos percatamos de las implicaciones peligrosas que de ahí pueden derivar. una entre todas: la confusión entre meritocracia y principio de meritoriedad, como si los dos términos fuesen sinónimos. La civilización occidental se apoya en una idea fuerte, la idea de la “vida buena”, de donde proviene el derecho-deber para cada uno de proyectar la propia vida con miras a una felicidad civil. ¿pero de dónde partir para conseguir semejante objetivo sino del trabajo entendido como lugar de una buena existencia? El florecimiento humano, es decir, la eudaimonía en el sen-tido aristotélico, no se busca hoy en el trabajo, como ocurría ayer, siendo que el ser humano encuentra su humanidad mientras trabaja. De aquí proviene la urgencia de

(…) La otra matriz, en cambio, por cuanto

sostiene que para realizar en la práctica la solidaridad basta el estado social, el cual

puede ciertamente recurrir a la justicia, pero

no a la gratuidad.

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comenzar a elaborar el concepto de eudaimonía laboral, que por una parte vaya más allá de la hipertrofia laboral típica de nuestros tiempos (el trabajo que llena un vacío antropológico creciente) y por otra sirva para expresar la idea de libertad de trabajo (la libertad de elegir aquellas actividades en condiciones de enriquecer la mente y el corazón de quienes están comprometidos en el proceso laboral).

Claramente, la adopción del paradigma eudaimónico implica que los fines de la empresa –independientemente de su forma jurídica- no pueden reducirse únicamente a la utilidad, si bien no la excluyen. implica por tanto que puedan nacer y desarrollarse empresas con vocación civil en condiciones de superar la propia autorreferencialidad, dilatando de este modo el espacio de la posibilidad efectiva de elección laboral por parte de las personas. no olvidemos, en realidad, que elegir la mejor opción entre las que ofrece un “mal” conjunto de elección no significa de ningún modo que un individuo se merece lo que ha elegido. La libertad de elección establece el consenso solamente si quien elige se encuentra en condiciones de concurrir a la definición del conjunto de elección mismo. Que se haya olvidado el hecho de que no es sostenible una sociedad de humanos en la cual todo se reduce, por una parte, a mejorar las transacciones basadas en el principio del intercambio de equivalentes, y por otra parte a actuar sobre transferencias de tipo asistencialista de carácter público, nos da cuenta de por qué es tan difícil pasar de la idea del trabajo como actividad a la del trabajo como obra.

por último, siempre es preciso hablar de una tercera separación en el fondo de la crisis actual. Desde siempre, la teoría económica –especialmente en la escuela de pensamiento neo-austríaca– sos-tiene que el éxito y el progreso de una sociedad dependen crucial-mente de su capacidad de movilizar y administrar el conocimiento existente, disperso entre todos los que la constituyen. ciertamente, el mérito principal del mercado, entendido como institución so-cioeconómica, consiste precisamente en proporcionar una solución óptima para el problema del conocimiento. como ya lo aclaró F. von Hayek en su célebre (y celebrado) ensayo de 1937, para canalizar de manera eficaz el conocimiento local, es decir, aquel del cual son portadores los ciudadanos de una sociedad, es necesario un mecanismo descentralizado de coordinación, y es precisa-mente el sistema de precios del cual consta básicamente el mercado lo que sirve para esta tarea. esta manera de ver las cosas, bastante común entre los economistas, tiende sin embargo a oscurecer un elemento de importancia central. en verdad, el funcio-namiento del mecanismo de precios como instrumento de coordinación presupone que los sujetos económicos compartan y por consiguiente comprendan el “idioma” del mercado. Valga una analogía. Los peatones y los automovilistas se detienen ante el semáforo en rojo porque comparten el mismo significado de la luz roja. Si esta última evocase para algunos la adhesión a una determinada posición política y para otros una señal de peligro, evidentemente ninguna coordinación sería posible, con las consecuencias que es fácil imaginar. el ejemplo sugiere que no hay uno, sino dos tipos de conocimiento requeridos por el mercado para llevar a cabo la tarea princi-

si se admite que el don cumple una función profética o trae consigo una “bendición oculta” y luego no se permite que esta función se manifieste en la esfera pública, porque el estado piensa en todo y en todos, está claro que esa virtud por excelencia que es el espíritu del don sólo podrá registrar una lenta atrofia.

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pal anteriormente indicada. el primer tipo se encuentra en todos los individuos y es aquel que –como lo aclara debidamente el mismo F. von Hayek– puede administrarse mediante los mecanismos normales del mercado. el segundo tipo de conocimiento es, en cambio, aquel que circula entre los diversos grupos que constituyen la sociedad y tiene relación con el idioma común que permite a una pluralidad de individuos compartir los significados de las categorías de discurso que se utilizan y entenderse recíprocamente cuando entran en contacto.

es un dato de hecho que en toda sociedad coexisten muchos lenguajes distintos, y el lenguaje del mercado es sólo uno de éstos. Si fuese el único, no habría problemas: para movilizar de manera eficiente el conocimiento local de tipo individual, serían suficientes los instrumentos habituales del mercado; pero no es así, por la sencilla razón de que las sociedades contemporáneas son contextos multiculturales en los cuales el conocimiento de tipo individual debe viajar a través de confines lingüísticos, y esto presenta dificultades formidables. El pensamiento neo-austríaco ha podido

prescindir de esas dificultades, asumiendo implícitamente que el problema del conocimiento de tipo comunitario de hecho no existiría, por ejemplo, porque todos los miembros de la sociedad comparten el mismo sistema de valores y aceptan los mismos principios de organización social; pero cuando no es así, como la realidad nos obliga a constatar, ocurre que para gobernar una sociedad “multi-lingüística” se requiere otra institución, fuera del mercado, que haga surgir ese idioma de contacto capaz de hacer dialogar a los miembros pertenecientes a diversas comunidades lingüísticas. Ahora bien, esta institución es la democracia delibe-rativa. esto nos ayuda a comprender por qué el problema de la gestión del conocimiento en nuestras sociedades actuales, y por tanto en definitiva el problema del desarrollo, postule que dos instituciones –la democracia y el mercado– se encuentran en con-diciones de operar conjuntamente, una junto a la otra. en cambio,

la separación entre mercado y democracia que se ha ido consumando en el curso del último cuarto de siglo, sobre la ola de la exaltación de cierto relativismo cultural y de una exasperada mentalidad individualista, ha hecho creer –incluso a estudiosos bien informados– que sería posible expandir el área del mercado sin preocuparse de ajustar cuentas con la intensificación de la democracia.

son dos las principales implicaciones provenientes de lo anterior: en primer lugar, la idea perniciosa según la cual el mercado sería una zona moralmente neutra que no requeriría someterse a juicio ético alguno, ya que contendría en el propio núcleo duro (hard core) los principios morales suficientes para su legitimación social. Por el contra-rio, por no encontrarse en condiciones de auto-establecerse, el mercado, para adquirir existencia, presupone que ya se ha elaborado el “idioma de contacto”. Y bastaría esa consideración para derrotar por sí misma toda pretensión de autorreferencialidad. segundo, si la democracia, que es un bien frágil, está sujeta a una lenta degradación, puede ocurrir que se impida al mercado adoptar y administrar de manera eficiente el conocimiento, y por consiguiente puede suceder que la sociedad deje de progresar,

Hay dos tipos de crisis: una dialéctica y la otra

entrópica. es dialéctica la crisis que se materializa

en el interior de una determinada sociedad

y contiene, dentro de sí misma, los gérmenes o las fuerzas de la propia superación (revolución

americana, la revolución francesa y la revolución

de octubre) (...)

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sin que eso se produzca debido a algún defecto de los mecanismos del mercado, sino más bien por un déficit de democracia. Ahora bien, la crisis económico-financiera en curso –una crisis de carácter ciertamente entrópico y no dialéctico– es la mejor y más aguda confirmación empírica de dicha proposición. Pensemos, por dar un solo ejemplo, en el predominio, en las esferas tanto económica como política, del cortopla-cismo (short termism), de la idea según la cual el horizonte temporal de las decisiones debe ser el período breve. La democracia, en cambio, apunta necesariamente hacia el período largo. Si las preposiciones del mercado son sin -contra- sobre (sin los demás, contra los demás, sobre los demás), las de la democracia son con -para- en (con los demás, para los demás, en los demás). En definitiva, necesitamos reunir nuevamente mercado y democracia para conjurar el doble peligro del individualismo y del estatis-mo centralista. Hay individualismo cuando cada miembro de la sociedad quiere ser el todo; hay centralismo cuando un solo componente quiere ser el todo. en un caso, se exalta de tal manera la diversidad como para dar muerte a la unidad del consorcio humano; en el otro caso, se sacrifica la diversidad para afirmar la uniformidad.

Un concepto que se repite varias veces en la encíclica Caritas in veritate, sobre todo a propósito de la crisis económico-financiera actual, y sirve para hacernos comprender el sentido propio de las consideraciones anteriores es el concepto de avaricia como avidez. como se sabe, para la tradición judeo-cristiana, la avaricia es el vicio capital responsable en mayor medida de los fenómenos de escasez y los consiguientes conflictos distributivos. Es biunívoco el vínculo subsistente entre avaricia y escasez: por una parte, esta última actúa como estímulo hacia la adopción de comportamien-tos cada vez más auto-interesados, ya que la posesión de bienes escasos acrecienta el prestigio y la consideración social; por otra parte, la avaricia tiende a agravar las diversas formas de escasez a causa del impacto negativo en la disponibilidad de bienes y de la dificultad de distinguir en la práctica entre necesidades y deseos. puede ser interesante recordar, al respecto, que la palabra hebrea para dinero –el objeto principal anhelado por el avaro– es damim, que en el talmud y en la tradición cabalística significa sangre en plural. La sangre sólo es vida si circula; si se estanca, conduce a una muerte segura. Es perfecta la analogía con la metáfora del pozo utilizada por Basilio de Cesarea en el año 370: “Los pozos de los cuales se extrae más hacen salir el agua más fácilmente; si se dejan en reposo, se pudren. también las riquezas detenidas son inútiles; si en cambio circulan, son de utilidad común y fructíferas”.

La avaricia no permite a la sangre circular, así como no permite que se saque agua del pozo.

ante las res novae contemporáneas, no es difícil distinguir dónde anida la peli-grosidad social de la avaricia. el problema creado por el avaro no es tanto el hecho de que las cosas por él anheladas sean expresión de preferencias egoístas ni que sean deseos suyos, sino más bien el hecho de que el objeto de todos sus deseos sean cosas

(...) es entrópica la crisis que tiende a producir un colapso en el sistema, por implosión, sin modificarlo. este tipo de crisis se desarrolla siempre cada vez que la sociedad pierde el sentido, es decir, literalmente, la dirección de su propio paso gradual (caída del imperio romano, transición del feudalismo a la modernidad, caída del muro de Berlín).

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para él. por este motivo el avaro es un parásito. puede ser lo que es siempre que los demás sean distintos a él. La avaricia representa hoy uno de los impedimentos más graves para la innovación social y el progreso civil, y esto por la razón fundamental de que la avaricia viola la justicia entendida como forma de respeto entre los indivi-duos. En nuestras economías de mercado contemporáneas, el usurero escandaliza; pero se oculta bien el empresario avaro, que no transforma en inversión la utilidad de su propia actividad.

existe en el ser humano un sentimiento que lo impulsa hacia la búsqueda apasio-nada de lo que es conveniente para sus exigencias, llamado deseo. el deseo humano,

cuando no es desviado, se dirige hacia las cosas como bienes para satisfacerlo, pero puede errar el blanco, porque algunos de los bienes hacia los cuales apunta son bienes aparentes, es decir, males: bienes que parecen satisfacerlo, pero en realidad lo inclinan hacia el desorden y lo impulsan hacia la infelicidad. el deseo es en sí mismo la energía de la vida, pero es posible desear cosas que hacen florecer y cosas que hacen marchitar. Ahora bien, la avaricia es un deseo que hace marchitar. es el descarrilamiento del deseo, que crece en sí mismo. Sabemos por qué. Los bienes se convierten en bienes, es decir, cosas buenas, cuando se ponen a disposición común. Los bienes no compartidos son siempre caminos de infe-licidad, también en un mundo opulento. el dinero retenido como celosa posesión en realidad empobrece a su poseedor, porque lo

despoja de la capacidad del don. El avaro, por definición, no logra dar y por lo tanto no puede ser feliz. puede hacer regalos, es decir, puede comprometerse con prácticas filantrópicas si eso le sirve instrumentalmente para incrementar sus posesiones.

al negar la vinculación con el otro, el avaro no logra traducir en práctica el mensaje de la regla de oro: “ama a todos los demás como a ti mismo”. y esto por la sencilla razón de que el avaro no se ama a sí mismo, sino solamente ama “los bienes” que acumula. De acuerdo con la famosa expresión de Kierkegaard, la puerta de la felicidad se abre hacia el exterior, de manera que sólo puede abrirse yendo “fuera de sí mismo”, lo cual es precisamente aquello que el avaro no logra hacer.

no se sale de una crisis entrópica con ajustes de carácter

técnico ni con medidas puramente legislativas o reglamentarias –aun

cuando sean necesarias–, sino enfrentando

abiertamente, resolviéndola, la cuestión

del sentido.

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Hoy estamos tal vez en condiciones de ir más allá de la reductiva interpretación de voltaire, según la cual “los hombres odian a quienes llaman avaros únicamente porque nada pueden obtener”, y de ver en la avaricia el vicio capital que, si no es contrabalanceado por auténticas y amplias prácticas de gratuidad, puede amenazar la sostenibilidad de nuestro modelo de civilización. Lo comprendió bien dickens, que en su Canción de Navidad (1843) hace llevar a cabo al frío y avaro Ebeneezer Scrooge un gesto que perduró como algo célebre e inolvidable. El viejo financiero de la City, que nunca había gastado un centavo y consideraba una pérdida de tiempo y por tanto de dinero la Navidad, al final descubre la verdad sobre sí mismo, junto con algo de la vida que todavía no había saboreado. Ante la incredulidad general, comienza a distribuir no sólo el dinero obsesivamente acumulado en el curso de una vida guiada por la pasión del tener, sino también simpatía y ternura. Y se despide de cada uno con las palabras: “Le agradezco, estoy muy, muy agradecido”. Finalmente, siendo viejo, el avaro scrooge descubrió lo que es la reciprocidad, y con ella saboreó la felicidad.

albert camus escribió en bodas: “si hay un pecado contra la vida es tal vez no tanto desesperarse como esperar otra vida y sustraerse a la implacable grandeza de ésta”. camus no era creyente, pero nos enseña una verdad: no es necesario pecar con-tra la vida presente descalificándola, humillándola. No se debe por tanto desplazar el centro de gravedad de nuestra fe hacia el más allá de tal manera que el presente se vuelva insignificante: pecaremos contra la Encarnación. Se trata de una opción antigua que se remonta a los padres de la iglesia, que llamaban a la encarnación un sacrum Commercium para destacar la relación de reciprocidad profunda entre lo humano y lo divino, y sobre todo para subrayar que el dios cristiano es un dios de hombres que viven en la historia y que se interesa, más bien se conmueve, por su condición humana. amar la existencia es entonces un acto de fe y no sólo de placer personal, que abre a la esperanza, la cual no sólo tiene relación con el futuro, sino también con el presente, porque necesitamos saber que nuestras obras, además de un destino, tienen un significado y un valor también aquí y ahora. Éste es uno de los mensajes –ciertamente no de los menores– sobre el cual la encíclica Caritas in veritate nos invita a reflexionar con paciencia y determinación.

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ética social y ética de la vida: un imperativo categóricoPor AngELo CArd. bAgnASCo

La tercera encíclica de Benedicto XVI se articula con coherente carácter lineal en relación con las dos anteriores (Deus Caritas est y spe salvi) y arroja luz sobre una conexión ya presente en el título mismo, es decir, que “sólo en la verdad resplandece la caridad y pue-de ser vivida auténticamente”. como se sabe, el papa parte de esta persuasión para reinterpretar de modo crítico la res social de hoy, que es llamada globalización y que plantea un desafío inédito. En realidad, “el riesgo de nuestro tiempo es que la interdependencia de hecho entre los hombres no se corresponda con la interacción ética de la conciencia y el intelecto”. por este motivo se requiere no sólo una voluntad determinada, sino también –y en primer lugar– un pensamiento lúcido que sepa proponer “una clara visión de todos los aspectos económicos, sociales, culturales y espirituales” del de-sarrollo. en suma, se requiere “ampliar nuestro concepto de razón y de su uso”, según el urgente llamado que mueve, desde su comienzo, al magisterio de benedicto Xvi (ver discurso de ratisbona).

La alusión explícita a Pablo VI y a la encíclica Populorum progressio (1967), así como aquella indirecta a la encíclica sollicitudo rei socialis (1987) de Juan Pablo II, constituyen en la reflexión de Benedicto XVI la base para una importante afirmación de carácter general, y por tanto la reafirmación de la Doctrina Social como un “corpus doctrinal” que hunde sus raíces en la fe apostólica y se sitúa con pleno derecho en el cauce de la tradición, en conformidad con un proceso de rigurosa continuidad. de este modo, el santo padre quiere aclarar su punto de vista, que no está inspirado por alguna situación entendida socioló-gicamente, reflejando en cambio una perspectiva teológica precisa, cual es que “el anuncio de cristo es el primero y principal factor de desarrollo”.

La percepción del desafío y la exigencia de un nuevo pensamiento (no sólo económico-social) en condiciones de expresar de la mejor manera posible la novedad de los hechos que están a la vista de todos y que han adquirido aún mayor gravedad precisamente con

CARDENAL ANGELO BAGNASCO.Arzobispo de Génova. Presidente de la Conferencia Episcopal italiana.

“EL rIESgO dE NUESTrO TIEMpO ES qUE LA

INTErdEpENdENCIA dE HECHO ENTrE LOS HOMBrES NO SE COrrESpONdA CON LA

INTErACCIóN éTICA dE LA CONCIENCIA Y EL INTELECTO”

(BENEdICTO xVI) .

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la reciente crisis financiera, lleva a reconsiderar lugares comunes y prejuicios arraigados con el fin de adentrarnos en una interpretación original del hecho humano de la globalización. La reflexión de la encíclica Caritas in veritate está guiada por dos supuestos previos, de los cuales surge una perspectiva de gran aliento para la vida de la sociedad y de la iglesia.

Los dos supuestos previos de fondo son, por una parte, la con-vicción de que el desarrollo no es puramente un asunto cuantitativo, sino más bien responde a una vocación, y por otra el hecho de que la justicia, si bien es necesaria, no es autosuficiente por cuanto exige la caridad, así como la razón necesita la fe. La perspectiva que surge es por tanto “una visión articulada del desarrollo”, que lleva a considerar cómo la cuestión social está hoy día inseparablemente ligada con la cuestión antropológica. ahora quisiera, aun cuando sea brevemen-te, desarrollar estos tres aspectos para llegar a una observación de fondo final.

Afirmar que “el primer capital que se ha de salvaguardar y valorar es el hombre, la persona en su integridad, pues el hombre es el autor, el centro y el fin de toda la vida económico-social” significa liberar de un ciego determinismo la interpretación de la globalización y reiterar que también este complejo fenómeno está vinculado con la variable humana. no se produce entonces la fatalidad de atenerse sólo a datos considerados objetivos y científicos, olvidando la medida en que el componente humano tiene un rol decisivo en las elecciones hechas una y otra vez. esto permite comprender que el desarrollo no es un proceso rectilíneo, casi automático y en sí mismo ilimitado, sino determinado por la calidad humana de los correspondientes actores. por este motivo, benedicto Xvi invita a una interpretación que no se contenta con el mero análisis de las estructuras humanas, sino que remite a un nivel más profundo. “en realidad –escribe–, las instituciones por sí solas no bastan, porque el desarrollo humano integral es ante todo vocación y, por tanto, comporta que se asuman libre y solidariamente responsabilidades por parte de todos. este desarrollo exige, además, una visión trascendente de la persona, ne-cesita a dios: sin él, o se niega el desarrollo, o se le deja únicamente en manos del hombre, que cede a la presunción de la auto-salvación y termina por promover un desarrollo deshumanizado”. esto exige un examen preciso de conciencia, al cual no se sustrae la Encíclica, refiriéndose a los avances efectivamente llevados o no llevados a cabo en la dirección augurada por la encíclica Populorum progressio. ciertamente, muchos resultados se han obtenido, pero la Fao, el 19 de junio de 2009, comunicó sus estimaciones: el hambre en el mundo alcanzará un nivel histórico en 2009, con 1.020 millones de personas en estado de desnutrición.

LA ALUSIóN ExpLíCITA A pABLO VI Y A LA ENCíCLICA

populorum progressio (1967), ASí COMO AqUELLA

INdIrECTA A LA ENCíCLICA sollicitudo rei socialis

(1987) dE JUAN pABLO II, SON EN LA rEfLExIóN dE

BENEdICTO xVI LA BASE pArA LA rEAfIrMACIóN dE LA

dOCTrINA SOCIAL COMO UN “COrpUS dOCTrINAL” qUE

HUNdE SUS rAíCES EN LA fE ApOSTóLICA Y SE SITúA EN

EL CAUCE dE LA TrAdICIóN, EN CONfOrMIdAd CON

UN prOCESO dE rIgUrOSA CONTINUIdAd. (...)

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La peligrosa combinación de la recesión económica mundial y los persistentes elevados precios de los bienes alimenticios en muchos países ha llevado aproximadamente a cien millones de personas más, en comparación con el año anterior, más allá del umbral de la desnutrición y la pobreza crónica. La Encíclica nos hace tomar con-ciencia de que “los actores y las causas, tanto del subdesarrollo como del desarrollo, son múltiples, las culpas y los méritos son muchos y diferentes”, para agregar enseguida: “Esto debería llevar a liberarse de las ideologías, que con frecuencia simplifican de manera artificiosa la realidad, y a examinar con objetividad la dimensión humana de los problemas”. en realidad, “los costos humanos son siempre también costos económicos y las disfunciones económicas comportan igual-mente costos humanos”. no se cansa, por otra parte, de comprender que “el aumento masivo de la pobreza no sólo tiende a erosionar la cohesión social y, de este modo, poner en peligro la democracia, sino que tiene también un impacto negativo en el plano económico por el progresivo desgaste del “capital social”, es decir, del conjunto de relaciones de confianza, fiabilidad y respeto de las normas, que son indispensables en toda convivencia civil” (ibídem). Únicamente si el desarrollo es una vocación y no un destino, se puede esperar tener todavía márgenes de modificación y sobre todo de transformación. ciertamente, “a pesar de algunos aspectos estructurales innegables, pero que no se deben absolutizar, la globalización no es, a priori, ni buena ni mala. será lo que la gente haga de ella. debemos ser sus protagonistas, no las víctimas, procediendo razonablemente, guiados por la caridad y la verdad”.

¿pero cómo ayudar a la razón a no ceder ante una interpretación resignada de la realidad, y sobre todo cómo ayudarla a hacer surgir las potencialidades que se encuentran en el recurso que es el hombre? Hay ciertamente una respuesta en el hecho de que ya en la encíclica Deus Caritas est, la doctrina social de la iglesia se presenta como el lugar donde la caridad purifica la justicia. Por otra parte, esta purificación es simplemente un momento de aquella purificación más amplia que la fe está llamada a ejercer con respecto a la razón.

El concepto de “purificación” está muy lejos de ser negativo, como podría parecer a primera vista y ante la oposición de la simple negación o la mera condena. Eso significa que la justicia es asumida, pero al mismo tiempo valorada por la caridad. entre estas dos reali-dades hay por último una relación que opera en ambas direcciones: por una parte, no hay caridad sin justicia porque se trataría de mero asistencialismo; por otra parte, no se da la justicia sin caridad porque se terminaría en el abandono de un árido legalismo.

Llegar a intuir el exceso es también en primer lugar una nece-sidad de la caridad, dada la insuficiencia de la justicia; pero es con

(...) dE ESTE MOdO, EL SANTO pAdrE qUIErE ACLArAr SU

pUNTO dE VISTA, qUE NO ESTá INSpIrAdO pOr ALgUNA

SITUACIóN ENTENdIdA SOCIOLógICAMENTE,

rEfLEJANdO EN CAMBIO UNA pErSpECTIVA TEOLógICA prECISA, CUAL ES qUE “EL ANUNCIO dE CrISTO ES EL

prIMErO Y prINCIpAL fACTOr dE dESArrOLLO”.

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todo fruto de una intuición que va mucho más allá de la mera razón. Es preciso rescatar una categoría, como es la fraternidad, que no por azar benedicto Xvi sitúa en posición delantera en la relación entre desarrollo económico y sociedad en el capítulo tercero de la encíclica Caritas in veritate. El gran desafío que tenemos al frente “es mostrar, tanto en el orden de las ideas como de los comportamientos, que no sólo no se pueden olvidar o debilitar los principios tradicionales de la ética social, como la transparencia, la honestidad y la responsabilidad, sino que en las relaciones mercantiles el principio de gratuidad y la lógica del don, como expresiones de fraternidad, pueden y deben tener espacio en la actividad económica ordinaria”.

De aquí surge una interesante serie de reflexiones en cuanto al rol del non profit, que aluden a la hibridación de los comportamientos económicos y de las empresas, abriendo enfoques poco comunes en la interpretación de las relaciones internacionales, para llegar a una vigorosa afirmación: “El desarrollo de los pueblos depende sobre todo de que se reconozcan como parte de una sola familia”.

Esta clara afirmación de carácter permanente en el Vaticano (Gaudium et spes, n. 77) requiere en realidad “un nuevo impulso del pensamiento” y obliga “a una profundización crítica y valorativa de la categoría de la relación. Es un compromiso que no puede llevarse a cabo sólo con las ciencias sociales, dado que requiere la aportación de saberes como la metafísica y la teología, para captar con claridad la dignidad trascendente del hombre”. de ese modo el papa se hace cargo una vez más de restituir la dignidad a la interrogante sobre dios y de reabrir, al interior del debate público, la cuestión de la fe, llamada a purificar la razón, así como la caridad orienta y lleva a término la justicia, si el mundo no quiere sucumbir ante sus lógicas deshumanizadoras.

Se comprende entonces por qué el Evangelio se manifiesta como el principal factor de desarrollo y –por consiguiente– por qué la iglesia entrega su propio aporte al desarrollo ante todo cuando anuncia a cristo, lo celebra y da testimonio del mismo, es decir, cuando cumple su propia misión de evangelización.

el punto de llegada de todo lo señalado sobre la relación entre justicia y caridad, y la perspectiva más original del texto pontificio es reconducir la cuestión social a la cuestión antropológica, marcando la necesaria correlación existente entre estas dos dimensiones, que se encuentran o caen juntas. por este motivo, benedicto Xvi pro-pone vigorosamente la relación entre ética de la vida y ética social, desde el momento que no puede “tener bases sólidas una sociedad que –mientras afirma valores como la dignidad de la persona, la justicia y la paz– se contradice radicalmente aceptando y tolerando las más variadas formas de menosprecio y violación de la vida

LOS dOS SUpUESTOS prEVIOS dE fONdO dE caritas in

veritate SON LA CONVICCIóN dE qUE EL dESArrOLLO NO ES pUrAMENTE UN ASUNTO

CUANTITATIVO, SINO MáS BIEN rESpONdE A UNA VOCACIóN, Y EL HECHO dE qUE LA JUSTICIA,

SI BIEN ES NECESArIA, NO ES AUTOSUfICIENTE pOr CUANTO ExIgE LA CArIdAd, ASí COMO LA rAzóN NECESITA LA fE. (...)

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humana, sobre todo si es débil y marginada”. concretamente, esto significa que en el verdadero desarrollo no pueden estar separados los temas de la justicia social de los temas del respeto por la vida y la familia, y que se equivocan todos aquellos que en estos años se han contrapuesto entre defensores de la ética individual y partidarios de la ética social. en realidad, ambas cosas están juntas.

proporciona un ejemplo elocuente la conciencia cada vez mayor de que el problema demográfico, que ciertamente tiene relación con la dinámica afectiva y familiar, representa también una articulación decisiva de las políticas económicas e incluso del Welfare. el hecho de haber subestimado el impacto de la familia en el plano social y económico, considerándolo un asunto privado, cuando no se ha vi-sualizado sin más como un legado cultural del pasado, ha constituido una miopía cuyas consecuencias hoy están pagando sobre todo las generaciones más jóvenes, cada vez menos numerosas y de menor importancia. La ligazón entre ética social y ética de la vida es un imperativo categórico también en otros ámbitos delicados, y lleva al convencimiento, por ejemplo, de que la eugenesia es mucho más preocupante que la pérdida de la biodiversidad en el ecosistema o que el aborto y la eutanasia corroen el sentido de la ley e impiden básicamente acoger a los más débiles, representando una herida para la comunidad humana con enormes consecuencias de degradación. como destaca con fuerza el papa: “si se pierde la sensibilidad perso-nal y social para acoger una nueva vida, también se marchitan otras formas de acogida provechosas para la vida social”.

Una vez más, la Encíclica contribuye a hacer surgir un sentido más profundo del desarrollo mediante el cual sea posible vincular los derechos humanos con un cuadro más amplio de obligaciones, contribuyendo así a entender debidamente la libertad individual, que siempre debe ajustar cuentas también con la responsabilidad social. Algunos fenómenos de degradación política que presenciamos en la actualidad y revelan carencia de proyecciones y entrega a intereses de corto plazo, así como los episodios de embrutecimiento financiero que han llevado al colapso del sistema económico, afectando a los grupos más débiles de ahorrantes, confirman que la ética social se sostiene únicamente sobre la base de la calidad de los individuos. Lo dice expresamente el papa: “el desarrollo es imposible sin hombres rectos, sin operadores económicos y agentes políticos que sientan fuertemente en su conciencia la llamada al bien común”.

Termino refiriéndome a un tema que ha producido impacto en la opinión pública y puede representar una especie de prueba experi-mental en contrario de la validez de la interpretación del “desarrollo integral”, que benedicto Xvi propone a todos los hombres de buena voluntad en la estela de la gran intuición de la Encíclica Populorum

(…) LA pErSpECTIVA qUE SUrgE ES pOr TANTO “UNA

VISIóN ArTICULAdA dEL dESArrOLLO”, qUE LLEVA A CONSIdErAr CóMO LA

CUESTIóN SOCIAL ESTá HOY díA INSEpArABLEMENTE

LIgAdA CON LA CUESTIóN ANTrOpOLógICA.

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progressio de Pablo VI. Me refiero al tema del medio ambiente, al cual está expresamente dedicada parte significativa del capítulo IV (nn. 48-52) y que destaca una preocupación recurrente en el magisterio del actual Pontífice. Escribe Benedicto XVI: “La Iglesia tiene una respon-sabilidad respecto a la creación y la debe hacer valer en público. y, al hacerlo, no sólo debe defender la tierra, el agua y el aire como dones de la creación que pertenecen a todos. debe proteger sobre todo al hombre contra la destrucción de sí mismo. Es necesario que exista una especie de ecología del hombre bien entendida. En efecto, la degradación de la naturaleza está estrechamente unida a la cultura que modela la convivencia humana: cuando se respeta la ecología humana en la sociedad, también la ecología ambiental se beneficia”. por tanto, la crisis ecológica no puede interpretarse como un hecho exclusivamente técnico, sino que remite a una crisis más profunda, porque a los “desiertos exteriores” corresponden “los desiertos in-teriores” (ver Benedicto XVI, Homilía para el inicio del Ministerio Petrino, 24 de abril de 2005), así como con la muerte de los bosques “a nuestro alrededor” hacen juego las neurosis psíquicas y espirituales “dentro de nosotros”, y a la contaminación de las aguas correspon-de la actitud nihilista ante la vida. cuando de hecho el hombre no es considerado en la totalidad de su vocación y no se respetan las exigencias de una verdadera “ecología humana”, se desencadenan las dinámicas perversas de la pobreza, comprometiendo fatalmente también el equilibrio de la Tierra. Es una prueba más, si todavía fuese necesario, de que “el problema decisivo del desarrollo es la capacidad moral global de la sociedad”.

La crisis actual es prueba por tanto de la necesidad de reconsiderar el modelo económico llamado “occidental”, como por lo demás ya es pronosticado en la encíclica Centesimus annus (1991). con todo, la mirada de la Encíclica está muy lejos de ser pesimista o fatalista. Por el contrario, se abre con realismo al futuro con la siguiente invitación, que deseo hacer mía: “La crisis nos obliga a revisar nuestro camino, a darnos nuevas reglas y a encontrar nuevas formas de compromiso, a apoyarnos en las experiencias positivas y a rechazar las negativas. de este modo, la crisis se convierte en ocasión de discernir y proyectar de un modo nuevo. Conviene afrontar las dificultades del presente en esta clave, de manera confiada más que resignada”.

AfIrMAr qUE “EL prIMEr CApITAL qUE SE HA dE

SALVAgUArdAr Y VALOrAr ES EL HOMBrE, LA pErSONA EN SU INTEgrIdAd, pUES EL

HOMBrE ES EL AUTOr, EL CENTrO Y EL fIN dE TOdA LA

VIdA ECONóMICO-SOCIAL” SIgNIfICA LIBErAr dE UN CIEgO dETErMINISMO LA INTErprETACIóN dE LA

gLOBALIzACIóN Y rEITErAr qUE TAMBIéN ESTE COMpLEJO fENóMENO ESTá VINCULAdO CON LA VArIABLE HUMANA.

Cuaderno N° 1 diSPutAtio FAMiLiA y diVorCio: EL dErECHo PoSitiVo intErrogA A LA LEy nAturAL

Cuaderno N° 2 FECundACión ASiStidA. EL HiJo: ¿un ProyECto A ConStruir o un don PArA ACogEr?

Cuaderno N° 3 HACiA unA AuténtiCA EduCACión SEXuAL Cardenal Alfonso López trujillo

Cuaderno N° 4 EL FEMiniSMo, ¿dEStruyE LA FAMiLiA? Jutta burggraf

Cuaderno N° 5 ESPirituALidAd ConyugAL En EL ContEXto CuLturAL ContEMPoránEo Angelo Scola

Cuaderno N° 6 ¿LibErALizACión dE LA drogA? DocumentodelConsejoPontificioparalaFamilia Separata Humanitas 8

Cuaderno N° 7 ConSidErACionES HiStóriCAS y JurÍdiCAS En torno A LA LEy dE CuLto Luis Eugenio Silva Cuevas / Jorge Precht Pizarro / José Luis Cea Egaña

Cuaderno N° 8 EL ESPÍritu SAnto SEgÚn EL SCHEMA, PrESEntAdo Por LoS obiSPoS CHiLEnoS AL ConCiLio VAtiCAno ii Anneliese Meis

Cuaderno N° 9 iMPACto SoCiAL dE LA MAniPuLACión gEnétiCA Ponencias del Seminario realizado el 6 de agosto de 1997

Cuaderno N° 10 LA VErdAd SobrE EL HoMbrE Monseñor Antonio Moreno Casamitjana

Cuaderno N° 11 FECundACión ASiStidA. JornAdA dE EStudio y rEFLEXión Jornada convocada por el Arzobispo de Santiago, Mons. Francisco Javier Errázuriz

Cuaderno N° 12 nAturAL - no nAturAL ¿Son noCionES SigniFiCAtiVAS PArA LA MorAL? Prof. dr. robert Spaemann

Cuaderno N° 13 VErdAd y LibErtAd Joseph Cardenal ratzinger

Cuaderno N° 14 CoMEntArioS A FIDES ET RATIO Cinco estudios sobre la encíclica de S.S. Juan Pablo ii acerca de las relaciones entre fe y razón

Cuaderno N° 15 ProyECto gEnoMA HuMAno Presente y perspectivas futuras

Cuaderno N°16 En EL JubiLEo dE LoS doCEntES uniVErSitArioS

Cuaderno N° 17 diSCurSo Con oCASión dEL otorgAMiEnto dEL grAdo dE doCtor SCiEntiAE Et HonoriS CAuSA AL dr. JuAn dE dioS ViAL CorrEA

Cuaderno N° 18 FE, rAzón, y uniVErSidAd En EL PEnSAMiEnto dE bEnEdiCto XVi Juan de dios Vial Larraín/Enrique barros b. Pedro Morandé C.

Cuaderno Nº 19 A CuArEntA AÑoS dE LA EnCÍCLiCA HUMANAE VITAE

Cuaderno Nº 20 A 20 AÑoS dE LA ViSitA dEL CArdEnAL rAtzingEr A CHiLE

Cuaderno Nº 21 XXV AniVErSArio trAtAdo dE PAz y AMiStAd EntrE CHiLE y ArgEntinA

Cuaderno N° 22 SAtAnáS y Su obrA Cardenal Jorge Medina Estévez

Cuaderno N° 23 unA tEorÍA dE LA VErdAd (discurso con ocasión del otorgamiento del grado de doctor Scientiae et Honoris Causa) Juan de dios Vial Larraín

Cuaderno N° 24 LA EnCÍCLiCA EVANGELIUM VITAE A 15 años de su publicación Scola/Chomali/Melina/bruguès/Vial Correa/d’Agostino/Serra/Seifert

CUADERNOS HUMANITAS

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EXTRANJEROS

Héctor Aguer: Arzobispo de la Plata, Argentina. Anselmo Álvarez, OSB: Abad de Santa Cruz del Valle de los Caídos.Carl Anderson: Caballero Supremo de los Caballeros de Colón.Jean-Louis Bruguès, OP: Secretario de la Congregación para la Educación Católica. Obispo emérito de Angers, Francia. Massimo Borghesi: Filósofo italiano. Catedrático de la Universidad de Perugia. Rocco Buttiglione: Filósofo político italiano.Cardenal Carlo Caffarra: Arzobispo de Bolonia.Cardenal Antonio Cañizares: Prefecto de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos. Guzmán Carriquiry: Secretario de la Comisión Pontificia para América Latina. William E. Carroll: Profesor en la Facultad de Teología de la Universidad de Oxford.Alberto Caturelli: Filósofo argentino.Cesare Cavalleri: Director de Studi Cattolici, Milán.Francesco D’Agostino: Profesor de Filosofía del Derecho en la Universidad Tor Vergata de Roma. Ex Presidente del Comité Nacional de Bioética en Italia.Adriano Dell’Asta: Profesor de la Universidad Católica de Milán.Luis Fernando Figari: Fundador del Sodalicio de Vida Cristiana, Lima.Alfredo García Quesada: Consultor Pontificio Consejo de la Cultura. Profesor de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima. Stanislaw Grygiel: Filósofo polaco. Titular de la Cátedra Juan Pablo II en la Universidad Lateranense, Roma.Henri Hude: Filósofo francés. Ex rector del Colegio Stanislas, París.Lydia Jiménez: Directora General del Instituto Secular Cruzadas de Santa María.Paul Johnson: Historiador inglés.Jean Laffitte: Obispo de Entrevaux. Secretario del Consejo Pontificio para la Familia. Nikolaus Lobkowicz: Director del Instituto de Estudios de Europa del Este y Central de la Universidad de Eichstätt, Alemania.Alfonso López Quintás: Filósofo español. Miembro de Número de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Alejandro Llano: Filósofo español.Javier Martínez Fernández: Arzobispo de Granada, España.Carlos Ignacio Massini Correas: Catedrático de la Universidad Nacional de Cuyo, Argentina.Livio Melina: Presidente del Pontificio Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre el Matrimonio y la Familia.Dominic Milroy, OSB: Monje de Ampleforth, ex-rector de Ampleforth College, York, Gran Bretaña.José Miguel Oriol: Presidente de Editorial Encuentro, Madrid.Francesco Petrillo, OMD: Superior General de la Orden de la Madre de Dios. Aquilino Polaino-Lorente: Psiquiatra español.Cardenal Paul Poupard: Presidente emérito del Pontificio Consejo de Cultura.Javier Prades: Rector de la Universidad Eclesiástica San Dámaso, Madrid. Miembro de la Comisión Teológica Internacional.Dominique Rey: Obispo de Tréjus-Toulon, Francia.Florián Rodero L.C: Profesor de Teología del Ateneo Regina Apostolorum en Roma.Romano Scalfi: Director del Centro Rusia Cristiana, Milán.Cardenal Angelo Scola: Arzobispo de Milán.Josef Seifert: Es Rector de la Academia Internacional de Filosofía de Liechtenstein desde 1986, y desde 2004 en Chile, IAP-PUC. David L. Schindler: Director del Instituto Juan Pablo II para Estudios sobre Matrimonio y Familia, Washington D.C. Robert Spaemann: Filósofo alemán.Miguel Ángel Velasco: Director de Alfa y Omega, Madrid.Juan Velarde Fuertes: De la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Premio Príncipe de Asturias en Ciencias Sociales (1992).Richard Yeo, OSB: Abad Presidente de la Congregación Benedictina de InglaterraDiego Yuuki, SJ: Ex director del Museo de los 26 Mártires de Japón, Nagasaki.

NACIONALES

Andrés Arteaga: Obispo Auxiliar de Santiago. Profesor de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. (UC)Francisca Alessandri: Profesora de la Facultad de Periodismo, UC. Antonio Amado: Profesor de Metafísica de la Universidad de los Andes.Felipe Bacarreza: Obispo de Los Ángeles, Chile.Carlos Francisco Cáceres: De la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.Jorge Cauas Lama: De la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.Fernando Chomali: Obispo Auxiliar de Santiago. Miembro de la P. Academia Pro Vita.Francisco Claro: Decano Facultad de Educación, UC. Ricardo Couyoumdjian: Profesor del Instituto de Historia, UC. De la Academia de la Historia del Instituto de Chile. Mario Correa Bascuñán: Secretario General de la Pontificia Universidad Católica. Profesor de la Facultad de Derecho, UC. Carmen Domínguez: Abogado, Directora del Centro UC para la Familia. Vittorio di Girólamo: Profesor de la Universidad Gabriela Mistral.Carlos José Errázuriz: Consultor Congregación para la Doctrina de la Fe. Profesor de la Pontificia Università della Santa Croce. Jesús Colina: Director de Aleteia.Juan Ignacio González: Obispo de San Bernardo, Chile.Raúl Hasbun: Sacerdote de Schöenstatt. Profesor del Seminario Pontificio Mayor de Santiago. Gonzalo Ibáñez Santa-María: Profesor y ex rector de la Universidad Adolfo Ibáñez.José Miguel Ibáñez Langlois: Teólogo y poeta.Raúl Irarrázabal Covarrubias: Arquitecto. Presidente de la Asociación Chilena de la Orden de Malta. Raúl Madrid: Profesor de la Facultad de Derecho, UC. Patricia Matte Larraín: De la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.Mauro Matthei, OSB: Sacerdote y monje benedictino. Historiador.Cardenal Jorge Medina: Prefecto emérito de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos.Augusto Merino: Cientista político, profesor de la Universidad Adolfo Ibáñez.Antonio Moreno: Arzobispo Emérito de Concepción.Fernando Moreno: Filósofo, director del programa de Ciencia Política de la Universidad Gabriela Mistral.Rodrigo Moreno Jeria: De la Academia Chilena de la Historia. Máximo Pacheco Gómez: Ex ministro de Estado. Embajador de Chile ante la Santa Sede. De la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.Bernardino Piñera: Arzobispo Emérito de La Serena.Héctor Riesle: Ex Embajador de Chile ante la Santa Sede y la UNESCO. Alejandro San Francisco: Profesor del Instituto de Historia, UC.Gisela Silva Encina: Escritora.Paulina Taboada: Médico. Miembro de la Pontificia Academia Pro Vita. William Thayer Arteaga: De la Academia de Ciencias Sociales, Políticas y Morales del Instituto de Chile.Olga Uliánova: Doctora en Historia por la Universidad de Lomonosov, Moscú. Investigadora de la Universidad de Santiago.Luis Vargas Saavedra: Profesor de la Facultad de Letras, UC.Aníbal Vial: Ex rector Universidad Santo Tomás.Pilar Vigil: Médico. Miembro de la Pontificia Academia Pro Vita.

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La vía maestra de la doctrina social de la Iglesia

«La caridad es la vía maestra de la doctrina social de la Iglesia. Todas las responsabilidades y compromisos trazados por esta doctrina provienen de la caridad que, según la enseñanza de Jesús, es la síntesis de toda la Ley (cf. Mt 22,36-40). Ella da verdadera sustancia a la relación personal con Dios y con el prójimo; no es sólo el principio de las micro-relaciones, como en las amistades, la familia, el pequeño grupo, sino también de las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas. Para la Iglesia –aleccionada por el Evangelio–, la caridad es todo porque, como enseña San Juan (cf. 1 Jn 4,8.16) y como he recordado en mi primera Carta encíclica «Dios es caridad» (Deus caritas est): todo proviene de la caridad de Dios, todo adquiere forma por ella, y a ella tiende todo. La caridad es el don más grande que Dios ha dado a los hombres, es su promesa y nuestra esperanza.

«Soy consciente de las desviaciones y la pérdida de sentido que ha sufrido y sufre la caridad, con el consiguiente riesgo de ser mal entendida, o excluida de la ética vivida y, en cualquier caso, de impedir su correcta valoración. En el ámbito social, jurídico, cultural, político y económico, es decir, en los contextos más expuestos a dicho peligro, se afirma fácilmente su irrelevancia para interpretar y orientar las responsabilidades morales. De aquí la necesidad de unir no sólo la caridad con la verdad, en el sentido señalado por San Pablo de la «veritas in caritate» (Ef 4,15), sino también en el sentido, inverso y complementario, de «caritas in veritate». Se ha de buscar, encontrar y expresar la verdad en la «economía» de la caridad, pero, a su vez, se ha de entender, valorar y practicar la caridad a la luz de la verdad. De este modo, no sólo prestaremos un servicio a la caridad, iluminada por la verdad, sino que contribuiremos a dar fuerza a la verdad, mostrando su capacidad de autentificar y persuadir en la concreción de la vida social. Y esto no es algo de poca importancia hoy, en un contexto social y cultural, que con frecuencia relativiza la verdad, bien desentendiéndose de ella, bien rechazándola.»

BENEDICTO XVI Caritas in veritate, nº 2