ULUSLARARASI İSLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZTIJMU

08-11 EKİM2015 /KONYA

INTERNATIONAJ::' SYMPOSIUM ON TIME IN ISLAMI C CIVILIZATION

08-11 OCTOBER 2015 1 KONYA

IL CİLTNOLUME

Editör 1 Editar in Chief: Prof. Dr. Bilal KUŞPIN AR

Editör Yardımcılan 1 Assistant Editars: Prof. Dr. Ahmet ÇAYO

Prof. Dr. Ahmet Turan YÜKSEL Prof. Dr. Mehmet Ali KAPAR Prof. Dr. Fikret KARAPINAR

Yrd. Doç. Dr. Ali Fuat BAYSAL Yrd. Doç. Dr. Berrin OKKA

ISBN: 978-605-4886-:23-4 (2.c) Takım: 978-605-4886-21-0 (Tk)

Mntbaa Bilir Matbaa6lık Kağıt Ürünleri ve ~asiye MalZemeleri San. Tic. Ltd. Şti. llılamurkuyg Mah. Alemcl~ğ Cad,Y~-~~P_ııl.. Çarşısı B Blok No. 21-22

Üırırarıiye- İstanbul Tel. 0216 611 60 Ol pbx Sertifika No: 30766

Baskı

İstarıbul-2016

Orgaııizası;oıı Bilir Turizm ve Daruşrnanlık A.Ş.

Orhan Veli Karıık Cad. Şehit Murat Akgül Sok. No:2 Ka tl KavaCıkiseykoz-İstarıbul www_bilirgroup.com 1 O 216 53711 00

ULUSLARARASI iSLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 '""""'193 1

Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi'nin "A'mak-ı Hayal"

Romanında Sembolik Bir Unsur Olarak Zaman Kavramı

Tuba YILMAZ·

Özet Filibeli Ahmet Hilmi'nin 1910'da kaleme almış olduğu "A'mak-ı Hayal", tasawuf edebiyatının önemli eserlerinden biri olmanın yanı sıra, kendisinin felsefifikirlerini özetlernesi açısından da bü­yük önem taşır. Manevi bir seyahatin hikayesi olan bu eserde-romanın kahramanı Ra ci, zihnindeki sorulara gördüğü rüyalarda cevap bulmaya çalışır. Görülen her rüya tasawuftaki seyr ü süiOkun kademelerini temsil eder. Kahramanın rüyalar aracılığı ile başlayan yolculuğu reel zamandan reel olmayana yönelik bir yolculuktur. Romanda zaman, tasawufı bir unsur olarak kullanılır ve ro­manda kullanılan birçok sembolik öğe arasından bast-ı zaman ve tayy-ı mekan kavramları ile bü­tünleşerek öne çıkar. Ra ci gerçek zaman ile reel olmayan zamanın arasında gidip gelirken romanın sonuna kadar arayışını sürdürür. Bu bağlamda değerlendirecek olursak romanda zaman, romanın başından sonuna kadar önemini korur. Biz bu çalışmada, ilk olarak islam felsefesi düşüncesinde zaman kavramının nasıl ele alındığına de­ğinmeye çalışacağız. Daha sonra, tasawufı temel meseleleri konu alan "A'mak-ı Hayal" romanında tasawufı bir unsur olarak zamanın nasıl ele alındığını, hangi sembollere karşılık geldiğini, bast-ı zaman ve tayy-ı mekanın eserde nasıl kullanıldığını irdeleyeceğiz. Anahtar kelime/er: A'mak-ı Hayal, Tasawuf, islam, Bast-ı Zaman, Tayy-ı Mekan

The li me asa Symbolic Canception in Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi' s Novel of "A'mak-ı Hayal"

Abstract "A'mak-ı Hayal", was written by Filibeli Ahmet Hilmi in 1910, is one of the most important literal work of Sufı Literature and in addition; it includes a su m mary of Filibeli Ahmet Hilmi' s philosophi­cal ideas. "A'mak-ı Hayal'' can be called asa novel of moral trip. The protagonist whose name is Raci, tries to fınd the answers to his questions about sense of self of human in his dreams. The trip on the occasion of Raci's dreams follows a path from the real to non-real time. li me isa su­fıstic element in this novel which is become prominent as the consepts of bast-ı zaman and tayy­ı mekan. Raci keeps continue his odyssey by the time hover araund the real and non-real time in his dreams. In this connection we evaluate that the time concept maintain its importance throughout the novel. In this work, at the fırst stage we will mention to how the Islam philosophy deal with the time concept. Then, we will examine the time concept as a sufıstic element, the symbols that corre­sponds to time and how the terms of bast-ı zaman and tayy-ı mekan used in this novel. Keywords: A'mak-ı Hayal, Sufısm, islam, Bast-ı Zaman, Tayy-ı Mekan

istanbul Medeniyet Üniversitesi, Türk Dili ve Edebiyatı, tuba.yilmazz@hotmail.com

ULUSLARARASIISLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKIM 2015 '"""""194 1

ı. Giriş

Zaman Kavramı

Varoluşundan beri insan zihnllıde açıklanmaya muhtaç en temel meselelerinden biri

olan zaman, birçok sözlükte farklı tanımlanır. Zaman kavramı bir sözlükte; "bir işin, bir olu­

şun içinde geçtiği, geçeceği veya geçmekte olduğu süre, vakit" ı olarak karşımıza çıkar. Bir

diğerinde ise, "zaman mefhurnu insanın fiil, ibadet ve davraruşlanyla içiçedir. Bu yönüyle

zaman sözlükte devir, çağ, mevsim, ay, hafta, gün, saat, mehil, uzun veya kısa olan vakit

demektir.'2 Felsefi bir tanım çerçevesinde değerlendirildiğinde ise, "oluş, gelip geçiş, de­

ğişme ve süreklilik biçimi; dönüşü olmayan bir doğrultuda birbiri ardından gitme. Zaman,

sürüp giden doğru bir çizgi olarak düşünülebilir; geriye doğru sonsuza değin uzanır (geç­

miş), aynı zamanda ileriye doğru (gelecek) alıp gider. Nesnel (objektif) zaman: Ölçülebilen

zaman, ama kendi içinde değil, cisirnlerin devinimiyle ölçülebilir. Uzaydaki devinirnlerin

sıralanması, zamanın da kesimlerine bölünmesini sağlar. Modem fizik nesnel zamanın ol­

madığım ileri sürer. Öznel zani.an: Zaman bilincine dayanır, yaşantılara bağlıdır; nesnel ola­

rak ölçülemez; duruma göre, yaşanılan zaman kısa ya da uzun görülebilir."3 Bu açıklama­

lara göre zaman, kendi bünyesinde mutlak ve nesnel olarak ikiye ayrılır. Mutlak zaman,

evrensel bir düzen içinde mütemadiyen ilerleyen bir anlayışı; nesnel zaman ise, zaman kar­

şısında ferdi bir anlayışı ve algılayışı ortaya koyar.

Sözlüklecin yanı sıra önde gelen düşünürlerin zaman mefhurnunu yorumlayışiarını de­

ğerlendirdiğimizde; ilk filozoflardan Aristozamanı hareketle münasebet kurarak izah eder.

Zamanın sürekli-ebedi ve hareketli olduğunu belirtir ancak hareket halindeki "her değişme

dalıa hızlı veya daha yavaş olduğu halde zamanın böyle olmadığını hızlılık ve yavaşlığın

zamanla tarif edildiğini fakat zamanın ne zamanla, ne nitelik ne de nicelik olarak tarif edil­

diğini söyler."4 Zamanın kendisinin hareket ve değişme alamadığını, bununla beraber ha­

reket olmadan zamanın olmayacağını savunur. Onun bu düşünceleri İslam felsefesinin za­

manı tanımlaması konusunda etkili olur. Platon ise Aristo'nun aksine sınırlı zamandan söz

eder. Dünyanın son bulması ile zamanın sonlanacağına inanır. Saint Augustinus, zamanın

ne olduğunu bilir ama kendisine sorulduğunda onu tarif etmekte zorlanması dikkat çeker;

"Öyleyse zaman ne? Eğer hiç kimsebenden bunu sormasa biliyorum; ama soran kişiye açık­

lamak istesem bilmiyorUm. Gene de kesinlikle şunu söyleyebilirim: Hiçbir şey olmamış ol­

saydı, geçmiş zaman olmazdı; hiçbir şey olacak olmasaydı gelecek zaman olmazdı; hiçbir

şey olmasa şimdiki zaman olmazdı. o halde şu iki zaman, -geçmiş ve gelecek- geçmiş artık

olmadığına göre, gelecek de henüz olmadığına göre, ne biçimde vardır?"5 şeklinde mual­

lakta olan bir zamankavramından söz eder. Newton için ise "zaman ve mekan iki ayrı ol­

gudur: Maddeden bağımsız olarak hep aynı kalan mutlak mekan ve maddeden bağımsız

olarak hep aynı biçimde geçip giden mutlak zaman"6 ifadeleriyle tanımlayarak zaman ve

Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2009. Dini Kavramlar Sözlüğü, Hzl: ismail Karagöz, Diyanet işleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2010. Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, inkılap Kitabevi., istanbul (tarih belirtilmemiş), s. 203. Süleyman Hayri Bolay, Arista Metafiziği ile Gazza/i Metafiziğinin Karştfaştmlmas!, M.E.B.yay.,istanbul,1993,s.80. Aristoteles, Augustinus, Hiedegger, Zaman Kavram1, çev: Saffet Babür, imge Kitabevi, istanbul 1996, s. 47. Johannes Von Buttlar, Zaman ve Evren, çev: Suzan Cenani Aliaği u, Real yay., istanbul,1992, s.144.

ULUSLARARASI iSLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 """"'195 1

mekfuun varlığını ayınr. Newton'ın aksine Heidegger mekan ile mukayyet olan varlığı za­

mana dahil eder. Ona göre," zamanhiçbir şey değildir. Yalnızcaiçinde geçen olaylar sonucu

vardır( ... ) Zaman, içinde olayların geçtiği şeydir"7 ifadelerini kullanarak yaphğı zaman ta­

rifini Varlık ve Zaman adlı eserinde, varlığı zaman ile bütünleştirerek dile getirir. Böylece her

iki kavram birbirinin mevcudiyeti ile değer kazanır. Varlığın mahiyetini sorgulayan Hei­

degger için sorunun cevabı zamanda gizlidir. Bu nedenle, "varlık zamandır veya zaman

varlıkla birlikte vardır. Zaman varlıktavardır ve tersi de doğrudur" s düşüncesini ortaya ko­

yar. Heidegger sadece bu iki kavramı birleştirmez. Bu kavramların anlamının da birbirle­

rinde saklı olduğunu savunur ve "varlığı, evreni ve insanı anlamak için, zamanı anlamak ve

kavramak zorunlu olduğu kadar zamanı anlamak için de varlığı anlamak gerekmekte­

dir"9der. Bergson, Heidegger gibi varlık ile zamanın ayrılamayacağını düşünür. Mutlak za­

man anlayışından ziyade insanı merkeze alan bir zaman tanımı yapar. Ona göre, "her saniye

değişmeyen hiç bir ruh durumu yoktur; çünkü bellekf;iz bir bilinç alınadığı gibi, geçmişin

duyumsanmasına, geçmiş anları eklemeksizin de hiç bir devam olamaz."10 Bergson' a göre

zaman, 'şuur ve ruh hallerinin sürekli bir akış dolayısıyla yaşanan, somut bir gerçeklik, va­

roluşsal bir haldir. Yaşanan zaman, "şuur hallerinin mütevali (art arda gelen, ardışık) akışı,

daimi oluş ve değişimidir. "n Kısaca Bergson' a göre zaman, rasyonalizmin determinist man­

hğı ile değil, sezgi yoluyla anlaşılabilir.

Bab. dünyasında, özellikle Rönesans sonrasında, metafizik anlamından sıyrılan kutsal

zaman anlayışı bir kenara bırakılır ve laik zaman anlayışı benimsenir. Bu anlayış son dö­

nemde daha çok öne çıkar. Einstein'ın ortaya koyduğu izafiyet teorisi bilimsel birçok ko­

nuda olduğu gibi zaman kavramına da farklı bir yorum getirir. Einstein, "evrende aynı anda

her yer için geçerli olan şimdiki zaman yoktur. Her yer için geçerli olan bir şimdi, hiçbir

yerde yoktur. Şimdiki zaman kavramının doğası tamamen öznelsel dir;. çünkü bu kavram

yalnızca hareketine bağlı olduğu gözlemcinin bulunduğu davranış alanı içinde geçerlidir.

Diğer bir gözlemci için gelecekte olabileceği gibi, bir başkası için de geçmişte kalmış olabi-

. lir" 12düşüncesini savunur. Ferdi hisleri öne çıkaran bu ifadeler her ne kadar Bergson'un za­

manın sezgi ile yorumlanacağı fikrini çağnşhrsa da, Einstein, zaman karşısında kişiyi yaşa­

yandan ziyade gözlemci konumuna getirir. Bergson gibi sezgiden ziyade zaman içerisinde

üçüncü kişinin konumunu dikkate alır. Tüm bu düşünceler ve ortaya konulan bilgiler çer­

çevesinde zamanın tanımında fikir birliği çıkmaması dikkat çeker.

Aynı durum İslam düşünilileri arasında da hakimdir. Ancak İslam dünyası ile Bah'yı birbirinden ayıran temel hususiyet 'ebediyet' algısıdır. İslam düşünilileri her ne kadar za­

manı farklı yorumlasalar da temel olarak insanın ebedi bir illemin uzantısı olduğunu ve ora­

daki zamanın tecellisinin hakimiyeti alhnda olduklarını kabul ederler. İslam inancında "ilk yaratılan mahlfıkun zaman olduğu"13 düşüncesi hakimdir ve bu nedenle insan dünyaya gel­

diğinde kendisinden önce yaratılmış olan bu kavram ile kuşatılır. Dolayısıyla insanın varlığı

7 Aristoteles, Augustinus, Hiedegger, a.g.e.,s.63. Ali Kadir Çüçen, Heidegger'de Varlik ve Zaman, ASA Kitabevi, Bursa, 1997,s.l16. Ali Ka dir Çüçen,a.g.e., s.ll 7.

10 Nurettin Topçu, Bergson, Dergah yay., istanbul,1998, s.31. 11 Ali Osman Doğan, Bergson, Say yay., istanbul, 2007, s.76. 1ı Johannes Von Buttlar, a.g.e., s.144. 13 ibrahim Ca nan, islôm'da Zaman Tanzimi, Işık yay,, istanbul, 2014, s.21.

j 196 '""""INTERNATIONALSYMPOSIUM ON TIME IN ISLAMIC CIVIUZATION /08-11 OCTOBER 2015

ile başlayan ve ölümüyle son bulan bir zaman anlayışının yaru sıra sürekli var olan üçüncü

bir zamandan bahsetmek gerekir. Bu üçüncü anlayışı Bah dünyasından ayıran hususiyet

zamana yüklenen mahiyettir. Bah' da mutlak zaman ile ·kulun irtibah sorgulanırken,

Doğu' da ise bu zamanın kapıları insanlara açıktır ve Tanrı ile irtibat maddi zamandan ma­

nevi zamana geçiş ile sağlanabilir. İslfun düşüncesinde sarmal ya da döngüsel olarak tekrar

eden ve sürekli başa dönen bir zaman kavramının benimsenmesinin de bu iki toplumun

düşüncelerinin farklı olmasında etkisi vardır. Başlayan, devam eden ve tekrar başa dönen

zaman, özele indirgediğimizde, tabiahn ve insanın her defasında yeniden yarahiışına teka­

bül eder. Sufilere göre; ''Bir akış olarak zaman parçalanmaz olmakla birlikte, bir başka görüş

açısından bu, mekansal bir noktanın tekrarıyla oluşan çizgi benzeri anın tekrarlaruşından

başka bir şey değildir. Bu an ya da şimdi sırasıyla tüm kamat daralma/sıkılma (el-kabz) ola­

yıyla Asl'a döner ve genişleme (el-bast) faaliyetiyle de yeniden yarahlır. Nefesalışıniki saf­

hası gibi. Her anda yeni bir yarahlış (tecdfdü'l-lıalk) vardır ve Yarahcıyla O'nun yarafukları

arasındaki bağ kesiksiz olarak yenilenir ( ... ) Tasavvufun pratik ve uygulama yanları dikkate

alındığında çok büyük öneme sahip olan bu doktrin yarahlış problemini gerçekte kendisin­

den bir şeyin aynlmadığı ebedi şimdi perspektifinden görmenin bir tarzıdır."14 İslam felse­

fesi düşünürlerinin zaman anlayışı, tasavvufi düşünce ile büyük ölçüde paralellik arz eder.

Bu düşünürlerden Farabi, insani akılın varlık mertebelerini izah ederken insan ve diğer var­

lıkları birbirinden ayırır. İnsanın aklı ile diğer varlıklardan ziyade özel bir konuma sahip

olduğunu belirtir. Bu doğrultuda sahip olduğu aklı kullanarak içinde bulunduğu zamandan

sıyrılıp manevi varlık mertebesine ulaşması gerektiğini ifade eder. Farabi'ye göre, "şayet

nıh bedenle maddi bağlarını koparıp maddeden ayrı bir şey olarak var olma durumuna

yükselmezse bedenle birlikte yok olur. Ölümsüzlük şu halde sadece bilfiil akıl statüsü elde

etmeiniş ruhlar için söz konusudur. Akli bakımdan gelişmemiş ruhlar insan türüne dahil

olamazlar; bu sebeple hayvan cinsinin ortak kaderini paylaşır yani bedenle birlikte yok olur­

lar." ıs Farabl, bu yükselişi hem nefisten arınma, hem de gerçek anlamda ölümsüzlüğü ya­

kalamak için zorunlu kılar. Farabi, dairesel bir hareketin varlığına ve dünyarun zamarnnın

sınırlı olduğuna, buna mukabil bu sınırlamanın ancak mutlak bir zamanla (mümkün zaman)

dengeleneceğini düşünür. İsla.mi felsefenin önemli isimlerinden biri olan İbn S'ına, dünya­

daki varlıkların hareketinin düz, gökcisimlerinin ise dairesel olduğunu ileri sürer. İlkçağ ve

Ortaçağ düşünürleri ile ortaklık arz eden bu görüşü faklı kılan, onun bu durumu doğa ye­

rine metafizik ve ilahi boyutları ile izah etmesi olur. İbn S'ına, mutlak zamarn ezen ve ebedl

kabul eder ancak bunun zaman bakımından olduğunu özellikle vurgular. Ona göre "mutlak

olarak adlandırıldığında zamanın bir başlangıcının ve sonunun bulunması mümkün değil­

dir. Mademki zaman, hareketin ölçüsüdür ve onunla birliktedir; gök cisimlerinin dairesel

hareketi ezen ve ebedi olduğundan zamanın da ezen ve ebedl olması gerekir. Bu demektir

ki zaman, zat bakımından değil-zira o, Tanrı'nın zahndan sorıradır- zaman bakımından

ezendir."16 İfade ettiğimiz görüşlerden farklı olarak İbnü'l-Arabi'yi diğer filozoflardan ayı­

ran zamanı hayali bir unsur olarak ele alması olur: "Zamarun bizim nazarıınızdaki hali hpkı

• ebediyetin Allah'ın nazarındaki hali gibidir, çünkü ebediyet selbi bir sıfathr, bundan ötürü

14 Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, çev: Yusuf Yazar, iz yay., istanbul,1999,s.247. ıs Yaşar Aydınlı, Fôrôbl, iSAM yay., istanbul, 2008, s.llO. ıG Ömer Mahir Alper, ibn 5/nô, iSAM yay., istanbul, 2014, s.84.

ULUSlARARASIISlAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 """"197 1

zaman mümkün dünyaya ve bütün ilierne nispeten var olmayan hayali bir sıfat gibidir."17

İbnü'l-Arabi zamanı ve hareketi birleştirirancak varlığı ise hareket eden nesneye atfeder. Onun için zaman; geçmiş~gelecek; fiziksel anlamda ise, tabii ve fevk.,;i tabii zaman olarak

gruplara ayrılır. Manevi dünyadaki zamanı önemseyen İbnü'l-Arabi, bu hususi zaman için;

''Bilmelisin ki zamanın bir çeşidi tabiabn üstünde, diğeri ise albndadır"18der ve "albndaki

zamanın gök cisimlerinin hareketi ile tamamlandığını ve tabiabn ötesindeki zamanın ise

manevi makamlar ile tamamlandığını söyler."19 Bablı düşünürler arasında olduğu gibi Do­

ğulu filozoflar arasında da farklı zaman tanımlamalan yapılır. Üzerinde uzun tartışmaların

yapıldığı bu kavram hakkında aıimlerin genel olarak vardığı ortak nokta, doğum ve ölüm

ile cismani anlamda zamanda kınlma olduğunu görülse de ebedi bir hayat inancının öne

ç:ıkhğı Yaralıcı kabndaki zamanda kınlma olmadığını yönündedir. Bu çalışmanın konusu zaman mefhumunun Filibeli Alımet Hilmi'nin A'mtik-ı

Haytil'inde hangi sembollere karşılık kullanıldığına dairdir. Dolayısıyla, yukanda söz ko­

nusu edilen zaman tanımlamalan daha çok zamanın, varlık ve zamanda yolculuk ilişkisiy­

ledir. Bu bağlamda söz konusu edilen mütefekkirler ve zaman üzerine yapılan yorumlan

dikkate alırsak sınırlıdır. Bu konu hususiyetle felsefe ve kelam ilimlerinin konusu olduğun­

dan biz bu meseleye eserde ele alınan yönüyle öne çıkan bazı zamansal kavramlarla devam

etmeyi doğru buluyoruz. Bu doğrultuda eserin çerçevesini oluşturan önemli zaman unsur­

larına değinmek gerekir.

2. Tasawuf ve Zaman ilişkisinde Temel Kavramlar

Bast-ı Zaman Kavramı

Bast, "açma ve keyifli olma gibi anlamlara gelmektedir. Tasavvufi bir terim olarak ise

ruhen rahatlama ve manevi bir ferahlık duyma anlamında kullanılmaktadır."20 Bast-ı zaman ise, "zamanın açılması, kısa zamanın uzaması. Bu hill zamanın hakikati· ve aslını -ki sürekli

an demektir - tam idrak eden kimsenin halidir. Bu kişi zamanın sahibi diye isimlendirilir."21

Bu kavram da mucizevi bir halin esas olduğu görülür. Sadece kişinin rüya halinde ya da yan

uyanıkken yaşadığı sıradan bir durum değildir. Ferdin üzerinde biyolojik anlamda deği­şimler de gözlenir. Bast-ı zaman hali Kur' an-ı Kerim' de ve birçok menkıbede karşımıza çı­

kar. Kur' an-ı Kerim' de Kefh suresi bu kavram için verilebilecek örneklerden biridir. Bu su­

redeki yedi uyurlar, reel zamana nispeten bir gecede üç yüz yıl uyurlar. Surenin 19. ve

25.ayetlerinde Ashab-ı Kehf'in uzun süredir uyumalarına rağmen ne kadar uyuduklannın

farkında olmadıklan belirtilir. Üç yüz yıl uyumalarına karşılık bedenlerinde fiziksel an­

lamda bir tahribabn olmaması mucize olarak kabul edilir.

Tayy-ı mekan kavramıyla bir kez daha değineceğiıniz Peygamberimizin miraç yolcu­

luğu, üzerinde durulması gereken hadiselerdendir. Tasavvuf öğretilerine kaynaklık eden

miraç, zaman ve mekandan sıynlarak tam anlamıyla ve tüm yönleriyle Allah'la buluşmanın

gerçekleştiği bir durumdur. Peygamberimiz, miraç yoluyla beka illemine ulaşır. Bu saatlerce

17 Muhammed Hacı Yusuf, İbnü'I-ArabT Zaman ve Kozmoloji, çev: Kadir Filiz, istanbul, 2013, s. 65,66. 1a Muhammed Hacı Yusuf, a.g.e., s.70. 19 Muhammed Hacı Yusuf, a.g.e., s.70. 2o Dini Kavramlar Sözlüğü. 21 Abdürrezzak KaşanT, TasowufSözlüğü, iz yay., istanbul, 2000, s.llO.

1 198 '"""'INTERNAllONALSYMPOSIUM ON ll ME IN ISLAM lC CIVIUZAllON /08-11 OCTOBER 2015

belki senelerce sürecek yolculuktan dönüşte Efendimizin yatağını sıcak bulması, zamanın

genişlediği gerçeğinin ispah niteliğindedir. Kur' an-ı Kerim' de Hac, Secde ve Mearic sureleri

bu hadisenin kozınik zamanda yüzlerce seneye tekabül ettiğini gösterir.22 Zamanın uzarna­

sına farklı örnekler olarak sahabelerin bir gecede Kur' an-ı Kerim' i ha tim etmeleri, Hızır ( a.s)

gibi bilge kişilerin uzak mesafeleri çok kısa zamanda kat etmeleri, bazı kimselerin bir ömre

sığmayacak kadar çok eser kaleme alabilmeleri gösterilebilir.

A'mtik-ı Haytil romanını oluşturan temel unsurlardan biri bast-ı zaman diğeri de tayy-ı

mekandır. Her ikisi de önemini eserin başından sonuna kadar korur. Rad, romanın başında,

her zaman geçtiği mezarlığın önünden yine geçtiği bir günde, hep kapalı olan mezarlık ka­

pısının açık olduğunu fark eder ve içeri girer. Kapalı olan kapının o gün açık olması Ra.d

için ortamın hazırlandığının göstergesi kabul edilebilir. İçeri giren kahraman, mezarlığın içinde küçük bir kulübede yaşayan A ynalı Baba ile tanışır. A ynalı Baba ile sohbetlerinin ar­

dından kahve içerler ve A ynalı Baba ney ililerneye başlar, böylece Rad için rüya illemine ilk

giriş gerçekleşir. Rad'nin rüya mı gördüğü yoksa gerçekten üçüncü bir ilierne mi yolculuk

yaphğı sorusunun cevabını kahraman kendisi verir. İlk hikayenin başında içilen kahvenin

ardından üflenen neyin etkisiyle Rad kendisinde baş gösteren biyolojik değişimi şu sözlerle

dile getirir:

"Samiam pek zayıflamış idi: Ses adeta pek uzaktan gibi geliyordu. Yavaş yavaş havas­

sımdan, tabir-i sahilıle zahirimden tecerrüde başladım. Bir şey görmüyor, işitmiyordum. Bir

müddet uykuya karib bir hrude kaldım, bu hill çok sürmedi, faaliyet-i dimağiyye başladı.

ZMir en bir şey hissetmezken kendimi garip bir illernde görmeye başladım. A' mak-ı hayille

dalmış idim, gözlerim kapalı olduğu hrude görüyordum ... "23

Müellif, Rad'nin nasıl bir durumla karşı karşıya olduğunu, detaylarıyla bir daha ro­

manda tekrar etmemek üzere, okuyucuya sunar. Yukarıdaki ifadelerden kahramanın,'uy­

kuya karfb bir Jıtilde kaldim' sözleri bast-ı zamana geçişini gösterir. Dış illernden sıyrılmaya

başlamasına mukabil uyanık olduğunu belirten Rad, 'bir şey hissetmememe rağmen garip bir tilemde görmeye başladım,' diyerek az sonra değineceğimiz mekanın da değiştiğinin haberini

verir. Son olarak, kahramanın 'A'miik-ı hayale dalmıştım' ifadesi üzerinde durulması gereken

bir husushır. Eserin adının A'miik-ı Haytil olduğunu da dikkate alırsak yazarın, hayaı keli­

mesinin tasavvufi yönüniLöne çıkardığını söyleyebiliriz. Hayaı kelimesinde, Rad'nin içinde

bulunduğu durum gerekçesiyle kamah ve misal illemini sorgulayan bir arayış vardır. Bu

kelimede de bast-ı zaman kavramında olduğu gibi içinde bulunduğu illernden sıyrılma, anı

terk etme anlamları mevcuttur.

22 Kur'an-ı Kerim'de Hac suresi 47. ayet; Rabbinin katında bir gün, sizin sayacaklarınızdan bin sene gibidir. Secde suresi S. ayet; O, gökten yere, işleri düzenler, sonra da o işler, sizin saydıklarınızdan bin yıl kadar olan bir günde O'na yükselir.

_ Yükselme dereceleri anlamına gelen Mearic suresi 4.ayette ise; Melekler ve ruh miktarı elli bin yıl süren bir gün içinde ona çıkar. Bu ayetler bast-ı zaman kavramının Kur'an-ı Kerim'de nasıl yer aldığını ortaya koyar nitelikte örneklerdir. Elmalılı Harndi Yazır, Kur'an-1 Kerim Meali, sadeleştiren: Lütfuilah Müftüoğlu, Pusula yay., istanbul,2006. Makalede geçen tüm ayetlerin kaynağı bu eserdir.

23 Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, A'môk-1 Hayôl, Kaknüs yay., Hzl: Ali Yıldız, istanbul, 2014, s. 38.

ULUSLARARASI ISLAM MEDENIYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU / 08·11 EKIM 2015 ~ 199 1

Ra.ci'nın 'samiarn pek zayıjlamış'idi' demesi, bize Kur'an-ı Kerim'de geçen Kefh suresinill

11. ayetini hahrlahr. Bu ayette, Ashab-ı Kefh'in kulaklanna bir perde indirildiğive uyutul­

dukları anlatılır.24 Aynı halin kahramanda zuhur etmesi, onun da yüzyıllar sürecek bir uy­

kuya hazır hale geldiğini gösterir. Raci' de bu hal, kitabın ilk bölümünde 9 defa olmak üzere

Aynalı Baba ile her görüşmelerinde tekrar eder. İkinci kitaptaysa aynı durum 8 kere gerçek­

leşir. Raci'nın hali tasavvuftaki seyr ü sühlka karşılık gelir ve mekanın da değişmesiyle

eserde, derin anlamları olan çeşitli maceralar karşımıza çıkar.

Tayy-ı Mekan Kavramı

"Tayy, dürülmek, tayy-ı mekan da yerin dürülmesi demektir. Tasavvufta, 'mesafenın

kısalması şeklinde gerçekleşen keramet' anlamında kullanılmaktadır."25 Bu kavaramı bast-ı

zaman ile bir bütün olarak değerlendirmek gerekir. Nitekim zuhur eden varlık, zaman ve

mekana kayıtlıdır. Bu nedenle zaman ve mekan bir bütün halinde varlığa, var oluşa tekabül

eder. Her iki kavram birbirini tamamlar. Tayy-ı mekanda, mekanın sabit kaldığı, değişimin

hız ile söz konusu edildiği görülür. Buna en güzel örnekler Kur'an-ı Kerim'de Hz. Süley­

man' ın emrine verilen rüzgarın hızının insanın bir ayda kat edeceğinden çok daha fazla yol

aldığını gösteren ayetlerdir.26 Rüzgarın yanı sıraHz. Süleyman'ın kıssasında anlatılan Hüd-

hüd'ün Belkıs'ın tahtını getirmesi tayy-ı mekan için verilebilecek misallerdendirP

Peygamberimizin mucizelerinden olan miraç hadisesi bast-ı zaman ve tayy-ı mekanın

birlikte gerçekleştiği en önemli örnektir. Miraç hadisesine değinmeden önce bu olayın ilk hasarnağını teşkil eden İsra kavramından bahsetmek gerekir. İsra, sözlükte; "geceleyin yü­

rütme, yürütülme, gönderme"28 anlamına gelir. Peygamberimizin geceleyin Mescit-i Ha­

ram' dan Mescit-i Aksa'ya olan yokuluğunu ifade eder. Dönemin şartlarını dikkate alacak

olursak, normal yürüyüşle 40 gecede gidilecek bir mesafenın gecenın bir anında gidilmesi

mucizevi bir şekilde zaman ve mekanın aşıldığını ortaya koyar. Peygamberimizebu yolcu­

luk sırasında berk kelimesinden türeyen, yıldırım, şimşek parıldamak gibi anlamlara gelen

ve hızlılığı andıran Burak ismindeki bineğin eşlik etmesi, bu yolculuğun bir anda gerçekleş­

tiğini, gece boyunca sürmedi ği ortaya koyar. Kur' an-ı Kerim' de İs ra suresinde bu olay anla­

tılırken birçok hadisenın yaşandığı olayın (miraç dahil) bir gece sürdüğü vurgulanır.29 İsra yolculuğunu Peygamberimiz; "uyku ile uyanıklık arasındayken, Cebrail (a.s)'in bana Bu­

rak'ı getirdiğini gördüm"30 sözleriyle ifade eder. Yatay gerçekleşen isra hadisesi miraç için

bir hazırlık aşamasıdır. Nitekimmiraçile hareketin hız kazandığı görülür. Merdiven anla-

24

25 26

27

28 29

30

Bunun üzerine biz de kulaklarını tıkayarak (perde indirerek) mağarada onları yıllarca uyuttuk. Dini Kavramlar Sözlüğü. Kur'an-ı Kerim'de Sebe suresi 12. ayet; Süleyman'ın emrine de rüzgarı verdik. Sabah gidişi bir aylık, akşam dönüşü bir aylık yol idi. Sad suresi 36. ayet; Bunun üzerine biz rüzgarı onun emrine verdik. Onun emriyle istediği yere yumuşacık akardı. Enbiya 81. ayet; Bereketli kıldığımız yere doğru, Süleyman'ın emriyle yürüyen şiddetli rüzgarı, onun buyruğuna verdik. Hz. Süleyman, Belkıs'ın tahtının kendisine getirilmesini istediğinde şeytan bunu yapabileceğini söyler. Ona karşılık olarak Nemi suresinin 40. ayetinde; "Kitaptan ilim alan bir kimse, 'Gözünü açıp kapamadan, ben onu sana getiririm' dedi" ifade­leri yer alır. Bu kişi bu cümleleri saf ederken tahtı Hz. Süleyman'ın yanına getirmeyi başarır. Ferit Devellioğlu, Osman/tea- Türkçe Ansiklopedik LOgat, Doğuş Matbaası, Ankara, 1962. isra suresi 1. ayet; Bir kısım ayetlerimizi kendisine göstermek için, kulunu bir gece M escit-i Haram' dan, çevresini bereket­lendirdiğimiz Mescid-i Aksa'ya götüren O (Allah) yücedir. Gerçekten O, işitendir, görendir. Yakup Çiçek, Mirac Sempozyumu Bildiri Kitobt, 'Kur' an' da isra ve Mirac', istanbul, 1999, s.28.

1 200..-INTERNAllONALSYMPOSIUM ON ll ME IN ISLAM lC CIVIUZAllON /08-11 OCTOBER 2015

rnına gelen ve dikey hareketi sembolize eden bu olayın, yeryüzünden kilometrelerce uzak­

lıkta meydana gelmesi için yine kilometrelerce ışık hızı yol kat edilmesi gerekir. Dolayısıyla,

isra ve miraç hadiselerinde içinde bulunulan zaman ve mekanın aşıldığı kesindir.

A'mak-ı Hayal'i dikkate alarak tayy-ı mekan kavramını ele aldığımızda, R.aci, bast-ı za­

man sonrasında her hikayede farklı bir mekanda karşımıza çıkar. Kahraman, A ynalı Baba

ile tanışbktan sonra her gün kendisiyle buluşmak için mezarlığa gider. Burada dinlediği ney

ve şiirler eşliğinde kapıldığı hayili iliemi onu farklı rnekanlara taşır. Ra ci' nin A ynalı Baba ile

buluşmasını yatay bir hareket, gördüğü rüyaları da onun miracı gibi dikey bir hareket ola­

rak yonımlayabiliriz. Ancak şunu belirtmek gerekir ki, Raci'nin yolculukları gece gerçekleş­

mez.

A'mak-ı Hayal' de tayy-ı mekan bağlamında üzerinde durulması gereken mevzulardan

birisi de hikayelerde geçen mekanlardır. Öncelikle belirtelim ki, romanın reel zamanında birinci kitapta mekandan söz edilmez. Roman,"( ... ) şehri, memalil<-i Osmaruyye'nin" ifade­

siyle başlar ve ilerleyen süreçte de mekanın öne çıkmaması dikkat çeker. Yazarın bu takdi­

rini hikayelerdeki rnekarn öne çıkarma çabası olarak düşünebiliriz.

Reel zamandaki mekanların aksine hayili ilieminde çok geniş bir mekan çeşitliliği karşı­mıza çıkar. İlk hikaye Hindistan' da başlar. Eserin devamında, Çin, İran ve Himalaya gibi

somut mekanların yanı sıra Kafdağı, Hayret Vadisi, Hiçlik Zirvesi, Cunfrn, Cablisa,31, Cab­

lika32, Maksut, Anka şehirleri gibi masaisı yerler romanda geçen diğer mekanlardır. Ro­

manda özellikle somut yerlerin bilinçli seçildiği buradaki bilginierin söz konusu edilmesi ile

açık bir şekilde göze çarpar. Kahraman hikayelerde Zerdüşlük, Budizm ve Brahmanizm öğ­

retileri..'1den ve bu dine mensup kişilerden bilgiler edinir. Bu dinler, İslam dini dışında öğre­

tilere sahiptirler, ancak İslam ile özellikle mistisizm açısından ortak noktada buluşurlar. Şunu vurgulamak gerekir ki, Ahmet Hilıni'nin bu öğretilere bakışı İslanu çerçevedendir.

Hatta eski Yunan felsefesine mensup Aristo, Platon, Konfiçyüs romanda adeta Müslüman­

larıınş gibi konuştunılurlar. Bu bağlamda, mekanın çeşitliliği ve değişimi yazarın bakış açı­

sını diğer dinlerin öğretilerine kaydırmaz, aksine onları düşünce bakımından İslam coğraf­

yasına dahil eder. Bu nedenle Hristiyanlık ve Yahudiliğe ait unsurlara yer verilmezken, Hz. İsa ve Hz. Musa eserde yer alırlar.

3. A'mak-1 Hayal'de Sembôlik Bazı Unsurlar

A'mak-ı Hayal' de zamc:nın sembolik açıdan nasıl kurgulandığına geçıneden önce roma­

nın iskeletini oluşturan birtakım hususlara değinmek gerekir. Öncelikle bu eser, 9s­manlı'nın siyasi ve sosyal açıdan çözülıneye başladığı dönemde Bah' dan hızla yayılan ma­

teryalist görüşlere karşı kaleme alınmış alınasının yanı sıra "dilimizde ilk defa yazılan felsefi

bir roman"33dır. Kitapta biri diğerini çevreleyen iki ana çerçeve vardır. Raci'nin Aynalı

31 Batının en uzağında bulunan, olan efsanevl bir şehirdir. Tasawufta insanın ulaşması gereken en son mertebeyi ya da hedefi ifade eder.

32 Uzak Doğu'da olduğuna inanılan ve tasawufı anlamda insanın Allah'a yönelişinin ilk adımını temsil eder. Bu şehirden başlayan yolculuk Cablisa'da sona erer. Güneşin hareketleri dikkate alındığında, Cablika, güneşin doğduğu yeri temsil et­tiği için seyr ü süiGkun başlangıca tekabül eder.

33 Cemi! Meriç, Kültürden irfana, insan yay., istanbul,1986, s.88.

ULUSLARARASI isLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU / Oll-11 EKiM 2015 """""201 1

Baba'yla tamşması ilk çerçeveyi, kahramanın manevi yolculukları ise ikinci çerçeveyi oluş­

turur. İlk çerçeve yaşadığırmz hayatı, ikinci çerçeve ise misal aJ.ern.ini temsil eder. Bu iki çer­

çeve kahramanın arayışları etrafında birbirini tamamlar.

Romana anlatım teknikleri açısından baktığırmzda; romandaki epigraflar ve şiirlerin se­

çiminin genelde romanın muhtevasıyla, özelde ise anlatılan hikaye ile paralel seçilmesi dik­

kat çeker. HayaJ.lere dalınadan önce A ynalı Baba'nın Raci'ye okuduğu şiirler, hayaJ.e hazır­

lık, kahramanın uyanmasıyla okunan şiirler ise hayaJ.den çıkarılacak dersler şeklinde kur­

gulanır. A'mtik-ı Haytil'i roman yapan husus, tüm ayrıntıların büyük bir titizlik ve teferruat

ile verilmiş olmasıdır. Teknik aksaklıklar, eksik bölümlere rağmen kurgusuyla başarılı sayı­

labilecek bir romandır.

Eserin ilk çerçevesinde Raci'nin hayatı kaleme alınır. Raci, Batı aJ.eminde okumuş, ma­

teryalist felsefenin tesiri altında kalmış, fakat hayatta vili' olan birtakım hadisatı Batı aJ.e­

minde öğrendiği bilgilerle açıklayamadığından dolayı manevi bir buhrana girer. Romanın

başında bu bulıran karşımıza ikilik olarak çıkar. Raci, dönemin aydınının iki medeniyet ara­

sında gelip giden, neticede öğrendiği onca bilgiye rağmen 'hiç'liğin sınırından çıkamayan

temsilidir.34 Onda elde ettiği bir yığın bilgiye rağmen şüphe ve sürekli bir huzursuzluk baş

gösterir. Bir şeyde şüphe varsa, o şey değerini yitirir felsefesinden hareketle, Raci'nin içine

düşen şüphe, kazandığı tüm bilgilerin değerini yitirmesine yol açar. Onun bu halini Aynalı

Baba şu sözlerle dile getirir:

"İstersen konuşalım, lakin sözden ne çıkar! Şimdiye kadar kim bilir kaç hayvan yükü kitap okudun, ne anladın? Hiç, değil mi? İnsanların malumatı nedir? ihtiyac-ı zevk ve enani­

yetleri olan sanayia ait bulunanları bir şeydir. Lakin Hak ve hakikatediline bilirler? Ne

konuşalım! Terkib-i hurfrf ile nokta-i hikmet bilinir mi?"35

Raci, küfür ile imanı, inkar ile ikrarı, tasdik ile şüpheyi, eş zamanlı yaşar. Kalbiyle inkar ettiğini aklıyla, aklıyla inkar ettiğini kalbiyle kabul edemez. Öz varlıktan kopma hali kendi

varlığından şüpheye ve kendi ile birlikte kamatın da 'hiç' ten ibaret olduğu inancına yol açar.

Romanda 'hiç' kelimesi 34 kere tekrar edilerek leitınotiv olarak kullanılır.36

Eserde 'hiç'in karşısında üzerinde durulan 'sonsuzluk' kavramı olur. Bu kavram aynı

zamanda Raci'nin sorusunun cevabıdır. Varlığın ve vücudun aynası'yokluk'- 'hiç' olarak

kabul edilir. Bu bağlamda, hikayelerden ilkinin adının Zirve-i Hiçf 1 Yokluk Tepesi; sekizinci­

nin ise Muammti-yı Ebedf 1 Sonsuzluk Bilmecesi olması önemlidir. Bunlardan, ruhun varlığının

34

35

36

Benzer arayışlar Rilci'nin şahsında Ahmet Hilmi'nin ve dönemin aydınlarının da problemidir. Romanın başında yazar bu duruma dikkat çekmek amacıyla Birkaç Söz kısmında; "Bir asırdır, bu muhit ve bu millet hayli Rilciler yetiştirdi ve daha birçokları yetişecektir" ifadesini kullanır (bkz.A'môk-t Hayal s.23). Dönemin aydınları, batı ilminin sunduğu maddi bilgilerin yetersizliği neticesinde büyük bir şüphe hastalığına kapılırlar. ilmin m ana kısmının eksikliği şüphenin devamı olarak bo hem hayatına kapı aralar. Ahmet Hilmi'nin yaşadığı dönem ve sonrasında bu meselenin bizim aydınımız arasında yoğun bir şekilde yaşandığı görülür. Yazar da bu isimler arasındadır. Ancak A. Hilmi'yi diğer aydınlardan ayıran onun batılı akımların tesirine kapılmak yerine kısa zamanda kendi medeniyetinin kaynaklarına yönelmesi olur. Kendisi felsefe müderrisi olan yazar, felsefi görüşlerini merkeze alarak kaleme aldığı bu romanda meselelere sosyal hayatı kuşatan sorulara cevap bul­mak niyetiyle yaklaşır. Kahramanın maceraları batı felsefesinin ortaya koyduğu pek çok doktrine itiraz niteliğindedir. Onun en büyük özelliği Batı'yı da kendi insanını da iyi tanıyor olmasıdır. Cem il Meriç onun için; "ikinci Meşrutiyet aydınlarının tereddütleri ni, şüphelerini, bir kelimeyle dillerini çok iyi biliyor" ifadesini kullanır (bkz. Cemil Meriç, a.g.e., s.85). Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, a.g.e., s. 35. Bu kavramıleitmotiv olarak değerlendirirken, eserdeki şiirler ve epigraflar da göz önüne alınmıştır. Zirve-i Hiç/, Dere-i Hfç/, gibi 'hiçliği' ifade eden tanımlamalar dahil edilmiştir.

J 202 '""""INTERNAllONALSYMPOSIUM ON TIME IN ISLAMIC CIVIUZAllON /08-11 OGOBER 2015

anlab.lmaya çalışıldığı :i.killci macerada Raci'nin şüphesinden arındığmı, ancak sonsuzu kav­

ramada zorlandığmı görürüz. Hikayede defalarca 'ruhun ne olduğunu aniadın mı?' sorusu

sorulur. Raci ruhun mahiyetini aniarsa ebecliyeti anlayacaktır. Esasen, ebedi olanı kavramak

zamanı anlamaktan daha kolaydır. Çünkü ebedi olarunv8flığında süreklilik olsa da hareket

yoktur. Kuralları ve sırurları kesindir. Zaman ise izafi bir mefhumdur, anlaşılması daha zor­

dur. Raci, ruhun varlığından emin, ancak onu zamana oturtamaz. Kahramanın sorguladığı

'hiç' bir yönüyle hiçlik makamı, aslında varlık makamıdır.

Raci'nin yanında romanın :i.killci önemli ismi Aynalı Baba' dır. Bu meczup görünürnlü

kişiyle kahramanın tanışması Raci'nin, mezarlığın kapısını açık bulup içeri girmesiyle olur.

Bu tanışma esnasında Aynalı Baba'nın yeşil takkesinin üzerine 40- 50 kadar ayna parçaları

yapıştımuş olması kahramanın dikkatini çeker. Bu hal kahramana tuhaf gelse de konuşma­

larından Aynalı Baba'run hikmetli birisi olduğunu düşünür. Burada öncelikle Aynalı

Baba'run takkesinin renginin yeşil alınası üzerinde durmak gerekir. İsmail Hakkı Bursevi,

tasavvufi açından renkleri kategorize ederken yeşil için; "olgunluğa işarettir, doğru yolda

olanların halidir. Cemal ve Celal arasında seyredenlerin durumunu remz eder''37 yorumunu

getirir. Aynalı Baba kamil bir kişidir. Allah'ın Cemal ve Celal tecellileri onun için ayrudır.

Dünyaya, 'ne gelirse zatından lütfunda hoş, kalırında hoş' penceresinden bakar.

Yeşil renge atfedilen bir başka değer ise, tasavvufi mertebeler cihetindendir. "Hari­

rizade'ye göre, "nefs-i emınarenin rengi mavi iken, levvameninki sarı, mülhimeninki kır­

mızı, raziyyeninki yeşil, marziyyeninki beyaz, kamileninki ise "bila-levn", yani "renksizlik­

tir.", "kalb larnesi sarı, rı1h kırmızı, sır siyah, han beyaz, ahfa yeşildir. Bunlar "eınr

aleıni"ndendir."38 Raziyye makamırun yeşil olması Aynalı Baba'run, yukarıda ifade ettiği­

miz Cemal ve Celal'i kabullenişi ile paralellik arz eder. Ahfa'run renginin yeşil olması ise

Raci ile mürşidinin ilişkisine bir gönderme olarak yorumlanabilir ki, bizim için bu nokta

önemlidir. Ahfa, emr alemini oluşturan kalp, sır, ruh, han cevherlerinin en küllisidir. "Kalp

larnesinin zikrini tamamlayan salikin Hz. Adem'in kadeıni üzere olduğu, ruh larnesinde

Hz. NUh ve İbrahim'in, sır larnesinde Hz. Musa'nın, hafi larnesinde Hz. Isa'run, larnelerin

en latifi olan ahfada ise Hz. Peygamber'in kademi üzere bulunduğu, yani onların velayet

makamına ulaştığı kabul edilir."39 Bu bağlamda, ahfa makamına ulaşan kişinin kamatla mü­

nasebeti Hz. Peygamber' m bakışıyla bütünleşir, ruhunda aşkın manevi bir latlfe oluşur. Bu

kişi; görülmezleri görür, duyulmazları duyar. Aynalı Baba'run kahramanın mürşidi olacağı

romanda okuyucuya sezdirilir. Onunla Raci'nin arasına kısa bir süre içinde mürit mürşit

ilişkisi başlar. Takkenin yeşil olması mürşidin makamırun sembolik yolla okuyucuya sunul­

masıdır. Bu makamda.ve genel olarak tasavvufta rüyaların önemli bir yere sahip olduğunu

dikkate alırsak, alemin sırrını çözmeye muvaffak olanA ynalı Baba, Raci'ye rüyalar yoluyla

bütün sırlarını açar. Onun gördüğü rüyaları kendisi de bilir. Bu rüyalar sadece Raci'ye ait,

klasik anlamdaki rüyalar değil, bir eğitim metodudur.

Yazar, takkenin yeşil olması gibi ayna sembolünü de özellikle seçer. Aynanın tasavvufi

terminolojide önemli bir yeri vardır. İslam' a göre insan, Allah'ın halifesi ve onun kendisinde

şıfatlarıyla tecelli ettiği varlıktır. Bu tecelli sadece insanda değil, tüm alemde mevcuttur. Bu

37 Ömür Ceylan, Tasawufi Şiir Şerh/eri, Kitabevi yay., istanbul, 2000, s.260. 38 Mahmut Kaplan, 'Esrar Dede Divanı'nda Renkler' Turkish Studies, Volume 8/1 Winter 2013, s.1795. 39 Osman Türer, "Letaif -i Hamse", Türkiye Diyanet Vakfi islôm Ansiklopedisi, Ankara, 2003, c. XXVII, s. 143.

ULUSlARARASI iSlAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 '""""'203 J

neden1e insan, ruem-i ekber; kamat ise ruem-i asgardır. Aslında bu ifadelerle, ayna ve yeşil

takke (emr ilieminde ahfayı temsil etmesiyle) bir bütündür. Hepsi insanın ruem içerisinde

varlığı temsillerine göndermelerdir.

Ayna, varlığı açıklamada mütefekkirlerin başvurduğu bir semboldür. Bu konuda farklı

yorumlar çerçevesinde çeşitli tarhşmalar yapılmıştır. Bu tarhşmalar üzerinde durmadan,

bazı kişilerin görüşlerine değinecek olursak İmam Rabbani bu konuya; ''kamat bir aynadır, ancak Allah'ın dışında, onun yarattığı bir de mevcut vardır. Bu mevcudun varlığını inkar etmek mümkün değildir. Diğer taraftan o, her şey Allah'tır tezinin yerine her şey Allah'ın göl­gesi (zıll)'sidir ve Ondandır tezini benimser( ... ) bazı sufiler gölge vücudun aynı demişlerse de

işin hakikatine erememişlerdir''40 yorumunu getirir. İmam Gazali, İmam Rabbani gibi Al­

lah'ın kamatta yansımasının olduğunu, ancak insanın varlığının inkar edilmemesi gerekti­

ğini savunur. O, "Allah- insan ilişkisinin en fazla 'kurb' makamında" 41 olacağını düşünür.

Ene'l Hak ifadesine tamamen karşı çıkar. Aynanın AJ!ah'ın tec~llisi olduğu yorumunu sa­

vunanlar arasında en bilinen ve ortaya koyduğu fikir üzerinde en çok tartışılan İbn

Arabi'nin yorumudur.42 Kendisi, "varlık felsefesini açıklamada ayna sembolizmine özel bir

önem atfeder. Bu sembolizmde, aynadaki görüntü Hakk'ın tecelli ettiği ve Hakk'ın isim ve

sıfatlarının ahkfunını icra ettiği evreni (kevn), aynadaki görüntünün sahibi ise vücudun ger­

çek sahibi olan Hakk'ı temsil eder. Aynadaki görüntü Hak'la özdeş olmamakla birlikte, bü­

tünüyle Hak'tan başkası da değildir. İbn Arabi bu paradoksal durumu, '0/0 değil' formü­

lasyonu ile ifade eder."43

İbn Arabi'nin aynaya yaklaşımı, aynada görünenin yansıyan nesnenin kendisi olmasa

da temsili şeklindedir. Bu açıdan bakıldığında aynaya yansıyan ne olursa olsun değerli bir

varlıktır. Bunu insana hatırlatacak olan ise tasavvuf öğretisi dolayısıyla kişinin mürşidi olur.

Bu bağlamda Aynalı Baba, Raci'ye adeta Şeyh Galib'in:

"Hoşça bak zatına kim zübde-i alemsin sen Merdüm-i dfde-i ekvan olan ademsin sen" 44 (TB)

mısralarını hatırlatma vazifesini üstlenir. A ynalı Baba'nın tak h ğı aynaların parçalı olması da

tasavvufi anlamda manalar içerir. Bir görüşe göre, "Mutlak güzelin güzelliği birçok yüze

yansır. Ancak Mutlak güzelin bütün güzelliklerini görmek ya da yansıtabilmek için parça

parça olmak gerekir."45 Kimileri ise kırık aynayı, Mutlak varlığın farklı aynalarda tecellisi

olarak yorumlar. Aynanın kırık olması Mutlak'ın birliğine engel olınaz. Aynalı Baba'rurt bu

kırık aynaları başına takması akla, bilgiye işaret olarak yorumlanabilir. Her ne kadar cübbe­

sinde de aynalar takılmış olsa da esas vurgu başadır.

Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Ra ci rüyalar yolu ile hakikatın izini sürmeye çalışır. O, Ay­

nalı Baba'nın rahleitedrisinde ders almaz, dinleyerek öğrenir. Bu durumun tasavvufta

40 Yusuf Çetindağ, Ayna Kitabi, Kitabevi yay, istanbul, 2009, s. 294. 41 Yusuf Çetindağ, a.g.e., s.291. 42 imam Gazali, imam Rabbani ve Bediüzzaman gibi isimler Hallacve ibn Arabl gibi, varlık ve Allah'ın bir bütün olacağı tezini

savunanlara karşı çıkarlar. Allah'ın insanda bir takım sıfatiann ın olduğunu kabul etmekle beraber, fa ni olanın Baki olanla birleşmesi düşüncesine itiraz ederler. Bkz: Yusuf Çetindağ, a.g.e.

43 Tahir Uluç, ibn Arabi'de Sembo/izm, insan yay., istanbul, 2007,s. 44. 44 Abdülbaki Gölpınarlı, Şeyh Gô/ib Divam'ndan Seçme/er, KTBY, Ankara, 1985,s.20. 45 Yusuf Çetindağ, a.g.e., s. 318.

1 204 """"'INTERNAllONALSYMPOSIUM ON ll ME IN ISLAMICCIVIUZAllON /08-11 OCTOBER 2015

önemli bir yeri vardır. İslfurıi ilimlerin öğren.irrllni mutasavvıflar "farklı bir maceraya sak­

muş dolayısıyla bu ilmin iktisap edilmesinden sakındırıp, değeri ve elde ediş yöntemlerinin

sıhhati hususunda şüpheye düşüren bir tavır sergilemiş ve sonuç olarak bu ilme intisap

edenleri ilim öğrenmekten menetmişlerdir."46 Onlara göre_ zahiri ilimleri tahsil etmek dünya

ile ilgili bir meşguliyete meyletmeye tekabül ettiğinden ahiret için bir fayda vermez. Bu

konu hakkında Cüneyd-i Bağdadi, "sılfilerin okumamasını ve bir şey yazmamasını tercih

ederim, çünkü bu durum manevi potansiyelini yoğunlaştırmasına daha elverişlidir"47der.

Tasavvuf ehline göre akli ilimlerin bir kıymeti yoktur, onlar ilme hal ile ulaşmayı hedeflerler.

Dolayısıyla, Zahiri ilimle uğraşanlar hor görülür, gerçek ilmin fanilerden değil, Baki olan­

dan öğrenileceği savunulur. Tasavvuf ehline ilimin, ihtiyaç olduğu takdirde Allah tarafın­

dan ilham edilece~e inanılır. Bu noktadan hareketle, R.aci'nin bilgiyi öncelikle tasavvuf

erbabı gibi hal ile elde etmeye çalışlığını söyleyebiliriz. Bu durumu Muamma-yı Ebedi'hikaye­sinde görebiliriz. Burada ruhu anlayamayan kahraman ile ona ruhun mahiyetini öğretmeye

çalışan arasında geçen konuşmada Raci, ruhu gördüğünü ancak anlamadığım, "bir şeyi gör­

mek onu anlamak için yetmiyor ... Olmak lazım" 48 ifadesini kullanır.

R.aci'nin eğitiminde bir başka husus öne çıkar. Belirttiğimiz gibi kahraman, Aynalı

Baba' dan klasik usulle kitap üzerinden ders almaz. Raci ile onun ilişkisi; öğreten - öğrenen;

gösteren- gören (rüyalar yoluyla) olmanın ötesinde söyleyen ve dinleyen üzerinedir, Bu

yöntem bizi eski Yunan mitolojisinden yola çıkarak geliştirilen 'hermenötik' kavramına gö­

türür. Bilindiği gibi Yunan mitolojisinde Hermes, Tanrılar ile insanlar arasında anlaşmayı

sağlamakla vazifeliydi. İnsanların doğrudan iletişim kuramadığı Tanrılar dünyasının ileti­

lerini insanların anlayacağı bir dil ile onlara sunma rolünü üstlenen Hermes, daha sonra

geliştirilen 'hermenötik'in (anlama sanah) dağınasına neden olur. Onun üstlendiği anlah

rolü, zamanla insanoğluna anlama rolünü biçer. Anlama üzerinde yoğunlaşma; çeviri, dil,

anlah, anlam, bilinçalh, yazar ve metin gibi kavramların anlamak eylemi ile ilişkisinin sor­

gulanmasına kapı aralar. Dil ile 'anlamak' ilişkisine Heidegger'in getirdiği yorum dikkat

çeker. Heidegger, konuşma ile söylemeyi birbirinden ayırır ve insanın konuşma eylemini

gerçekleştirdiğini, dilin ise söylediğini savunur. Onun ortaya koyduğu ''bu ontolojik dil an­

layışına göre, dili anlamak varlığı anlamak, varlığa kulak vermektir. Bu sebeple konuşma­

nın gerisinde ve önünde dinleme yer alır. Burada. dinlemek, bir fiziksel sesi ya da konuşmayı

işitmekle aynı şey değildir. Her işitilen şey, kendini açığa vurmayabilir. Oysa dinlemek, de­

yim yerindeyse, varlığın ifşa olmak suretiyle insan bilincinde bir rezonaı1S ve transformas­

yana yol açmasıdır. Bu sebeple dinlemek daima içte, ruhta gerçekleşen bir hadisedir. Bu

anlamdaki dinleme tabiri, geleneğimizdeki kalben anlama tabirine oldukça yakındır. Bu din­

leme ve anlama esnasında, anlaşılan şey öteki olmaktan çıkar, dinleyen varlığın bir boyutu

haline gelerek onu değiştirir. Değişerek anlaşılan şey, bizzat insan olmanın yani insanın

kendi kaderidir."49 Buradan hareketle romanda yer alan şiir ve ney dinletilerinin rastgele

kurgulanmadığı görülür. Burada hermönetik kavramının İslfurıi ve tasavvufi anlayış çerçe­

vesinde hikmet ve kendini alma şeklinde değerlendirilmelidir. Dinleme ve kendini anlama

46 Muhammed Tand, islôm Tasawufu Üzerine, çev: BekirTopaloğlu, Damla yay., istanbul, 2002, s.59. 47 Muhammed Tancl, a.g.e., s. 60. 48 Şehbenderıade Filibeli Ahmed Hilmi, a.g.e., s. 108. 49 Burhanettin Tatar, Din,ilim ve Sanatta Hermenötik, iSAM yay., istanbul, 2014, s. 21.

ULUSLARARASI iSlAM MEDENIYETINDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKIM 2015 ~ 205 1

İslfunl anlayışta önemli bir yere 'sahiptir. Dinlemenin hikrneti üzerine birçok hadis, hikaye

ve çeşitli menkıbelerin varlığı bilinir. Edebiyabmızı da etkileyen bu görüşe en güzel örnek,

Mevlana'nınMesnevi'sinin 'Dinle!' sözcüğü ile başlaması olur.

Buraya kadar A'mak-ı Haytil'de yer alan bazı sembolik değerler üzerinde durmaya çalış­

tık. Şunu belirtmek gerekir ki, değindiğimiz unsurlar, romanda yer alan önemli kabul ettik­

lerimizdir. Bununla beraber romanın tasavvufi açıdan sembolik pek çok unsuru daha bün­

yesinde barındırdığını ifade edelim.

4. A'mak-1 Hayal'de Zaman

A'mak-ı Hayal'de Zamanın Sembolik Anlamı

Sembol, "duyular la ifade edilemeyen bir şeyi belirten somut nesne, işaret, remiz, timsal,

simge"soolarak tanımlandığı gibi, ''kendisinde algılanan ve algılanmayan dünyaya ait iki boyutu"sı birleştiren işaretler olarak da izah edilebilir. Bu nedenle "sembol, çift anlama sa­

hiptir, biri somut, öz; diğeri de imalı ve mecazidir."sı Sembolün tanımı ile zaman kavrarrum

birleştirdiğimizde, bizim için zamanın sembolik mahiyeti daha anlaşılır bir ha.I alır.

Buna göre, zaman kavramı izafiliği dolayısıyla izahı güç bir mefhumdur. Zamanı bir

birim olarak aldığımızda ise kendi içerisinde bölünen alt yapılarıyla (takvimsel ve rakamsal)

birlikte izahı kolaylaşır. Birim olarak zamanın tanımı rakam ve sayılarladır. Bu durumda,

zamanı sembolik olarak karşılayan rakamlar ve sayılardır diyebiliriz. Dolayısıyla, algılan­

ması güç olan kavram, semboller yardımıyla somutlaştırılarak algılanır ve izahı kolaylaşan

bir şekle girer. Ancak her rakamın ya da sayının somut olduğu kadar soyut bir değerinin

olduğunu belirtmek gerekir. Bu durum, bize sembolün çift anlama sahip olan yönünü verir

ve zamanın sembolü olan rakamların yanında bir de rakamların çağrıştırdığı semboller kar­

şımıza çıkar.

"Simge ya da sembol dediğimiz, gündelik yaşamımızdan bilip tanıdığımız ama alışıla­

gelen, açık anlamına ek olarak özgün bağlantılar da sunan, bir terim, bir ad hatta bir resim­

dir."s3 Tüm bunlar rastgele kullanılmaz, her sembolün doğal ve kültürel olınak üzere temsil

ettiği değerler vardır. Bunlardan ''kültürel semboller 'ebedi gerçeğin' anlatımı için bilinçli kullanılınış sembollerdir."s4

A'mak-ı Hayal'i ele aldığımızda yukarıda bahsettiğimiz hususta pek çok örnekle karşıla­

şırız. Reel zamanda olduğu gibi reel olınayan, bir başka deyişle hikayelerin anlatıldığı kı­

sımlarda kullanılan zaman, (zamana ait rakamlar) özellikle tasavvufi. yönden pek çok sem­

bole karşılık gelir. Örneğin, romanda geçen 1 sayısı Allah' ın birliği ve vahdeti, 40 günlük zaman, İslam inancında 40 sayısına karşılık gelen birçok anlamı ve kahramanın 7 senelik

maceraları yine dilli terminolojideki farklı sembolleri çağrıştırır.

so Türkçe Sözlük. sı Tahir Uluç, a.g.e., s. 42. sı Gilbert Durand, Sembolik imge/em, çev: Ayşe Meral, insan yay. istanbul,1998, s. 91. S3 Cari G. Jung, insan ve Sembol/eri, çev: Ali Nahit Babaoğlu, Okuyan Us, istanbul, 2007, s.20. S4 Cari G. Jung, a.g.e., s. 93.

J 206 ,..,JNTERNAllONALSYMPOSJUM ON llME IN JSLAMJC CIVIUZAllON /08-11 OCTOBER 2015

Reel Zamanda Sembolik Unsurlar

Roman, biri diğerini çevreleyen iki ana çerçeveden oluşmaktadrr. İlk çerçevede R~ki'nin yaşamı hakkında bilgi ediniriz. Aynalı Baba ile tanışmadan önceki ml:ıhitini, nasıl bir iki­lemde olduğunu anlatır. Buna göre Raci, dinine bağlı bir ailenin içinde büyük bir titizlikle

yetişir. za.ıurı ve batıni konulara yüz çevirmeden başarılı bir eğitim hayabndan soma bil­

dikleri karşısında büyük bir şüpheye düşer. Kendisine cehennem hayatını yaşatan bu

şüphe, onu farklı cemiyetleriniçine dahil olmaya sevk eder. Bu cemiyetlerdeki hakikat ara­

yışının dört sene sürdüğü belirtilir. Reel zamanı kapsayan ve geriye dönüşle kahramanın

anlattığı ilk çerçevedeki 4 yıl bizi birçok sembolik anlama götürür. Öncelikle Raci'nin iki cemiyet arasında kalelığını düşünürsek ve bir yorum olarak her bir cemiyette iki yıl süre

geçirdiğini varsayarsak, iki sayısım kahramanın içinde bulunduğu trajedinin sembolü ola­

rak yorumlayabiliriz. Raci'nin iki cemiyet ile kendi arasında gidip gelmesi ismiyle de mü­

semmadrr.55 Birinci çerçevede başlayan gidip gelme, daha soma genişleyen açısıyla eserde

temel mesele olur ve ikinci çerçeveyle birleşir. Romanda iki rakamı kahramanın şüpheyle arayışına en güzel örnektir. Bu rakamın zaman mahiyetiyle olmasa da birçok yerde geçtiğini

belirtelim.56 İki rakamı tam anlamıyla zıtlıkları kendisinde toplar. Maddi cihetiyle uyku-uya­

nıklık; hastalık-sağlık; iyi-kötü; hayat-ölüm gibi farklı örnekler üzerinden insanın dünyada

yaşayacağı tüm durumların yanı sıra, kişinin zıtlıklar içerisindeki dünyada var olma traje­

disini bünyesinde barındırır. Manevi anlamda baktığımızda bu sayının Kur'an-ı Kerim'de

geçen ayetlerde kişinin akıl ederek Allah' ı bulmasına yönelik bir çağrı olduğu görülür. ''Biz

her şeyden iki çift yarattık. Umulur ki, iyice düşünürsünüz" (Zanyat/49) ayeti kamatta her

şeyden biri dişi biri erkek olmak üzere var olduğunu bildirir. Bu ayette, ontolojik varlığın

yanı sıra asıl vurgu akla yöneliktir. Allah'ın her şeyden çift yaratmasının sırrını idrak ede­

bilmek için öncelikle akıl etmek- düşünmek gerekir. Yine Kur' an-ı Kerim' de zıtlıklar ortaya

konularak aklı öne çıkarma birçok ayette geçer.57 Gece- gündüz, ölüm- yaşam, dünya ve

ahiret hayatı gibi kavramların yer aldığı ayetler insanlara, bunlar üzerinde yoğunlaşarak

yaratanı bulmasına dair öğütler verir.

Kahramanın arayışına döndüğümüzde iki zıt kavramı temsil ed~ cemiyetler aracılı­

ğıyla hakikate ulaşma çabası dikkat çeker. Raci, içindeki şüpheden kurtulmak için öncelikle

55

56

~ 57

Raci, bir anlamıyla dönen, bir diğeriyle ise rica eden, yalvaran demektir. Her iki mana da kahramanın içinde bulunduğu durum ile paralellik arz eder. Raci'nin rücu etmesi romanın esas meselesi olduğu gibi, bir diğer yönüyle de kahramanın arayışını simgeler. Esercle rica eden anlamına sık sık göndermeler yapılması dikkat çeker. Bunlardan biri, Ayna lı Baba'nın kahramana ismini sormasının ardından ismin manası için 'nev-i beşer o kadar aciz ve zayıf ve muhtaçtır ki hayatı rica ile imrar eder' yorumunu yapmasıdır (A'môk-1 Hayôl s.34). Diğeri ise, önce Aynalı Baba'dan daha sonra Buda, Zerdüşt gibi romanda yer alan bilginlerden ilim talep etmesi ile rica ismi tekrarlanır. Romanda tüm zıtlıklar iki farklı durumun karşılaştırılması ile verilir. Raci'nin kendi arayışı önceki ve sonraki; dönemin bo­hem hayatı, Ramazan öncesi ve sonrası; yine kahramanın mezarlığa girme isteği karşısındaki çekingenliği, var ile yok; hep ile hiç eserdeki ikilikiere örnektir. Raci ve arkadaşları pikniğe gittikleri gün kendilerinden önce oraya varmış iki derviş gö­rürler. Raci bunları tarif ederken; 'iki serseri, iki dilenci, iki sarhoş, iki derviş ( ... ) pejmürde kıyafetli iki adam ( ... ) bu iki devletli' ifadelerini kullanır (A'môk-1 Hayôl s.32).Tüm bunların arka planında kahramanın içinde bulunduğu ikilem yer alır. Bu konuyla alakah çeşitli ayetlerden örnekler verilebilir. Al-i imran suresi 190. ayet; Göklerin ve yerin yaratılışı nda, gece ile gündüzün birbiri ardınca gelip gidişinde selim akıl sahipleri için gerçekten açık, ibretli deliller vardır. En' am suresi 32. ayet; Dünya hayatı, eğlence ve oyundan başka bir şey değildir. Ahiret yurdu ise, Allah'tan korkanlar için daha hayırlıdır. Aklınızı kullanmaz mısınız? Mü' mi nun suresi 80. ayet; Allah, yaşatan ve öldürendir; gecenin ve gündüzün değişmesi O'nun eseridir. Hala aklınızı kullanmaz mısınız?

ULUSlARARASI iSlAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 '"""""207 1

İspirit Cemiyeti'ne dahil olur. Bu cemiyet (spritizm), "ölülerle iletişim kurulabileceği görü­

şüne dayarur."58 Zamanla, özellikle Batı' da yaygınlaşan ve dini bir kimliğe bürünmeye baş­

layan bu akımda esas olan 'ruh'un varlığıdır. Ra.d'nin ruha yönelerek gerçeği araması onun

ilk deneyimidir. Kahraman, ikinci olarak manyetizme yönelir. Manyetizm; ''beyinde var ol­

duğu düşünülen bir çeşit elektrik gücünü kullanarak karşındakini etki altına alına,

uyutma"59 yöntemlerinin kullanıldığı bir akımdır. Raci'nin gittiği cemiyetlerden birinin

ruha (nefse), diğerinin akla yönelik alınası iki zıtlıktan (ikilikten) yola çıkarak hakikate

ulaşma arzusunu ortaya koyar. Bu "ikilik, evrenin anlaşılınasına yarayan etken ve edilgen

prensipleri içeren akıl ve nefse dalalet eder( ... ) Neden- sonuç zincirinde Allah, aklın tek

nedenidir denilebilir."6° Kahramanın arayışının, Kur' an-ı Kerim' deki zıtlıklardan yola çıka­

rak akıl etme öğretileriyle uyumlu alınası dikkat çeker. Bu bağlamda eserde bu cemiyetlerin

seçilmesinin, önemli olduğu söylenebilir.

Raci'nin arayışını dört sene üzerinden ele aldığınuzda, bu rakaınla 'maddi düzen' e bir

gönderme yaptığı görülür. Dört rakamı birçok inanışta "maddi olarak kurulu dünyayla bir­

takım ilişkilere"61 ait sembolleri bünyesinde barındırır. İslam düşüncesinde dört, diğer ina­

nışlarda olduğu gibi yaralıcının yeryüzündeki düzenini temsil eder. Buna göre; "Tanrı, Ta­

biat'taki her şeyi dört grup halinde yarattı. Mesela sıcaklık ve soğukluk, kuruluk ve nemli­

likten oluşan dört fiziki özellik; ateş, hava, su ve topraktan meydana gelen dört unsur; kan,

balgam, sarı ve kara safradan oluşan dört salgı; dört mevsim ... dört esas yön; metaller, bit­

kiler, hayvanlar ve insanlardan oluşan dört ürün."62 Raci'nin arayışının dört sene sürmesi

de bu maddi düzenin içinde yer alınası sebebiyle manidardır. Sorularının cevabını çeşitli

cemiyetlerde ve bazı aklıselim olduğuna inandığı kişilerde arayan kahraman, ilmin mana

kısmından ziyade maddi düzene ait kısmına yönelir. Kahramanın muvaffak olamayışının

sebebi de yaratanın değil, yaratılanın kurduğu düzende gerçeği arama çabasındandır. Ce­

miyetlerde aranan ilim, pozitivist ve materyalist yaklaşımın ürünleridir. Oysa Raci'nin yö­

nelınesi gereken İslam anlayışında simgelerren 4 rakamı olınalıydı. Bu anlayışta 4; şeriat, tarikat, hakikat, marifet yokuluğunu içeren zaman dilimine karşılık gelir. Allah'a ulaşma­

daki bu dört aşama Aynalı Baba'nın himmetiyle tam da 4. hikayede (günde) gerçekleşir. Ya

büyük bir tevafuk ya da yazarın bilinçli tasarrufu neticesinde bu hikayede kahraman, reel

hayatta 4 yıl aradığı gerçekilme 4. günde ulaşır. Hikayede dikkat çeken bir başka husus ise,

kahramanın babası, annesi, akrabaları ile Tantan ve Tonton olaraktasavvur edilen diğer

kahramanların 4 ayaklı oluşudur.

Romanın ilk çerçevesinde Raci'nin, A ynalı Baba ile tanışmadan önce arkadaşlarıyla git­

tikleri 3 günlük piknikte kendisiyle baş başa kalınası sembolik açıdan önemlidir. 3, pek çok

anlama karşılık gelir. Ancak kahramanın inzivasını merkeze alarak değerlendirdiğimizde

58

59

60

61

62

Rene Guenon, Ruhçu Yamlgt, çev: Lütfi Fevzi Topaçoğlu, iz yay., istanbul, 1996, s. 13. Misal/i Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neşriyat, istanbul, 1995, C.2. Seyyid Hüseyin Nasr, islam Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev: Nazife Şişman, insan yay., istanbul, 1985, s. 66. Annemarie Schimmel, Sayıların Gizemi, Kabalcı yay., istanbul, 2011, s. 102. Schimmel, 4 rakamını 'maddi düzenin sayısı' olarak niteler. Bu rakamla ilgili verilen pek çok örneğin dünyaya bakan yanı dikkat çeker."4 yön ve 4 rüzgar birlikte yeryü­zündeki yaşamın tamamı için gerekli koridorları sağlar. Bu yalnızca Asya ve Avrupa kozmolojileri için değil, Kolomb- öncesi Amerika için de doğrudur. Maya geleneğinde her şey sırasıyla renklerle özdeşleştirilebilen 4 temel noktayla ilişkilidir." islam' da; 4 kitabın hak kabul edilmesi, 4 yasal evliliğe izin verilmesi, 4 halifenin olması, gibi örnekler 4 rakamının önemini çağrıştıran birkaç örnektir (bkz: Schimmel, a.g.e., s. 99-108). Seyyid Hüseyin Nasr, a.g.e., s.60.

1 208 """INTERNATIONALSYMPOSIUM ON TIME IN ISLAMIC CIVIUZATION /08-ll OCfOBER 2015

bu rakam, Yunus (a.s)'ın kıssasını habrlabr. Balığın karnında 3 gün kaldığı rivayet edilen

Yunus Peygamberin, bu süre zarfında nefsini sorguladığı gibi, Raci de aynı zaman dili­ıninde 'hiç' kavramı başta olmak üzere, yarablışa dair meseleler hakkında düşüncelere da­

lar. Sahra rueıninde tabian teınaşa eden kahraman, tabiatı? güzelliği karşısında hayret ede­

rek; ''bu kadar güzelliğin şahit ve nazın insan, hem de insanların belki binde biri iken in­

sanda beka var ını? Küre-i arz dediğimiz bu sükna-yı ınuvakkati derin bir hüzne kapılma­

yarak seyretmek acaba mümkün mü? Nereden geldik? Nereye gidiyoruz?"63 gibi sorulara

cevap arar. Bu 3 gün, kahramanınA ynalı Baba ile tanışınası ve göreceği hayaıler için hazırlık

safhası dır.

İlk kitapta reel zaman 4 yıl ve buna ilave olan birkaç gün dışında her bir hikaye bir günü

kapsayacak şekilde 9 günden oluşur. Bu 9 gün gerek kahramanın sergüzeştlerini içerıne­

siyle, gerek manevi cihetiyle önem arz eder. Yazar hikayeleri müstakil bir şekilde oluştur­

duğu gibi, kendi içerisinde bir bütün sağlayacak şekilde birbirleriyle bağlanb.lı kılar. A ynalı

Baba ile Raci bUluşur, o gün Raci bir rüya görür, ertesi gün bu tekrarlanır. Böylece her bir

hikayenin reel zamandaki yansıması günlere yayılmadan anlab.lır. Yazar, reel zamanda

hikayelere eşit gün vererek zamanın reel kısmından ziyade tasavvufi boyutuna dikkatleri

çekmeyi başarır. Ancak reel zamandaki 9 gün de farklı yorumlara açıkbr. Bu 9 gün, bir diğer

deyişle 9 hikaye, muhtevaları da dikkate alınırsa bir merdivenin basamakları gibi kurgula­

nan bir yapıya sahiptir. Nitekim 9 hikaye bütün olarak Raci'nin seyr ü sillUktın nihayetinde

9. hikaye ise kemaıini simgeler.

:Hikayelerin sayısının 9 olarak belirlenmesi sayısal değer bakırnından önemlidir. Dokuz

rakamında öne çıkan, İslam kozmolojisinde evrenin 9 göksel küreden kurulmuş olmasıdır.

Bir diğer ifadeyle 9 sayısı, akıllara gökte var olduğuna inanılan 9 feleği getirir. "Felek kavra­

mının İslam felsefesinde, özellikle de Farabi'nin ortaya koyduğu sudfu teorisinde önemli

bir yeri vardır. ( ... ) Allah ile ruem ve göklerle yer arasındaki ilişkiyi belirlemeye çalışhğı

sudfu teorisinde küre yahut gök cisimleri (el-ecramü's-semaviyye) adıyla arıdığı felekleri,

cisimleri yanında akıl ve ruhları da (nefs) bulunan dairevi hareket halindeki varlıklar olarak

tanımlaınışbr. Allah'tan sırasıyla sadır olan on aklın kendileri hakkındaki bilgisi dokuz fe­

leğin cisim ve ruhunun varlık kazanmasına yol açar; böylece bir felek kendine ait cisim, ruh ve akıldan meydana gelmiş olur."64 "Dokuz aşamaya dek bu ilk akıldan dokuz akıl, dokuz

nefis ve dokuz felek ortaya çıkmışbr ki; bu dokuz akıl feleklerin akıllarıdır, bu dokuz nefis

feleklerin nefisleridir."65 Bu bağlamda eseri değerlendirdiğimizde, dokuz felek; kahramanın

her bir hikayedeki macerasının iz düşümü olarak düşünülebilir. Raci, her bir hikayede nefsi

ile mücadele ederken ilmi arayışını da sürdürür. Özelde kahramanın nefsi mücadelesini

sembolize eden 9 rüya, aynı zamanda kahramana eşlik eden şahsiyetlerin ve 9 feleğin her

birinin biriyle özdeşleşmesine karşılık gelir. Bu durum, hikayelerde sistematik olarak iler­

leme kaydettiğini de ortaya koyar. Kahramanın Buda ile başladığı ilk nefsi mücadelesi Hz. Peygamber'in huzurunda 9. hikayede sonlanır. Dolayısıyla aklı ve nefsi sembolize eden, en

üstün olan 9. felek, insanların arasında nefis ve akıl bağlammda en üstün olan şahsiyetle

~ bütünleşir. Zaman olarak ele aldığımızda, Aynalı Baba'nın kahramanı 9 günde, 9. feleğin

63 Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, a.g.e., s. 31. 64 ilhan Kutluer, "Felek", Türkiye Diyanet Vakfi islôm Ansik/opedisi, Ankara, 1995, c. XII, s. 304. 65 Erzurum lu ibrahim Hakkı, Môrifetnôme, sadeleşti ren: Durali Yılmaz, ipek Dağıtım, istanbul, 2003, s.41.

ULUSLARARASI iSlAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-ll EKiM 2015 .-, 209 1

kademesine kadar çıkarması, zarrianın ve mekfuun sınırlarının aşılabilmesinin mümkün ol­

duğunu gösterir.

İkinci kitapta reel zaman lay, 15 gündür. Bu bölümde 8 hikaye yeralır.66 Kitap, Raci ile Sami'nin mektuplaşmaları ile başlar. Sami, Raci'ye yazdığı mektuptan bir ay sonra onu Ma­

nisa Mezarlığı'nda ziyaret eder. Sonrasında kahraman bir kez daha tırnarhaneye ya tırılır ve

burada 15 günün geçtiği okuyucuya bildirilir. Tüm bunların dışında Aynalı Baba ile kahra­

manın buluşmaları neticesinde 8 hikaye yani 8 günlük zaman II. kitapta söz konusu edilir.

Hikayelerde Zamanın Sembolik Kullanımı

Buraya kadar A'mak-ı Hayal romanında pek çok tasavvufi unsurun çeşitli vesilelerle

eserde söz konusu edildiğini ifade etmeye çalıştık. Zamanın kullanımı açısından değerlen­

dirdiğimizde tasavvufi birtakım sembollerin eserde bir adım daha öne çıklığını görmekte­

yiz. Şunu belirtmek gerekir ki; özellikle ilk kitapta kullanılan pek çok husus, zaman ve za­

manın sembolik anlamıyla ilişkili kurgulanmışhr. Kitabın ilk hikayesi olan Ziroe-i Hfçf tam

da bu noktada zamanın anlamına gönderme yapmasıyla dikkat çeker. Daha önce belirttiği­

miz gibi 'hiç' kavramı eserin başından sonuna kadar kahramanın zihninde temel mesele

olmayı sürdürür.

Romanın başında, sahra aiemindeki gezinti sırasında çeşitli soruların cevabını arayan

kahraman, hayaiinde Buda'yı görür. Bu sırada Buda, Raci'ye, zihnindeki sorularının yanılı

mahiyetinde üç defa 'hiç' der. Bu, yazarın bizi birinci güne hazırlaması olarak yonırnlana­

bileceği gibi, ilk hayaide, zaman ve kahramanın sorguladığı 'hiç' kavramının bütünleşme­

sini de sağlar. Buda'nın öğretisinde "zaman içinde varoluş ontolojik olarak bir var olmama, bir gerçek dışılıkhr."67 Bu bağlamda, ilk rüyada Raci'nin Hindistan'da olması sıradan bir

tercih değildir. Bu hikayede kahraman, Buda'nın sarayına varır. Hedef ise Nirvana'ya ulaş­

makhr. Nirvana'ya ise, maddi yolculuktan ziyade manevi, bir yönüyle zamansal aşınım ile

ulaşılabilir. Burada öncelikle Hint inanışındaki zaman kavramına değinmek gerekir. Hint

ınitolojisinde zaman; ''N asıl araba tekerleğindeki tekerlek, tekerlek çemberinin yalnızca bir

noktasında dönüyorsa ve durduğunda yalnızca bir noktasında duruyor ise, aynı şekilde ya­

şayan bir varlığın hayalı, yalnızca bir düşünce periyodu kadar sürer."68 Bu zamansal devir

süreklidir, kendi içinde tekrarlasa da ilerler. "Budizm için de zaman sınırsızdır ( ... ) Zaman­

dan çıkmanın, varoluşların demir çemberini kırmanın tek olanağı, insanlık durumunun il­

gası ve Nirvana'nın elde edilmesidir."69 Tüm bunlardan hareketle, Raci'nin zamansal yolcu­

luğu zamanın en iyi yonırnlandığı topraklarda ve bu topraklara hakim olan öğretilerle ger­çekleşmesi önemlidir.

66

67

68

69

1. Kısırnın başında 1. Kitap şeklinde bir ifade yer almazken, dokuzuncu hikayeden sonra ll. Kitap ifadesiyle karşılaşırız. Esasen roman, 1. kısımdaki 9 hikayeden müteşekkil tasawur edilir. Eser ilgi görünce ll. Kitap eklenir. Bu kısımda herhangi bir açık­lama söz konusu olmaksızın Raci, Manisa Tımarhanesinde karşımıza çıkar. Daha sonra Sami, kahramanı mezarlıkta bulur. Romanda, Raci'nin tımarhaneden nasıl çıktığına ve Sami'nin onu mezarlıkta nasıl bu lduğuna dair ayrıntılar atlanır. Ayrıca, Ayna lı Baba ile kahraman tımarhanede karşılaşırlar, aralarında geçen konuşma okuyucuya sunulmaz ve ikisinin tırnarha­neden nasıl çıktıklarını öğrenemeyiz. Zeyl kısmının da ll. Kitaba mı, yoksa tüm kitaba mı yazıldığı muallaktadır. Tüm bunlar eserin teknik kusurlarıdır. ll. Kısım ve Zeyl kısmı yazarın ölümünden sonra basılır. Mircea Eliade, imgeler Simgeler, çev: Mehmet Ali Kılıçbay, Gece yay., Ankara, 1992, s. 59. Murry Ho pe, Zaman Enerjisi; Dinlerde, Bilirnde ve Metafizikte, çev: Mehmet ismail, Ruh ve Madde yay., istanbul, 1997, s. 167. Mircea Eliade, a.g.e., s. 57-58.

1 210 """"INTERNATIONALSYMPOSIUM ON TIME IN ISLAMIC CIVIUZATION /08-11 OCTOBER 2015

Hikayede kahramana Buda'nın eşlik etmesi, yukanda bahsettiğimiz zaman kavramının

ya da coğrafyanın Buda'yı işaret etmesinden ziyade, yine Hint öğretisine dayanır. Bu öğre­

tide, "şuurdan dolayı ferdi öz, kozmik ruh'a (Hint öğretisindeki Buddhi) iştirak eder." 70

Buda'nın üstlendiği üstat ya da mürşit rolü, Aynalı B~ba ile örtüştürülebileceği gibi akıllara

Hızır (a.s)'ı da getirir. Bilindiği gibi Hızır (a.s) ile Hz. Musa'nın yolculuklan ve bu yolculuk­

larda yaşadıklan çeşitli maceralar Hz. Musa için ders niteliğindedir. Hz. Musa'nın Hızır

( a.s )'ın mürşitliğini kabul etmesi, onun ilmi noksanlığından kaynaklanmaz. Musa ( a.s) tıpkı

R.aci gibi arayan, arayış içinde olan insanı temsil eder. Hızır (a.s) ise "yalnızca yüce bilgeliği

değil, bilgelik olmasına rağmen insan aklının ermeyeceği davranışlan da temsil eder."71 Bu­

rada Hızır (a.s)'ın zamanı aşabilmesi açısından da Buda ile oıtak noktada buluştuğunu be­

lirtelim. Bu ortak noktadan hareketle yazar, Hızır figürünü, II. kitabın II. hikayesi olan Hüsn

ii Hayiil' de Raci'nin bu hayaldeki yol göstericisi olarak karşımıza çıkarır.

Eseri zamansal açıdan ele alacak olursak, birinci gün olarak tasavvur edilen Zirve-i Hiç!

üç günlük zaman dilimini kapsar. Raci, Buda'nın öğretileri eşliğinde başladığı yolculuğunu

nefsinin buyruklarına uyduğu için tamamlayamaz. Kahraman için seyr ü sülı1kun ilk basa­

mağı olan bu .hikayede nefis ön plandadır. Yolculuğun üç gün sürmesi de buna paraleldir.

Bu üç gün, yukanda değindiğimiz gibi Yunus ( a.s )'ın balığın karnında üç gün kaldığı kıssa­

sını anımsatır.72 Yunus (a.s) bu sürede nefsini tanır. Karanlık içerisinde bekleyip kendisini

hesaba çeken Yunus (a.s)'ın bu iç muhasebesi, özüne yönelişe dönüşür.73 Kahramandan da

bu beklenir, bu ise tövbe ile mümkündür. Dolayısıyla ilk hikaye, seyr ii sülill<un ilk basa­

mağı olan tövbeye karşılık gelir. Nitekim Raci'nin nefsine yenilmesi, Buda'nın onu kovması

ilk aşamada kahramanın başarısızlığını ortaya koyar. Zirve-i Hfçl'de Raci'ye 3 içeceğin su­

nulması İslam' da 3 rakamının kozmalajik değerine, onun yanlış olanı (şarap) tercih etmesi,

nefs-i emmareye gönderme olarak yorumlanabilir.74 Bu ilk günde, tasavvuftaki en önemli

öğretilerden biri olarak kabul edilen, Hz. Peygamber'in 'Nefsini bilen, Rabbini bilir' hadisi

hatırlatılır.

İlk hayalin ardından ikinci gün, Raci, Zerdüşt'ün huzuruna çıkar. Zerdüşt, kendisine

"Nereden geldin?" sorusunu sorar. Bu soru, hem kahramanın cevabını aradığı soru olması

hasebiyle, hem de verilen cevap nedeniyle önemlidir. Raci, soruya cevaben ilham yoluyla,

70 Rene Guenon, Varliğm Mertebeleri, çev: Viidan Yalsızuçanlar, Etkileşim yay., istanbul, 2008, s. 40. 71 Cari Gustav Jung, Dört Arketip, çev: Zehra Aksu Yılmazer, Metis yay., istanbul2003, s.71: 72 "Hz. Yunus'un balığın karnında kalış süresi hakkında; 'çok az bir zaman, bir.saat, bir gün, üç gün, yedi gün, kırk gün' olduğu

şeklinde de çeşitli riv.ayetler bulunmaktadır." (bkz: Kadir Polater, 'Kur'an ve Kitab-i Mukaddes' e Göre Yunus Kıssası' Din­bilimleri Akademik Araştirma Dergisi, VII (2007), sayı:2, s.l55. Ancak bu sayıların temelde aynı anlamın üzerine inşa edil­diğini belirtmek gerekir.

73 Yunus (a.s) balığın karnında nefsini hesaba çekmesi sonucunda 'La ilahe illa ente, sübhaneke, inn i küntü mine'z-zalimln' duasıyla Allah'a yakarmaya başlar. Bu dua Enbiya suresi 87. ayette; 'Senden başka ilah yoktur, Sen münezzehsin, şüphesiz ben haksızlık edenlerden oldum' mealiyle yer alır.

74 Buna göre "olaylar 3 gün, 3 gece, bazen 3 ay ya da 3 yıl sürer. Kimi zaman kahramana 3 içecek -süt, su ve şarap- sunulur ve birisini seçmesi söylenir. Bu motif Hz. Muhammedin göksel yolculuğuna" (Schimmel, a.g.e., s.93) işarettir. Burada ise kahramana sunulan içeceklerden birisi süt yerine şerbettir.

Üç rakarnı birçok dinsel anlamı bünyesinde barındırır. Biz tasawufı yönüyle ele almaya çalışacağımız için farklı inanışlan ele almadık. Fakat bunlar arasında Budizm inancına ait olan yorumlara roman ile ilgili olduğu için değinmek gerekir. "Bu­dizrnde bilgelik sözcüklerinin ve öğretilerinin üç katlı sınıflandırılması trikaya'ya, yani Buda'nın "3 gövdesi" ne ve selametin 3 kaynağı, Buda, dharma (yasanın doğru yolu) ve samgha (topluluk) gibi Tripitaka'ya, yani öğretinin "3 Sepeti" benzeri biçimlere yol açar." (s.79)

ULUSLARARASI iSLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 '""""'211 j

"İzid-i bi-çıln u çiradan"75 yani riasıl ve niçinsiz olan Tann' dan geldiğini söyler. Nitekim

Tann'ya nasıl ve niçin sorulan sorulmaz çünkü O, ezeli ve ebecüdir, o~nun sebep ve hikme­

tinden sual olunmaz. Ezeli ve ebecü kavramlan Allah'ın tüm zamanlarda var olduğunu gös­teren isim ve sıfatlarındandır. Yazar, eser boyunca Allah'ın varlığını, tüm zamanlarda varo­

luşuyla ispat yoluna gider. Hayalin başında Aynalı Baba'nın okuduğu şiirde zamanın, kişi..,

nin yaşadığı andan ibaret olduğu, bu illemin ezeli ve ebecü olmadığı anlam. Ezeli ve ebecü

olanın Allah olduğu, kulun ise faniliği vurgulanır. Bu yaklaşım bir sonraki Devr-i Daim ve

Saha-i Azarnet isimli hayaıierde yoğun bir şekilde karşımıza çıkar.

Raci, Zerdüşt' e verdiği cevapların ardından rehber eşliğinde bir muharebeye kab.lır. Bu

savaş, ilk hayaide kendisini hezimete uğratan nefsiyledir. Kahraman, Zerdüşt dininde iyilik

tannsı olan Hürmüz'ün yanında, yine bu dinde kötülük tannsı olarak kabul edilen Ehri­men' e karşı mücadele eder. Bu mücadele esasen Raci'nin kendi nefsine açhğı savaşı sembo­

lize eder. Nitekim Raci, Hikmet'i temsil eder, Ehrimen'in taraftan Gazap ile dövüşür, onu

yenilgiye uğrabr. Sonra karşısına Nefs-i Emınare çıkar, ona yenilir. Nefsi-i emmare, nefis

mertebelerinin en aşağısıdır. Kahramanın ona yenilmesi anlamlıdır. Savaşın bütünüyle ale­

gorik anlatımı dikkat çeker. Kahramanın iç dünyasında cereyan eden savaşın süresi krrk

günlük ıyd-ı temaşa olaraktasavvur edilir. Tasavvufi inanışta nefsin arındırılmasının krrk

gün sürmesi ile hikayede verilmek istenen mesaj birbirini tamamlar. Farsça krrk anlamına gelen 'çile', çekilen sıkıntıların rakamsal bedelini ifade eder. Bu

sürede mücadelesinde sebat eden kişi mükafatlandırılır. Kırk sayısı bizi tarihteki pek çok

kişiye ve sembolik anlamlara götür. Bunlardan biri, Hz. Musa'nın kendisine Tevrat indiril­

meden önce Tfu dağında krrk gece beklemesidir.76 Burada, Hz. Musa'nın kendi çilesini dol­

durması sırasında İsrailoğullannın, Hz. Musa' dan ayrı kalınca, nefislerine yönelmeleri dik­

kat çeker. Hz. Peygamber'in ve İlyas Peygamber'in krrk yaşında peygamber olması, krrk

kişinin Müslüman olmasının ardından İslam dinine açık davetin başlaması, krrk hadisin bi­

linmesinin önemi, tarikatlarda krrk günde çile tamamlanacağı için krrk gün ibadet ve zikirle

meşgul olunması, Bektaşilik' teki dört kapı, krrk makam tabiri bu sayı ile ilgili verilebilecek

örneklerden sadece birkaçıdır. Tüm bunların ardında ise, krrk sayısında kemaı manasının

gizlenmiş olması vardır. Buna göre, krrka ulaşan olgunluğa, sabra ve bu doğrultuda arına­

rak istediğine ulaşır. Kuran-ı Kerim' de de bu sayıya dikkat çeken ayetler var olmakla bera­

ber, n zamansal açıdan saat kelimesinin "krrk yerde kıyamet manasında"78 kullanıldığı gö­

rülür.

Bu hayilideki krrk gün kademe kademe ilerler. Zaman dilimleri ve yaşanan olaylar çileyi

daldurana dek yavaş yavaş anlab.lırken, hikaye ise hızlıdır. Kırk günün içerisinde günler;

3'er ya da 7'şer günlük periyatlarla ilerler, dolayısıyla bu sayılar tekrarlanır. Bu tekrarlar, manalan itibari ile krrk sayısıyla uyum arz eder.

75 Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, a.g.e., s. 49. 76 Bakara suresi 51. ayet: yine bir zamanlar Musa'ya kırk gecelik vaat verdik. Ama siz onun arkasından buzağıyı put edindiniz

ve zalimlerden oldunuz. 77 Kur'an-Kerim'de bu sayıya Ahkaf suresi 15. ayette; ( ... )Nihayet insan olgunluk çağına ulaşıp,kırk yaşına geldiğinde der ki

( ... )Araf suresi 142. ayet; Musa'ya otuz gece vaat verdik ve süreye bir on gece daha ekledi k ve böylece Rabbinin tayin ettiği vakit tam kırk gece oldu. Ma ide suresi 26. ayet; Allah Musa'ya şöyle dedi: Kırk sene o mukaddes yer onlara haram kılınmıştır.

1a ibrahim Ca nan, a.g.e., s.23.

1 212 ..-INTERNATIONALSYMPOSIUM ON TIME IN ISLAMIC CIVIUZATION /08-11 OCTOBER 2015

Hayallerde dikkatle üzerinde durulması gereken hususlardan birisi, R~ki'nin rüyalar­

dan uyanış şeklidir. İlk hayatin sonunda Buda'nın öfkesiyle sıçrayarak uyanan kahraman,

bu hayiliden hayretten çığlık atarak uyanır. Raci, istekli bir şekildeA ynalı Baba'nın öncülü­

ğündeki yolculuklara dahil olurken bazı kavramları ~amada ciddi zorluklar yaşar. Zor­

landığı her rüyadan sıçrayarak, ya da sıkıntılı bir hane, aksine vakıf olduğu hadiselerden ise

keyifle uyanması elikkat çeker. Jung, "düş sonunda sıçrayarak uyanmaların, ruhsal bir erek

güttüğünü; bilinci, düş ve konusu hakkında bilgi edinmeye zorlama amaa taşıdıklarını ileri

sürer." 79Bu bağlamda, Raci'nin uyanma şekilleri ile rüyaları ve algısı uyum içindedir diye­

biliriz.

Kırk günlük zaman dilimi üçüncü hayili olan; Devr-i Daim' de kırk gün yolculuk ve üç

gün, üç gece düğün şeklinde tasavvur edilir. Buradaki üç günlük zamamn bizi götürdüğü

sembol ve epigrafta yer alan şiir üzerinde durmak gerekir. Yunus Peygamber ile Raci'yi or­

tak paydada buluşturan üç günlük zamandan söz etmiştik, buna göre üç günlük (ya da kırk

günlük) içe yönelim söz konusuydu. Bu üç günün dışında her ikisini birleştiren, manevi

anlamda aradıklarını bulmaya yardıma olacak olan mekanın karanlık oluşudur. Balığın

karmnda nefsine hükmeden Yunus Peygamber ile Raci'nin karanlıklarda hakikati araması

elikkat çeker. Jung'un mağara arketipi olarak tanımladığı 'karanlık', ferdi dönüşüm sürecini

hızlandıran yardıma bir unsur ve önemli bir semboldür. Buna göre, ''her kim mağaraya,

yani herkesin kendi içinde taşıdığı mağaraya ya da bilincin dışındaki karanlığa girerse, ken­

dini önce bilinçdışı bir dönüşüm sürecinin içinde bulur. Bilinçdışına girmesi, bilinci ile bi­

linçdışının içerikleri arasında bir bağ kurulmasım sağlar. Bunun sonucunda kişiliğinde

olumlu ya da olumsuz anlamda kökten bir değişim olabilir."so Karanlık, üçüncü gün Devr-i Daim gibi dördüncü gün Meı;dan-ı İıntihan, Mecına'-ı Arijan olarak adlandırılan hayallerde

de karşıımza çıkar. Bu hayallerden ilkinde kahraman, varlığın hakikatini ararken ikincisinde

ise zahiri ilim ile batıni ilmin farkım idrak etmeye çalışır. Tüm bunların sonucunda Raci' de

de değişim hissedilmeye başlanır. Her ne kadar her gün, reel zamanda bir rutin olarak kah­

ramanınA ynalı Baba ile görüşmesi ve rüya görmesi şeklinde sunulsa da, her hayaJ.de geniş­

leyen zaman içerisinde kahraman, kademe kademe yol kat eder. Eser de muhteva olarak bir

önceki güne nazaran daha da genişler.

Raci, birinci ve ikinci hikayelerde nefsini tanıımştı. Bu iki gün onun için seyr ü sülfıkun

ilk basamaklarıdır. Üçüncü ve dördüncü günlerde ise keşif başlar. Bu bağlamda, üçüncü

gün en öneınli hayallerden birisidir. Kırk günlük bir yolculuğun ardından, karanlık bir ku­

lübede kalan kahraman, kendisini genişleyen binlerce yıllık zamanın içinde bulur. Raci'nin

kulübede ne kadar Zf.lJilan geçirdiğinden bahsedilınemesi, zamanın sırrına bir gönderme

olarak yorumlanabilir. Zamanın değişimi hayaJ.de;

''Bu dernde saatler, seneler, asırlar bir an idi. Bir anda milyonla a'sar geçti( ... ) Artık be­

nim için bir gün hükmüne girmiş olan binlerce asır münlrunda her şekil başka bir tekemınili

gösteriyordu" sı sözleriyle dile getirilir.

79 C.G.Jung, Bilinç ve Bilinçaltmm işlevi, çev: Engin Büyü ki nal, Say yay., istanbul, 1982, s.226 (dipnot) Bu duruma ı. Kitapta; ı. -11.-V. ve VIII.; ll. Kitapta; 111.-IV.-VII. hayallerde rastlarız.

8° Cari Gustav Jung, Dört Arketip, s. 67. Jung bu konuyla ilgili olarak, Hz. Musa, Hızır (a.s), Yedi uyurlar ve Hz. Zülkarneyn gibi isimlerden örneklerverir ve bu dönüşümü 'genellikle, yaşam süresinin uzaması ya da ölümsüzlüğe adaylık olarak' yorum­lar(s.67).

sı Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, a.g.e., s.66.

ULUSlARARASI iSlAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU / 08-11 EKiM 2015 '"""""213 1

Milyonlarca asnn bir anda geÇmesi, kamabn kahramanın eline sığacak kadar küçülmesi

zaman ve mekfuun izafiliğlni vurgulamakla birlikte varlığın ilahi bir anlam kazandığını da

ortaya koyar. Varlığın, Raci'nin zabnda toplanmasıise Allah'ın ona iiin1 vermesi olarak yo­

rumlanabilir. Kahraman kainatı O'nun ilmiyle müşahede eder. Nitekim bu hayaı varlık

mertebelerinden; Zat, Vahdet ve Vahidiyyet'i içine alır. Kendisinden Zat'ına dönüş vardır.

Bu durum Devr-i Daim olan başlık ile de paraleldir. Söz konusu edilen zamanın değişimi,

bizi hayrude kullanılan epigrafa götürür. Yazar, Allah'a, zamanda Zatı'nın sonsuzluğunu

vurgulayan isimleri ile dua eder.82 Hayrude zamanın adeta sonsuza doğru açılımı epigraf­

taki dehri kavramı ile uyumludur.''Dehri isminin kelime anlamı dehre ait olan veya dehrle

ilgili olan demektir. Dehr ise dünya, aıem, zaman gibi anlamlara gelir. Bu anlamlar arasında

daha fazla öne Çlkan, zamandır. Bir hadis şerifte şöyle buyurulur: "Allah Terua buyuruyor

ki: Ademoğulları zamana (dehre) söverler. Hrubuki zaman (dehr) benim. O, gece gündüz

benim kudret elimdedir. Dehri kelimesinin Allah'ın ismi olarak zikredilmesinin kaynağı bu

hadis-i şeriftir."83 Ahmet Hilmi'nin dini öğretide zamanın metafizik boyutunu öne Çlkar­

ması onun bu meseleye yaklaşımını ortaya koyar. Hilmi'ye göre din, "iki haddin cem'inden

hasıl olan fikirdir. Bu iki haddin biri heyet-i ictimaiye [toplum] veya ferd-i beşer [insan, bi­

rey], diğeri insanlıktan gayr-ı münfekk bir suretle ve adeta bizzarure mülhem olan bir haki­

kat-ı ma-fevka't-tabiadır [metafizik gerçek]. Bu tarif-i muğlakı sade bir lisana tercüme eder­

sek şu hasıl olur ki: Din; bir insanın, kendi fevkinde ve kendinin muhtac ve müntekir olduğu bir kudreti fehm u itiraf etmesidir( ... ) Din, mabudu his ve fehmden ibarettir."84 Bu bağlamda, or­

taya koyulan eserde kahramanın aradığını Allah'ın Zat'ında bulına çabası manidardır.

Hayrude hakikate ulaşmayı kahramanın babası, "oğlum yaşın on ikiyi buldu. Artık kendini

ve kainatı bilecek zamanın geldi"85 sözleriyle dile getirir. Kendini bulına kainatı bulınadan

ayrı düşünülemez, bu ikisi birbiriyle iç içedir. Bu nedenle hayrude tabiat, fen ilminin fev­

kinde Allah'ın bilgisiyle bütünleşerek öğretilir. İ1min sonsuzluğu zamanı da sonsuza doğru genişletir. Allah'ın sonsuzluğu ve sonsuz ilimi karşısında insanın faniliği ve eksik ilmine

vurgu yapılır.

Bu hayrude kahraman iki türlü keşif yaşar: Bunlardan biri zamana, diğeri ise varlığa yö­

neliktir. Hayrudeki kişilerden kahramanın 12, babanın 110, kalfanın 80 yaşında olması dik­

katçeker.

Meydan-ı İmtihan, Mecma'-ı Arijan olarak adlandırılan dördüncü gündeki hayrude, Raci

kendisini karanlıkta bulurken, dahil olduğu ailede ve ülkede insanlar, içinde bulunduğu

karanlığın farkında değildirler. Gözlerinin yerinde soğan bulunan bu kişiler, aslında edebi­

yat, ilahiyat ve hikmette ilerlemiş olmalarına rağmen, hakiki ilimden mahrum oldukların­

dan karanlığı fark etmezler. Raci'nin karanlıkta, diğer kahramanların aydınlıkta olmaları

insanın içinde bulunduğu paradoksal durumu ifade eder. Kendisini bilgili zanneden insan,

içinde bulunduğu karanlığı idrakten acizdir. Bu nedenle kendilerine has görüşleri ile bilgiyi

yorumlamaları ironik bir dille anlatılır. Karanlık ile aydınlık iki ilmin farkını ortaya koyan

82 "Ya DeymCıml, ya Dehrl; ya Ewel, ya Ahir, ya Zahir, ya Satın, isma' nidal kema semi'te nidae abdike Zekeriyya!" Hazret-i Şazell- (A'mak-ı Hayal, s. 63)

83 Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, a.g.e., s.69 (dipnot). 84 ismail Kara, Din ile Modernleşme Arasmda Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, Dergah yay., istanbul, 2012, s. 107. 85 Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, a.g.e., s.64.

J 214 '""""'INTERNATIONALSYMPOSIUM ON TIME IN ISLAMIC CIVIUZATION /08-11 OCTOBER 2015

sembollerclir. Güneşin mahiyetinin sorgulanması da bu bağlamda dikkat çeker. Raci bu

hayalde nazari ilimin yetersizliğllıi kavrar. Eserin başından beri sorguladığı 'ledün i1minin'

ehemmiyetini idrak eder. Burada zamana yönelik ciddi bir vurgulama yapılmamasına rağ­

men, zamanın on gün olarak kurgulanması, hayillin_ muhtevası ve epigrafta kullanılan

"Subhaneke ma arefnake hakka/ Ma'rifetike ya Ma'rı1f"86 ifadeleri birbirleriyle bütünleşir.

Buna göre, Ey Ma'rılf; bilinen, senin marifetini hakkıyla bilernedik Sen Sübhansın; bütün

noksanlardan münezzehsin, anlamlarını taşıyan bu sözler; Allah'ın mükemmelliğine, insa­

nın onu idrakteki acizliğine yöneliktir. Rayaliniçeriği de bu durumla uyumlu olarak insanın

ilminin yetersizliğllıi ortaya koyar nitelikteydi. Zamanın on gün olması ise; on s ayısnun arka

planındaki tamlık ve mükemmellik anlamlarını çağrıştırır. Matematiksel olarak sayma sis­

temlerinin temelini oluşturan bu sayı, birçok inanışta özel anlarnlara sahiptir. "On, İslfunl gelenekte de rol oynar. 5 içsel duyu 5 dışsal duyuya karşılık gelir."87 Bunların kamah tam/

doğru yonımlaması kişiyi hakiki ilme ulaştırabilir. İslam tarihinde adı geçen cennetle müj­

delendirilen kişilerin sayısının on olması da bu bağlamda öneınliclir.

İlk kitapta sadece beşinci günde yani Salıa-i Azarnet'te zaman bir yıldır. Anka kuşunun sırtında binlerce aleme yapılan yolculuğun bir yıllık sürede gerçekleşmesi yine zamanın aşı­mına vurgudur. Her şeyin 'bir' den kaynaklanması, kudret ve kuvveti ifade etmesi sebebiyle

bir sayısı büyük önem arz eder. Epigraf olarak Ayete'l-Kürsi'nin kullanılması Allah'ın aza­

metini ortaya koymak içinclir. Aıemde, Raci'nin şahsında insanın ne kadar küçük olduğunu vurgulamak isteyen yazar, kahramanı bir kuşun sırtında- zamanı ve rnekarn aşarak yolcu­

luğa çıkartır. Bu yolculuk dikeyclir. Dolayısıyla yerden uzaklaştıkça kamat büyür, genişler.

Raci, bir senelik yolcuk yaptıkları için Anka kuşuna, 'sidre-i müntehaya varmadık mı?' diye

sorar. Bunun üzerine verilen; "Hey çocuk! Aıimıerimizin keşfettiği binlerce avalimden he­

nüz bir tanesinin ınilyonda bir kısmını bile seyretmedik! Süratle ınilyonlarca sene devr ve

seyr etsek, yine kamatrn bir mahallesini gezebilmiş sayılmayız"88 cevabı, hayillin mahiyetini

ortaya koyar. Kahraman bu hayal ile artık 'hayret' e varır ve evrenin büyüklüğü karşısında

''Ya Rab! Ya Rab! Bu nedir? Bu harik-i idrak, vüs'at ü cesamet neclir?"89 şaşkınlığını ifade

eden cümleleri dile getirir ve rüyadan bu 'hayret'in tesiri ile çığlık atarak uyanır. Beşinci

günde zaman zaman karanlığa vurgu yapılması ile hayrete ulaşma kahramanın karanlıktan

aydınlığa bir diğer ifadeyle hayrete ulaşması olarak yonımlanabilir.

Bu hayillin ardından gelen Kiif u Anka, Uminan-ı Azarnet ve Girdtib-ı Kibriyti son olarak

Muammti-yı Ebedf hayaılerinde zaman yedi seneclir. Yedi sayısının ehemmiyetini belirtme­

den önce bu sayının hayaılerde nasıl ele alındığına değinmek gerekir.

Raci'nin altrncı.gün Aynalı Baba ile görüşmesi sonrasında gördüğü Kiif u Anka isimli

rüyada yedi sayısı eserin başından sonuna kadar yoğun bir şekilde kullanılır. Bir padişahın

oğlu olan kahraman, ülkesine yedi senede bir gelen, yedi kere sorduğu soru karşısında ce­

vap alamaması durumunda yedi kız ve yedi oğlanı kurban isteyen, yedi başlı, yetmiş ayaklı

ejderha ile yedi senelik bir yolculuğun neticesinde mücadeleyi kazanır. Burada ejderhanın,

'bu kervan nereye gidiyor?' sorusu, kahramanın sorunun cevabının yazılı olduğu levhayı

86 Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, a.g.e., s.7L 87 Annemarie Schimmel, a.g.e., s. 198. 88 Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, a.g.e., s.81. 89 Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, a.g.e., s.81.

ULUSLARARASI iSLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-ll EKiM 2015 '""""'215 1

harabelerde araması ve bulduğu levhada temel kavram olarak 'sır'90 kelimesirlln yer alması

bir bütünün parçalarıdır. Bu bağlamda, sır kavramı, hem bu hayalin mahiyetini izah eh:nek,

hem de tasav:vuftaki kavramın değeri açısından önemlidir. "Sır kelimesi tasavvufta "sadece

Allah' ın bildiği ya da az sayıda insan tarafından bilinen özel bilgi" ve "ruhun bir idrak mer­

tebesi" olmak üzere iki anlamda kullanılır." 91 Sır, ilk olarak Hz. Muhammed'i, daha soma.

ise Hz. Ali'yi akıllara getirir. Hz. Muhammed'in bildiği sırların yanı sıra, Hz. Ali ile sırrını

paylaşhğına dair anlatılan çeşitli menkıbeler vardır. Ancak bu mananın dışında, bu hayalde

sır kavramı, tasavvuftaki mahiyeti itibariyle ele alınır. Buna göre, tasavvufta sır; "'ruhun bir

idrak mertebesi, kalp içine konmuş bir latife' anlammda kullanılmıştır. Kalp mfuifetin, ruh

muhabbetin, sır da müşahedenin mekfuudır."92 Sır kavramını tasavvufi boyutun dışında

özel kılan, sayısal ve zamansal yönüyle yedi sayısının katla:ı;ını bünyesinde barındırıyor ol­

masıdır. Buna göre, "Allah bedenlerden 7000 yıl önce kalpleri yaratmış, onları kurb maka­

mında muhafaza ehniş, kalplerden 7000 yıl önce ruhları yarahnış, onları üns bahçesinde

saklamış, ruhlardan 7000 yıl önce sırları yaratmış, bunları da vuslat derecesinde muhafaza

ehniştir.·Soma sırrı ruha, ruhu kalbe kalbi de beden içine hapsehniştir."93 Dolayısıyla, bu üç

unsur iç içe geçmişlerdir. Bu yaklaşım tasavvı.ıfi boyutuyla varlığı; beden, nefis, kalp, sır,

ruh, hafi ve latife-i Hakki şeklinde 7 basamaktan oluşan bir yapıyla karşımıza çıkarır. Tüm

bunlardan yola çıkarak Ra d' nin sına yolculuğu varlığın sırrını kavramaya, bir başka deyişle

kendi özüne yöneliktir. Nitekim sorunun cevabı, bu kervanın Allah'ın Celal'ine doğru yol

almasıdır.

V arlığın sırrına yönelik sorulan soruda öne çıkan, üçüncü hayalde olduğu gibi marifet­

tir. Oradaki kırk giinlük zaman ile bu hayaldeki yedi sene kema.Ii ifade eder. Zaman olarak

sadece bu hayalde haftanın giinlerinden biri olan Cuma'ya yer verilir. Bunun dışında eserde

giinler yer almaz.

Ummtin-ı Azamet ve Girdtib-ı Kibriyii' da ise Cablika şehrinde gözlerini aÇan Rad, kendisini

tek gözlü, tek koli u ve tek bacaklı bir halde bulur. Cablika' dan Cablisa şehrine, bu halden

kurtulmak üzere yolculuğa çıkan kervana dahil olur ve yedi sene süren yolculuk başlar.

Cablisa'ya ulaşmaları ile kırk gün kırk gece süren şehrayinden soma Cennet-i İrfan' a gidip

burada bulunan Tecelli Şelalesi'nin sesini duyup bayılırlar, uyandıklarında kolları, gözleri

ve bacaklar.ırun çift olduğu fark ederler. Pek çok sembolik unsuru içinde barındıran bu

hikayelerde zamanın yedi yıl ve ikincisinde buna ilaveten kırk gün olması dikkat çeker. Ay­

nca diğer hayaldeki Kaf, anka, ejderha gibi masaisı unsurlar, bu haldeki Cablika ve Cablisa

gibi efsanevi şehirlerlemanası itibariyle bütünlük arz eder.

Bu hayaldeki Cablika' dan Cablisa'ya yolculuk tasavvuftaki seyr ü sülı1kun ilk basama­

ğından nihai noktaya ulaşınaya tekabül eder. Yolculuğun yedi sene sürmesi bu nedenle

önemli bir husustur. Rad, yedi yılın sonunda aslına dönüşü tamamlamış olur. Kahramanın

tek olan uzuvlarının dft hale dönüsmesi de sembolik olarak bu durumu ifade eder. Esasen > > •

bu üç hikaye, hem zamansal açıdan hem de muhtevalarıyla, bir diğer ifadeyle kahramanın

90

91

92

93

Levhalarda; Strnmdan Bana Hitôb, Benden Strnma Hitôb isimli şiirlerin her ikisi de eserin merkezinde yer alırlar. Mustafa Çağrıcı, "Sır (Tasawuf)", Türkiye Diyanet Vakft islôm Ansik/opedisi, Ankara, 2009, c. XXXVII, s. 115. Mustafa Çağrıcı, a.g.e., s. 115. Mustafa Çağrıcı, a.g.e., s. 115.

1 216 '""""INTERNA1lONALSYMPOSIUM ON TIME IN ISlAM lC CIVIUZA110N /08-11 OCfOBER 2015

ulaştığı mertebe itibariyle, bir bütünlük sağlar. Muammti-yı Ebedf isimli sekizinci günde kah­

raman sına yönelik yolculuğa devam eder. Bu hayaı, diğer iki hayrue nazaran mahiyeti ve

sembolleri itibariyle daha yoğundur. Ruhun sırrıru kavramaya çalışan Raci,kendisini Brah­

man'ın okulunda bulur. Muamma-yı Ebedi'yi, yani ruhun hakikatini öğrenmek istediğini

belirtir. Bunun üzerine bir halvethaneye kapatılarak 'Om, Om, Om' diye mü temadiyen zik­

retmesi tembihlenir. Halvethanenin "bir adam sığacak kadar dar ve karanlık bir yer''94 ol­

ması, zikrin üç kez tekrar etmesi karanlık ve üç rakamıyla ilgili daha önce ifade ettiğimiz

sembolleri hatırlatır. Eserde ilk kez karşımıza yoğun bir ibadet takvi..mi ve ibadet şekli olan

zikir çıkar. Kahramanın yedikleri kademe kademe azaltılır.95 Bu, İslam anlayışındaki inzi­

vaya ya da itikafa da uygun bir durumdur. Yedi sene bu şekilde devam eden halin ardından

kahramanın gözünde eşyanın kıymetinin kalmaması, onun ulaştığı noktayı ortaya koyan

bir ayrıntıdır. Raci, yedi senelik nefis terbiyesinden soma ruhu öğrenmek için Brahman'ın

huzuruna çıkar. Ancak ruhu anlamak kolay değildir. Bralunan ile birlikte havada dururlar,

duvarı aşarlar, Bralunan bir .anda ölür, ruhu bedeninden yükselip kahramanla konuşur.

Tüm bunlara rağmen Raci, ruhun mahiyetini kavrayamaz. Anlamak için' olmak' gerektiğini

savunur. Bunw:i. üzerine yedi bin senelik marifet bilgisi için yedi kişinin canım feda ettiğini, kendisinin sekizinci kişi olacağı bildirilir. Kahraman kendisini fedaya hazırdır. Marifet ma­

kamına ulaşmak için Nur Dağı'na yola çıkar. Burada kundakta bir çocuk dile gelir ve ismi­

nin 'Marifet' olduğunu, sonsuz bilmeceyi çözmek için yokluk ve varlığın bir tek şey oldu­

ğunu bilmek gerektiğini ifade eder.

Hayrude öne çıkan varlık ve yokluğun temelde bir oluşudur. Bu hayaı bizi romarun ba­

şındaki iki delinin yaptığı konuşmalara götürür. Böylece çerçeve muhteva itibariyle tamam­

lanır. Burada dikkat çeken durumlardan birisi de Bralunanın öğretisidir. Bu öğreti, "zama­

nın seyriyle ilgili olarak, yalnızca var olma ve yok olma anrru kesin şekilde belirler; her oluş

ve yok oluş ise öğretide önceliklidir ve asıl acıdır. Acının ortaya çıkışı üç tür susma; hazza,

oluşa ve ölümlülüğe susamadır. Burada, bu nedenle, her empirik olgunun zaman formu- ki bu zaman formu, olgunun tüm anlamsızlığını ve umutsuzluğunu birden.ortaya çıkanr­

içinde doğrudan kesiştiği şekliyle oluşun bitimsizliği vardır."96 Kahraman hayrude önce hal­

vethaneye kapanır. Burada dünyadan uzaklaşma ve nefsinden arınma başlar. Bu sürede az

yeme ve az konuşma ile çile doldurmaya başlanır. Her ne kadar inzivanın ilk gürılerinde

sıkılsa da beş dakikadan fazla dışarı çıkmasına izin vermezler, kahraman da bu duruma

katlanır. En sonunda ruhu anlamak için ebedihayatından feragat eder. Böylece ölüme susar.

Tek istediği ruhu anlamak, bir anlamda 'Marifet' e ulaşmaktır.

Yedi sayısı itibariyle bu üç hayali değerlendirecek olursak, Raci'nin yedi senelik her bir

arayışı akıllara İbn Tufeyl'in kaleme aldığı Hay bin Yakzaıı eserini getirir. İnsan gelişiminin

yedi yıllık aşarnalarına vurgu yapılan eserde, kahraman tek başına yaşadığı yabani ortamda

yedi senelik aşamalarla ahlaksal ve ruhsal mükeınmelliğe ulaşır. Eserin kahramanı ile Raci

arasında arayışlan ve yedi senelik zaman dilimi itibari ile ortak özelliklerin bulunması,

94 Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, a.g.e., s.106. 95 Önce bir avuç kavrulmuş mısır ve bir fincan su ile başlayan inziva hali, zamanla, bir avuç mısır buğdayının, bir müddet

sonra iki günde bir kereye ve sonraları üç günde bir kereye düşürülmesiyle devam eder. Beş sene sonra haftada yalnız bir avuç mısır ile iktifa eden kahraman, on beş yirmi günde bir su içer. (bkz. A'môk-t Hayôl, s. 107)

96 Ernst Cassirer, Sembolik Farm/ar Felsefesi ll Mitik Düşünme, çev: Milay Köktürk, Hece yay., Ankara, 2005, s.188.

ULUSLARARASI iSLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU / Oll·ll EKiM 2015 ~ 217 J

İslam' da nefsin yedi mertebederı: oluşması ve bunlarm aşılmasıyla hakikate ulaşılacağı inan­

cına dayarur. Bunlardan; "Nefsi Emınare; Bu merhalede zifiri karanlık meydana getiren per­

delerle salikin gönlün ün perdeli halinin ifadesidir. Nefsi Levvame; Bu merhale, hafif karan­

lıklar meydana getiren perdelerle gönül Meminin yine perdeli bulunma halinin ifadesidir.

Nefsi Mülhime; Salikin nur ve karanlıklar içerisinde durmadan değişen bir gönül Meıni ya­

şadığı devredir. Nefsi Mutmainne, Nefsi Raziye, Nefsi Marziyye, Nefsi Kfunile; Bu son dört

merhale, gönül Meminde (ikliminde) karanlıklar meydana getiren perdeleri yırttıktan sonra

d erede derece yükselerek çıkılan ve aydınlık makamlardan oluşan makam ve mertebelerdir.

Bu makamlarda nfuani olan perdeler birinden diğerine geçtikçe daha da ineelir ve şeffafla­

şır."97 Bu bağlamda eserin tümünü, özel olarak da son üç hayilli ele aldığımızda kahramanda

nefsin bu halleri açık bir biçimde görülür. İlk hayaılerde hakim olan karanlık ortamda kah­

raman hakikatin peşinde çeşitli maceralar yaşar. İlerleme kaydettikçe bazı hayaılerde karan­

lık ile aydınlık, hem zıtlıklarm vurgulanması hem de aydınlığa doğru gidişi temsil için bir

arada yer alır. Altıncı günde kahraman, artık nefsi olarak sembolize edilen ejderhayı yener.

Yedinci günde, ise Cennet-i İrfan' a varır, Tecelli Şelalesi ile arasında tek bir şeffaf perde kal­

dığı ifade edilir. Tecelli Şelalesi; varılacak son noktayı, öze dönüşü, Hakk'ı temsil eder. Seki­

zinci gün ise varlık ile yokluk arasındaki ayrım kalkar. Raci, ruhu idrak için varlığından

vazgeçerken son basamağa adım atmayı başarır ve böylece dokuzuncu hayaı olan Mahfel-i E'azım' da, dokuzuncu felekteki kişileri de temsil eden peygamberler ve veli kişilerin huzu­

runa çıkar.

Dokuzuncu hayaıe kadar üç, yedi ve kırk sayıları tekrarlanır. Yukarıda belirttiğimiz gibi,

son üç hayaıde ağırlıklı olarak yedi rakamı ile karşılaşırız. Bu rakamın İslam dininde önemli

bir yeri vardır. Fatiha Suresi'nin yedi ayet olınası (ki bu sfueye altıncı hayaıde kahramanın

bulduğu levhalar aracılığı ile gönderme yapılır), Kabe'nin tavaf edilmesinin ve şeytan taşla­

manın sayısının yedi olınası, Ashab-ı Kefh'in yedi kişiden oluşması bu sayıya verilecek bazı

ömeklerdendir. Yedi, tamamlamayı, kemaıi simgeler. Buradan hareketle, yedici hayMde

kahramanın eksik olan uzuvlarını yedi yıl süren bir yolculuğun ardından tamamlayabilmesi

bu sayının önemini ortaya koyar. Ayrıca Allah'ın varlığını ve Hz. Peygamber'in O'nun Pey­

gamberi olduğunun tasdikini ifade eden, 'La İlahe İliallah Muhamınedün Resillullah'9a

sözü yedi kelimeden oluşur ve bu söz ile kişi ikrarını açıkça tamamlamış olur.

Dokuzuncu hayaıde öne çıkan en önemli unsurlardan birisi, zaman ve mekanın tama­

men ortadan kalkması, diğeri ise eserde isiıni geçen kişilerin bir araya toplandığı bir mecli­

sin kurulmuş olınasıdır. Bu hayaıde; Zerdüşt, Brahma, Hızır (a.s), Eflatun, Aristo, Konfüç­

yüs gibi hayaılerde geçen ya da ikinci kitapta geçecek olan kişilerin yanı sıra; Hz. İbrahim, Hz. Musa ve son olarak da Hz. Peygamber yer alır. Raci, büyük meclisin huzurunda mutlu­

luğun ne olduğunu sorgular. Herkes kendince bu soruyu yanıtlar. En doğru cevabı ise Hz. Peygamber verir.99 Bu cevap ile kahraman eserin başından itibaren aradığı tüm sorularm

cevabını bulmuş olur. Beliittiğimiz gibi, sembolik olarak dokuzuncu feleğe karşılık gelen bu

97 98

99

Rahmi Serin, islam Tasawufunda Halvetilik ve Halvetiler, Petek yay., istanbul, 1984, s. 60. Bu sayının diğer dinlerde islami mitoloji ile uyum sağlayan ve ayrışan pek çok özelliği vardır. Bkz. Annemarie Schimmel, a.g.e., s. 160,161. Hz. Peygamber kahramanın sorusuna : 'Ey Beşeriyet! Saadet, hayatı olduğu gibi kabul, eskaline rıza, ıslahına sa'ydedir' sözleriyle cevap verir. (A'mak-J Hayal, s.l14)

J 218 """'INTERNAllONALSYMPOSIUM ON llME IN ISLAM lC CIVIUZAllON /08-11 OCTOBER 2015

hayal zaman ve mekandan azade, seçkin kişilerin beraber olduğu bir meclistir. Mekfuun ve

zamanın göz ardı edilmesi kahramanın kemal noktaya ulaşmış olmasıyla da ilgilidir.

Rad'nin artık zaman ve mekan dahilinde arayacağı bir şey kalmaz. Bu nedenle, gözlerini

açhğında vazifesi sona eren A ynalı Baba'yı, yanında bulmaz.

İkind kitapta, zamanın büyük ölçüde arka plana iİilmesi dikkat çeker. Ölümsüzlüğün peşine düşülen Ab-ı Hayat isimli ilk hayal hemen hemen iki günlük zaman dilimini kapsar.

İkind hayal olan, Hüsn ii Hayal ise, zamanın ele alınışı bakımından bu bölümde en dikkat

çeken hikayedir. Mahfel-i E'tizını gibi zaman ve mekfuun kaybolduğu bu hayalde, kahraman

da kendisini bir hayalet gibi hisseder. Ellerini herhangi bir uzvuna temas ettirdiğinde bir

mevcudiyet hissetmez. Sadece bedeninin değil, zaman ve mekana ek olarak, uyku ve gıda­

nın da alışılmışın dışında olduğu görülür. Bu farklılık eserde, "meskenimiz feza, meşgale­

miz rıza, gıdamız meserret, uykumuz vahdet, gündüzümüz güneşsiz, gecemiz renksiz

idi"1ao sözleriyle ifade edilir.

Yazar, Malıjel-i E'azım' da kemal makamından dolayı zaman ve mekanda yokluğu ortaya

koyarken, bu hayalde kalıraman bizzat bu iki unsurun yokluğunu dile getirir; "Zaman ve

mekan kaydımız yalnız hususiyet-i mevcudiyetimizi bilmekten ibaret kalıyordu"101 ifadesi

kahramanın içindeki hali ortaya koyar. Raci, var ile yok olmc;ı arasındaki durumdan şikayet

edince, Hızır (a.s)'ı yanında bulur ve kendisiyle bulundukları alemin dışına doğru bir yol­

culuk başlar. Bu yolculuk diğer hayallerden farklı olarak zaman ve mekan ile mukayyet olan

Nasut ve Şehadetı02 alemlerine yöneliktir. Eserde Raci'ni.İı. rehberinin Hızır (a.s) olması za­

manın kullanımına özel bir anlam katar. Diğer hayallerden; Ebedf Hayfilet, Sa'y ü Ceza, Zencir­i Murassa' ve altıncı hayal (başlıksız) zamanın bir gün olarak tasaVVLIT edildiği hayallerdir.

Son iki hayalden Leı;Ialı Mecnun bir yıl, Leylasız Mecnımlar ise üç ay, kırk günlük zaman

dilimini kapsar. Bu iki hayal konuları itibari ile birbirlerinin devamıdırlar. Bünyelerinde bir­

çok tasavvufi unsurıi barındıran bu iki hikayeden ilkinde Raci, resmini görüp §.şık olduğu

A yine-i Aşk Banu'nun peşine düşer. Kahraman, Banu'yu bulmak için Emel şehrinden Cab­

lisa ikiimindeki Maksud şehrine gider. Kendisi ile izdivacı, onun sorduğu soruya Raci'nin

vereceği doğru cevapla mümkündür. Banu;" Evvela elif mi noktadan yoksa nokta mı elliten

çıktı. Samyen ve ne vakit oldu? Salisen, elifle noktanın birliğini bilfiil ispat edebilir mi­

sin? ... "1a3 suallerinin ardından yüzündeki hicabı kaldırır. Bunun üzerine Raci bayılır. Elli'le

ilgili sorulan sorular, cevapları itibariyle hem kitabın özünü, hem de bir soruaki hayalin ko­

nusunu teşkil eder.

Leı;lasız Mecnunlar'da bu soruların cevabı aranır. Kahin ile Raci, Şehr-i Cünfrn'a üç ay

süren bir yolculuktan sorua ulaşırlar. Kırk gün mezarlıkta riyazete girerek bekler, yirmi dört

saatte bir, birkaç zeytinle yetirıir. Burada sorulan sorular ve verilen cevaplar varlık, yokluk,

birlik, zaman, mekan, elif gibi pek çok kavramın izahına açıklık getirir. Mecnun ile Müte­

hayyir arasında geçen uzun konuşma 'elif'in mahiyeti ile başlayıp yine 'elif'in anlamında

ıoo Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, a.g.e., s.134. 1°1 Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, a.g.e., s.134. 102 Nasut; Kelime anlamı itibariyle insanlık alemini ifade eder. Tasawufta mülk alemini, maddi alemi ifade eder. Hayald e bu

ikinci anlamıyla yer almaktadır. Şehadet; Tasawufta yine maddialemi ifade eder. Ancak metinde hem bu anlamı hem de şehadet etmek anlamında kullanılır. Kainatın varlığına şahitlik edilir. A'môk-1 Hayal, s. 135 (dipnot).

103 Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, a.g.e., s.l70.

ULUSLARARASI iSLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 '""""219 1

sonlarur.104 Tasavvufta 'elli' harfi zamanın ve varlığın izahı için önemlidir. "Sfıfilere göre,

elifi bilınek ilahi ahadiyeti bilınek demektir."105 Aslında elli'ten önce tasavvufta noktanın

nasıl yorumlandığına değinmek gerekir. "Her şeyin aslının nokta olduğu düşüncesi, İslfuni kaynaklarda Hz. Ali' den nakledilen"1os izaha dayanır. Buna göre, 'y' be' nin albndaki nok­

tada tüm ilimierin toplandığı söylenir. Her şeyin aslının nokta olduğu düşüncesi doğrultu­

sunda elli'in de yedi (dördü anasır, üçü mevalid-i selase) noktadan oluştuğu savunulur. Bu,

Banu'nun kahramana sorduğu; 'eliile noktanın birliğini bilfiil ispat edebilir misin?' sorusu­

nun cevabını içinde banndırır. Bu doğrultuda, "noktada ne uzunluk, ne derinlik, ne de ge­

nişlik vardır. Nokta şekilsizdir ne zaman harf haline gelirse o zaman şekillenir."107 Buna

göre, nokta' elli'in aslını oluşturduğu gibi, kendisi de elliten çıkar. Bu nedenle alfabede, ilk harf olan elli '1', biri (1), birliği ifade ederken; 'ı-:ı' be harfi ise ikinci harf olarak kendisinden

sonra gelir.

Romanın başında iki deliyle başlayan varlık-yokluk meselesi her hayaide farklı bir sern­

bolle izah edilir. En sonunda tüm bu semboller 'elli'in anlamında gizlenen varlık kavramı

ile bütünleşir. Buna göre, her şeyin aslı olan 'elli' vannda yokunda anlamını kendinde top­

lar. Var ile yok bir olup birliği, Mutlak varlığı ifade eder.

Eserin sonunda kahraman, Banu'nun sorduğu sorulann hepsinin cevabına ulaşır, ancak

kalbinde·Banu'ya karşı bir aşk kalmaz, 'kendisiyle vuslata erdiğini' ifade eder. Öğrendikle­

rinin neticesinde, Leyla'sız Mecnun olur, çünkü Mecnun Leyla olur. Aradan Leyla çıkınca

'elli'in diğer ismini de öğrenir. Raci'nin 'elli'in anlamını öğrenmesi ile ilk hikayedeki 'hiç'

kavramıyla başlayan sorgulama, neticelenir ve çerçeve tamamlanmış olur.

A 'mak-ı Hay az, zamanın sembolik anlamda kullanımı açısından oldukça yoğun bir eser­

dir. Biz, buraya kadar zamanı, tasavvufi yönleriyle öne çıkan boyutuyla ele almaya çalıştık.

Ancak hayallerde muhteva ile bağlantılı olan ya da olmayan pek çok zamaiun tekrarlanmış

104 Hikayede Mecnun, Mütehayyir'e ilk olarak; okuduklarının manasını nasıl anladığını sorar. Bunun üzerine Mütehayyir; 'Eiifba ile' cevabını verir. Mecnun; 'Eiifba'nın ne olduğunu sorar. Birin iki, ikinin bir olması cevabını alır. Mecnun bu defa bu ikilik ve birliğin adını öğrenmek isteyince Mütehayyir bunun Kelime-i tevhid olduğunu söyler. Mecnun'un aklına 'bir nasıl tevhid olunur? Bir, kabil-i taksim ve mürekkeb değil midir?' sorusu ta kıl ır. Mütehayyir; 'Hayır, bir basit ve gayr-i tak­simdir der. Bunun üzerine Mecnun, 'öyle ise bir nasıl iki olur? Ve tevhidde neden iki had vardır?' sorusunu ekler. Müte­hayyir; 'iki haddin birinin ikrar, diğeri inkardır. inkarın vücudu, ikrarın zıllidir. Bu sebebe mebnf iki haddin hakikati birdir. Eğer bir had olsa o vakit ikilik olabilirdi.' der ve ekleyerek bunun; san' at-ı h il kat, cilve-i zuhur, mel'abe-i vahdet olduğunu söyler. Mecnun'un bunun zamanını sorması üzerine; Mütehayyir; "zaman hadd-i inkarfdir. Vücudda zaman olmaz ki an olur'' cevabını verir. Mecnun'un 'anın' anlamını sorması üzerine; 'Mahz-ı inkardır. Adem mahz-ı ikrarda, zamansızlık farkda, zaman mutlak .. .' ifadelerini kullanır. Bu ifadenin ardından Mecnun'un tekrar elifba'nın anlamını sorgulaması üze­rine Mütehayyir; 'ŞuOn-ı avalim'der. Asıl olanharfinde 'elif olduğunu söyler. Mecnun bu defa, 'neyin aslı, vücudun mu, şuOnun mu?' sorusunu sorar. Mütehayyir, 'vücudun olmaz, şuOnun', der. Mecnun bu defa en önemli soruyu olan 'elifın aslı ne' sorusunu sorar. Mütehayyir tek kelimeyle; 'nokta' der. Bu sorunun ardından Mecnun, Banu'nun kahramana sor­duğu; 'Nokta mı eliften, el if mi noktadan çıktı' diye sorar. Mütehayyir; Noktanın eliften çıktığını ve vücOd-ı samitin elif ile natık olduğunu söyler. Bundan sonra varlığın mahiyeti sorgulan ır. Mecnun'un vücudun iki türlü olduğunu söylemesi üze­rine Mütehayyir itiraz eder ve 'hayır, e lif ve nokta birdirler der. Mecnun bunun izahı ile ilgili örnek isteyince Mütehayyir; 'Misali zaman ve mekan kaydından azilde olanlar anlar' ifadesini kullanır. Sonrasında ise Mecnun'a arı ve bal mu mu ör­neğini vererek 'elifi izah eder. Bu uzun mü la kata, hem eserin bütününün izahını, hem de hikayenin mahiyeti ortaya koy­ması açısından önemli olduğunu düşündüğümüz için burada yer verdik. E lif in varlığı itibari ile tüm kavramları bünyesinde barındırdığı karşılıklı konuşmalar ile ortaya konulur. Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, a.g.e., s.175-ı 77.

105 Annemarie Schimmel, islôm'm Mistik Boyut/an, çev: Ergun Koca bıyık, Kabalcı yay., istanbul, 2001, s. 404. 106 Yakup Kansızoğlu, Şifreci Yanılgı, Rağbet yay., istanbul, 2004, s.33. Kendisine 'hamdin' tefsiri sorulduğunda; 'Tüm kitapla­

rın Kur'an-ı Kerim'de mevcut olduğunu, Kur'an-ı Kerim'de ne varsa hepsinin 'ha md' de yani Fatiha SO resi' nde, bu sOrede bulunan her şeyin besmelede, besmelede ne varsa hepsinin be harfi nde, tüm ilim ve sırların da bu harfi n altındaki nok­tada toplandığını ifade eder.

107 Yakup Kansızoğlu, a.g.e., s. 34.

1 220 '""""INTERNA110NALSYMPOSIUM ON TIME IN ISlAM lC CIVIUZA110N /08-11 OCTOBER 2015

olması dikkat çeker. Bu zamanların tümünü bir arada gösteren aşağıdaki tabloda, en çok

tekrar edilen ve önemli olduğuna inandığımız zamanlara yer vermeye çalıştık.

8. Hayal

7. Hayal

5. Hayal

s. Gün

7.Gün

6.Gün

5.Gün

4.Gün

3.Gün

2.Gün

o 1 2 3 4 5

Tablo La: Hayallerde öne çıkan zamaniann dağılımı

D40 Gece

11140 Gün

39 Gün

ı:J38 Gün

11120 Gün

IiiilS binSene

Iili lO Gün

=7 binSene

ı:ı7 Sene

1117Ay

L"ı7Gece

Romanda yazar, sadece rakamları sembolik yönleriyle ele almaz. Zamanın gün içeri­

sinde dağılımını simgeleyen ve İslfunl açıdan önemli sembolleri bünyesinde barındıran za­

manları da dikkat çekici bir şekilde kullanır. Bilindiği gibi, namaz vakitlerinin gün içerisin­

deki dağılımı, kişinin tüm dünya hayatının bir güne zamansal yansımasını temsil eder. Bu

bağlamda, "yeni bir gün ile başlayan ve sanki bir çeşit doğum olan sabah namazı yirmi dört

saatlik dilimin ilk merhabasıdır. Kulluk adına verilen sözün mukaddimesi mesabesinde

günle birlikte yeniden doğuştur. Sonra( ... ) öğle/zuhur namazı kıvama ve yolculuğa işaret

eder( ... ) Asrın fenaya inkılabına da bir çeşit işaret eden ikindi, guruba yolculuğun bir diğer

adıdır. Gündüzünde elinde sandığı ve adeta hükmettiğine inandığı zamanın hayru saatler

içinde birden maziye dönüşmesi, yok olmaya mahkı1miyet, sona eriş ve haşre yelken açan

akşam"ıos namazının ardından berzah ruemini temsil eden yatsı namazı karşımıza çıkar.

Hayhlleri dikkate aldığımızda, yazarın eserde daha çok sabahı öne çıkardığını görürüz.

Kahramanın tüm rüyaları, yolculukları sabah vaktinde başlar. Bunu, yeniden doğmak ya da

yeni bir hayata başlamak 'isteği ile ilişkilendirebiUriz. Öğle vakti, imtihanın başladığı za­

mana tekabül eder. Bu vakit, kişinin dünya hayatında hedeflerine yönelik mücadelesini

sembolize eder. Hikayelerde geçen akşam vakitleri ise sabahı bekleyiş, hazırlık, tefekkür ya

da ibadetle geçer.

ıos Cüneyt Eren, "Kur'an-1 Kerim'de 'Beş Vakit Namai' The Journal of Academic Socia/Science Studies, Volume 6( 8, s. 835

12

ı o

8

6

4

2

o ı 1

ULUSLARARASIISLAM MEDENiYETINDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 '""""'221 1

-

ll ll ı

Tablo ıb: Gün içerisindeki zamanın hayallerde tanzimi109

ı:ıısabah

ıı:ıöğle

ıa ikindi

c:ıA!qıam

!!il Gece

A'mtik-ı Hayal' de zamanı bir bütün olarak değerlendirdiğimizde, eserin adeta iskeletini

oluşturan temel kavramlardan biri olarak karşımıza çıkan zamanın, hem reel hem de tasav­

vufi boyutuyla oldukça başarili bir şekilde kullandığını ifade edebiliriz.- Yazar için zamanı

aşma, sadece metafizik boyutuyla inandığı bazı gerçeklerin ispatmdan ziyade, kendisinin

cemiyet hayah hakkındaki düşünceleriyle de paralellik arz eder. Osmanlı Devleti'nin en sanalı dönemlerine şahitlik eden Ahmet Hilmi, özellikle Tanzi­

mat ile başlayan sosyal hayattaki çözülmenin tanıklanndan birisidir. Yenileşme süreciyle

birlikte Bah ile yakınlaşma kısa sürede etkisini birçok alanda gösterir. Bah kaynaklı akımla­

rm da tesiriyle değişen hayatm arka planında hiç şüphesiz inanç dünyasındaki değişimin

de etkisi vardır. Kötü taklidin bir neticesi olarak yorumlanabilecek olan dini ve manevi dün­

yayı sorgulama, dönemin islama düşünürlerinin birçoğu gibi, Ahmet Hilmi'nin de itiraz

ettiği kamilann başında gelir. Bu bağlamda, din ve bilimi aynı masada değerlendiren yazar,

elinin ilerlemeye karşı olmadığını ispata çalışır. Hilmi'ye göre, Bah karşısında "yapılacak

şey, dini his ile fenni düsturlan bağdaşhrmak ve her ikisini yekdiğerine yardıma kılmak­tır."ııo Ancak Ahmet Hilmi, içtimai hayattaki çarpıklıklann, eksikliklerin de farkındadır. Is­

lahat arzusu içinde bulunan yazar, bunun gerçekleşmesi için devletin kadrolarını, özellikle

ıo9 Tabloda yer alan zamanlar, hikayelerde farklı isimlerle geçer. örneğin sabah yerine; ale's-seher, fecir vakti, tu lO-ı şems, sabah namazı vakti, infılak-ı fecr, şuaat-ı zerrin-i şems (henüz havayı tenvire başlamıştı); Öğlen için; güneş va k-i kemale ermişti ve ikindi vakti için; asır vakti gibi ifadeler kullanılır. Tabloda, romanda yer alan tüm vakitler yerine, kahramanın maceralarında anlamı olduğunu düşündüğümüz vakitlere yer verilmiştir.

ııo ismail Kara, Türkiye'de islômctltk Düşüncesi, Kitab.evi yay., istanbul, 1986, c. ı, s.80.

222 """"INTERNATJONALSYMPOSIUM ON TIME IN ISLAM lC CIVIUZATJON/08-11 OCTOBER 2015

ulemanın niteliğini sorgular; "Eğer, bugünkü ilim ve fenlere, Avrupa zihniyet ilim ve teş­

kilabna vakıf ulema yetişebilirse, o vakit, meselenin rengi değişir''111 ifadeleriyle, Batr'nın

sahip olduğu ilmi bilginin, bizdeki insan kalitesinin arttınlması ile elde edilebileceğini savu­

nur. Fakat meselenin bir başka boyutuna dikkat çeker v~ "lakin, böyle ulemanın yetişmesi

için, hiç olmazsa yarım asır lazım" m der.

Tüm bunlardan yola çıkarak A'mfik-ı Hayfil'i değerlendirdiğimizde, yazarın düşünceleri

doğrultusunda, eserde, toplumsal konulara yönelik eleştirilere rastlanz. Romanın sonunda

A ynalı Baba'nın defterinde yer alan hanralarda imam, şeyh ve marangoz arasında yapılan

kıyaslama, Hilmi'nin topluma bakışını yansıtrr. Buna göre ulemayı temsil eden şeyh ve

imam yanlış tutumları, dini yanlış yorumlamaları nedeniyle tenkit edilir. Marangoz ise, ya­

zarın zihnindeki 'hakiki' Müslümanı temsil eder. Defterin devamında Aynalı Baba, toplu­

mun farklı kesimlerine yol gösterici misyonuyla öne çıkar.

Yazara göre, toplumun Aynalı Baba gibi kişilere ihtiyacı vardır. Aynalı Baba, Raci gibi

ilminin batıni kısmına vakıf ancak, zahiri yönünde bir rehbere muhtaç olan kişilere yol gös­

terebilecek alim ulemayı temsil eder. Raci ise, yetiştirilmeyi bekleyen yeni neslin sembolü­

dür. Raci'nin zamanı aşması, sadece tasavvufi bir öğreti değil, Ahmet Hilmi'nin arzuladığı

bir durumun esere yansıması olarak da ifade edilebilir. Yazara göre ''biz, tekarnili kervanına

yeni girmiş bir milletiz. Diğer milletierin geçirdiği tekarnili devirlerini, süratli adımlarla olsa

bile, biz de geçirmeğe mecburuz."113 Bu ifade, yukarıda söz .konusu edilen yarım asırlık za­

man ihtiyacı ile örtüşür. Tekamiliün gerçekleşmesi için, acele edilmesi, zamanın iyi kullanıl­

ması gerektiği Ahmet Hilmi'nin birçok eserinde öne çıkar.

Sonuç

İzahı, insanın varoluşundan beri zihinleri meşgul eden zaman kavramı üzerine farklı yorumlar yapılmıştrr. Bab.' da, Rönesans'la birlikte zamanın metafizik boyutuyla araya giren

mesafe, İslam ve İslfunl felsefeyle ortak noktalara sahip olan Doğu coğrafyasında hiçbir za­

man görülmemiştir. İslam düşünilileri farklı tanımlamalar yapsalar da, insanın sonsuz bir

. aıemden dünyaya geldiğini ve dolayısıyla, o ruemin yansıması olan zamanın hakimiyeti al­

bnda olduğu konusunda hemfikirdirler. Zaman mefhumunu önemseyen birçok medeniyet

gibi, İslam medeniyetinde de bu konuyu ele alan birbirinden değerli eserler kaleme alınır. Bunların büyük çoğunluğu kavramın mahiyetini iZah niteliğindedir.

Ahmet Hilmi'nin önemli eserlerinden olan A'nıfik-ı Hayfil, Türk Edebiyan'nda zaman

mefhumu ile yoğunılmuş ender romanlardan birisidir. Zamanın, sadece insanın yaşadığı

boyuttan ibaret olmadığını, farklı ruemlere açılan kapıların anahtarının zamanda gizli oldu­

ğunu ortaya koyan bu eserde, zamanın metafizik yorumu dikkat çeker. Hilmi'ye göre za­

man mefhumu, Allah'ın varlığının en büyük ispatrdır. Nitekim kendisi de bu düşünceden

hareketle, dönemin aydınlarına, Bab. menşeili akımların yanlış yönlerini anlatrrken aynı za­

manda Allah'ın birliğini 'ededi' kavramından yola çıkarak ispat eder. Bu bağlamda, eserde

ııı ismail Kara, a.g.e., s. 81. ııı ismail Kara, a.g.e., s. 81. 113 Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, Allah'! inkôr Mümkün mü?, sadeleştirenler: Necip Taylan-Hasan Onart, istanbul,

1977, s.15.

ULUSLARARASIISLAM MEDENIYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 '""""'223 J

yer alan Devr-i Daim' de evrim teorisine, Saha-ı Azamet' te ise modem kozmolojinin sonuçla­

rına cevap vermeye çalışır.

Ahmet Hilmi, bilime karşı bir isim değildir. Batılılaşmanın 'taklit' şeklinde telakki edil­

mesine karşı çıkar. Felsefe müderrisi olan yazar, Balı'yı da kendi insanını da iyi tanır. Felsefi

görüşlerini temel alarak kaleme aldığı bu romanda, meselelere içtimai hayalı kuşatan soru­

lara cevap bulmak niyetiyle yaklaşır. Yazara göre, acilen balıya hakim, ancak kendi gelene­

ğinden de haberdar olan yeni nesiller yetiştirmek gerekir. Bu nedenle romandaA ynalı Baba,

veli bir zalı temsil ettiği gibi, aynı zamanda, bizi balıya yetiştirecek ulemayı, Raci ise zamanı

aşarcasına ilmin balılı ve özellikle geleneksel yönünü idrak etmekle yükümlü yeni nesli tem­

sil eder.

Geleneksel öğretileri ön planda tutan yazar, tasavvufi pek çok öğeyi romanın önemli

unsuru haline getirir. Bu bağlamda, eserde 2, 3, 4, 5, 7, 9, 10,40 gibi rakaınların/sayıların ve

bunların katlarının tekran birçok sembole karşılık gelir. Bu tekrarlar, temelde kahramanın

arayışı ve olgunlaşma sürecini öne çıkarmak maksadıyla yapılır. Zamanın egemen olduğu

eserde, yazarın zamanı kullaruş biçimi zamana esas şekil verendir. Romanda kahramanın

önce Aynalı Baba ile görüşmesi yatay düzlemdeki hareket olarak kabul edilen 'isra'ya, rü­

yalar ise 'ınirac'a tekabül eder. Bu yatay ve dikey hareketler bazı rüyaların içerisinde özel­

likle öne çıkar. Bazı hayaıierde, meydandakısa süre mücadele eden Raci, bir süre sonra

hikayenin konusuyla bağlanhlı olarak bir dağa ya da gökyüzüne yönelir. Genel olarak isra

ve miraç hadisesini andıran yolculuk güzergahını Hz. Peygamber'inkinden ayıran ise za­

manın gece olmamasıdır.

Romanda kullanılan tüm unsurlar, zamanın değişimini de gösteren birer sembol olarak

tasavvur edilir. Raci'nin yolculukları zaman içerisinde en uzak noktalara kadar uzanır ve bu

gerçekleşirken sadece zaman değil, çeşitli semboller de zamanın uzanhsını ortaya koyar.

Örneğin; yazar, doğrudan nefsi kötülemektense tasavvufta nefsi sembolize eden ejderha fi­

gürünü kullanarak hem zamanın değişimini, hem de nefsin mahiyetini bu figürle öne çıka­

rır. Eski Yunan mitolojisinden İslami eseriere kadar birçok inanışta karşılığı olan ejderhaya

eserde yer verilmesiyle zaman geçmişe doğru genişler. Yazar, kullandığı sembollerle yaşa­

nılan dönem ve geçmiş arasında bağ kurmayı başarır.

Zamanın tanımını yaparken sufilerin, parçalarunaz bir zamandan bahsettiklerini belirt­

miştik. Onlara göre zaman, mekan ile mukayyet bir tekrardan oluşan andan başka bir şey

değildir. Bu an, kabz haliyle Asi'af Zat'a dönerken, bast haliyle de yeniden yarahlır. Bu,

adeta bir nefes alış gibi mütemadiyen tekrarlar. Dolayısıyla, her an yeniden bir yarahlış söz

konusu edilir. Kahramanın royalarında da bu halin temel alındığı görülür. Raci, daralma/

kabz hali ile arayışa başlar, Zat' a yönelir. Bu durum rüya ilieminde bast haliyle rahatlama,

sonrasında yeniden yarahlma ile tekrar başa döner. Böylece kahraman ile yaratan arasın­

daki bağ sürekli tazelenir. Ebedi olan, anın perspektifinden görülür. Eserdekabzile bast

halleri ve zaman iç içe geçer. Romanda, zamanın kullanımını kolaylaşhrması ve tasavvufi

anlamı itibariyle önemli bir unsur olan 'rüya' öne çıkarılır. Tasavvufi açıdan hem bir eğitim

metodu; hem de rüya sahibine sembollerle yol gösterici olan rüya, zamanın sonsuza doğru

J 224 """'INTERNATIONAL SYMPOSIUM ON TIME IN ISLAMIC CIVIUZATION /08-11 OGOBER 2015

genişlemesine olanak tanıması ile önem arz eder. Yazar, rüyayı her iki unsuru içinde barm­

dıracak şekilde kullanır. Raci'nin gördüğü rüyalar, tasavvufi semboller, kabz ve bast halleri

ile zamanın genişlemesi üzerine kurulur.

Son olarak, romanda değiDilmesi gereken birçok taşavvufi sembolün olduğunu belirt­

mek gerekir. Bunlardan; kulübe, kuyu, mağara masaisı birer öğe olmanın yanı sıra, peygarn:..

berierin hayatlarma, dolayısıyla onların zamanına ait semboller olması nedeniyle önemlidir.

Kahramanın kulübede beklernesi bize, Hz. Yakup'un kulübesindeki inzivasını, sabrını, çile

doldurmasını hatırlatır. Kuyu ise Hz. Yusuf'un kuyuda bekleyişini, mağara ise hem Hz.

Peygamber'in mağarada Hz. Ebubekir ile beklemesini, .hem de gerek İslam, gerek Balı ter­

minolojisinde içerdiği anlam itibari ile değişim ve olgunlaşmayı çağrıştırır.

Kullanılan sembollerden en çok tekrar eden ve en dikkat çeken kahvedir. Raci, içtiği her

kahve sonrası rüyaya dalar. Kuvvetli bir uyarıcı olan kahve, eski kültüre ait bir içecek olma­

nın ötesinde, tarikatlarda zihnin açılması ve uyanıklık sağlaması için sabah ve akşam ders­

lerinden önce içilir. Burada ise aksine, kahve, kahramanı hayale yönlendiren temel bir un­

surdur. Bu durumu, Raci'nin hakikati reel zamanda değil, reel olmayan zamanda araması

ile izah etmek mümkündür. Aradığı sorularm cevabı içinde bulunduğu zamanın ötesinde

olduğu için kahramanın zamanı aşması gerekir. Rüya yoluyla aşılan zamanda anlatılanların

iyi anlaşılması için zihnin uyanık olması öneınlidir. Bu nedenle içilen her kahve, tarikatlarda

kullanılan fonksiyonuna uygun olarak kahramanın manevi zevkini arttırmak amacıyla kul­

lanılır. Hayille dalması ise zamanın aşıını için kullanılan bir araçtır. Özetle bu eser, değişen zaman ve şartlar neticesinde ortaya çıkan Balı kaynaklı felsefi akımlara karşı, zamanın de­

ğişimini merkeze alarak Allah'ın varlığını ispata etmek amacıyla kaleme alınınış tezli bir

romandır.

KAYNAKÇA

AKARSU, Bedia, Felsefe Terimferi Sözlüğü, ink1lap Kitabevi., istanbul (tarih belirtilmemiş) ALPER, Ömer Mahir, ibn Sfnô, iSAM yay., istanbul, 2014 Aristoteles, Augustinus, Hiedegger, Zaman Kavrami, çev: Saffet Babür, imge Kitabevi, istanbul1996 AYDINLI, Yaşar, FôrôbT, iSAM yay., istanbul, 2008 BOLA Y, Süleyman Hayri, Aristo•Metafiziği ile Gazza/T Metafiziğinin Karşlfaştmlmasl, M.E.B. yay., istanbul,1993 BUTTLAR, Johannes Von, Zaman ve Evren, çev: Suzan Cenani Alioğlu, Real yay., istanbul,1992 CANAN, ibrahim, islôm'da Zornan Tanzimi, Işık yay., istanbul, 2014 CASSIR ER, Ernst, Sembolik Farm/ar Felsefesi ll: Mitik Düşünme, çev: Milay Köktürk, Hece yay., Ankara, 2005 CEYLAN, Ömür, Tasavvufi Şiir Şerh/eri, Kitabevi yay., istanbul, 2000 ÇAGRICI, Mustafa "Sır (Ta~awuf)", Türkiye Diyanet Vakft islôm Ansik/opedisi, Ankara, 2009, c. XXXVII ÇETiNDAG, Yusuf, Ayna Kitabi, Kitabevi yay, istanbul, 2009 ÇiÇEK, Yakup, Mirac Sempozyumu Bildiri Kitabi, 'Kur'an'da isra ve Mirac', istanbul, 1999 ÇÜÇEN, Ali Ka dir, Heidegger' de Varilk ve Zaman, ASA Kitabevi, Bursa, 1997 DEveLLiOGLU, Ferit, Osmanilca- Türkçe Ansiklopedik LOgat, Doğuş Matbaası, Ankara, 1962 Dini Kavramlar Sözlüğü, Hzl: ismail Karagöz, Diyanet işleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2010. DOGAN, Ali Osman, Bergson, Say yay., istanbul, 2007. DURAN D, Gilbert, Sembolik imge/em, çev: Ayşe Meral, insan yay. istanbul,1998. ,f:LIADE, Mircea, imgeler Simgeler, çev: Mehmet Ali Kılıçbay, Gece yay., Ankara, 1992. EREN, Cüneyt, 'Kur' an-ı Kerim'de 'Beş Vakit Namaz' The Journal of Academic Social Science Studies, Volume 6/ 8,

2013. Erzurumlu ibrahim Hakkı, Môrifetnôme, sadeleştiren: Durali Yılmaz, ipek Dağıtım, istanbul, 2003.

ULUSLARARASI iSLAM MEDENiYETiNDE ZAMAN SEMPOZVUMU /08-11 EKiM 2015 """""225 1

GÖLPINARLI, Abdülbaki, Şeyh Gôlib Divarit'ndan Seçme/er, KTBY, Ankara, 1985. GUENON, Rene, Ruhçu Yanılgt, çev: Lütfi Fevzi Topaçoğlu, iz yay., istanbul, 1996. -------' Varftğm Mertebe/eri, çev: Viidan Yalsızuçanlar, Etkileşim yay., istanbul, 2008. HOPE, Murry, Zaman Enerjisi; Dinlerde, Bilirnde ve Metafizikte, çev: Mehmet ismail, Ruh ve Madde yay., istanbul,

1997. JUNG, Cari Gustav, insan ve Sembol/eri, çev: Ali Nahit Babaaği u, Okuyan Us, istanbul, 2007. --------' Dört Arketip, çev: Zehra Aksu Yılmazer, Metis yay., istanbul 2003. --------' Bilinç ve Bilinçaltmm işlevi, çev: Engin Büyükinal, Say yay., istanbul, 1982. KANSIZOGLU, Yakup, Şifreci Yanılgt, Rağbet yay., istanbul, 2004. KAPLAN, Mahmut, 'Esrar Dede Divanı'nda Renkler' Turkish Studies, Volume 8/1 Winter 2013. KARA, ismail, Din ile Modernleşme Arasmda Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, Dergah yay., istanbul, 2012. --...,------'Türkiye'de islômctftk Düşüncesi, Kitabevi yay., istanbul, 1986, c. ı. KAŞANT, Abdürrezzak, TasavvufSözlüğü, iz yay., istanbul, 2000. KUTLU ER, i lhan, "Felek", Türkiye Diyanet Vakft islôm Ansik/opedisi, Ankara, 1995, c. XII. MERiÇ, Cemil, Kültürden irfana, insan yay., istanbul,1986. Misal/i Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neşriyat, istanbul, 1995, C.2. NASR, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, çev: Yusuf Yazar, iz yay., istangul,1999. ---------' islôm Kozmo/oji Öğretilerine Giriş, çev: Nazife Şişman, insan yay., istanbul, 1985. SCHIMME~, Annemarie, islôm'm Mistik Boyut/an, çev: Ergun Koca bıyık, Kabalcı yay., istanbul, 2001. --------' Saytlann Gizemi, Kabalcı yay., istanbul, 2011. SERiN, Rahmi, islôm Tasawufunda Halvetilik ve Halvetiler, Petek yay., istanbul, 1984. Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, A'môk-t Hayôl, Kaknüs yay., Hz!: Ali Yıldız, istanbul, 2014. -----'----------' Allah't inkôr Mümkün mü?, sadeleştirenler: Necip Taylan-Hasan Onart, is-

tanbul, 1977. TANCT, Muhammed, islôm Tasavvufu Üzerine, çev: BekirTopaloğlu, Damla yay., istanbul, 2002. TATAR, Burhanetti n, Din, ilim ve Sanatta Hermenötik, iSAM yay., istanbul, 2014. TOPÇU, Nurettin, Bergson, Dergah yay., istanbul,1998. TÜRER, Osman, "Letaif -i Hamse", Türkiye Diyanet Vakft islôm Ansik/opedisi, Ankara, 2003, c. XXVII. Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2009. ULUÇ, Tahir, ibn Arab/'de Sembolizm, insan yay., istanbul, 2007. POLATER, Kadir, 'Kuran ve Kitab-ı Mukaddes' e Göre Yunus Kıssası' Dinbilimleri Akademik Araşttrma Dergisi, VII

(2007}, sayı:2. YAZIR, Elmalılı Hamdi, Kur' an-t Kerim Meali, sadeleştiren: Lütfuilah Müftüoğlu, Pusula yay., istanbul, 2006. YUSUF, Muhammed Hacı, ibnü'I-Arabf Zaman ve Kozmoloji, çev: Ka dir Filiz, istanbul, 2013.