Jenetian - Centro de Recursos Interculturales · ―¡Oye, en mi ayahuasca yo pude ver a Cristo!‖...

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Jenetian El juego de las identidades entre los

shipibo-conibo del Ucayali

Fidel Tubino Arias-Schreiber Roberto Zariquiey Biondi

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Lo que quiero defender es lo siguiente: cuando crece el río hay un afluente, pero cuando está creciendo, cuando hay lluvias, lo que pasa es que hay un proceso lento, como que las aguas se juntan en un mismo lugar. Entonces, como que hay una represa y el agua se estanca, no corre, no corre mucho, entonces la gente puede navegar fácilmente. Pero cuando nos damos cuenta que el agua empieza a bajar hay mucha corriente […] corre bastante, porque está bajando. Pero llega un punto en que se mantiene firme, entonces, es la etapa central del invierno. Entonces, ahí una persona puede navegar fácilmente por los ríos, por las cochas y por todos los lugares donde quiere. Es una etapa donde el agua se estanca, es el punto máximo del invierno. Pero el agua empieza a bajar y ahí otra vez notamos las correntadas de agua, entonces, es un poco difícil navegar. Eso es jenetian. Eso es jenetian. Yo creo que las culturas amazónicas estamos en esa condición, o sea, en un tiempo en que hemos llegado donde no podemos ni navegar ni retroceder ni avanzar, pero sí sigue lloviendo, sigue lloviendo y lloviendo, y esas lluvias son los conocimientos, las prácticas culturales y hay más ideas que nos llegan: de los gringos, de los mestizos, de los holandeses, de los españoles, de los italianos, de los europeos, de los americanos, de los japoneses. Pero hasta el momento como que las culturas amazónicas hemos llegado a un punto de invierno; entonces, no tenemos hacia donde ir. Ahora lo que necesitamos es identificar ese rumbo, identificar claramente quiénes somos.

(Lener Guimaraes)

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A Ángel Soria, maestro de muchas generaciones de niños y jóvenes shipibos y propulsor del movimiento indígena en nuestro país, y a Lizardo Silva, líder comprometido con su pueblo y amigo inseparable en nuestras travesías amazónicas. De ambos, así como de todos los amigos shipibos, hemos aprendido mucho a lo largo de todos estos años.

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Contenidos

Presentación Capítulo I El Perú como expresión de la diglosia cultural

0. Presentación

1. Perú: país diverso .

2. La cultura nacional como cultura híbrida

3. La diglosia cultural

4. Contextualizando la ciudadanía

5. De nacionalismos defensivos de la diversidad cultural

6. Para proyectarnos al futuro tenemos que empezar por reencontrarnos con nuestras tradiciones y con nuestras memorias colectivas

7. Forjando la conciencia ciudadana desde el reconocimiento de la diversidad cultural

Capítulo II Del contacto de lenguas al contacto entre culturas. Un modelo teórico

1. Introducción: el porqué de esta propuesta

2. Dos modelos interpretativos del contacto entre culturas: el mestizaje y la hibridación 2.1. El mestizaje: modelo hegemónico e insuficiente

2.1.2.2. La hibridación y el reconocimiento de la diferencia. La heterogeneidad de los mestizajes

3. Del contacto de lenguas al contacto entre culturas: nuestro modelo

3.1. La diglosia en el contacto lingüístico

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3.2. La diferencia cultural y la desigualdad social: dos caras de una misma moneda. El modelo de la diglosia cultural

Capítulo III Hibridaciones y diglosias en el pueblo shipibo-conibo 1. ―Somos el resultado que hoy somos‖

2. Qué es ―lo propio‖?

3. ―¡Oye, en mi ayahuasca yo pude ver a Cristo!‖ 4. Onan, el conocimiento que da vida 5. Bitácora de un viaje a una comunidad shipibo-conibo 6. El juego de las identidades 7. La identidad familiar como identidad fundante Capítulo IV La etnografía como introspección. Las transferencias culturales entre los shipibo-conibo y las urbes amazónicas 1. Palabras iniciales

2. La fiesta de la comunidad, el ani sheati y las fiestas patrias: la hibridación forzada y la apatía de las masas

2.1. La fiesta de la comunidad de Puerto Bethel y la hibridación solapada 2.2. La apatía de la fiesta de cierre

3. Palabras finales: ahora sí, la etnografía como introspección: Bibliografía

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Presentación

Jenetian. El juego de las identidades entre los shhipibo-conibo del Ucayali1 es una investigación que busca

acercarse al fenómeno del contacto cultural en la selva peruana desde una perspectiva

interdisciplinaria y, sobre todo, empática. Por esta razón, y por el hecho de que es el fruto de

más de seis años de contacto cercano y constante entre el pueblo shipibo y nosotros, su

redacción reúne características propias del ensayo y de la investigación científica. Es decir que,

al lado del trabajo teórico y descriptivo que caracteriza al texto académico, los lectores

encontrarán también una constante alusión a nuestras propias vivencias a lo largo de nuestros

trabajos de campo y nuestras reiteradas visitas a las comunidades shipibo-conibo; ello dado

que, como se afirma en el último capítulo, consideramos que la etnografía es también un

proceso de introspección.

El trabajo está dividido en cuatro capítulos que más o menos presentan el siguiente orden: en

el primero, que es una reelaboración de un artículo publicado ya por uno de nosotros,

1 El pueblo shipibo-conibo pertenece a la familia lingüística Pano y, actualmente, sus miembros viven en las márgenes del río Ucayali y en varios de sus afluentes, como los ríos Aguaytía, Pisqui, bajo Pachitea, Callería y Tamaya. Además, habitan las orillas de los lagos Imiría y Yarinacocha. Tradicionalmente, los shipibo ocuparon el Medio Ucayali, mientras que los conibo vivían en la parte alta del mismo río; pero, poco a poco, debido a relaciones matrimoniales, ambas etnias fueron estrechando tanto sus vínculos que terminaron por perder sus diferencias, incluso lingüísticas. La población shipibo-conibo, hacia el año 1993, era calculada en 20,000 individuos, aunque actualmente esa cifra no parece ser del todo realista.

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presentamos una visión general de los contactos culturales en nuestro país, a partir de una

lectura de las ideas del historiador Jorge Basadre y de un cuestionamiento a algunas de las ideas

que han estado más en boga a la hora de dar explicaciones a dichos contactos. La crítica a estas

ideas o paradigmas continúa en el capítulo II, en el cual, además, damos más argumentos y

postulamos un modelo, basado en la teoría lingüística, que intenta explicar estos fenómenos de

contacto: dos son, a grandes rasgos, los problemas que encontramos en la teoría sobre el

contacto cultural y que, por lo tanto, intentamos enmendar: el primero es la necesidad de

asumir una postura que incorpore aspectos socioeconómicos y políticos (ya que los procesos

de contacto cultural en un país postcolonial como el nuestro se dan en un contexto muy claro

de dominación) y el segundo es, por su parte, la necesidad de crear un marco que nos permita

ordenar y dar cuenta de los distintos procesos que están detrás de lo que llamamos contacto

cultural. No creemos, pues, de ningún modo, haber dado solución a estos problemas; pero

esperamos haber trazado algunos lineamientos útiles para tal fin.

Finalmente, los capítulos III y IV son los que están más propiamente relacionados con nuestro

trabajo de campo propiamente dicho. En ellos, buscamos ofrecer una descripción etnográfica

de los shipibo-conibo de hoy, centrándonos para ello en sus prácticas políticas y festivas. En el

primero de estos dos capítulos, nos concentramos en la política shipiba contemporánea e

intentamos explicar algunos acontecimientos a partir de una conceptualización de la identidad

como un juego de roles y de pertenencias sociales. Así, en este capítulo, se introduce la

importancia de incorporar una perspectiva individual en el estudio de las prácticas sociales; ya

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que dichas prácticas se relacionan con las diferentes pertenencias (o identidades) que pueden

coexistir en un mismo individuo. Ahora bien, como lo muestra nuestro último capítulo, no es

raro que algunas de estas pertenencias o identidades hallen su origen en el contacto con otras

tradiciones; ello hace que puedan existir individuos híbridos, es decir, individuos que son capaces

de movilizarse de ciertas prácticas a otras, aunque algunas de estas sean tradicionales, otras

sean ajenas a su tradición y las últimas, por su parte, sean híbridas en sí mismas. Y es que la

hipótesis central de todo este trabajo es que son o los individuos o las prácticas culturales las

que pueden ser llamadas híbridas pero no así las culturas, término que, por lo demás, encierra

una generalización demasiado amplia, tal como ocurre con el concepto de lengua.

Por otro lado, es importante anunciar que este trabajo constituye solo un primer acercamiento

a la realidad asumida como objeto de estudio, es decir las situaciones de contacto cultural en la

Amazonía peruana y, en particular, entre los shipibo-conibo del Ucayali. En ese sentido, es

importante que expresemos que el presente volumen pretende en buena cuenta solamente

abrir el debate en torno al tema y motivar a otros investigadores a ahondar en él, sin la

finalidad de que podamos construir entre todos una visión más cierta de la situación cultural de

nuestra Amazonía.

Dicho esto, nos resta expresar solamente nuestro agradecimiento a la Dirección Académica de

Investigación de la Pontificia Universidad Católica del Perú, que desde un principio se interesó

por nuestro trabajo, brindándonos un apoyo tanto económico como administrativo, con el cual

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esta investigación no hubiera podido llegar a buen puerto. Agradecemos también a todas

aquellas personas, colegas nuestros, que asistieron a las reuniones de nuestro seminario de

estudios interculturales, en cuyas sesiones presentamos los avances de nuestro trabajo, los

mismos que se vieron enormemente enriquecidos con sus imprescindibles sugerencias y

comentarios. Mención aparte merecen nuestros amigos shipibos Ángel Soria, Lener

Guimaraes, William Barbarán, Ronald Suárez y Lizardo Silva, sin cuyo apoyo las reflexiones

emprendidas en este libro no habrían podido haberse llevado a cabo. Todos estos amigos, y

muchos otros, son una verdadera muestra de que existe ya una clase intelectual indígena,

comprometida con su pueblo y capaz de asumir compromisos destinados a generar los

cambios sociales que nuestra sociedad requiere. Finalmente, queremos hacer público nuestro

más profundo agradecimiento al Centro de Antropología Amazónica y Aplicación Práctica

(CAAAP), en particular a Adda Chueca y Manuel Cornejo, por la disposición y el interés con

que acogieron el presente texto, y por hacer posible la publicación del mismo

Fidel Tubino y Roberto Zariquiey

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Capítulo I

El Perú como expresión de la diglosia cultural

De pavores, espantos, angustias y desgarramientos se ha hecho el milagro de todas las patrias; pero aunque la nuestra puede ser más dulce que cualquiera, no nos avergüenza ser crueles con ella, y mientras unos se ponen a soplar estérilmente en los siniestros ―pututos‖ del encono, en otros reaparece de pronto la ancestral dureza del abuelo corregidor (Basadre 1947: 95).

0. Presentación Hemos querido empezar con esta ―sentencia‖ de Jorge Basadre, porque consideramos que toca

asuntos esenciales de nuestra identidad que nos permiten ubicar el presente en una historia que

parece a todas luces paradójicamente trágico destino y permanente opción. Y decimos adrede

―sentencia‖; porque lo que se enuncia en ella es como una suerte de designio inamovible que

transita nuestra vida republicana y nuestro discurrir temporal como nación. Que seamos una

colectividad cruel con ―el milagro de todas las patrias‖ es algo que se evidencia en la ―ancestral

dureza‖ de los nuevos corregidores que continúan menospreciando a los indígenas como

ciudadanos de segunda categoría o ―menores de edad‖ de los que tenemos poco o nada que

aprender. Se evidencia también en la invisibilización y el silenciamiento de aquella ―república

de indios‖ que, si bien tiene reconocidos sus derechos fundamentales en el plano jurídico-

formal, no los tiene o los tiene apenas, en el orden real de la praxis cotidiana y la convivencia

intercultural. Pero se manifiesta también en ―los siniestros pututos del encono‖, que genera la

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secular postergación de los pueblos indígenas, y en la frustración y la cólera que engendra en

los desposeídos la exclusión social y cultural que atraviesa nuestra historia.

Hemos aprendido sin embargo entre ―espantos, angustias y desgarramientos‖ que ―el milagro

de todas las patrias (¿todas las sangres?) es nuestro sino y que podemos y debemos hacer de él

algo ―dulce‖. Pero para ello tenemos que empezar por entender la cuestión indígena más allá

de los estereotipos discriminatorios y de las opciones ideológicas del pasado. Tenemos que re-

encontrarnos desde nuestras diferencias, re-aprender a interpretarnos como ciudadanos iguales

y distintos, modificar hábitos sociales ancestrales y generar virtudes públicas que no existen.

Sólo así podremos empezar a generar nuevas formas de convivencia más allá de los siniestros

―pututos del encono‖ y de ―la ancestral dureza‖ de los que hoy aun encarnan la mentalidad de

los viejos corregidores.

En clave teórica, diríamos que re-aprender a entendernos presupone no sólo colocar entre

paréntesis las viejas tesis del indigenismo clásico, del peruanismo romántico y del hispanismo

conservador. Implica sobre todo apostar por nuevas formas de intelección de nuestra realidad

etno-identitaria y de sus procesos de formación.

Estamos convencidos de que la realidad cultural de nuestro país es mucho más compleja que

aquello que es definido con el término mestizaje. Quienes abogan por este tipo de respuesta

para definir el rostro cultural de nuestra patria cometen un error metonímico: toman al todo

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por la parte. El mestizaje y el sincretismo existen, pero por detrás perviven relaciones más

complejas, mucho más cercanas a la diglosia que a la síntesis. A estas relaciones interculturales

de facto las denominaremos a lo largo de este libro –y siguiendo a Martín Lienhard- situaciones

de ―diglosia cultural‖ (Lienhard: 1996). La diglosia es un fenómeno que acontece cuando dos

lenguas entran en contacto y este contacto se establece de manera no horizontal. Si bien

reflexionaremos sobre este concepto más a profundidad a lo largo del próximo capítulo,

podemos señalar que, según el propio Lienhard:

El paradigma diglósico es, sin duda alguna, un instrumento excelente para observar los procesos lingüísticos en una situación de tipo colonial, caracterizada ante todo por enfrentamiento radical entre normas metropolitanas y autóctonas. Su interés sin embargo, va mucho más allá que las cuestiones puramente idiomáticas. A raíz de la analogía que hay entre prácticas verbales y otras prácticas culturales, resulta altamente tentadora la extensión de este paradigma a los lenguajes no verbales. (Lienhard 1996)

Esta cita expresa muy bien la pregunta que atraviesa el presente libro; es decir si, efectivamente

y tal como lo sugiere Lienhard, podría trasladarse la noción de diglosia al ámbito de las culturas

y sus relaciones, o si es que sería posible hablar de una diglosia cultural para denominar la

existencia de relaciones culturales asimétricas en el Perú (y fuera de él). Este cambio de

paradigma, tal vez, nos permita identificar procesos invisibilizados desde la ideología del

mestizaje en los que con frecuencia las culturas subalternizadas pierden enormemente su

campo funcional ante otra –la cultura societal hegemónica– que aparece en la esfera pública de

forma omniabarcadora.

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1. Perú: país diverso

―Un país [decía Basadre] es algo en que nacemos y que –querámoslo o no- nos otorga muchos

elementos fundamentales de nuestra ubicación dentro de la vida [...] Pero –no lo olvidemos

nunca y menos ahora– es también empresa, proyecto de vida en común, instrumento

de trabajo en función del porvenir‖ (Basadre 1979: 35). Sin embargo, aún no nos hemos

construido un rumbo unitario como país ni nos reconocemos juntos en un proyecto de vida en

común. Somos, por el contrario, una comunidad imaginada, cuya esencia –también imaginada-

es el descentramiento, es decir, el estar lanzados hacia fuera desde ningún centro.

Pero podemos pensar lo propio como tarea a futuro, como proyecto común. Mas para que

esto se dé, es necesario compartir un ethos, una cultura común. El Perú como tarea a futuro,

como proyecto compartido por las diversas colectividades que lo componen presupone la

creación de una cultura transcultural, valores comunes que hagan razonable la convivencia

desde nuestras diferencias culturales, políticas y religiosas. Y eso es justamente aquello de lo

que carecemos, es decir, una cultura política pública arraigada en la diversidad y, por ello

mismo, compatible con la pluralidad de credos, culturas y opciones ideológicas de los

ciudadanos. Esta cultura pública no puede ser una cultura superpuesta como una externalidad

ajena, debe ser más bien, una cultura común enraizada en los ethos de la gente. Sólo de esta

manera, la participación en un proyecto común adquirió legitimidad y sentido para todos y, por

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ende, se tornó vinculante y capaz de motivar una empresa que congrege a los ciudadanos

respetando su diversidad y reconociendo sus diferencias como valiosas.

La cultura del Estado-nación peruano es la cultura urbana hispanohablante. Esta cultura no es,

sin embargo, una cultura que lleve en sí ―la multiplicidad de tradiciones‖ que nos conforman.

Es una cultura sin centro, o, como decía Salazar Bondy, una cultura que torna a la mayoría de

los peruanos ajenos a sí mismos, una cultura que no se ofrece como espacio de reconocimiento

recíproco, una cultura que nos des-realiza.

Desde la auto-imagen empobrecida y auto-mutilante que la cultura del Estado-nación disemina

en nosotros, los peruanos somos presa fácil de las influencias culturales externas, pues, al no

poseer centro, no disponemos de criterios de selección de lo externo. Nos hemos

acostumbrado a mirar lo familiar como defecto y lo extraño como valioso. Nos hemos

quedado sin criterios de valoración de ―lo ajeno‖: por ello, el contacto con lo ajeno nos

enajena: no porque sea enajenante per se sino porque tenemos originariamente una relación

defectuosa con nosotros mismos.

La ―cultura nacional‖ peruana es una cultura de la carencia. La carencia de ser es, para

nosotros, nuestro sino. Carecemos de virtudes cívicas; carecemos de proyecto nacional y de

orientación compartida; carecemos de una identidad que nos unifique desde nuestra diversidad;

carecemos, siempre carecemos. La cultura nacional es, por ello, una cultura en falta.

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Somos un país en el que lo real no es como aparece, donde el espacio público no es lugar de

aparición de lo verdaderamente importante, donde la agenda pública no se centra en los

grandes problemas nacionales, donde las elites intelectuales están ausentes de la deliberación

pública, donde la historia oficial es un relato compacto que ignora la vivencia de los excluidos,

donde la memoria histórica de la nación se halla totalmente dislocada de las memorias y las

culturas locales de la gente.

Para construirnos como tarea a futuro, ―como proyecto de vida en común‖, como ―trabajo en

función del porvenir‖ tenemos que empezar por hacer del espacio público un lugar de

aparición de lo realmente importante y de la deliberación política un debate sobre los grandes

problemas nacionales. Pero, sobretodo, debemos re-escribir nuestra historia, hacer de ella la

conjunción de nuestras memorias, la expresión de nuestros recuerdos y de nuestros olvidos.

.

2. La cultura nacional como cultura híbrida

Jorge Basadre nos ha enseñado con magistral hondura por qué ―la síntesis social peruana no se

ha realizado aún.‖ (Basadre 1979: 35) El Perú –sostenía con la lucidez y la honestidad

intelectual que lo caracterizan- es un país complejo, fracturado, sin vasos comunicantes entre

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sus colectividades, compuesto por ―una serie de compartimentos estancos, de estratos

superpuestos o coincidentes, con solución de continuidad‖ (Basadre 1979: 36). La Nación

peruana –hay que decirlo– no ha logrado constituirse en lugar de encuentro de la diversidad. El

―verdadero Perú‖, el que anhelamos, es aún, por desidia, un problema, pero ―es también,

felizmente, posibilidad.‖ (Basadre 1979)

Hablar del Perú como problema es hablar de exclusiones crónicas, de silencios cómplices, de

desencuentros identitarios, de procesos inconclusos, de cursos y recursos. En el Perú, la

exclusión de las culturas originarias fue y sigue siendo soslayada mediante el ideologema del

mestizaje: desde esta perspectiva la identidad nacional suele ser presentada como un logro, no

como una tarea. Extraña postura esta de usar ideológicamente la teoría del mestizaje para no

vernos como ―un país complejo, fracturado, sin vasos comunicantes entre sus colectividades‖.

Ignorando este, nuestro punto de partida, la identidad nacional –es decir, la peruanidad- fue

presentada como la síntesis viviente de lo indígena y lo hispano. Síntesis que nunca se produjo

y que, más bien, dio lugar a complejos procesos de superposición, hibridación y diglosia tanto

lingüística como cultural.

El mestizaje no es síntesis viviente, es fusión compleja, es acomodo y reacomodo de lo diverso,

es expresión de una historia de flujos y reflujos, de encuentros y desencuentros que no han

logrado superar aún la brecha entre la cultura hegemónica -la cultura urbana hispanohablante-

y las culturas subalternizadas desde la conquista española. En este sentido, Basadre enseñaba

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que en el Perú ―aún no se ha resuelto fundamentalmente el problema creado por la conquista

española cuando se superpuso el grupo conquistador (y quienes siguieron a los conquistadores)

a la masa indígena. Esa especie de dualismo no se ha roto definitivamente a pesar de la

existencia de un vasto mestizaje.‖ (Macera 1979: 129)

La síntesis social peruana –solía decir Jorge Basadre– ―no se ha realizado aún‖ y –diría yo- tal

vez no tengamos que aspirar a realizarla. Antes que aspirar a una integración sintética de lo

diverso, lo que urge, para empezar a generar formas de convivencia dignificantes, es visibilizar

la diversidad, y a partir de allí, y sólo de allí, establecer vasos comunicantes que nos permitan

dejar de ser ―una serie de compartimentos estancos, de estratos superpuestos o coincidentes,

con solución de continuidad.‖

La creación de un espacio público de deliberación entre la pluralidad de opciones políticas y la

diversidad de opciones culturales es el punto de partida de la convivencia razonable. Pero el

espacio público peruano se caracteriza por la exclusión de la diversidad cultural, no es un

espacio abierto, es un espacio cerrado, sesgado. Las formas de deliberación cultural no son

reconocidas como válidas y la agenda pública no incluye las percepciones que la gente tiene

de los problemas nacionales. La inclusión de las diferencias en el debate público es la gran

tarea pendiente por donde debe empezar la construcción de una nación que acoja y reconozca

su heterogeneidad sin disolverla en una entidad homogénea. Eso es lo que el Perú aún no es, lo

que nunca fue, lo que debemos querer ser.

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La cultura nacional no es, pues, ni debe aspirar a ser una síntesis viviente de lo diverso; es una

síntesis truncada, una imposible fusión, un híbrido inconcluso. Pero la cultura nacional es,

sobre todo, una cultura diglósica, porque hablar de coexistencia asimétrica de lenguas es hablar

al mismo tiempo de coexistencia de culturas ‗de prestigio social desigual‘, pues las lenguas no

son ajenas a las culturas que expresan y comunican. Hay diglosia, pues, no sólo entre las

prácticas verbales sino también entre las prácticas culturales no verbales. Las relaciones de

prestigio social entre las prácticas culturales son relaciones semejantes a las relaciones de poder

que nos evidencia la diglosia cuando hay colisión de normas lingüísticas. Se puede, por ello,

hablar también de ―colisión de normas culturales‖ cuando coexisten prácticas culturales de

prestigio social desigual.

3. La diglosia cultural

Un concepto clave para entender la naturaleza de los contactos culturales entre las prácticas

verbales y entre las prácticas no verbales es el concepto de ―situación comunicativa‖. Sabido es

que ―…la diglosia supone que el empleo de una u otra norma depende no sólo de la

competencia cultural de los individuos o grupos socio-culturales, sino también de las

situaciones comunicativas y de los propósitos que mueven a sus actores.‖ (Lienhard

1996) Esto quiere decir que se trata de un fenómeno polimórfico y multifacético que se

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configura y desconfigura en función de las situaciones comunicativas en las que se ven

envueltos los hablantes. Pero las situaciones comunicativas varían según las intenciones de los

hablantes, de acuerdo a la intención subjetiva del agente y de la situación en la que se

encuentran las normas lingüísticas que actúan entre sí. Así, por ejemplo, en determinadas

situaciones comunicativas en las que los representantes de la cultura hegemónica no ocupan

una función de privilegio, las normas cultural y lingüística que sufren desprestigio social

restablecen su presencia.

Así, por ejemplo, en las asambleas comunales indígenas del pueblo shipibo, la agenda se

construye y se debate en lengua materna y las soluciones planteadas a los problemas

comunitarios no son las esperables desde la visión urbana hispanohablante. Pero, al mismo

tiempo, si se trata de llevar un problema y hacer una gestión ante una oficina del Estado, el o

los dirigentes encargados de realizarla se expresan en castellano y, con sorprendente facilidad,

aceptan las reglas de juego del discurso oficial. Hay muchas evidencias que nos pueden ayudar

a entender que, en los contactos culturales, las culturas se superponen: ni se excluyen ni se

integran. El fenómeno de ―la yuxtaposición cultural‖ acontece según las situaciones y las

intenciones comunicativas de los hablantes.

Además, la cultura y la lengua hegemónicas, es decir, la cultura y la lengua de prestigio,

adquieren relevancia social porque son socialmente funcionales en los espacios públicos de la

convivencia social. En nuestro caso, la cultura de prestigio, la cultura urbana hispanohablante,

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es la cultura de lo público. Se expande por todos lados: por las postas médicas, por los

juzgados, por las escuelas, por la radio, por la televisión, etc. Pero su prestigio reside en el

hecho de que es la cultura de los accesos: al mercado, al mundo laboral, a la administración

de la justicia, a la información, a la diversión y a la política. Es la cultura societal del país: la

única que dispone de funcionalidad social más allá de lo privado.

Nuestra cultura societal no es una cultura originaria: es una cultura construida sobre la base de

complejos procesos de resignificación de un conjunto de ideas, valores, formas de

comportamiento y modelos de vida importados de fuera. Pero no es una vana caricatura de lo

externo pues no está construida desde el paradigma de la imitación. Las significaciones no se

importan o exportan, no son bienes de consumo, se recrean siempre en función de las

intenciones de los hablantes y las situaciones comunicativas en que se insertan. La ―cultura

oficial‖ urbana castellano-hablante no se tramita exclusivamente desde el Estado: se expande

también desde la sociedad civil y los partidos políticos. No es una cultura-síntesis. Es una

cultura descentrada pero no es sólo calco o imitación defectuosa de lo externo.

La cultura nacional es un ethos compuesto por yuxtaposiciones y compartimentos estancos a

partir de los que se construyen nuestras identidades descentradas. Extrañas identidades que

buscan lo valioso fuera de sí mismas y que, por consecuencia, aprenden a mirar lo propio con

una mezcla de condescendencia, desconfianza y soterrado, cuando no explícito, menosprecio.

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4. Contextualizando la ciudadanía

El Perú requiere más que nunca de una nueva conciencia ciudadana, es decir, de una

conciencia que no soslaye las diferencias sino que se enraíce en ellas. La nueva conciencia

ciudadana debe dejar de ser una categoría abstracta, puramente jurídica y formal. Debe

empezar a llenarse de contenido, debe, por ello, empezar a nutrirse de la diversidad de culturas

políticas que ya existen. No puede ser una conciencia de los derechos que corra paralela a las

concepciones de la ciudadanía que están operando ya en las mentalidades de la gente. En otras

palabras, la cultura política debe ―localizarse‖ para que adquiera legitimidad. Sólo puede

empezar a gestarse a partir de ―los localismos‖ ya existentes para gestar progresivamente desde

ellos la autoconciencia de nación que aún no existe. Es importante, por ello, no postergar la

tarea de construir desde la diversidad una conciencia nacional ni alejada de lo criollo ni de lo

indio ―como la Emancipación sanmartiniana y bolivariana.‖ (Basadre en Macera 1979: 186)

La nación peruana tiene que empezar a comprenderse como espacio de encuentro de las

identidades divergentes y no como unificación de las mismas. Reconocer la diversidad de

culturas políticas y valorar la diferencia es el punto de partida de la construcción del Estado

multicultural que el país necesita.

La nación peruana es viable y necesaria como potencial espacio de encuentro de la diversidad.

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Basadre pensaba que ello debía ser promovido desde un Estado nacional enraizado en los

múltiples localismos que nos componen y no a pesar de ellos. La contextualización de la

cultura de los derechos implica interculturalizarlos, es decir, contrastarlos con otras visiones de

los derechos humanos hoy vigentes en nuestro país. Así, por ejemplo, desde la concepción

amerindia de los derechos humanos, el respeto a los derechos básicos pasa necesariamente por

el respeto al territorio. En la noción indígena de ―territorio‖, ethos y physis, naturaleza y cultura

se yuxtaponen y forman una unidad. Por lo que los derechos culturales y lingüísticos aparecen

desde esta perspectiva como derechos territorializados

Sólo a partir del reconocimiento de la diversidad como realidad diglósica podemos iniciar un

nuevo rumbo como país. Esta es la vía por la cual la ―promesa de la vida peruana‖ podrá dejar

de ser utopía ideal y pasará a convertirse en utopía posible.

5. De nacionalismos defensivos de la diversidad cultural

Como efecto de la globalización hoy en curso, los Estados nacionales se encuentran seriamente

debilitados en su autonomía económica, política y cultural. El Estado-nación –decía Basadre-

es como un templo antiguo que sólo se mantiene en pie por la superstición de sus feligreses y

el peso de su propia estructura. El Estado se eleva así como una monumental pieza de

arqueología industrial en una época en que las identidades se vuelven complejas, los poderes se

dispersan, las soberanías resultan difusas y las entidades colectivas no son construcciones fijas,

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hechas y acabadas, sino estructuras en un permanente proceso de asimilación (o rechazo) de su

entorno‖ (Rubert de Ventós 1999: 71). El modelo dieciochesco del Estado-nación es un

modelo francamente caduco, incapaz -por razones estructurales y de concepción– de afrontar

los problemas y de responder a los retos que le plantea la dispersión de la soberanía y la

hibridación de las identidades complejas.

Hoy más que nunca se hace necesario redefinir el Estado y la estructura básica de la sociedad

desde otra perspectiva y desde otras urgencias. La homogeneización cultural puesta en marcha

por la globalización neoliberal está generando, por un lado, procesos de aculturación forzada

de consecuencias imprevisibles y, por el otro, reacciones identitarias de reinvindicación étnica

que atomizan la convivencia y hacen inviables los proyectos compartidos. Creemos por ello

que es momento también -sobretodo en países como el nuestro- de asignarle al Estado-nación

funciones especiales de protección de las culturas locales. El Estado-nación tiene que ser capaz

de actuar como muro de contención de las influencias externas y el nacionalismo debe actuar

como identidad defensiva de la diversidad cultural frente a la agresión indiscriminada de la

lógica global. En palabras de Basadre:

el nacionalismo que, en otras partes, no es necesario o, fatalmente, está superado, urge aquí. En otras partes, el nacionalismo es algo destructor, aquí debe ser constructor. Constructor de conciencia y constructor de soluciones. En otras partes es ofensivo, aquí necesita ser defensivo. Defensivo contra el ausentismo y defensivo contra la presión extranjera, de absorción material o mental. (Basadre 1979: 35)

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En momentos de crisis de soberanía se hace más necesario aún reinventar las identidades

nacionales para deconstruir los viejos nacionalismos homogeneizantes y excluyentes de la

diversidad y construir una cultura política integradora auténticamente intercultural que parta

del reconocimiento de la diversidad de culturas políticas locales.

Pero la revalorización de las culturas locales debe evitar la proliferación de localismos

intolerantes y ―separatismos suicidas‖. Refundar las identidades nacionales significa

reconstruir lo nacional desde lo local en todos los campos. Así, por ejemplo, el acuerdo

nacional que nos falta para refundar el pacto social y construirnos como país con proyecto a

futuro debe empezar en el ámbito de lo local. Pero los localismos tienden a ser cerrados e

intolerantes porque son movimientos reactivos y defensivos. Por ello, hay que empezar por

gestar localismos abiertos y tolerantes, capaces de aportar desde su especificidad al desarrollo

de un proyecto nacional inclusivo. Es en este sentido que, por ejemplo, ―el estudio del quechua

y del aymara y de los demás idiomas nativos no sólo debe servir para la investigación y la

difusión de nuestras valiosas culturas autóctonas, sino como uno de los factores para seguir

construyendo un Perú lejos de separatismos suicidas, más unido, más coherente, con el debido

respeto a sus distintos grupos históricos y a la altura de los tiempos que vivimos y de los que

vienen.‖ (Basadre 1994: 294).

El gran problema que generan los nacionalismos modernos y los Estados nacionales es que al

ser excluyentes de la diversidad, terminan generando localismos intransigentes y

25

fundamentalismos étnicos desintegradores del tejido social. El Estado nacional moderno no

practica la democracia cultural. Las culturas nacionales que cohesionaron a los diversos

pueblos en un proyecto nacional común han sido las culturas hegemónicas de la sociedad y los

proyectos nacionales han sido los proyectos de los sectores dominantes. La deliberación

pública intercultural ha sido y sigue siendo una práctica ausente en la construcción de las

naciones.

6. Para proyectarnos al futuro tenemos que empezar por reencontrarnos con nuestras

tradiciones y con nuestras memorias colectivas

Nuestros relatos identitarios se gestan al interior de tradiciones locales. Ellas nos proporcionan

los marcos éticos referenciales que nos permiten definir quiénes somos, qué apreciamos, qué

queremos y, de esta manera, convivir con los demás. Saber quiénes somos es saber qué

queremos. Nuestras tradiciones de pertenencia son nuestro ethos, son el suelo que nos

proporciona los modelos de vida buena que nos permiten en definitiva construirnos un

proyecto de vida personal y un proyecto de vida comunitario. Pero sobretodo nos permite

entender nuestro pasado, abrirnos al futuro y no permanecer anonadados en asfixia

cronológica que nos produce el presente.

El reconocimiento de nuestro país como constituido por una diversidad de tradiciones

irreductibles no tiene por qué devolvernos a la nostalgia del bien perdido. ―El pasado peruano

26

no es algo colmado y admirable‖ (Basadre 1979: 35). El mito de la utopía arcaica es resultado

de una idealización del pasado que nos impide abrirnos al futuro como colectivo y concebirnos

como ―proyecto de vida en común en función del porvenir‖. Creo, sin embargo, que hay que

aprender a entender qué anhelos frustrados, qué expectativas incumplidas, qué necesidades,

qué sueños y qué ilusiones han dado lugar a su creación colectiva. Pues la utopía arcaica no es

una creación académica desconectada de la realidad, es una creación social que la academia

tiene el deber de entender.

―Es sabido que el individuo sano vive porque tiene memoria, porque sabe cómo se llama,

cómo fue su vida anterior; si no, caería en la locura, en la inconsciencia. Piensa, habla y actúa a

partir de, sabiendo que, es decir, teniendo la previa capacidad de recordar. La colectividad humana

vive también por la misma base y el mismo germen‖ (Basadre 1979: 33). El recuerdo de las

distintas visiones y versiones del pasado y la recuperación de las diversas narrativas de lo que

ha sido es, por lo tanto, el punto de partida en la construcción de un país fracturado y

escindido, a pesar del mestizaje producido. Tenemos por ello que refundar la historia a partir

de la recuperación de las memorias colectivas, de las memorias locales, regionales.

Pero, ¿qué hay de insobornable en las memorias colectivas? ¿En qué consiste ese núcleo que

debemos reconocer y respetar incondicionalmente y que no debemos alterar por razones

funcionales de ningún tipo? Creo que el llamado de Basadre a la recuperación de nuestras

memorias colectivas es un imperativo ético a partir del cual podremos construirnos por fin

27

una identidad nacional como espacio de encuentros interculturales

7. Forjando la conciencia ciudadana desde el reconocimiento de la diversidad cultural

A lo largo de nuestra historia, lo local se ha opuesto a lo nacional tanto en lo político como en

lo cultural. Las representaciones nacionales no han sabido ser expresión de los problemas

locales y las representaciones locales no han sabido insertarse en una visión de país. Sin

embargo, la solución –tal como lo explicó el propio Basadre- está en partir de los valores

locales para construir la autoconciencia de la nación. En otras palabras, los localismos abiertos

deben ser el suelo, el punto de partida, el fundamento siempre presente de nuestra integración

como nación incluyente de la diversidad. En este contexto, Basadre sostiene que:

Urge que el peruano sea cogido por sus preocupaciones y que luego por un mecanismo adecuado sea obligado a complicarse con otros peruanos en afanes más amplios, a luchar, a apasionarse, acometer empresas, exigir más, a ser responsable, que piense más, que intente más, que sea más impetuoso. (Basadre 1979: 33)

En otras palabras, es necesario que el peruano se atreva a ser ciudadano de su localidad para,

desde allí, construirse como ciudadano de la nación. Que perciba los avatares de lo local desde

los avatares de lo nacional, que asuma los problemas nacionales como problemas propios, que

se comprometa con el destino del país sin por ello desentenderse del destino de su comunidad.

Que empiece a dejar de ser pasivo consumidor de doctrinas y discursos, y pase a ser activo

gestor de su destino desde ―lo moral y materialmente aceptable.‖

28

Creemos que debemos dejar de pensar el Perú desde la cultura descentrada de la nacionalidad

dominante y empezar a imaginarlo desde ―lo que hay de esencial e insobornable‖ en nuestras

tradiciones. Así se empieza a construir la unidad desde la diversidad, desde los localismos

abiertos, desde las diferencias reconocidas. Una identidad nacional inclusiva que se constituye

en lugar de encuentro de la diversidad debe empezar insertarse en la multiplicidad para, desde

allí, mediante la deliberación pública, gestar las condiciones que hagan posible la lucha por el

reconocimiento de las diferencias y la construcción de una sociedad más justa.

29

Capítulo II Del contacto de lenguas al contacto entre culturas. Un modelo teórico

1. Introducción: el porqué de esta propuesta

En el presente capítulo, nos proponemos ofrecer un modelo teórico que intente dar cuenta

adecuadamente de las distintas situaciones que se suscitan a partir del encuentro entre dos

tradiciones culturales diversas en un mismo espacio geográfico. Para ello, partiremos de la

teoría lingüística (y, más exactamente, de aquella dedicada al estudio de los procesos sociales

generados a partir del contacto de lenguas) y trataremos de reflexionar en torno a la pertinencia

de aplicar sus conceptos y categorías para describir y analizar el contacto cultural y sus

consecuencias. Entonces, y tal como se anuncia desde el título, en este capítulo buscaremos

trasladar conceptos propios del estudio del contacto de lenguas al estudio del contacto entre

culturas, con la finalidad de construir un modelo teórico útil para describir las distintas

modalidades y situaciones de contacto cultural, tomando siempre en cuenta el contexto social

en el cual están inmersas.

Nuestro trabajo parte de la premisa de que lengua y cultura (conceptos sobre los que

reflexionaremos más adelante) son dos entidades que forman parte de un mismo universo

30

complejo desde el cual el individuo construye su identidad a partir de procesos de socialización

primaria y secundaria (Cf. Berger y Luckmann: 1991).2 Ello nos lleva a pensar que lo que

ocurre en la lengua puede ocurrir también en la cultura, ya que —al situarse en una situación de

contacto— ambas atraviesan procesos similares de retroalimentación. Xabier Albó (1999) lo

explica en los siguientes términos:

La lengua no es sino uno de los muchos componentes de la cultura; y las relaciones entre lenguas son una de las tantas expresiones de ese fenómeno que llamamos interculturalidad. Preparados ya con el análisis más restringido del fenómeno lingüístico, podemos ahora entrar en el mundo más complejo y desconocido de la interculturalidad.

Y es que, detrás de todo proceso de contacto cultural o lingüístico, se encuentran los mismos

individuos, atribuyendo valoraciones positivas o negativas a ciertas hablas (y a las prácticas

culturales asociadas a ellas) u a otras, y renunciando a ciertas prácticas (nuevamente lingüísticas

y culturales) para acceder a otras más prestigiosas y consideradas como vehículos de ascenso

social. Cuando se ―discrimina‖ una lengua lo que se hace es discriminar a sus hablantes y a lo

que ellos representan. Por lo tanto, consideramos que —al ser tanto las lenguas como las

2 Estos autores consideran el proceso de inmersión en una sociedad como un asumir de parte del individuo el mundo en el que ya viven los otros. ―Solamente cuando el individuo ha llegado a este grado de internalización puede considerárselo miembro de una sociedad. El proceso ontogenético por el cual esto se realiza se denomina socialización y, por lo tanto, puede definirse como la inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una sociedad o en un sector de él. La socialización primaria es la primera por la que el individuo atraviesa en la niñez; por medio de ella se convierte en miembro de la sociedad. La socialización secundaria es cualquier proceso posterior que induce al individuo ya socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad.‖ (Berger y Luckmann 1968: 165). De más está señalar que todo este proceso de asumir al otro se basa necesariamente en actividades dialógicas que requieren del lenguaje.

31

tradiciones culturales construcciones humanas— son los mismos seres humanos (y sus

complejidades y contradicciones) los que nos permiten explicar y entender por qué el contacto

largo y sostenido entre personas provenientes de culturas diferentes puede generar cambios en

la gramática de una lengua y/o en las prácticas de un pueblo.

Debemos expresar que la otra motivación que nos impulsó a la escritura de este capítulo fue la

comprobación de que, si bien se ha avanzado mucho en lo que toca al estudio del contacto

cultural, nos parece que todavía no se ha hecho demasiado por ofrecer un marco teórico que

busque responder y dar cuenta de todas las formas y situaciones en las que este contacto se

manifiesta. En ese sentido, consideramos con Lienhard (1994) y con Vich (2001) que tanto el

paradigma del mestizaje, como el del sincretismo o el de la hibridación son insuficientes para

asumir con éxito la presentación y explicación de la enorme complejidad que estos procesos

conllevan.

Ello no supone que consideremos que el modelo que presentamos a continuación sea, a todas

luces, el adecuado. Por el contrario, es al lector a quien le tocará proponer elementos nuevos,

señalar los defectos de nuestra propuesta y, finalmente, sacar sus propias conclusiones. Será el

lector, pues, quien se encargue de determinar si las páginas que siguen son pertinentes para los

objetivos que buscan satisfacer o si deben ser desechadas por insuficientes o incompletas.

No nos resta expresar sino que esperamos que este trabajo sirva para dejar por sentada la

32

enorme importancia e interés teórico que posee el estudio del contacto cultural en nuestro país,

no sólo desde una perspectiva antropológica sino, además, educativa. La educación bilingüe

intercultural, en muchos ámbitos, sigue manejando y defendiendo estados de cultura puros y

no se anima a sumergirse en temas que nos ayudarían a comprendernos mejor como nación: la

migración y los frutos (diversos y complejos) de nuestras distintas situaciones de contacto

cultural son elementos que nos dan una pauta adecuada para empezar a entender quiénes o

cómo somos.

2. Dos modelos interpretativos del contacto entre culturas: el mestizaje y la hibridación

2.1. El mestizaje: modelo hegemónico e insuficiente

El paradigma del mestizaje cultural ha recibido un eco muy fuerte en ciertos sectores de la

sociedad peruana. Para algunas corrientes de la historia de sesgo hispanista y en el discurso de

los políticos, el Perú es un país mestizo y punto. Del Busto, destacado historiador, es uno de

los representantes más importantes de este pensamiento:

El Perú es un país mestizo por el origen de su nombre y también por ser mestiza la mayor parte de su población. […] Algunos piensan que la palabra mestizaje sólo es aplicable a lo racial más no a lo mental o cultural. No es cierto. Eso sería como pretender que sólo se pueden mezclar los líquidos y no los gases o cuerpos vaporosos invisibles. […] Porque fusión no es necesariamente el paso de un cuerpo sólido al estado líquido por medio del calor. También es unión, combinación, mezcla y, con

33

gran frecuencia, resultado. Y como la palabra fusión no repugna a la mezcla de culturas, el mestizaje, en la acepción que defendemos, es lícito que sea y de hecho es una fusión cultural. No nos importa que haya autores que no respalden esta opinión. Nosotros creemos que el mestizaje cultural no solamente existe sino que, además, su nominación es la única que explica con claridad lo que quiere decirse con ello (Del Busto 2002: 313 - 316)

Los defensores del mestizaje suelen tener una actitud similar y defender las mismas ideas; pero,

para nosotros, tanto desde una perspectiva social como desde una cultural, no todos los

mestizos somos iguales. Y en ello radica el principal problema del modelo que se nos ofrece.

Así, pues, el paradigma del mestizaje —al menos de la forma que ha sido manejado por el

sector hegemónico en el Perú— plantea la existencia de una sociedad mestiza compuesta de

ciudadanos mestizos y homogéneos, y no se preocupa de las diferencias sociales y de la riqueza

cultural que cinco siglos de dominación hispánica no han podido uniformizar. Por el contrario,

desde una perspectiva socioeconómica, estas diferencias se han acentuado y da la casualidad

que hoy en día somos más diferentes que antes, debido a los abismos sociales y a las brechas

económicas que existen entre unos y otros. El paradigma del mestizaje se cierra claramente a

esta diferencia y ello se demuestra, sobre todo, cuando se nos presentan afirmaciones como la

siguiente:

Preferimos decir mestizaje cultural a: […] Dominación (cultural dominante y cultura dominada, vale decir, cultura asumente y cultura asumida, lo que en el caso del Perú no es válido). (Del Busto 316-317)

34

En un contexto como el peruano, decir que el término dominación no es válido es bastante

delicado. Afirmar que todos somos mestizos y que, en ese sentido, somos todos iguales es, a

nuestro entender, intentar solapar la existencia de diversas formas de racismo y discriminación.

Si fuéramos iguales los unos no discriminarían a los otros y ello es otro de los problemas de

este modelo. La discriminación existe porque hay diferencia y desigualdad, y porque ese

proyecto de país mestizo ha terminado siendo utópico.

Así, el concepto de mestizaje se encuentra en un claro retroceso, ya que parece sostener la idea

(que es, más bien, una ilusión) de un encuentro armónico entre diferentes grupos y, de esa

forma, termina negando las asimetrías que son el producto de las relaciones de poder que se

dan entre los pueblos, todo con la finalidad de sostener la existencia de una cultura mestiza.

Esto se ve en la cita siguiente:

El Perú es un país mestizo. Los peruanos –díganlo sus apellidos- descienden mayoritariamente de los indios y de los españoles que esculpieron la gesta del siglo XVI. El mestizaje no reniega de lo indio ni de lo foráneo (lo europeo, africano, asiático y oceánico), tampoco ve en ambas corrientes tendencias antagónicas. Por el contrario, las hereda, las une y ya con forma propia las convierte en peruanidad. (Del Busto 2002: 334)

Como es fácil comprender, en este discurso se aprecia un uso ideologizado de la categoría

mestizaje, que es empleado por los sectores hegemónicos para construir la imagen de un país

que no existe. Sin embargo, es empleada por el sistema escolar, incluso entre los sectores

dominados. Definir al Perú como país mestizo ha servido para encubrir las relaciones de poder

35

y de discriminación que se iniciaron con la conquista. Así, el contacto entre españoles e indios

es entendido como el encuentro armónico de dos culturas, del cual los peruanos

contemporáneos somos el resultado.

Si bien es importante señalar que existen usos no ideologizados de esta categoría (García

Canclini sostiene su pertinencia para la comprensión de procesos de contacto acaecidos

durante los primeros años de la modernidad), no puede negarse que la idea de la unión de dos

culturas que produce una nueva (llamada ―peruanidad‖) que no es ni la una ni la otra –idea que

constituye el centro del concepto de mestizaje- no es aplicable a una realidad como la nuestra.

Basta con que nos cuestionemos sobre el tema e intentemos determinar si es posible afirmar

que los contactos suscitados en las regiones andinas son similares a los suscitados en la

Amazonía. Si bien en ambos casos, estos contactos fueron de la mano de la explotación de

personas, que fueron sometidas a regímenes semiesclavistas, el capítulo IV mostrará que la

construcción de las sociedades urbanoamazónicas es bastante distinta a la que se aprecia en los

Andes. Los indígenas amazónicos no llegan a formar parte de esas urbes y las relaciones que

establecen con ellas son distintas a las de los campesinos andinos. Además, justamente, y esto

es un argumento irrefutable, los indígenas amazónicos construyen su identidad

contraponiéndola a la identidad mestiza; ya que ellos llaman mestizos a quienes no son

indígenas, a los ciudadanos urbanos hispanohablantes, por ejemplo. Ellos son los mestizos y no

lo son los indígenas.

36

Estamos ante estrategias e historias diferentes que nos impiden catalogarlas de la misma forma.

No son igualmente mestizos y, en ese sentido, la idea de un Perú mestizo pierde piso

nuevamente. Ya no se trata solo de un discurso ideologizado y, por tanto, pernicioso

socialmente (en tanto que trata de ocultar la discriminación); sino de un discurso inadecuado

teóricamente. Un concepto que, solapadamente, entiende al contacto cultural como un

fenómeno homogéneo está lejos de permitirnos estudiar la realidad de la que nos interesa dar

cuenta. Necesitamos buscar un concepto nuevo, que nos permita dar cuenta de toda la

diversidad de contactos nuevos.

García Canclini, por su lado, señala que el concepto de mestizaje no es aplicable a los procesos

de contactos suscitados en la actualidad y, para dar cuenta de ellos, propone el término

hibridación.

...la importante historia de fusiones entre unos y otros requiere la noción de mestizaje, tanto en el sentido biológico –producción de fenotipos a partir de cruzamientos genéticos– como cultural: mezcla de hábitos, creencias y formas de pensamiento europeos con los originarios de las sociedades americanas. No obstante, ese concepto es insuficiente para nombrar y explicar las formas más modernas de interculturalidad. Los términos empleados como antecedentes o equivalentes de hibridación, o sea mestizaje, sincretismo o creolización, se usan en general para referirse a procesos tradicionales premodernos en los comienzos de la modernidad. Una de las tareas de este libro es construir la noción de hibridación para designar las mezclas interculturales propiamente modernas, entre otras las generadas por las

37

integraciones de los Estados nacionales, los populismos políticos y las industrias culturales. (García Canclini 2001: 23)

Creemos que la gran virtud del concepto de hibridación es explicitar la enorme complejidad en

la que se ven envueltos los procesos de contacto cultural en la actualidad, debido a diversos

aspectos entre los que se encuentran las políticas de construcción identitaria de los Estados-

nación, los populismos políticos, el indigenismo como política de Estado y las industrias

culturales. Así, la virtud de este paradigma es señalar el hecho de que los procesos de

hibridación cultural son enormemente complejos y son asumidos y generados de distintas

maneras a partir de la forma en la que los individuos asumen, se enfrentan y se relacionan con

todos los elementos arriba señalados. Pero, como veremos, se parece un tanto al paradigma del

mestizaje debido a que tampoco se anima a estudiar el contacto cultural desde una perspectiva

en la que se expliciten las relaciones de poder existentes.3

2.1.2.2. La hibridación y el reconocimiento de la diferencia. La heterogeneidad de los

mestizajes

Con respecto a la idea de hibridación, García Canclini da los alcances siguientes:

entiendo por hibridación procesos socioculturales en los que estructuras discretas o prácticas discretas, que existían en forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas. A su vez, cabe aclarar que las estructuras o prácticas discretas fueron resultado de hibridaciones, por lo cual no pueden ser

3 Aunque esta afirmación deja de ser cierta si se revisa el último libro de García Canclini, quien ha intentado

empezar a introducir estos asuntos en su paradigma de estudios de las relaciones interculturales.

38

consideradas fuentes puras (García Canclini 2001:14).

Hasta aquí, el planteamiento de García-Canclini nos ofrece dos ideas nuevas con respecto al

del mestizaje. Efectivamente, la primera es que la hibridación no es un concepto que se

concentre en estudiar culturas, tal como lo hace el paradigma del mestizaje, sino que estudia

prácticas o estructuras discretas que entran en contacto con otras. Son las prácticas, las

estructuras y los objetos (y no las culturas como todos aislados) las que se vuelven híbridas.

Ello nos podría llevar a plantear estudios que se propongan dar cuenta de eventos culturales en

tanto hibridaciones, sin vernos en la penosa necesidad de sostener que son las culturas las que

se hibridizan. Sostener que la cultura de un pueblo es híbrida nos parece poco adecuado, en

primer lugar porque las culturas son entidades tan dinámicas que, tal como el concepto de

lengua (ver acápite siguiente), no resultan muy útiles teóricamente y, en segundo lugar, porque

la hibridación, precisamente porque las culturas no son todos homogéneos, es un proceso que

se opera en ciertos ámbitos con más fuerza que en otros. Tal como se verá en los próximos

capítulos, un individuo de origen shipibo, por ejemplo, forma parte de prácticas culturales de

diversa índole y de diversa procedencia. Sale y entra de prácticas más o menos híbridas sin

conflictos ni problemas y muchas de las prácticas que realiza no son compartidas por otros

individuos que, como él, también nacieron en el seno de una familia shipiba. ¿Es la ―cultura‖

shipiba una cultura híbrida? Esa no es una pregunta que nos interese responder. Ni siquiera

nos atreveríamos a sostener que pueda responderse o que sea pertinente hacerlo. Preferimos

una respuesta que, si bien es un poco más compleja, nos parece más cierta: hay ciertas prácticas

culturales que denotan una estructura híbrida, que se pueden descomponer y encontrar en ellas

39

objetos, prácticas y estructuras discretas, asociables con tradiciones culturales distintas. La

fiesta de la primavera (Cf. Zariquiey 2002) y la fiesta de la comunidad (Cf. capítulo IV de este

trabajo), entre los shipibos, son prácticas híbridas realizadas por los shipibos y desentrañar su

estructura significativa nos parece relevante e interesante teóricamente; pero, eso sí, no

podemos afirmar, a partir de la constatación de la existencia de dichas prácticas, que la cultura

shipibo-conibo es híbrida. Además qué relevancia tendría ello, si de antemano sabemos que no

existen tradiciones culturales puras y que la cultura shipibo-conibo proviene del vínculo entre

dos pueblos (aunque hasta el día de hoy existen ancianos que se autodenominan conibos a

secas).

Por otra parte, y esto es muy importante, hablar de culturas híbridas podría llevarnos a olvidar

algo esencial: detrás de las culturas hay individuos y son ellos quienes asumen, rechazan o

reestructuran ciertas prácticas, transformándolas. Por ello, estamos convencidos de que una

teoría del contacto intercultural debería tomar en cuenta los procesos, es decir el accionar de

los individuos que, por distintas razones (y aquí entra toda la cuestión social, económica y

política que es dejada de lado por el mestizaje) buscan acceder o renuncian a ciertos elementos

culturales, asociados, seguramente, con determinadas valoraciones.

La teoría de García-Canclini, si bien no ha incorporado tampoco las relaciones de poder como

una fuente de transformación en las prácticas culturales, ofrece por lo menos dos claras

ventajas más con respecto al paradigma del mestizaje. La primera se aprecia en esta cita:

40

Si la antropología, la ciencia social que más estudió la formación de identidades, encuentra hoy difícil ocuparse de la transnacionalización y la globalización, es por el hábito de considerar a los miembros de una sociedad como pertenecientes a una sola cultura homogénea y teniendo por lo tanto una única identidad distintiva y coherente. Esa visión singular y unificada, que consagraron tanto las etnografías clásicas como muchos museos nacionales organizados por antropólogos, es poco capaz de captar situaciones de interculturalidad. (García Canclini 1995: 47).

Y esa visión es la que se percibe en el paradigma del mestizaje. Para los defensores de la idea

del Perú mestizo, la cultura mestiza existe y es una realidad homogénea y unificada; pero una

propuesta como la de García Canclini es mucho más sugerente: los miembros de las sociedades

(García Canclini se refiere a las sociedades modernas) no pertenecen a una cultura homogénea;

en primer lugar porque estas culturas no existen y porque, además, como lo veremos en el

próximo capítulo, los individuos se mueven de una tradición a otra con mucha facilidad, ya que

sus prácticas culturales son distintas y hasta contradictorias. Lo que determina que el individuo

realice una práctica y no otra es, sencillamente, la situación. En ciertas situaciones es más

conveniente realizar ciertas prácticas y no otras. Y los indígenas se mueven con mucha

facilidad de un espacio a otro, sin que ello signifique que, al realizar una práctica totalmente

―occidental‖, vayan a dejar de ser indígenas o de participar en prácticas más tradicionales,

como la pesca con flecha o la cura con ayahuasca. Todo eso coexiste en un mismo individuo y,

en cierto sentido, es como si éste fuera un bilingüe: el aprendizaje de una nueva lengua no

supone la pérdida de la materna; pero sí que ambas puedan interferirse en ciertos ámbitos.

41

La teoría de la hibridación cultural (Cf. García Canclini 1995 A y B) es la primera en señalar

que las sociedades postcoloniales como las latinoamericanas no son todos homogéneos que

pueden recibir el apelativo de mestizos; sino que, por el contrario, al interior de un solo Estado

nación coexisten diferentes realidades culturales que no siempre pueden ser catalogadas como

el fruto de procesos pasivos de asimilación de elementos de la cultura hegemónica. Así, según

Lienhard (1994), los principales aportes de esta tendencia teórica son el ―reconocimiento de la

heterogeneidad —o el hibridismo— de las culturas nacionales, sectoriales o individuales, el

abandono de las concepciones monolíticas de las culturas y la prioridad otorgada al nivel de las

prácticas concretas‖. Más adelante, refiriéndose a la teoría de García Canclini, Lienhard (1994)

afirma: ―Simplificando al extremo su tesis básica sobre ―las culturas híbridas‖, cada miembro

de una sociedad latinoamericana actual participa, combinándolas a su modo, de muchas de las

prácticas culturales que ofrecen los repertorios en uso.‖

El otro aspecto importante que posee el paradigma de la hibridación frente al del mestizaje es

que, como ya habíamos anunciado, nos ayuda a comprender que ese fenómeno que nosotros

llamamos contacto cultural es en realidad un conjunto de procesos distintos y distinguibles unos

de otros. Creemos que a eso se refiere García Canclini cuando habla de maneras desiguales:

Las teorías del ―contacto cultural‖ han estudiado casi siempre los contrastes entre los grupos solo por lo que los diferencia. El problema reside en que la mayor parte de las situaciones de interculturalidad se configura hoy no sólo por las diferencias entre cultura desarrolladas separadamente sino por las maneras desiguales en que los grupos se apropian de elementos de varias sociedades, los combinan y‖ transforman (García Canclini 1995: 47).

42

Efectivamente, una buena teoría del contacto cultural debería estar en condición de dar cuenta

de esas maneras desiguales de apropiación (y desapropiación) que supone la hibridación

cultural. Y, en ese sentido, nuestro modelo, luego de llamar la atención sobre la necesidad de

incorporar las relaciones de poder en el estudio del contacto entre culturas, mediante la

incorporación del paradigma de la diglosia cultural, buscará ofrecer un modelo que esté en la

capacidad de clasificar estos procesos; para ello, nuevamente tendremos que recurrir a la

lingüística, solo que esta vez al concepto de transferencia. Todo ello, con la finalidad de intentar

ofrecer un camino para explicar una realidad tan compleja culturalmente como la actual,

realidad que es resumida claramente por García-Canclini en la cita siguiente:

En esta perspectiva, las naciones se convierten en escenarios multideterminados, donde diversos sistemas culturales se intersectan e interpenetran. Solo una ciencia social para la que se vuelvan visibles la heterogeneidad, la coexistencia de varios códigos simbólicos en un mismo grupo y hasta en un solo sujeto, así como los préstamos y transacciones interculturales, será capaz de decir algo significativo sobre los procesos identitarios en esta época de globalización. Hoy la identidad, aun en amplios sectores populares, es políglota, multiétnica, migrante, hecha con elementos cruzados de varias culturas (García Canclini 1995: 47).

3. Del contacto de lenguas al contacto entre culturas: nuestro modelo

Lo dicho hasta este punto puede ser resumido con la frase siguiente: si queremos un modelo

adecuado para estudiar el contacto cultural, necesitamos incorporar dos aspectos básicos: las

43

relaciones de poder entre los individuos y la diversidad de procesos que están detrás del

surgimiento de una práctica cultural híbrida. Lo primero nos permitirá comprender las

dinámicas sociales que determinan que el contacto cultural se dé de tal o cual forma; mientras

que lo segundo nos servirá para explicar los procesos que están detrás de la diversidad de

prácticas culturales que pueden recibir el nombre de hibridaciones, procesos que, tal como ocurre

con los que se dan en el contacto lingüístico, están relacionados con las posibilidades creativas

de los individuos. Lienhard plantea muy bien el problema: cómo vincular la crítica social de la

aculturación con el modelo bastante sugerente de García-Canclini. Para Lienhard, quien cita a

Balandier, las sociedades son, por definición, ―sistemas de desigualdad y de dominación‖ y, en

ese sentido las posibilidades de hacer uso de unas y otras prácticas culturales no son siempre

las mismas ni reciben igual valoración. A este hecho indiscutible, nosotros añadiríamos que de

lo que se trataría, además, es de desarrollar un modelo que nos permita dar ordenada cuenta de

todos los procesos que una situación como la descrita ocasiona. Nuestra hipótesis en este

punto es que la lingüística podría ofrecernos insumos interesantes para esta tarea.

3.1. La diglosia en el contacto lingüístico

Es probable que alguna vez hayamos oído que la relación entre las lenguas indígenas y el

español en el Perú es una relación diglósica. Pero ¿qué significa esto? ¿A qué alude, pues, el

término diglosia? La respuesta a estas interrogantes es sencilla y obvia para todo aquel que

alguna vez ha tomado conciencia de que, sin importar que existan otras lenguas en nuestro

44

territorio, nuestro aparato estatal funciona sólo y exclusivamente en español. Así, pues, ni los

medios de comunicación (salvo la radio; pero casos aislados y muchas veces con carácter

evangélico) ni el Estado (salvo nuevamente en alguna propaganda radial en la que se invoca,

por ejemplo, a hacer uso del ―derecho‖ a sufragar) se toman ―la molestia‖ de reconocer que el

Perú es un país plurilingüe. La diglosia —como ya podemos intuir— hace alusión a una

situación en la que existe una relación social de conflicto entre una o más variedades

lingüísticas subordinadas y otra que goza de mayor prestigio y, por lo tanto, desempeña un

número mayor de funciones al interior de la sociedad, tal como se puede apreciar en la relación

que existe entre castellano y shipibo-conibo en los espacios sociales de la región amazónica en

que estas lenguas coexisten. Y es que la diglosia no es solamente una cuestión de valoraciones

negativas o positivas de las lenguas; por el contrario, nos recuerda que dicho prestigio (que es

parte de la ideología y las creencias de la gente) se manifiesta en una distribución no equitativa

de las funciones que las lenguas usualmente desempeñan en la organización social. Al interior

de una sociedad diglósica como la nuestra, existe una lengua ―que sirve‖ y otras que ―no

sirven‖, si no es para que sus hablantes se comuniquen en espacios aislados y básicamente

familiares. Las lenguas indígenas como el shipibo-conibo, por ejemplo, poseen un espacio

funcional altamente reducido si lo comparamos con el que posee el castellano, por más que, en

los últimos años, la educación bilingüe intercultural y los proyectos que viene generando han

permitido que las lenguas indígenas ingresen de alguna forma al terreno educativo y ―sirvan‖

para algo para lo que antes no servían: fomentar el aprendizaje formal o escolar de los niños.4

4 Ahora bien, también es cierto que, al interior de las sociedades indígenas la lengua materna mantiene

45

Aún así, los programas de EBI no logran ejercer verdaderos cambios en la sociedad ni llegan a

combatir verdaderamente la diglosia; ya que no vienen acompañados de políticas lingüísticas

más amplias que extraigan del aula de clases el uso de las lenguas vernáculas y les den una real

funcionalidad social, no solamente al interior de las comunidades campesinas o indígenas, sino

también en el aparato estatal. Nuestro Estado, al ser monolingüe, es un Estado que fomenta la

diglosia. Ahora bien, lo cierto es que la tarea no es fácil, toda vez que las lenguas indígenas son

muchas y el quechua, la lengua indígena más hablada en el país, posee una variación tan grande

que representa un reto a las instancias interesadas en normalizarla o estandarizarla. A todo ello,

además, debemos añadir que las estandarizaciones corren el riesgo de constituirse en formas de

lengua demasiado abstractas, alejadas de sus hablantes que no se sienten incapaces de

aprenderlas y terminan rehuyendo a la posibilidad de ejercitarse en su escritura (ello, además,

porque no existe un sistema educativo sólido que asegure que los individuos –inclusive los

niños- van a aprender a emplearlo) (Cf. Zavala 2002). Todas estas ideas forman parte de un

largo debate que no nos interesa tocar a profundidad aquí (Cf., para ello, Cerrón-Palomino

1972, 1975, 1981, 1986; Escobar 1972; López 1996; y Pozzi-Escot 1970, 1972 y 1992, entre

otros trabajos).

Así, ante la evidencia de que las explicaciones puramente lingüísticas (o psicolingüísticas) no

están en condiciones de dar cuenta de las diferencias entre el trato y valoración que reciben un

bilingüe de inglés y castellano, y otro de castellano y shipibo al interior de nuestro país; el

muchos casos un rol fundamental, ese es el caso, justamente, del shipibo-conibo, que, en ciertas comunidades

desempeña funciones públicas a nivel micro como el desarrollo de las asambleas comunitarias (Cf. Cordova,

Zariquiey y Zavala 2005).

46

paradigma de la diglosia asume una perspectiva social (o sociolingüística) más amplia que

incluye tanto las ideas y prejuicios de la gente como el rol social de las lenguas.5 No basta, pues,

con que reconozcamos la existencia de grupos humanos diversos, sino que es indispensable

aceptar que existen relaciones hegemónicas y que el sector que controla la sociedad está

formado por aquellos que —por manejar el poder económico, político y social del país—

han ostentado por casi quinientos años, también, el poder cultural y lingüístico. (López 1998)

Entonces, desde el concepto de diglosia, la lingüística ha asumido una postura crítica frente al

orden de cosas establecido y ha desarrollado una serie de propuestas programáticas que, bajo la

denominación de políticas lingüisticas (Cf. Zimmerman 1999, para el caso de las lenguas

amerindias), buscan enfrentar y combatir las diferencias sociales entre las lenguas y generar un

equilibrio funcional entre ellas; todo con la finalidad de crear sociedades verdaderamente

bilingües (o, para el caso del Perú, plurilingües). En palabras de Luis Enrique López (1998):

Sólo es posible concebir a una sociedad como bilingüe cuando la distribución funcional entre las lenguas que en ella se hablan es relativamente equitativa y no va en desmedro ni de una ni de otra sino más bien tiende a promover en los individuos un uso libre y creativo de una y otra lengua. Además una sociedad asumida como bilingüe reconoce el derecho que tienen sus miembros no sólo para utilizar sus lenguas con libertad, sino también a criar y educar a sus hijos en ellas y en escuelas bilingües.

5 En este contexto, López (1998) señala que quien tiene a una lengua indígena como L1 y al castellano como L2 no puede escoger libremente entre una y otra; ya que el sistema ni siquiera le permite desarrollar sus capacidades expresivas orales en L1 a cabalidad y, a nivel escrito, la situación resulta todavía peor. Para este tipo de bilingüe, aprender el castellano supone un retroceso en el manejo de su lengua materna, retroceso que, por otra parte, no es el resultado de una opción totalmente libre.

47

Así, pues, por todos los puntos señalados, en el Perú, la situación de contacto lingüístico

diglósico fomenta ―no un bilingüismo funcional con equilibrio y estabilidad de uso, sino más

bien la sustracción lingüística en contra de lo ancestral. La valoración desigual de las lenguas y

de los grupos que las hablan propende hacia la mudanza lingüística, en la perspectiva de que el

cambio lingüístico hará posible también el milagro del cambio social anhelado.‖ (López 1998)

La diglosia colabora con la extinción de las lenguas indígenas, ya que estimula en sus hablantes

un sentimiento de inferioridad y de deslealtad idiomática, en tanto la suya es una modalidad de

comunicación que no tiene valor funcional ni en el marco de las instituciones representativas

del Estado ni en otros ámbitos institucionales y sociales. Las lenguas indígenas sirven

solamente para el espacio familiar y comunal (aunque, en algunos casos, los propios hablantes

han optado por no utilizar la lengua vernácula en la comunicación con sus hijos).6

Ahora bien, para permitir que el concepto de diglosia esté en condiciones de dar cuenta

adecuadamente de realidades sociales y lingüísticas tan complejas como la de nuestro país, es

necesario que replanteemos algunos aspectos. Es decir que, a nuestro entender, se hace

necesario radicalizar el concepto de diglosia. El modelo social construido a partir de este

concepto, según el cual existen dos modalidades de habla (o dos lenguas) que se reparten de

forma poco equitativa las funciones comunicativas, no está en capacidad de dar cuenta con

6 Esto ocurre, por ejemplo, en el río Napo, donde es claro cómo, en ciertas comunidades, los padres de familia han decidido no hablar a sus hijos en la lengua kichwa (a pesar de saberla) y afirman que la lengua materna de los pequeños es el español y que, por lo tanto, deben ser educados en esta lengua.

48

toda la precisión necesaria de la complejidad de los procesos sociales implicados en el contacto

cultural y lingüístico en la realidad. Si existe una modalidad de habla que, por su prestigio, es

entendida como un vehículo de ascenso social por los grupos asociados a las normas

subordinadas, los individuos de estos grupos se verán obligados a adquirir la modalidad

prestigiosa para, de esa forma, poder acceder a una serie de beneficios. Pero, en este contexto,

surgen modalidades de habla que son el producto de procesos interlingüísticos, suscitados a

partir del hecho de que los individuos buscan acceder a los modelos hegemónicos y, al hacerlo,

los transforman. Así, se crea una serie de modalidades mixtas de habla, entre las cuales se

establecen jerarquías, de acuerdo a las valoraciones que reciben al interior del seno de la

sociedad. Ese es el caso del castellano andino o de la variedad de castellano hablada por los

shipibo-conibo, por ejemplo. Pero también se aprecia que el habla de los sectores hegemónicos

empieza a recibir la influencia de las lenguas indígenas (eso ocurre con los varios quechuismos

que están presentes en el castellano de Lima o con algunas palabras del shipibo que forman

parte del español amazónico regional), tanto a nivel léxico como gramatical. Entonces, la

diglosia no es un fenómeno que se dé solamente en la relación entre castellano y una lengua

indígena, sino que alcanza también a lo que ocurre en las relaciones entre distintas modalidades

de habla que, fruto del contacto entre el uno y las otras, terminan teniendo un poco de ambas.

Entonces, este modelo de diglosia descuidaba un aspecto esencial: las relaciones hegemónicas

entre dos tradiciones lingüísticas diferentes genera, necesariamente, variedades de habla nuevas

que, poseyendo un poco de ambas tradiciones, entra a formar parte de estas relaciones

hegemónicas. Asumir que la diglosia se da entre ―lenguas‖ es, implícitamente, asumir que los

49

idiomas son entidades aisladas que no se relacionan unas con otras y que, además, no cambian

debido a dicho contacto. La diglosia no es un proceso que se da entre, por ejemplo, el

castellano y el shipibo en el Perú, sino que, entre ambas tradiciones idiomáticas, existe todo un

continuum diverso de variedades lingüísticas (las mismas que se manifiestas en prácticas

concretas) que también participan en este proceso, establecen relaciones de poder y son más o

menos valoradas que las otras, en virtud de su nivel de interferencia, pero también a partir de

lo que la gente cree con respecto a ellas y a partir de los individuos que las emplean. Un

esquema puede ayudarnos a entender mejor lo que tratamos de explicar:

<-----------------------------------------------------------------------------------------------------------> castellano castellano(s) castellano(s) shipibo(s) shipibo(s) shipibo menos más más menos shipibizado(s) shipibizado(s) hispanizado(s) hispanizado(s)

Ese esquema nos plantea entender al contacto lingüístico como un continnum, en el que, entre

dos tradiciones lingüísticas surgen modalidades de habla creadas a partir del contacto. Ahora

bien, no debemos pensar que el estatus social de las lenguas es mal alto o más bajo, conforme

se vaya avanzando del castellano al shipibo; por el contrario, el estatus de cada una de estas

modalidades y las relaciones que establecen entre sí son un tema muy complejo y, para

entenderlo, necesariamente necesitamos tomar en cuenta otros aspectos, como la situación

comunicativa o el rol social de los individuos. El estatus de una u otra variedad es relativo y

depende del contexto. Tomemos como ejemplo el caso de los Institutos Superiores

50

Pedagógicos con especialidad EBI, como el de Yarinacocha. En ellos, una variedad de lengua

indígena menos interferida por el castellano es más valorada que una llena de préstamos; pero

no solamente eso, en algunos casos, hemos tenido la oportunidad de comprobar que se

aprecian relaciones hegemónicas entre los docentes y los alumnos, según las cuales los que

hablan ―mejor‖ una lengua indígena como el shipibo-conibo7 o el cocama ocupan un lugar

mejor y discriminan a los maestros monolingües hispanohablantes, acusándolos de alienados o

poco auténticos. Por otro lado, es sabido que los profesores mestizos, procedentes de zonas

urbanas de la Amazonía tienden a discriminar a sus alumnos indígenas e, inclusive, situándonos

en el contexto andino, hemos podido constatar que, muchas veces, los alumnos hijos de

campesinos y hablantes de quechua son discriminados por los profesores de procedencia

urbana, quechua hablantes también pero más entrenados en el manejo del español.

¿Complicado? Pues lo es aún más. Nosotros mismos, hispanohablantes de Lima, más de una

vez, hemos sido discriminados por los maestros cuando hemos tenido que compartir con ellos

alguna actividad y se ha puesto en tela de juicio nuestra capacidad para opinar sobre

determinados temas. Las razones de esa discriminación fueron ser de Lima y no hablar la

lengua indígena fluidamente. Ahora bien, para tornarlo todo más complejo, debemos decir que,

incluso cuando el expositor es quechuahablante, las capacitaciones se desarrollan

exclusivamente en castellano y el quechua se emplea para las bromas y para los discursos no

académicos que lo que buscan es exaltar la cultura e identidad andina (para un diagnóstico

sociolingüístico de un ISP de la zona andina, Cf. Cordova, Zariquiey y Zavala 2005).

7 Sabemos de casos en los que los shipibos de Madre de Dios, por no hablar su lengua o recordarla solo

incipientemente no han sido aceptados en especialidades de EBI en ciertos institutos.

51

Por todo ello, suponer que la diglosia se da entre una entidad virtual llamada castellano y otra

llamada, por ejemplo, shipibo-conibo es olvidar que ambas coexisten en un mismo espacio y que

sus hablantes establecen intercambios constantemente. También es olvidar que, fruto de este

contacto, ha surgido una enorme masa de bilingües (que tenían al shipibo-conibo, al quechua o

a cualquier otra lengua indígena como L1) y que estos bilingües, tal como ocurre con los

monolingües, no hablan castellano o shipibo-conibo a secas y en abstracto, sino que manejan

modalidades contextualizadas de habla o, en otras palabras, variedades de dichas lenguas. Y,

finalmente, la valoración y estatus de una u otra modalidad de lengua depende de la situación

comunicativa concreta.

Otro problema es que mientras más incipiente sea el manejo de la L2 (digamos, castellano) por

parte de un individuo (indígena, por ejemplo), mayor será la influencia de su L1 (digamos,

shipibo) y más difícil determinar a cual de las dos lenguas implicadas pertenecen sus actos

comunicativos en esta variedad interferida. Por lo tanto, este esquema es de por sí

problemático ya que, como es obvio, no siempre será sencillo determinar cuándo estamos ante

un castellano shipibizado y cuándo, ante un shipibo hispanizado.8 En todo caso, el modelo

teórico debería estar en condiciones de contemplar estos problemas y, si se habla de diglosia

entre lenguas, estamos lejos de conseguirlo. Por otro lado, el concepto de diglosia necesita

recurrir al de situación comunicativa, ya que el estatus de las variedades varía de acuerdo a

8 En el caso del quechua el asunto es mucho más ilustrativo, ya que, incluso, se ha llegado a sostener la

existencia de una media lengua en la zona ecuatoriana (Cf. Muysken 1979).

52

quién se relacione con quién. Decir que en el Perú el castellano es más valorado que las lenguas

indígenas y que ocupa más espacio funcional que éstas es una verdad de perogrullo pero es una

verdad que da cuenta, simplificadamente, de un aspecto macrosocial del problema y, ya hemos

visto gracias al ejemplo del ISP, que las microdiglosias pueden mostrarnos realidades

totalmente opuestas.

No puede perderse de vista, pues, que, entre unas variedades y otras, existirán valoraciones

distintas que son la expresión de las relaciones de poder existentes en la sociedad y que,

además, de una forma u otra, se plasman en la manera en que las modalidades de lengua se

distribuyen las funciones. Así, la discusión sobre si lo que habla un individuo es quechua o

castellano nos parece fatua y creemos que, inclusive, la noción de lengua no nos es demasiado

útil a la hora de intentar entender la compleja realidad diglósica que caracteriza a nuestro país.

No se trata de saber si un individuo habla shipibo-conibo o castellano, sino de determinar si la

forma en que realiza sus actos comunicativos recibe una estigmatización social y si, en virtud

de dicho estigma, este individuo es impedido de desarrollarse en su comunidad o de acceder a

ciertos beneficios sociales, porque el aparato estatal no ha diseñado canales para acoger la

forma en que determinados sectores de la sociedad se comunican. Y ese es el engaño del que

han sido víctimas todas aquellas personas que dejaron de hablar su lengua materna y les

enseñaron a sus hijos a hablar solo el castellano. Ellos pensaron que con eso ascenderían

socialmente y saldrían del atraso; pero nadie les recordó que a la sociedad hegemónica

(volviendo a la perspectiva más macro) le daba igual discriminar a las lenguas indígenas que a

53

los castellanos interferidos; nadie les recordó, finalmente, que no se discriminaba una lengua

sino a sus hablantes.

Entonces, no se trata solamente de determinar si determinadas ―lenguas‖ son o no

estigmatizadas, sino más bien de explicitar el hecho de que ciertos miembros de la misma son

marginados y discriminados por una serie de razones, entre las que se incluye la manera en la

que hablan. No son solamente las lenguas las que son discriminadas sino también y sobre todo

los individuos que están asociados a esas lenguas. Y para que ello ocurra no es necesario que

dichos individuos hablen lenguas estigmatizadas, sino que basta que sus ancestros lo hayan

hecho o que su forma de hablar castellano posea todavía algunos rasgos que la vinculen de

alguna manera a una tradición como, por ejemplo, la shipibo o la quechua. Pero, suponiendo

que este individuo discriminado en particular sea un migrante shipibo que llegó a Lima, podría

ocurrir que, al visitar la comunidad de la que es originario, ese mismo individuo sea mejor

valorado por los comuneros gracias a su manejo de castellano y que, además, este individuo

discrimine a quienes no han salido de la comunidad y, en ese sentido, poseen un castellano más

interferido. Lo que es importante aquí es señalar que, ambas modalidades podrían tener algo de

castellano y algo de shipibo; además lo mismo ocurre con los ciudadanos limeños que

discriminan al migrante: el castellano es cada vez más un castellano interferido y no se requiere

estar necesariamente ante bilingües. Ello nos permite sostener la idea del continuum; pero,

además, nos invita a dejar de entender a la diglosia como un fenómeno estatal visto sólo desde

la perspectiva del todo del Estado e intentar ubicarla en una perspectiva local que incorpore

54

también las relaciones sociales y de poder establecidas entre las distintas modalidades de habla

al interior de las propias comunidades y desde una perspectiva más micro, aunque ninguna de

dichas modalidades (ni la hegemónica ni la subordinada) pueda ser cataloga como puramente

―castellano‖ o como puramente ―shipibo.‖ En esta compleja realidad y trasladando la reflexión

a lo que ocurre al interior de una lengua como el quechua, no debe perderse de vista que los

hablantes de quechua central muchas veces consideran que su variedad es menos valiosa que la

cuzqueña, debido a la mayor cantidad de préstamos castellanos, Por otra parte, no debemos

olvidar que el Estado discrimina constitucionalmente más a las lenguas amazónicas que a las

andinas, ya que hasta hace unos años solo las últimas eran catalogadas de lenguas oficiales en

nuestro país.

Así, además de ser disfuncional en lo que toca a determinadas variedades de contacto, emplear

el concepto de ―lengua‖ como una realidad estática y aislable, termina por impedir que

comprendamos verdaderamente lo que es la diglosia: no sólo se discrimina a las lenguas

indígenas, se discrimina a sus hablantes y se les discriminará aunque hablen en ―castellano‖.

Son los hablantes de carne y hueso los que son discriminados; son ellos quienes son apartados

de ciertos beneficios y es a ellos a quienes se les impide desempeñar ciertas funciones al

interior de la sociedad.

Entonces, la diglosia no debe ser entendida como la relación asimétrica entre dos o más

lenguas, sino, por el contrario, como las relaciones de poder establecidas al interior de un

55

continuum de realidades lingüísticas de contacto en las que no puede determinarse con claridad

si son una lengua u otra; pero que, aún así, son más o menos valoradas por los hablantes que, a

su vez, son los que serán discriminados o no.

Ahora bien, es indispensable que discutamos si lo planteado para la relación entre lenguas es

aplicable a la relación entre culturas. En el siguiente acápite nos centramos en dicha discusión.

3.2. La diferencia cultural y la desigualdad social: dos caras de una misma moneda. El

modelo de la diglosia cultural

Si bien la teoría de la aculturación denuncia el intento de los sectores hegemónicos por

imponer sus hormas culturales a los países del tercer mundo y desde siempre ha asumido una

postura crítica frente al ordenamiento social, Lienhard (1994) nos ayuda a comprender que

posee varias debilidades teóricas. La más clara de ellas es probablemente que plantea ―un

esquematismo apriorístico evidente. El postulado inicial es la existencia de un antagonismo

fundamental entre las culturas tradicionales (indígenas, afroamericanas, rurales, etc.) y la cultura

moderna de ascendencia euro-norteamericana [...] las culturas no aparecen como prácticas

realizadas por unos sujetos inmersos en un contexto sociopolítico determinado, sino como

entidades ontológicas, como objetos.‖ (Lienhard 1994) Así, esta postura no reconoce que son

los individuos (y no esos todos ontológicos denominados culturas) quienes están en situaciones

antagónicas. Ante este descuido, la teoría de la aculturación no está en capacidad de determinar

56

los distintos mecanismos que los individuos asumen para enfrentar estas situaciones: son ellos

quienes asumen e incorporan prácticas ajenas a su tradición; pero no siempre lo hacen

pasivamente; sino que, al hacerlo, evidencian su condición de seres creativos y se apropian de

esas prácticas resignificándolas, recreándolas y combinándolas con las suyas propias.

Detengámonos en este hecho y, desde esta perspectiva, preguntémonos: ¿podría el concepto

de diglosia darnos algunas pautas útiles para enfrentar este problema? Es decir, ¿podemos

trasladar exitosamente el concepto de diglosia, del terreno de la lingüística al de los estudios

culturales? Al respecto, Lienhard (1994) señala lo siguiente:

Todas las prácticas culturales son prácticas comunicativas. En este sentido, la sociolingüística resulta la disciplina más adecuada para acercarse a una problemática como la que nos ocupa aquí. Frente a unos paradigmas de tipo biológico-genético (―mestizaje‖, ―hibridismo‖, ―heterogeneidad‖) un concepto sociolingüístico como el de la ―diglosia‖ ofrece, para la observación de los mecanismos de interacción cultural, la enorme ventaja de hallarse ―en su lugar‖.

Y es que, para Lienhard, el contacto cultural es un asunto político, regido por situaciones de

poder, que obligan a los individuos a asumir determinados mecanismos y usos culturales en

determinados contextos de interacción. Estos contextos de interacción responden a lo que la

diglosia alude con la noción de funcionalidad. En determinados espacios concretos determinadas

prácticas culturales sirven y otras no. Tal y como ocurre en el ámbito de la comunicación

verbal. Así, pues, desde esta perspectiva, el concepto de diglosia puede ser enormemente útil,

57

ya que justamente trata de dar cuenta de esa realidad asimétrica.

Como en el caso de un hablante de quechua que necesita aprender castellano para ser un

ciudadano; en nuestros países, un individuo que forma parte de un sistema de tradiciones

culturales vernáculas requiere conocer algunas más cercanas a las occidentales para poder

desenvolverse con éxito en los espacios en los que están presentes los instrumentos de

dominio que emplea la cultura hegemónica.

Este es el punto de encuentro entre la teoría sociolingüística y la teoría de la cultura: la diglosia

puede ser trasladada de la primera a la segunda, en virtud de que en ambos terrenos ocurre algo

similar: los individuos se sienten en la necesidad de trasladarse de una tradición (o lengua) a

otra de acuerdo al contexto en el que se encuentren. Pero este proceso es enormemente

complejo, ya que el resultado que vamos a obtener de todos estos procesos no es sencillamente

la ―occidentalización‖ de ―lo indígena‖ o la ―indigenización‖ de ―lo occidental‖. Necesitamos

entender que tales categorías no nos ayudan a comprender el proceso que la diglosia cultural

trae consigo. Tal como ocurre con el concepto de lengua, emplear categorías rígidas para

estudiar las culturas es ampliamente pernicioso. Y, por ello, como ya vimos en el acápite sobre

la teoría de García Canclini, necesitamos recurrir a un modelo que nos permita entender a los

individuos como actores que emprenden prácticas que, en su origen, pueden ser leídas como

híbridas; pero que no nos permiten sostener que existen culturas híbridas.

58

Lienhard (1994) sostiene que ―la norma A [o hegemónica] se suele mostrar reacia a su

transformación. Si tolera ciertas intrusiones a nivel superficial (léxico), su gramática se

mantiene relativamente intacta. La norma B [o no hegemónica], en cambio, sufre a veces una

transformación tan profunda que cabe hablar de la aparición de un lenguaje nuevo (que será la

nueva norma B).‖ Nada más falso, el producto de ese contacto podría ser tanto una nueva

norma A como una nueva forma B, toda vez que no es fácil captar lo que está detrás de los

términos léxico o gramática, cuando hablamos de culturas. El problema aquí es que Lienhard,

por sostener la existencia de dos normas contrapuestas y aislables se ve obligado a construir un

modelo que no le saca el provecho adecuado al concepto de diglosia. Y ello porque el esquema

que nos presenta es demasiado conservador. Necesitamos un modelo que nos permita explicar

que es probable que tanto la norma A como la B hayan cambiado y ya no sean lo que eran

antes. Por ello es difícil reconocerlas en la práctica y son más bien los extremos de un

continuum en el que, entre ambas, están todas esas posibles hibridaciones que pueden darse

entre ambas. Y lo que tendremos es a un conjunto de individuos que comparten un mismo

Estado-nación y que se mueven de prácticas más híbridas a otras que lo son menos, en virtud

de la situación y de las exigencias que la sociedad les plantea. Y, efectivamente, un modelo de la

diglosia no clásico como el que hemos intentado presentar brevemente aquí puede darnos

ciertas pautas para comprender lo que ocurre en el terreno de las prácticas culturales, en donde

son ciertas prácticas las que son más híbridas que otras y más o menos valoradas que otras. No

existen una norma A y una norma B, sino un continuum de prácticas que son transformadas

por los individuos, quienes las transforman en virtud de que el ordenamiento social los incita a

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acercarse a ellas. Sólo así la diglosia nos será útil, en tanto nos ayude a recordar que no siempre

las prácticas culturales híbridas son productos artísticos o estéticos, explicables a partir de

contactos más o menos armónicos, sino que, en muchos casos, el surgimiento de una práctica

o un objeto híbridos es el resultado de profundas dinámicas sociales, en las que la exclusión, la

marginación y la discriminación llevan a los individuos a comportarse de una u otra forma,

adoptando nuevos objetos o renunciando a ciertas prácticas.

60

Capítulo III Hibridaciones y diglosias en el pueblo shipibo-conibo

1. ―Somos el resultado que hoy somos”

Al referirse al estado actual de la cultura de los shipibo-conibo, Lener Guimaraes, joven

profesor shipibo y Director del Instituto Pedagógico Bilingüe de Yarinacocha, nos decía

metafóricamente hablando que su pueblo se encuentra en un período de jenetian.

Lo que quiero defender es lo siguiente: cuando crece el río hay un afluente, pero cuando está creciendo, cuando hay lluvias, lo que pasa es que hay un proceso lento, como que las aguas se juntan en un mismo lugar. Entonces, como que hay una represa y el agua se estanca, no corre, no corre mucho, entonces la gente puede navegar fácilmente. Pero cuando nos damos cuenta que el agua empieza a bajar hay mucha corriente […] corre bastante, porque está bajando. Pero llega un punto en que se mantiene firme, entonces, es la etapa central del invierno. Entonces, ahí una persona puede navegar fácilmente por los ríos, por las cochas y por todos los lugares donde quiere. Es una etapa donde el agua se estanca, es el punto máximo del invierno. Pero el agua empieza a bajar y ahí otra vez notamos las correntadas de agua, entonces, es un poco difícil navegar. Eso es jenetian. Yo creo que las culturas amazónicas estamos en esa condición, o sea, en un tiempo en que hemos llegado donde no podemos ni navegar ni retroceder ni avanzar, pero sí sigue lloviendo, sigue lloviendo y lloviendo, y esas lluvias son los conocimientos, las prácticas culturales y hay más ideas que nos llegan: de los gringos, de los mestizos, de los holandeses, de los españoles, de los italianos, de los europeos, de los americanos, de los japoneses. Pero hasta el momento como que las culturas amazónicas hemos llegado a un punto de invierno; entonces, no tenemos hacia donde ir. Ahora lo que necesitamos es identificar ese rumbo, identificar claramente quiénes somos (Entrevista a Lener Guimaraes. Pucallpa, agosto del 2003).

61

Esto quiere decir que, aunque es un período de saturación, confusión y poca luminosidad, es

una estación en la que se puede navegar en muchas direcciones: pero es difícil orientarse,

porque llueven intensamente nuevos valores, nuevos hábitos, nuevos conocimientos y nuevas

tecnologías, que atraen con vigor –sobre todo– la mente de los jóvenes. Nunca antes ha habido

entre los indígenas tantas ofertas, tanta propaganda, tanta competencia, tantas expectativas de

consumo y, al mismo tiempo, tanta pobreza moral y material. Están mentalmente como

saturados, desconcertados, desorientados, descentrados, enajenados de sí mismos:

el shipibo no tiene un imán, tiene dos: el imán que te han puesto de fuera y el imán propio. Lo que pasa es que a veces el imán de fuera es más fuerte que el propio, pero a veces están los dos […] Yo creo que uno tiene que entender por ese imán propio más que todo sentir, vivir, pensar libremente como shipibo y no alienar ideas y pensamientos ajenos. Sentirse bien hasta el día en que pueda morir. Entonces, lo necesitamos para cuidarnos de todo lo que puede venir de fuera; pero también necesitamos ese otro imán, pero no necesitamos ponerlo en el centro. Necesitamos ponerlo, tal vez, a nuestro costado o tal vez en nuestra mano […] Necesitamos reflexionar mucho más desde los espacios nuestros (Entrevista a Lener Guimaraes. Pucallpa, agosto del 2003).

La fuerza de seducción de la cultura externa actúa en los shipibo como ―un imán externo‖ que

no sólo los atrae sino que los descentra y, por ello, los enajena y los aleja de sus propios

centros culturales. Sin embargo, la alternativa a la ofensiva cultural de la sociedad envolvente

no es el repliegue reactivo a las propias tradiciones y el rechazo cultural. ―Necesitamos ese otro

62

imán‖, nos dice Lener, ―pero no necesitamos ponerlo en el centro‖. Por el contrario, el shipibo

necesita y, con urgencia, reconstruir su propio mundo, para desde allí escoger con criterios

apropiados lo que requieren del mundo de afuera para ―sentirse bien hasta el día en que se

pueda morir‖. Pero para eso necesitan detenerse un instante para reflexionar mucho en común

desde sus propios espacios.

Decir que los shipibo están en jenetian, es decir que están viviendo un periodo de alejamiento

de su propio ―imán interno‖. Es también decir, en otras palabras, que la fuerza de seducción de

lo que viene de fuera actúa como un poderoso imán externo que los saca de sí mismos y les

impide ver con claridad por dónde avanzar. Es decir que están viviendo una época en la que

los valores externos invaden sus mentes y enturbian sus mundos internos. Es decir, finalmente,

que se encuentran en un proceso de desconexión de lo propio, de desenraizamiento y de

desubicación existencial.

Esto les sucede con frecuencia a los jóvenes shipibos que deciden ir a realizar sus estudios

superiores a la ciudad de Lima o Pucallpa. La inmensa mayoría de ellos empieza pero no logra

terminar sus estudios por motivos económicos. Por eso, muchos se quedan a mitad de camino

y llega un momento en el que se dan cuenta de que ya no pueden retornar a sus comunidades

de origen y vivir como viven sus padres y abuelos. Entre otras razones porque ya tienen otras

expectativas, deseos y aspiraciones; pero, además, porque han olvidado las artes de la caza y la

pesca, y ya no saben cultivar la tierra. Por otro lado, en la ciudad de Pucallpa son excluidos

63

socialmente y discriminados culturalmente. Los mestizos los tratan como ciudadanos de

segunda categoría, les llaman despectivamente chamas, que, en shipibo, es una expresión muy

despectiva, uno de los peores insultos que se le puede propinar a una persona. En términos de

identidad, estos jóvenes se quedan a mitad de camino entre los dos mundos, entre lo propio y

lo ajeno, entre los dos imanes, desubicados, sin poder regresar a sus fuentes internas y, al

mismo tiempo, sin poder formar parte del mundo ―de afuera‖.

Por esto, surge en ellos, con frecuencia, la necesidad de retornar a las fuentes de la propia

tradición, de –en otras palabras– dejarse seducir por el imán interno, por lo que les pertenece

por tradición y origen. Como si necesitaran re-encontrar un centro desde el cual escoger y

elegir con libertad y buen juicio entre esa variopinta oferta de estímulos externos que los

saturan y descentran.

En clave teórica, podríamos decir que el autoconocimiento de lo propio ha aflorado como

necesidad, como el necesario punto de partida de una nueva forma de relacionarse consigo

mismos, con los del mundo de afuera y, también, de defenderse en un medio hostil. Los

shipibo-conibo han aprendido así que necesitan sentir con más fuerza su imán interno para ser

personas con identidad sólida, ―para sentirse bien‖. Para no convertirse en seres desenraizados,

aculturados, enajenados y asimilados a una sociedad que los absorve, segrega y expulsa de su

propio centro.

64

Para impedir ser invadidos por lo ajeno, para poder escogerlo, para no estar a su merced, los

seres humanos construimos moradas. Según lo que nos enseña la etimología griega de la

palabra ética, la morada humana es el éthos de las personas. El éthos es lo propio, a diferencia de

lo ajeno; lo familiar a diferencia de lo extraño; aquel mundo humano al que siempre

retornamos en momentos de crisis; es el mundo de nuestros afectos primarios, de nuestros

referentes existenciales básicos: es nuestro hábitat. Necesitamos construir nuestra morada ética

para saber a dónde ir y para qué ir.

Creemos que a eso se refería Lener Guimaraes cuando nos decía que si bien los shipibos

también necesitan para sentirse bien el imán que viene de fuera, no necesitan, sin embargo,

ponerlo en el centro; necesitan sí servirse de él, tenerlo a la mano, pero no dejarse servir por él

ni estar a su merced.

2. Qué es “lo propio”?

Pero, en qué consiste ese centro, ¿se puede, acaso, establecer límites claros entre lo propio y lo

ajeno; o, más bien, las fronteras son difusas y flexibles? A lo largo de los dos capítulos

anteriores hemos reflexionado sobre el contacto cultural y sobre sus consecuencias; pues bien,

los shipibos son quizás los primeros en reconocerse como culturalmente heterogéneos:

Tenemos un poco de gringo, un poco de shipibo, un poco de conibo, un poco de shetebo, un poco de mestizo; entonces, tal vez, no nos

65

hemos preguntado, en realidad, quiénes somos […] no sabemos qué actitud tenemos: si tenemos la actitud de un gringo, de un mestizo, de un shipibo, de conibo o de shetebo. Somos el resultado que hoy somos, somos resultado de toda una mezcla […] Estamos en un proceso, estamos en una mezcla de valores y principios, entonces, ni él ni yo ni los demás tenemos principios shipibos, propiamente shipibos, tenemos un poco de mestizo, de gringo, de shipibo. Lo que nos falta identificar ahora entonces es cuando somos shipibos, cuando somos mestizos y cuando somos gringos. (Entrevista a Lener Guimaraes. Pucallpa, agosto del 2003).

La hibridación en tanto tal es algo que suele suceder cuando entran en contacto diferentes

culturas. Las personas asumen prácticas, valores y saberes, y los resignifican desde sus propios

códigos de referencia. El problema surge cuando el proceso de hibridación cultural conduce a

las personas a la hibridación de sus propios esquemas de pensamiento y a la pérdida de sus

propios códigos de referencia. Shipibos como Lener Guimaraes reconocen que son portadores

de identidades culturalmente complejas; saben que cada uno de ellos individualmente contiene

una variedad de identidades culturales que afloran según las circunstancias. Pero no saben qué

identidades afloran en qué circunstancias. Ya no saben quiénes son y cuándo lo son.

Siempre que surge la pregunta por la identidad, por el quién soy, se inicia un proceso de

revisión interna, una especie de autoanálisis de las prácticas cotidianas. En el caso de los

shipibos, la búsqueda de lo propio pasa para ellos por identificar las prácticas y los

conocimientos que los shipibos han ido creando y conservan por tradición. La recuperación

del centro pasa, pues, por un proceso de autoanálisis cultural que permite separar lo mezclado

para reconocer los conocimientos y las prácticas shipibas en su auténtico valor; pero sabiendo,

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al mismo tiempo, que los shipibos actualmente son el resultado que hoy son, son resultado de toda una

mezcla.

3. “¡Oye, en mi ayahuasca yo pude ver a Cristo!”9

Uno de los ancianos fundadores de la comunidad de Santa Teresita de Cashibococha, nos

ayudó con suma gentileza a instalarnos, a nuestra llegada, en la posta médica de la comunidad.

Sin llegar a ser chamán, don Jorge es un gran conocedor de las enseñanzas de la ayahuasca. ―Si

quieren aprender de la planta -nos dijo de entrada- hay que dietar por un buen tiempo, dejar de

ingerir azúcar, sal, grasas y guardar abstinencia sexual.‖

Lo que nos dijo ese respetable anciano nos hizo recordar las palabras de Ernesto Lozano,

chamán de la comunidad de Puerto Bethel, durante una entrevista sostenida con él un año

antes. Nos decía que los chamanes se hacían desde la infancia y que el arte y la formación de

un chamán consistían, fundamentalmente, en aprender a aprender de la naturaleza. Los

chamanes no tienen maestros que les transmiten conocimientos antiguos sino que les enseñan

a sus discípulos a escuchar el mensaje de las plantas. ―Los maestros de los chamanes son las

plantas‖, nos decía. ―Y para escuchar sus enseñanzas hay que dietar, abstenerse de la vida

sexual y vivir como aislado de la comunidad, allá en el monte, por un largo período de

tiempo‖. Durante ese período, según nos relató Ernesto Lozano, el discípulo aprende la auto-

9 Testimonio de un viejo chaman shipibo-conibo, según nos relató el profesor Lener Guimaraes en la entrevista de agosto del 2003..

67

disciplina y prepara su cuerpo y su espíritu. Luego, el chamán le enseña a su discípulo a probar

las plantas en los momentos indicados y en las dosis adecuadas y a descubrir por sí mismo, en

su propio cuerpo, las virtudes de la naturaleza. El futuro chamán será un hombre o una mujer

que, formado o formada en la virtud del servicio y la benevolencia, aprende, de esa manera, a

curar a sus hermanos de las enfermedades del cuerpo y del alma. Es como el médico, el cura y

el terapeuta de la comunidad. El punto culminante de ese aprendizaje vivencial de la naturaleza

es la ayahuasca. Para que aparezcan sus virtudes en nosotros hay que aprender a ingerirla en el

momento indicado, en la dosis adecuada, acompañados y guiados por el canto de los ícaros y el

soplido del chamán. Al final de nuestra conversación, don Ernesto Lozano se despidió

diciéndonos:

Bueno, puedes regresar a las dos de la tarde. A esa hora voy a estar aquí ya. Entonces, ahí te voy a regalar algún pescado, para que comas en mi nombre.

Don Jorge, que de no ser chamán estaba ya próximo a serlo, nos decía que la gente toma el

ayahuasca de dos maneras, por diversión o para aprender de la naturaleza. Algo semejante a lo

que sucede con el vino. La gente suele tomar vino por diversión, pero, en el contexto del ritual

de la misa católica, se transforma en la parte central de una experiencia religiosa. Antes, era una

obligación ayunar desde el día anterior para probar la hostia consagrada. Algo parecido a lo que

el chamán recomienda para asistir a una consulta, dietar y practicar la abstinencia sexual por

dos o tres semanas. Como si el culto se iniciara desde el momento de la preparación. Es por

ello importante diferenciar entre la ayahuasca–diversión y la ayahuasca como parte central de

68

un rito terapéutico e iniciático en los secretos del alma y de la naturaleza. En la ciudad de

Pucallpa se ha extendido el uso lúdico de la ayahuasca. Los chamanes cobran a los foráneos

por participar de un simulacro de culto que forma parte del programa de actividades que

algunas empresas turísticas ofertan en el mercado local. En las comunidades, sin embargo, se

conserva la ayahuasca como parte de un culto y un ritual religioso-terapéutico. Sin embargo, la

fuerte presencia de las religiones cristianas evangélicas están sustituyendo por tediosos cultos

evangélicos a los que acuden masivamente los shipibos en búsqueda de sentido y ubicación

existencial en este extraño mundo que les ha tocado vivir.

Al día siguiente después del almuerzo, Jairo Suárez, Teniente Gobernador de Santa Teresita de

Cashibo Cocha, un joven shipibo que se dedica a la pesca y al cultivo de la yuca, pasó a

visitarnos a la posta para invitarnos a ver el partido de fútbol de la final de la Copa América.

Fuimos con él a una cabañita de lo más tradicional y pobre que había en el lugar. Adentro,

conectado a una vieja batería de carro, había un televisor pequeño en blanco y negro, y un

grupo de jóvenes sentados en el piso, mirando con interés el partido de fútbol y haciendo barra

en shipibo por Brasil contra Argentina. Terminado el partido se dirigieron de nuevo al templo

evangélico y luego, pasada la medianoche, Jairo Suárez salió a pescar a la laguna. Había una

hermosa luna llena y nos quedamos conversando hasta tarde con don Basilio Pinto, vecino de

la posta y antiguo jefe de la comunidad que se dedicaba, además de la chacra y la pesca, a tallar

en madera balsa, con emoción estética y fina sensibilidad, los animales del monte. En medio de

todo esto, dónde estaba lo propiamente shipibo y cuáles son los límites entre lo propio y lo

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foráneo.

4. Onan, el conocimiento que da vida

Los shipibo denominan onan a su propia sabiduría. Con ello, se refieren al conjunto de saberes

teóricos y prácticos que han desarrollado y que les han permitido vivir de y en la selva

amazónica desde tiempos inmemoriales.

Onan es el conocimiento de la cultura shipibo, son buenos conocimientos, nos han permitido vivir de generación en generación hace cientos de años. Eso tiene que revivir y no ha sido malo, porque con este conocimiento hasta ahora podemos dar vida o vivimos algunos, pero hay que hacer revivir este conocimiento. Pero no solamente en una tradición oral, también tienen que escribirse estos conocimientos, sistematizarlos, articularlos a una ciencia moderna […] Revivir la cultura nos va a dar vida, el conocimiento para curarnos, para construir, para sobrevivir y no entrar al consumismo (Entrevista a Lener Guimaraes. Pucallpa, agosto del 2003).

Onan es la sabiduría, involucra un cambio fundamental de actitud vital, una reubicación

ontológica, un retorno a la unidad hombre-naturaleza. El onan es la inteligencia intuitiva,

mientras que shinan es el pensamiento discursivo. La inteligencia intuitiva es, para los shipibos,

del orden de la acción, no es una disposición teórico-contemplativa. El pensamiento, shinan, es

del orden de la argumentación y del discurso.

Onan y shinan son muy diferentes pero complementarios. La inteligencia hace que surja el

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pensamiento. Se adquiere con los años, a través de la experiencia, del ejercicio de la

autodisciplina corporal a la que nos obliga la iniciación chamánica, de las dietas alimenticias, la

abstinencia sexual, el aprendizaje vivencial y directo de la naturaleza, y el desarrollo de

destrezas prácticas esenciales para la vida. El acceso a onan presupone, puess, una preparación

espiritual y corporal larga y compleja, y el aprendizaje es un proceso progresivo que se extiende

en el tiempo. A diferencia del pensamiento occidental, que separa la sabiduría teórica de la

sabiduría práctica, en onan, se concentran las dos sabidurías: teórica y práctica, al mismo

tiempo. El hombre sabio no es, pues, sólo el que sabe sobre los orígenes, sino también el que

sabe cultivar la tierra, construir las casas y, sobre todo, el que cura a los otros cuando están

enfermos del cuerpo y del alma. Posee una sabiduría holista teórica y práctica, espiritual y

material que se pone al servicio de sus hermanos y hermanas.

No existe un equivalente al onan en la tradición occidental, atravesada desde sus orígenes por

las dicotomías teoría–praxis, ethos-physis, cultura-naturaleza, espíritu-materia, cuerpo-alma. La

adquisición de la sabiduría para los shipibos pasa por un proceso de iniciación anímico y

corporal, que nos prepara para existir en diálogo vivencial con los espíritus de la naturaleza y

para ayudar a nuestros hermanos a preparase para la vida.

Uno tiene que estar muy relacionado con la naturaleza para formar su personalidad. Una planta siempre va a ser una planta. Nosotros sabemos por tradición que las plantas siguen cumpliendo sus mismas funciones. Sin embargo, estas plantas que cumplían una función determinada están desapareciendo. Por ejemplo, había una planta para curar los dientes y desapareció. Había una planta que tenía la

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propiedad de hacerte invisible, como que te hipnotizara, y el enemigo no te ve. Esta planta la hemos perdido (Entrevista a Lener Guimaraes. Pucallpa, agosto del 2003).

En relación al aprendizaje del ayahuasca, hay que decir que su uso se ha banalizado con la

llegada del turismo. Beber ayahuasca para un shipibo auténtico es un acto ritual que presupone

una iniciación basada en dietas alimenticias y abstinencia sexual durante varios meses. La planta

forma a la persona desde el momento en que para aprender de ella hay que ser capaz de auto-

disciplinar la alimentación y la vida sexual, de esta manera ―estas dietas te están construyendo

para que seas un hombre de principios. Pero, ¿a quién estás obedeciendo?, ¿a la persona? No,

estás obedeciendo a los principios de la planta […] y la dieta te produce un efecto: construir tu

personalidad; porque te disciplina.‖ (Entrevista a Lener Guimaraes. Pucallpa, agosto del 2003).

En nuestra cultura se considera que los saberes sobre la naturaleza se transmiten verbalmente

de maestro a discípulo por tradición oral. Esto no es así en la cultura shipiba. La función del

maestro no es la misma que la que tiene asignada en nuestra cultura. Onan no se aprende de un

maestro, se aprende de la misma naturaleza, el maestro no sustituye a la naturaleza ni transmite

sus enseñanzas, nos prepara para aprender de ella por experiencia propia.

Los conocimientos pueden ser transmitidos a través de otra persona, pero ese es un concepto muy occidental, en la cultura indígena, los conocimientos nos los transmiten las plantas (Entrevista a Lener Guimaraes. Pucallpa, agosto del 2003).

72

La adquisición de conocimientos no involucra, para los shipibos, una toma de distancia

objetivante en relación al mundo circundante. Conocer es vivenciar, es asimilarse a lo

conocido, es dejarse enseñar, es, en otras palabras, aprender a ver más allá de lo visible, a sentir

más allá de lo sensible, a escuchar el lenguaje de las plantas y de los astros. El conocimiento es,

pues, un proceso vivencial, no es una actividad intelectual separada de lo emocional.

Para el pensamiento shipibo el proceso de conocimiento no involucra la puesta entre

paréntesis de la subjetividad. Son grandes cultores de la subjetividad, de la sensibilidad y de los

afectos. Esto se evidencia en la educación que reciben los niños y las niñas en casa. El trato de

los padres con los hijos es sumamente afectuoso y acogedor. Esto lo empezamos a observar en

nuestra última visita por varios días a la casa de don Lizardo Silva Canayo, en la comunidad de

Puerto Bethel. Posteriormente, Lizardo, su esposa y su hija menor se mudaron a la ciudad de

Pucallpa porque su hijo mayor, Rony, había terminado la secundaria y deseaba estudiar

enfermería en la ciudad de Pucallpa. Al principio no entendíamos por qué Lizardo y su esposa

habían cerrado su casa en la comunidad y se habían desplazado a vivir a Pucallpa si era su hijo

mayor el que iba a estudiar. Una mañana temprano invitamos a Lizardo a tomar desayuno en

un pequeño restaurante frente a la plaza de Pucallpa y nos contó cuál era el sentido de su

estadía en la ciudad. Era Rony. Nos contó que, al comienzo, cuando su hijo vino a Pucallpa, y

él y su esposa lo vinieron a visitar, lo notaron muy triste. Decidieron, por eso, cerrar su casa en

la comunidad y venirse a Pucallpa, a pesar de que no tenían ni casa a dónde llegar ni dinero

73

para subsistir. Así lo hicieron, para ofrecerle a su hijo el ambiente emocional que necesitaba

para tener éxito en sus estudios. Y, por eso, actualmente viven todos juntos en la ciudad.

Lizardo va y viene de la comunidad, trayendo plátano para vender en el puerto y de eso viven.

Esto no es un caso atípico. Conversando con Ángel Guisado, ex coordinador del Centro

Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP) y enfermero por muchos años en

las comunidades shipibas del Caco-Macaya en el Alto Ucayali, nos explicó que la relación

padre-hijo entre los shipibo es especialmente cuidadosa y, hasta se podría decir,

sobreprotectora. La actitud de Lizardo con su hijo Rony, de ninguna manera, era algo inusual.

Lo atípico –que también existe– es el desapego emocional y material.

Entre los shipibos, las personas cultivan con especial énfasis la afectividad y la sensibilidad.

Onan, la sabiduría que se funda en la experiencia y en el estudio, es del orden del corazón, de la

sensibilidad y de la intuición, y no de la argumentación discursiva. Dicho en términos

pascalianos, la sabiduría shipiba es del orden del ―espíritu de fineza‖, y no del ―espíritu

geométrico‖. Todo esto nos permite intuir por qué los shipibos han cultivado durante siglos el

pensamiento metafórico antes que el pensamiento lógico-analítico. Esta es una intuición

elaborada a partir de la constatación de que, en las conversaciones y discursos, los shipibo

suelen recurrir –con gran agudeza y hondura- a analogías con la naturaleza para explicar

determinadas situaciones o problemas que fueron planteados por nosotros. Es justamente el

caso del vínculo entre jenetian y contacto cultural que elaboró Lener Guimaraes.

74

5. Bitácora de un viaje a una comunidad shipibo-conibo

Cuando llegamos a Cashibococha, el sol calentaba la laguna con implacable furor. Era ya

mediodía. Cashibococha es una gran laguna, plagada de historias extrañas, que se ubica al

terminar el territorio del local de la misión Suiza en Pucallpa. Al otro extremo de la laguna, se

encontraba la comunidad shipiba de Santa Teresita, nuestro destino final. Don Ramón Silva,

uno de los ancianos fundadores de la comunidad que encontramos a mitad del camino, nos

ayudó a cruzar la laguna en su pequeña canoa labrada en el tronco de un gran árbol. Lizardo

Silva Canayo, entrañable amigo de muchos viajes y antiguo jefe de la comunidad de Puerto

Bethel, era nuestro guía. Al llegar, por indicación de Lizardo, nos dirigimos hacia el centro de la

comunidad. Allí se encontraban los hombres reunidos realizando una faena comunal. Lizardo

se acercó, muchos de ellos eran parientes suyos, los saludó con afecto y les explicó en shipibo

quiénes éramos y cuál era el motivo de nuestra visita, pues, a pesar de que días antes él mismo

había ido a una estación de radio en Pucallpa y había anunciado nuestra visita, nadie estaba

enterado de nuestra llegada.

Nos saludamos y nos hicieron pasar a una gran maloca en la que Lizardo, al comienzo en

shipibo y luego en español, saludó a todos; empezó a explicar en detalle quiénes éramos, de

dónde veníamos, para qué estábamos allí y cómo nos habíamos conocido; y, finalmente,

solicitó hospedaje en la comunidad. Poco a poco los hombres fueron interviniendo, mientras

que las mujeres permanecían sentadas en el suelo escuchando y cuidando a los niños. Lizardo

75

había dicho en la presentación que éramos profesores de una importante Universidad que él

había visitado en varias oportunidades ―tan grande e importantes que tenía venados‖. La gente

escuchaba con mucha atención porque Lizardo sabía cómo hablarles, qué decirles y qué

expresiones usar. Lizardo era un maestro de la palabra. Al final de su discurso, todos lo

aplaudieron. Lizardo no solía utilizar en su lenguaje predicamentos abstractos o conceptos

universales, sino que utilizaba con maestría un sinnúmero de metáforas de la selva que le

permitían comunicarse fluidamente con la gente. Lizardo era un maestro de la parábola.

Capturaba la atención de su público; mientras hablaba, la gente asentía con la cabeza y nos

miraba, al principio con desconfianza, luego con respeto y finalmente con alegría y

afectuosidad. Habíamos sido bienvenidos.

Nos ofrecieron el mejor local para alojarnos (que era la posta médica de la comunidad) y nos

invitaron en la noche a celebrar un cumpleaños y a asistir al culto evangélico. Con un

generador de electricidad portátil, iluminaron el templo y empezaron a tocar en un pequeño

órgano eléctrico canciones evangélicas en castellano que todos los asistentes cantaban de

memoria en coro a viva voz. Luego se sentaban y el pastor leía en español párrafos del

Eclesiastés y los comentaba en shipibo. Mientras duraba la prédica, los niños jugaban y corrían

por el templo, los adultos conversaban entre ellos, algunos dormitaban y otros escuchaban

distraídos las palabras del predicador. A diferencia del discurso de Lizardo, que logró capturar

la atención de todos en la asamblea, el predicador no lograba captar la atención de la gente y

usaba un sinnúmero de metáforas bíblicas que aburrían a presentes y no lograban arrancar el

76

asentimiento de la feligresía. Era obvio que se trataba de un discurso externo, ajeno,

superpuesto, que la gente escuchaba por una extraña obligación. Cuando el desorden y la apatía

se apoderaba completamente de los asistentes, el pastor les ordenaba a todos ponerse de pie,

empezaba a sonar el órgano y todos comenzaban a entonar cantos religiosos en castellano

moviendo los brazos hacia arriba (para despertarse) en señal de forzado júbilo Así, el culto se

prolongó por más de cuatro horas, al final de las cuales la gente pasó a una gran chocolatada

noctámbula en la maloca donde se había realizado la asamblea de bienvenida.

6. El juego de las identidades

Los shipibos de la comunidad de Santa Teresita alternan costumbres y prácticas de diversas

procedencias culturales con impresionante facilidad. Lo tradicional y lo moderno conviven en

sus vidas cotidianas sin choques y colisiones. Como si en cada uno de ellos convivieran sin

conflicto una pluralidad de identidades divergentes. Alternando durante muchos años con los

shipibo-conibo del medio Ucayali, nos hemos podido cerciorar de que ―[…] la identidad de

una persona no es una yuxtaposición de pertenencias autónomas, no es un mosaico: es un

dibujo sobre una piel tirante; basta con tocar una sola de esas pertenencias para que vibre la

persona entera‖ (Maalouf: 2002: 34). La identidad de las personas no es una sumatoria de

identidades diversas, es una unidad compleja y variable que se recrea en función de los

procesos de socialización y de las pertenencias comunitarias que se originan. Los procesos de

socialización primaria forman en las personas identificaciones muy profundas que las

77

acompañarán toda la vida, dan lugar a identidades personales y pertenencias primarias; por

ootro lado, los procesos de socialización secundaria dan lugar a sentimientos de pertenencia

comunitaria y a identidades colectivas. Una nueva pertenencia modifica las anteriores, les

otorga nuevas significaciones y sentidos. Así por ejemplo, que un shipibo acepte pertenecer a

la iglesia evangélica de su comunidad es un hecho relevante que va a introducir modificaciones

perceptibles en la manera como concibe y siente su identidad étnica y su pertenencia

comunitaria.

La comunidad de Santa Teresita y la comunidad de Puerto Bethel -que son los lugares donde

realizamos los trabajos de campo- se encuentran fuertemente emparentadas por el pasado. Los

antiguos de la comunidad cuentan que, hace cerca de veinte años, hubo una gran lluvia y, como

consecuencia, se produjo una gran inundación en la comunidad de Puerto Bethel, que en ese

momento se encontraba a orillas del río Ucayali. Muchas familias se vieron forzadas as{i a

partir y dejar para siempre la comunidad porque habían perdido sus casas y sus campos de

cultivo. En ese momento los evangélicos de la Misión Suiza –que estaban presentes desde

hacía varios años en la comunidad de Puerto Bethel– les donaron unas tierras que les

pertenecían y que nunca habían podido cultivar. Esas tierras quedaban a las orillas de la laguna

de Cashibococha, que es donde actualmente se ubica la comunidad de Santa Teresita. Como es

fácil sospechar, la gran mayoría de las familias de esta comunidad pertenecen a la iglesia

evangélica de la Misión Suiza y son cristianos practicantes. Esto ha significado para ellos dejar

de lado las prácticas chamánicas para la curación de enfermedades y el masato para las fiestas

78

comunitarias. Así, durante el cumpleaños del hijo de uno de las autoridades de la comunidad,

se organizó una ―chocolatada‖ que empezó cerca de la medianoche porque antes habían ido a

orar y cantar al templo evangélico de la comunidad. De hecho, la incorporación de la ética

protestante les ha significado interiorizar normas muy rígidas que prohíben un sinnúmero de

prácticas culturales tradicionales. Sin embargo, con el paso del tiempo, han ido flexibilizando

esta normatividad y se han tornado bastante permisivos con el licor y el masato, mas no con el

ayahuasca.

Cuando llegamos a la comunidad –ignorantes en ese momento de que la comunidad era

fuertemente evangélica– habíamos invitado durante la asamblea a las autoridades para que

fueran al local que nos habían cedido para tomar un vaso de sangría. Pensamos que –dada la

opción religiosa de la comunidad– nadie vendría. Sin embargo, nos llevamos una gran sorpresa

porque, poco a poco, fueron llegando todos y entre risas, bromas y cuentos, bebimos varios

vasos de sangría. Muchos de ellos participaron después en la ―chocolatada‖ evangélica y, al día

siguiente, los volvimos a encontrar aburridos e indiferentes en los tediosos cultos del templo

que se prolongaban día a día por espacio de cuatro o cinco horas seguidas.

Muchos de los shipibos con los que conversamos en varias oportunidades sienten que sienten

que tienen varias pertenencias significativas para ellos: pertenecen al mismo tiempo a una

familia, a una comunidad, a una iglesia, a una organización indígena, a un grupo étnico y a una

nación. Poseen, por lo tanto, una identidad familiar, una identidad comunitaria, una identidad

79

religiosa, una identidad política, una identidad étnica y una identidad nacional. Poseen, en

realidad, una identidad compleja que se estructura a partir del sentimiento de pertenencia

familiar, comunitaria, política, nacional y posiblemente muchas otras más. No mencionamos

adrede la ―identidad individual‖ porque el sentimiento de individualidad como un sentimiento

independiente de las pertenencias comunitarias no existe. Cuando los shipibos se identifican

en público dicen primero su nombre propio e inmediatamente añaden su comunidad de

pertenencia. Todo indica que, en la concepción shipiba, la identidad se define por las

pertenencias comunitarias básicas. La definición nativa de la identidad básicamente es

comunitarista, no individualista.10

El hecho de no tener una sino una pluralidad de identificaciones comunitarias interconectadas

no quiere decir que sean un conglomerado caótico de identidades. Entre las identidades

familiar, étnica, política y religiosa, hay orden y jerarquía; pero la identidad fundante, la más

arcaica importante en jerarquía, es la identidad familiar: la pertenencia a la familia extensa

tradicional es la pertenencia primaria. En segundo lugar en jerarquía, estaría la identidad

comunitaria y, al final, la étnica, es decir, el sentimiento de pertenencia a un mismo ―pueblo‖,

por compartir una misma lengua y tradición, y a una comunidad territorialmente demarcada.

10 La identidad ciudadana –de acuerdo a la concepción moderna de ciudadanía, que es la actualmente vigente- presupone, sin embargo, la conciencia de uno mismo como individualidad autónoma. ¿Cómo se puede construir ciudadanía en una perspectiva comunitarista? No es casual o esporádico que cuando los indígenas de la Amazonía hablan de sus derechos, se refieren exclusivamente a los derechos colectivos, al derecho a la tierra, a la lengua, a la identidad, etc. No hay un discurso indígena sobre los derechos individuales, es decir, sobre los derechos civiles y políticos.

80

Sin embargo, la identidad religiosa en determinadas circunstancias se transforma en la

identidad predominante, generando divisiones al interior de la etnia y, sobre todo, de la

comunidad de pertenencia:

La religión, por ejemplo, los evangélicos no trabajan los domingos y los adventistas no trabajan los sábados, entonces, una obra comunal se puede convocar un día sábado y los adventistas no vienen; y si se convoca una obra los domingos, los evangélicos no vienen. Entonces, el culto ha roto una organización más tradicional porque tradicionalmente no teníamos lunes, martes, miércoles sino que teníamos otra forma de interpretar el mundo (Entrevista a William Barbarán. Pucallpa, agosto del 2003).

Muchos de los shipibos de la comunidad de Santa Teresita pertenecen a la comunidad

evangélica; pero, al mismo tiempo, pertenecen a la asamblea de la comunidad, a una familia

extensa, a un grupo étnico, a la nación peruana o a un equipo de fútbol, y sienten más afinidad

con los brasileños que con los argentinos a pesar de que nunca han tratado a ninguno de ellos.

Sin embargo, ―[…] no todas esas pertenencias tienen, claro está, la misma importancia, o al

menos no la tienen simultáneamente. Pero ninguna de ellas carece completamente de valor‖

(Maalouff 2002: 19) Cada una de sus pertenencias comunitarias otorga a la persona una

identificación frente a los demás; le brinda, en sentido estricto, una identidad. Esto quiere decir

que, al interior de cada identidad personal, convive una diversidad de identidades y que lo

propio de la identidad de una persona es la manera como las combina. Esto es variable, así

como la jerarquía que se establece entre ellas. Parecería que la jerarquía entre las identidades es

una definición social; pero que la combinatoria es un asunto individual.

81

7. La identidad familiar como identidad fundante de las identidades híbridas

amazónicas

Nuestra hipótesis de base en este tema es que, entre los shipibos, el sentimiento de

pertenencia y de compromiso con la familia tradicional es la base de los otros compromisos

que se adquieren en el desenvolvimiento social. La identidad religiosa (evangélica o católica)

nunca se superpone a la identidad familiar. La identidad familiar se impone a la identidad

religiosa y también a la identidad política. Esto quiere decir que, en orden de jerarquía, la

identidad fundante es la identidad familiar, tradicional, y que la pertenencia a un grupo

religioso o político es instrumental y valorativamente de inferior jerarquía en relación a la

pertencia familiar. Así por ejemplo, si en el ejercicio de una función pública hay que optar entre

beneficiar a la organización, a la comunidad a la familia extensa, la opción más frecuente es la

de beneficiar al entorno familiar. En otras palabras, si en alguna situación determinada, entran

en colisión el compromiso familiar con el compromiso político, en la ética indígena prima el

compromiso con la familia tradicional. Esto, desde la perspectiva nativa es parte de una opción

ética; no hacerlo es sentido como una falta moral muy grave, tanto para la persona como para

su entorno familiar. Sin embargo, la gente sabe que –desde la perspectiva de la ética moderna

externa– el uso de recursos públicos para fines privados es una falta grave. Hay, pues, una

moral híbrida socialmente vigente. A la hora de elegir desde un cargo público o una función

dirigencial prima la ética tradicional, pero en el momento de evaluar el desempeño de los

82

dirigentes y los funcionarios prima la ética moderna.

Angel Soria es un antiguo líder shipibo, fundador de la Federación de Comunidades Nativas

de Ucayali (FECONAU). Al visitarlo, entre otros asuntos, conversamos sobre este tema. Su

respuesta fue la siguiente:

Bueno, el shipibo, cuando es elegido por el pueblo, cuando ocupa un cargo, debe dar prioridad a su familia, o sea, importante es tu familia, que es de dónde él proviene; y después tiene que dar a su pueblo. Para dar a los demás, debe demostrar todo lo que siente por su familia, también tiene que sentirlo por los demás, para que pueda recoger el respaldo de los demás (Entrevista a Ángel Soria. Pucallpa, agosto del 2004).

Sucede que para un nativo amazónico la identidad ―natural‖ es la identidad familiar, las otras

identidades son identidades adquiridas. La identidad familiar y étnica son las únicas identidades

necesarias y persistentes en el tiempo, las otras, sobre todo la política, son contingentes y

cambiantes. Se puede cambiar de comunidad, de partido político, hasta de religión, pero no se

puede cambiar ni de familia ni de pueblo. Pero, ¿cuál de estas dos pertenencias es la más

importante?

Amin Maalouf sostiene con acierto que la ―pertenencia primordial‖ es determinante en la

construcción de las identidades híbridas, pero no es siempre la misma. La identidad ―primaria‖

es situacional, variable, depende de la manera como las personas pertenecientes a un grupo

83

cultural son tratadas y percibidas por los otros. Así, cuando un grupo cultural es

menospreciado o perseguido por su lengua, entonces la identidad lingüística se torna

―primaria‖ o primordial en esa situación. Pero si en otro momento ese mismo grupo es

rechazado por sus creencias religiosas, entonces la identidad religiosa se torna predominante y

la identidad lingüística pasa a segundo plano:

En todas las épocas hubo gentes que nos hacen pensar que había entonces una sola pertenencia primordial, tan superior a las demás en todas las circunstancias que estaba justificado denominarla ―identidad‖. La religión para unos, la nación o la clase social para otros. En la actualidad, sin embargo, basta con echar una mirada a los diferentes conflictos que se están produciendo en el mundo para advertir que no hay una única pertenencia que se imponga de manera absoluta sobre las demás. Allí donde la gente se siente amenazada en su fe, es la pertenencia a su religión la que parece resumir su identidad. Pero si lo que está amenazado es la lengua materna o el grupo étnico, entonces se producen feroces enfrentamientos entre correligionarios‖ (Maalouf 2002: 21)

Sin embargo, en la sociedad tradicional shipiba, la identidad familiar es siempre la identidad

predominante, nunca se subordina a otra en el juego de las identidades. Es la pertenencia

fundante de la identidad individual y de la identidad política. Es por ello que va a ser la

identidad predominante incluso cuando se accede a funciones pública.

La solidaridad entre los miembros del clan es, por ello, en orden de prioridades, la solidaridad

84

subordinante. Suele ser más relevante que la solidaridad étnica. Así, cuando entran en colisión

la identidad familiar y la identidad étnica, suele primar la identidad familiar. Y cuando los

intereses de la familia de pertenencia y los intereses del pueblo shipibo entran en conflicto,

indefectiblemente, ocurre lo mismo.

En los casos de ―malversación‖ de fondos -especialmente abundantes entre las autoridades

nativas- hay un problema de hibridación moral, de ―colisión cultural‖, de maneras distintas de

combinar culturalmente la jerarquía en el juego de las identidades, no hay ―error cultural‖. Esta

colisión cultural está a la base de un sinnúmero de problemas legales que aquejan a las

organizaciones indígenas de la Amazonía.

Pero pertenencia comunitaria entre los shipibos ha ido adquiriendo con el tiempo cada vez

más importancia, a pesar de que en la Amazonía la idea de ―comunidad‖ y, por ende, el

sentimiento de pertenencia un colectivo local de familias tradicionales agrupadas en una

comunidad nativa es una idea relativamente nueva, que llegó a raíz de la Ley de Comunidades

Nativas y Campesinas promulgada durante el gobierno de Juan Velasco Alvarado y que

permitió que se iniciara el proceso de titulación de tierras nativas como tierras comunales. No

es una idea tradicional, es una realidad políticamente impuesta pero culturalmente resignificada

para hacer posible la titulación de sus tierras. En algunos casos, la identidad comunitaria ha

sido verdaderamente interiorizada y funciona como criterio de ubicación y diferenciación entre

los nativos mismos.

85

Los nativos han asumido un criterio pragmático. Lo mismo ha sucedido con las otras

identidades que han ido adquiriendo con el tiempo. Si pertenecer a una confederación indígena

es beneficioso para la familia y la comunidad, entonces no dudan en pertenecer a ella. Pero si

pertenecer a otra confederación –enemistada con la anterior– resulta también beneficioso,

entonces no dudan en pertenecer a ambas. Este es el caso de no pocas organizaciones

indígenas que pertenecen al mismo tiempo a CONAP y AIDESEP, dos grandes

confederaciones con maneras muy distintas de entender el ejercicio de la política y la relación

con la sociedad civil y el Estado.

En el siguiente capítulo intentaremos demostrar que la hibridación existente en pueblos como

el shipibo no debe ser entendida como una hibridación a nivel de cultura; sino que, por el

contrario, son los individuos quienes son híbridos y es la identidad individual la que está

construida a partir de la relación con prácticas culturales de orígenes diversos. El individuo que

estamos tratando de describir en este estudio es un individuo con identidad híbrida, que posee

distintas identidades, muchas de ellas provenientes de su contacto con otras tradiciones y que

alternan de acuerdo a la situación: está multiplicidad de identidades se expresa en la manera en

que estos individuos se movilizan de una a otra, asumiendo distintas prácticas culturales. Ahora

bien, no podemos negar que, en medio de este contacto, las propias prácticas culturales sufren

también transformaciones motivadas por la influencia de elementos de otras tradiciones y dan

así nacimiento a nuevas prácticas que son difíciles de relacionar del todo con una u otra

86

tradición.

Capítulo IV La etnografía como introspección.

Las transferencias culturales entre los shipibo-conibo y las urbes amazónicas

Y también costumbre era que nuestras madres ponían tablas así. Eso era

87

el orgullo de nuestros antiguos: sus hijos, sus bebes tienen que poner tablas y para que sea tablacho. A mí me ha hecho, yo soy casi el último, y acá llegó misionero ayacuchano, cuando yo lloraba de bebe, su señora venía ―seguramente han puesto tablas‖. Venía pues, y mi mamá al toque nomás me sacaba, dice. Cuando la señora se va, nuevamente otra vez. Pero casi, casi, pero ahora por estos tiempos ya no ponemos tablas. Mi Rony, has visto, parece tipo Jhonson. Así ha cambiado bastante nuestra cultura. Pero nunca podemos olvidar nuestro costumbre, nuestra realidad. (Lizardo Silva Canayo)

1. Palabras iniciales

La manera en que debíamos abordar el presente capítulo no nos fue del todo clara hasta el mes

de abril del año 2004, cuando llegamos a Pucallpa para realizar una serie de entrevistas y

realizar un trabajo de campo en la misma ciudad. El objetivo que tenían estas entrevistas era

más bien de orden lingüístico y no tenía mucho que ver con el presente estudio; pero, aun así,

ocurrió algo que nos ayudó a plantearnos cuál debía ser el objetivo de este capítulo y hacia

dónde debíamos encaminarlo. El acontecimiento del que hablamos es relatado a continuación:

ocurrió casi de madrugada, cuando, en el hotel, encendimos el televisor para esperar el sueño:

la pantalla nos abordó con una propaganda bastante extraña. ―Star pop11 está en San Francisco‖

y un grupo de shipibos (hombres y mujeres, estas últimas con trajes típicos) sostenían carteles y

daban de saltos, enardecidos, ante una cámara que registraba todos los acontecimientos. Los

shipibos también querían ser estrellas, también se habían sentido seducidos por esa posibilidad.

11 Star pop fue el nombre de un programa de reality musical, en el que una televisora nacional elegía a un grupo de personas ―comunes y corrientes‖ con ciertas condiciones y las sometía a un concurso público, cuyo ganador (o ganadora) era supuestamente convertido en una gran estrella de la música. La convocatoria se hizo a nivel nacional y ese comercial hacía referencia al hecho de que esta había incluido a los shipibos de la comunidad de San Francisco, ubicada en el distrito de Yarinacocha, bastante cerca de Pucallpa.

88

El comercial fue efectivamente filmado en San Francisco y nos mostraba una imagen extraña:

un grupo de indígenas, totalmente alienados, haciéndole propaganda a un programa que,

debido al poco acceso a electricidad que posee la comunidad, ni siquiera iban a poder disfrutar

del todo. Ahora bien, hay dos asuntos que fueron altamente impactantes para nosotros: el

primero fue que, en medio de esta multitud shipiba, podían rastrearse a varios adultos y

ancianos (hombres y mujeres) que no sabían de qué se trataba todo el asunto del comercial y

que, confundidos y desencajados, agitaban los carteles o miraban hacia otro lado, como si

hubieran sido colocados allí a la fuerza. El otro asunto que nos impactó fue que no estábamos

seguros de qué interpretación darle al comercial: ¿se trataba de una clara prueba de la enorme

alienación de la cultura shipiba? ¿Estábamos ante una prueba irrefutable de que los shipibos

eran parte importante de la sociedad pucallpina y que, en cierto sentido, habían logrado

ingresar a ella, ser incluidos y reconocidos? ¿Ambas hipótesis son correctas? Difícil saberlo;

pero enormemente interesante el intentar descubrirlo.

Pues bien, el presente capítulo busca, justamente, acercarse a toda esta compleja realidad y,

recogiendo lo visto en los capítulos anteriores, postular una respuesta. Respuesta que, hoy por

hoy, tenemos casi esbozada y podemos adelantar desde ya. Efectivamente, existe una enorme

presencia de la sociedad mestiza en las prácticas culturales de los shipibo-conibo; pero estas

prácticas culturales mestizas, fruto del contacto, no terminan de incorporar a la comunidad y

parecen ser promovidas por ciertas minorías que no alcanzan a despertar el interés de sus

paisanos, quienes muestran una asombrosa apatía frente a dichas prácticas (tal como ocurría

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con la celebración evangélica, según se narró en el capítulo III). Apatía que se verá muy bien

retratada gracias a la etnografía que realizamos durante julio del 2003, mes en el que se celebra

el aniversario de la comunidad de Puerto Bethel. Esta fiesta, que es un conjunto disímil de

prácticas híbridas, confusamente distribuidas, nos muestra que dichas prácticas no llegan a

despertar el interés de los comuneros, que casi no participan de las celebraciones. Muchas de

las prácticas que describiremos, espectacularmente complejas en su concepción y promovidas

por las autoridades, no han sido incorporadas por los shipibo-conibo y, en ese sentido, no son

prácticas difundidas ni valoradas. Nuestras entrevistas muestran que a las personas más bien les

aburren y, por ello, permanecen ajenas a su realización. Todo esto se relaciona muy bien con la

idea que venimos defendiendo: estamos ante individuos que participan en ciertas prácticas,

híbridas o no, abandonan otras y adoptan nuevas, sin que todo este proceso de contacto e

intercambio nos permita sostener que existe una cultura shipibo-conibo híbrida.

Ahora bien, la otra pregunta que nos asaltaba era si, efectivamente, los shipibo-conibo habían

logrado incorporarse verdaderamente en la sociedad pucallpina y si la aparición de dicha

propaganda era consecuencia de dicha incorporación. A pesar del altamente meritorio trabajo

político que los shipibos realizan en la ciudad, la parte final de este estudio nos mostrará que la

sociedad mestiza no los ha incorporado y que su relación con los pueblos indígenas se basa en

un asunto más bien folclórico y comercial, que Kymlicka (2003) llama tokenización, es decir,

acercarse a una cultura desde una perspectiva superficial, promoviendo solo ciertas prácticas

susceptibles de ser denominadas folclóricas y no otras que suponen un conocimiento profundo

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de esas tradiciones. La sociedad pucallpina deja que las mujeres shipibas se paseen por las calles

vendiendo sus artesanías y no parece responder con violencia a su presencia; por el contrario,

dicha presencia es parte del rostro de la ciudad (tal como puede comprobarse en el material

publicitario que los turistas reciben desde su arribo al aeropuerto de Pucallpa); pero ello, no

significa que la sociedad pucallpina se considere una sociedad multicultural y reconozca los

derechos de los pueblos indígenas: por el contrario, el trato casi amable que reciben las mujeres

no es el mismo que los mestizos ofrecen a los varones, a los shipibos, que, sin vestirse con

cushmas, llegan hasta la ciudad: este indígena, como lo muestran nuestras entrevistas y tal como

se sostiene en el capítulo II, es maltratado y ofendido sistemáticamente en la sociedad mestiza.

A pesar de que los shipibos han logrado acomodarse a las nuevas estructuras políticas y ocupar

puestos en el gobierno regional, la lucha por la inclusión está todavía en ciernes, y eso lo saben

perfectamente los indígenas que todos los días dirigen programas en la radio o sostienen

reuniones con las autoridades regionales. Si bien es cierto que los shipibos han aprovechado

muy bien los pocos espacios políticos que han recibido, nadie puede negar que la sociedad

pucallpina permanece cerrada a sus demandas y al reconocimiento de su cultura. Es

impresionante comprobar que la posible influencia de las prácticas culturales indígenas es casi

nula en lo que toca a la cultura mestiza; mientras que ciertos sectores de la sociedad shipiba se

comporta cada vez más de manera mestiza. La influencia indígena en la sociedad pucallpina se

limita al ámbito de la medicina y de las prácticas shamánicas (que son, incluso entre los propios

indígenas, bastante mestizas); mientras que la influencia mestiza es bastante mayor y, como

veremos, es muchas veces promovida por las autoridades sin que el resto de comuneros llegue

91

a incorporarse a las prácticas implicadas.

Así, pues, la parte final de este capítulo, a partir de un estudio de las relaciones culturales entre

indígenas y mestizos en la ciudad, demostrará que las razones que estaban detrás de la

aparición del referido comercial en la televisión eran nuevamente folclóricas. El comercial ni

siquiera estaba dirigido a los indígenas, sino a esa sociedad mestiza que seguramente disfrutó

de un rato ameno al observar a ese grupo de shipibos agitando las banderolas de Star pop.

2. La fiesta de la comunidad, el ani sheati y las fiestas patrias: la hibridación forzada y

la apatía de las masas

Durante nuestro trabajo de campo tuvimos la oportunidad de asistir a una celebración bastante

peculiar, peculiar porque, por un lado, se nos ofrecía como una fiesta totalmente mestiza,

introducida en un ámbito indígena y, por el otro, no se respiraba el ambiente festivo que

caracteriza a este tipo de celebraciones en otros contextos, como el andino, por ejemplo.

Efectivamente, de buenas a primeras, la fiesta de la que fuimos testigos era artificial y apática.

Y, justamente, esta apatía y esta artificialidad son las que convierten a la fiesta de la comunidad

de Puerto Bethel en un interesante objeto de estudio, sobre todo desde la perspectiva teórica

que hemos intentado desarrollar a lo largo de los dos primeros capítulos. Cualquier peruano

promedio sabe que toda fiesta en la que una comunidad o pueblo andino conmemora al santo

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que tienen por patrón se caracteriza por ser un evento cultural complejo, lleno de hibridaciones

de todo tipo y reveladora de toda una idiosincrasia particular y única; además, es fácil constatar

que la comunidad entera participa de la celebración, dejando de lado sus actividades cotidianas

y asumiendo una actitud festiva, muchas veces acompañada de una tendencia al exceso y al

despilfarro, que supone el consumo de cantidades abundantes de comida y licor.

Lo cierto es que, embebidos de dichos esquemas, nosotros estábamos convencidos de que lo

que nos esperaba en la fiesta de la comunidad de Puerto Bethel era algo similar: la comunidad

abandonaría su cotidianeidad para sumergirse en un mar de excesos y celebraciones

generalizadas entre todos sus miembros. Pero lo cierto es que no encontramos nada de eso. La

fiesta de la comunidad fue un conjunto de actividades y ceremonias incómodas, aburridas,

ajenas y muchas veces absurdamente solemnes, y no solo desde nuestra perspectiva de

observadores foráneos, sino desde la perspectiva de los mismos actores culturales, quienes, con

su ausencia mayoritaria a cada uno de los eventos referidos, lograron expresar su

disconformidad con la organización que esa fiesta poseía. En ninguna de las actividades (ni en

la fiesta de cierre) pudimos contar más de 30 personas, disgregadas y casi silenciosas, que no

llegan a ser sino una minúscula proporción del total de 600 comuneros con que la comunidad

cuenta. Y ciertamente esa apatía llama mucho la atención.

Lo que sigue es una breve descripción etnográfica de la fiesta como parte de la cual hemos

llevado a cabo, además, un conjunto de entrevistas que nos han ayudado a comprender el

93

evento cultural y a dar mejor cuenta de su desarrollo. Nuestra hipótesis puede ser presentada a

partir de los dos siguientes enunciados: el primero es que esta fiesta, detrás de su disfraz de

celebración mestiza y oficial (que curiosamente coincide y amalgama la celebración de las

fiestas patrias), encierra un conjunto de elementos solapados que nos permiten considerarla un

acontecimiento híbrido. El segundo enunciado que defenderemos en este estudio es que la

apatía que apreciamos en los comuneros se explica porque esta hibridación es una hibridación

forzada e impulsada por las autoridades de la comunidad y ciertos sectores de la misma (como

los maestros) y que no ha nacido de forma natural y como parte de la lógica que encierran los

procesos de contacto cultural. Nuevamente, esta hibridación forzada se explica muy bien en el

marco del concepto de diglosia cultural, tal como ha sido presentada en el capítulo II, donde se

deja evidencia de que ciertas prácticas culturales son más prestigiosas que otras y, por lo tanto,

son codiciadas por los grupos que no las poseen, los mismos que las incorporan

irreflexivamente, dando como resultado prácticas híbridas de distintas clases y diferentes

grados.

Como se aprecia, el panorama es complejo y lo que viene a continuación es sólo un esfuerzo

por dar cuenta de toda esa complejidad, recurriendo, para ello, al modelo y al marco teórico

desarrollado en el capítulo anterior.

2.1. La fiesta de la comunidad de Puerto Bethel y la hibridación solapada

94

Hemos dicho ya que nuestro trabajo postula que la fiesta de la comunidad de Puerto Bethel es

un acontecimiento cultural híbrido. Es decir que, detrás de esa apariencia, tan claramente no

indígena que presentaremos en breve, podría postularse el residuo, muy poco claro por cierto,

de antiguas prácticas festivas que llevaban a cabo los shipibos. Lo más interesante de todo esto

es que dichas relaciones no parecen ser percibidas solamente por nosotros; sino que, en más de

una de nuestras entrevistas, los shipibos entrevistados sugirieron lo mismo, sin que nosotros se

lo insinuáramos. Y es que, en general, los shipibos tienden a ser bastante conscientes de las

mezclas culturales y hablar de ellas, comparando su manera de comportarse en la actualidad

con las noticias que tienen de sus antepasados, es una práctica difundida y habitual. Como ya

se señaló en el capítulo anterior, en una de nuestras entrevistas, Lener Guimaraes, actual

Director del Instituto Pedagógico Superior Bilingüe de Yarinacocha, empleó la metáfora del

jenetian para explicar cual era la situación cultural en la que se encontraba el pueblo shipibo-

conibo, señalando que se, en la actualidad, estaban enfrentados a una oferta cultural demasiado

amplia que terminaba dejándolos anonadados, sin saber hacia dónde ir y alejados de su imán

cultural propio (Cf. cap. 3). Pero si bien el comentario de Lener Guimaraes es

sorprendentemente lúcido, nosotros creemos que la hibridación cultural que se aprecia en una

celebración como la fiesta de la comunidad es bastante particular, en tanto que se caracteriza

por ser una suerte de hibridación solapada, en la cual la hibridación o las hibridaciones no se

aprecian tal como ocurre en el mundo andino, donde la síntesis, a veces, es evidente. Como

veremos inmediatamente, la fiesta de la comunidad parece ser una celebración calcada

exclusivamente de los patrones oficiales y difundidos desde las urbes, cuya única diferencia con

95

respecto a lo que ocurre en ellas es que es llevada a cabo por un grupo indígena. Es decir que,

vista desde fuera, no parece ser ni siquiera una celebración híbrida. Y en ello, justamente,

radica su diferencia con respecto a otro tipo de festividades, que pueden ser apreciadas en el

mundo andino, en las que elementos religiosos y culturales que provienen del cristianismo, así

como de fuentes propiamente indígenas, se incorporan produciendo eventos caracterizados

por la síntesis. Aquí, en la fiesta de la comunidad, no se aprecia nada de eso.

Como ya adelantamos, la fiesta de la comunidad se celebra el 27 de julio debido a que, según lo

explicaron las autoridades, es el aniversario de la fundación oficial de la comunidad de Puerto

Bethel. Dicha celebración incluye las siguientes actividades:

23 de julio: gymkana (Kermesse)

24 de julio: visita al cementerio para dar culto a los antepasados

25 de julio: campeonato de canotaje y de natación

26 de julio: desfile de los estudiantes ante toda la comunidad y por la noche se desarrolla una

―velada literaria‖, en la que los niños recitan poemas

27 de julio: campeonato de fútbol entre las comunidades y fiesta de cierre

Antes de concentrarnos en la fiesta de cierre, que es el evento sobre el cual ahondaremos,

96

conviene que nos detengamos un poco en un breve comentario de algunos de los

acontecimientos anteriores. La visita al cementerio es, por ejemplo, bastante llamativa; porque

es la única que no termina de asemejarse tanto a las prácticas que componen las celebraciones

mestizas, salvo, claro está, cuando se conmemora el día de todos los muertos, en el cual, en

algunas ciudades y pueblos de nuestro país, se incluye una peregrinación masiva a los

cementerios. Es difícil establecer un nexo entre dicha peregrinación y la celebración del

aniversario de la comunidad y es bastante claro que es la única actividad que desentona dentro

de esta programación. Es, por otro lado, la práctica que el observador tendería a vincular con

prácticas tradicionalmente shipibas. Lo cierto es que no es posible sostener tal hipótesis, en

primer lugar, porque dicha práctica no existía, al menos no tan sistemáticamente, dentro del

sistema cultural de los shipibo conibo; en primer lugar, por que se trató de un pueblo

seminómada y disperso y, en cierto sentido, porque el empleo de cementerios es una práctica

que surge recién con el tardío establecimiento de comunidades (cuyo ensayo previo se remonta

a las misiones franciscanas). Autores como Eakin et al (1980), sí hacen alusión a una serie de

prácticas vinculadas con el enterramiento de los muertos, como la quema de sus pertenencias

por parte de su familia; pero no se da cuenta de ninguna práctica similar a la de visitar a los

difuntos. Por otra parte, el ayahuasca es también un método para el encuentro con ciertos

espíritus que habitan el monte; pero, en los textos estudiados, no se da cuenta de ningún

encuentro entre vivos y muertos a través del peregrinaje hacia el lugar de descanso de los

últimos. Este peregrinaje es, pues, extraño y no puede ser explicado ni a partir de los usos de la

sociedad mestiza urbana ni a partir de las prácticas culturales de los propios shipibos. Lo cierto

97

es que es una práctica surgida a partir de una innovación basada en la adopción del empleo de

cementerios. Años antes, tuvimos la oportunidad de asistir a un entierro y, en esa oportunidad,

pudimos descubrir que las prácticas funerarias eran bastante similares a las nuestras. Pero, esta

peregrinación hacia el cementerio sí tiene un sentido, ya que visitar a los muertos significa

también recuperar y mantener viva la ―cultura shipiba‖; esos muertos conocían canciones e

historias que los shipibos hoy en día casi no recuerdan y, en ese sentido, peregrinar hacia

donde ellos reposan es peregrinar hacia donde reposan tradiciones que, hoy en día, empiezan a

desaparecer. Existe entre los shipibos adultos una gran preocupación por ese tema y no es

difícil escucharlos decir que los jóvenes ya no son como antes y que las tradiciones se están

perdiendo. Ello se aprecia, además, en el hecho de que esta peregrinación haya sido promovida

desde la escuela y que tenga como público a los estudiantes. Son ellos quienes caminan al

cementerio, acompañados de los maestros y de algunas autoridades, como si, con ello, se

buscara incentivar su vínculo con sus antepasados y con las tradiciones shipibas. Lizardo Silva,

shipibo de la comunidad de Puerto Bethel citado en el capítulo anterior, lo explicó muy bien:

―se lleva [a los niños] para que conozcan, para que se acuerden de los viejos‖ (Entrevista,

realizada en Puerto Bethel, en julio del 2003). A favor de esta hipótesis, está el hecho de que,

como ya se explicó, no es posible documentar una práctica similar en ninguna de las

festividades tradicionales, ni siquiera en el ani sheati (‗gran fiesta‘); que es la festividad shipiba

más importante.

El ani sheati era la gran fiesta shipiba y se realizaba una vez al año. Su duración, en la memoria

98

de los shipibos y en las referencias bibliográficas, varía de versión a versión. Aún así parece ser

que no duraba menos de tres días ni más de una semana. Esta gran reunión de shipibos era

organizada por una sola familia que, para llevarla a cabo, se preparaba durante varios meses, ya

que se requería grandes cantidades de masato y alimento y, para conseguirlas, era necesario

trabajar amplías chacras y sembrar mucha yuca. La fiesta se iniciaba con una convocatoria que

tardaba mucho tiempo, sobre todo porque no existían comunidades sino sólo familias que

vivían dispersas a lo largo del territorio shipibo. Los adultos iban corriendo la noticia de un

lado a otro y, el día de la celebración, empezaban a llegar. Esta fiesta se caracterizaba por el

hecho de que, en ella, se encontraban amigos y enemigos, y este hecho producía la posibilidad

de que se generaran actos violentos. Así, las peleas a macanazos y los cortes de cráneo, con un

cuchillo llamado weshati, estaban a la orden del día y forman parte de la memoria de los

shipibos contemporáneos, que consideran a esta fiesta un método de administrar justicia y un

vehículo de orden social. Los antiguos shipibos acudían a la reunión a sabiendas de que se

encontrarían con sus enemigos y estaban preparados para recibir o perpetrar un corte.

Pero no todo era violencia en el ani sheati, por el contrario, también había un ambiente festivo y

se realizaban distintas actividades, como competencias en las que los varones demostraban su

destreza con la flecha o la lanza y ceremonias en las que se les cortaba el cabello y el clítoris a

las señoritas.12 Además de todo ello, se bebía, se cantaba y se danzaba en un ambiente de

12 El propio Tessman señala indignado que los shipibos eran un pueblo especialmente radical en el tema de la cliteroptomía, ya que, además, de extirpar el clítoris de sus mujeres, les extirpaban los labios vaginales (Cf. Tessman [1930] 1999).

99

jolgorio que duraba varios días e impedía que la gente tomara conciencia sobre la gravedad de

las heridas que algunos de sus paisanos recibían, los mismos que, algunas veces, fallecían

desangrados.

A continuación ofrecemos algunos testimonios recogidos durante nuestras entrevistas que

pueden ayudarnos a dar cuenta de la percepción que tienen los propios shipibos con respecto a

la celebración del ani sheati y que podrían ayudarnos a completar nuestra idea de la referida

celebración.

Preparación de Ani sheati solamente dedicaba una persona en la familia. Un año de preparación para Ani sheati. Un año. Tenía que hacer una casa, en primer lugar, hacer una casa grande. Primero, chacra para sembrar caña, yuca para masato, ¿no?. Segundo lugar, casa donde todos invitados vienen. Y masato no solamente no tinaja, sino cantidad, con caña. Entonces, lo invita desde diferente sitio, no? Y ellos junta, así como ahora invitamos como campeonato. Así venía, pues. Eso era la fiesta Ani sheati, anteriormente. Yo nunca he visto pero mi mamá (?) Y esa casita no lo (impunaban) sino así, en tierra. Tenía que preparar estera de aguaje, hoja de aguaje, estera, así en el suelo nomás tiene, para que todas las mujeres que vengan (?) para sentarse. Más era para corte de pelo y también anteriormente nuestro, para los mujeres la hacían emborrachar y lo sacaban pedacito de su clítoris. Al hombre no. Ellos venían invitados para tomar. Bueno, eso era costumbre de los anteriores, pero ahora, de aquí por adelante, ya no ya […] Para invitar, ya cuando está listo, se iba para invitar, casa en casa, ¿no?, por ejemplo, en canoa, otros grupos en combo, ¿no? Así hacía invitación. Esa era la llegada de los invitados. Así hablaba cuando llegaba pues, en porto, ya [...] Entonces, los de dueño de fiesta, allá en la casa, dicen: ―ven, por acá, ven‖. Así les contestaba. Esa era ani sheati. Entre, ahí, esa fiesta, siempre pelea había, pero no así por golpe, sino con macana, cortaba acá en la cabeza. Como remo, especialmente para esto. Tenía filo y con eso le cortaba acá en la cabeza. Y también por, así como dicen, weshati. En esos tiempos no

100

había puestos de salud, medicinas comercial, nada. Solamente le curaba en medicina (vital) [...] Eso era la fiesta. Ya hace como sesenta años [que no se celebra]. Ahora quieren fiesta, dicen, con música cumbia, huayno. (Lizardo Silva, entrevista realizada en Puerto Bethel, en julio del 2003)

Por otra parte, existe en algunas autoridades cierta conciencia crítica con respecto a la violencia

de algunas de las prácticas que formaban parte del ani sheati. Por ejemplo, William Barbarán

nos ofrece el siguiente testimonio, en el que se trata de entender a la fiesta como un espacio

para la deliberación, la reflexión y la confrontación de ideas.

Eso [la violencia del ani sheati] definitivamente no es algo rescatable ni tampoco la extracción del clítoris. Lo que quedaría es lo siguiente: le voy a explicar, nosotros sabemos cuál era el fin de Ani Sheati: el fin de Ani Sheati era prácticamente ir a hacer intercambio de ideas y de experiencia. Sí, de propuestas. Inclusive con los amigos y con el enemigo. Y un shipibo que tenía problemas con un amigo por su mujer tenía que tener mucha (mucho) valentía para ir a ese ani fiesta, sabiendo que le van a cortar, sabiendo que su enemigo ha venido, pero ya va preparado para ese encuentro. Y otros que van llevan carnes y comparten con otro van intercambiar ideas, o sea, conocer los recursos, por ejemplo, decían: ―¿cómo está el río Pisqui? Por eso es que no eran. Nuestros ancestros conocían lo que iba a pasar y lo que estamos viviendo ahora. No eran grandes académicos pero decían ―(niños) en el futuro vendrá hombre blancos, nos quitarán nuestro bosque, nos quitarán nuestro río, nos quitarán nuestros bosques‖. Mira, está sucediendo cada vez más, estamos reduciéndonos. Entonces, era ese tipo de intercambios, o sea, en ese tipo de Ani Sheati, ¿no? Y después la maseteada y cantar a la naturaleza: el arcoiris, el cielo o el agua, o cantar a su enamorado. O sea, era todo, era un todo el Ani Sheati. (William Barbarán, entrevista realizada en Pucallpa, en agosto del 2003)

Ahora bien, la pregunta es si es posible establecer un nexo entre dicha celebración y la fiesta de

101

la comunidad de Puerto Bethel. Lo cierto es que establecerlo resulta complicado, sobre todo

cuando no parece haber nada de común entre una y otra. Y es que toda la estructura de la

fiesta de la comunidad, salvo el peregrinaje al cementerio, parece haber sido tomada, pues, de

los modelos que la escuela difunde. Veladas literarias, desfiles, campeonatos y gymkanas son

los mecanismos que la escuela posee para celebrar y conmemorar fechas importantes. Ahora

bien, de todas maneras, las competencias deportivas (los campeonatos de fútbol, de natación y

de remo) podrían servirnos para establecer un paralelo, ya que, de alguna forma, el competir

era parte del ani sheati y, por lo tanto, constituye una antigua forma de celebrar para el pueblo

shipibo. ¿Es posible sostener que, detrás de esas competiciones tomadas del modelo escolar, se

encuentren las mismas significaciones que formaban parte del ani sheati? No lo podemos saber

del todo; pero, aún así, podemos dar algunos detalles que podrían poner el asunto en tela de

juicio.

El primer dato es que, como nos lo explicaron las autoridades, las competencias deportivas no

son intracomunitarias, sino intercomunitarias; es decir que, tal como el ani sheati, cuando se

lleva a cabo la fiesta de la comunidad de Puerto Bethel, llegan pobladores de otras

comunidades y se instalan durante algunos días. Todas estas comunidades son las que

participan en los campeonatos.13 No solamente ello, Lizardo Silva nos explicó que la invitación

a participar en la celebración era un asunto muy formal y una delegación de Puerto Bethel viaja 13

También se lleva a cabo una vez al año, en el ISP EBI de Yarinacocha, un mundialito shipibo que recibe la

visita de equipos de fútbol de muchas comunidades de la zona. El evento es importante y cuenta con gran

participación de la gente.

102

exclusivamente a convocar a las autoridades de las comunidades aledañas para participar en el

evento. Así mismo, la llegada de las delegaciones es celebrada y los visitantes son recibidos en

el puerto, tal como ocurría en el antiguo ani sheati. Finalmente, es importante destacar que, de

todos los eventos organizados como parte de la celebración, el que tuvo más convocatoria y el

único que despertó en alguna medida el interés de las personas, rompiendo con la apatía del

resto de la fiesta, fue, justamente, el campeonato de fútbol, celebrado el día central con un

público bastante animoso. Todo lo contrario ocurrió, por ejemplo, con la fiesta de cierre, la

misma que no contó con la presencia de ni siquiera veinte personas.

Ahora bien, un detalle más a tomar en cuenta tiene que ver con el hecho de que algunos

shipibos se animan a establecer una suerte de vínculo entre la fiesta de la comunidad y el ani

sheati. La cita que colocamos a continuación da cuenta justamente de ese hecho.

Todos los que venía [al ani sheati] su puntería tenía que mostrar pero con flecha, pues. Distancia. Bueno, primero uno pero distancia pues, se escapaba. Otro, también. El que tiene puntería, así lo hacían, pues. Competían. O sea, en lugar de jugar fútbol... igualito. En vez de fútbol era flecha. En esos tiempos no había fútbol. En esos tiempos no había comunidades, solamente viviente. Dos casitas... familias, nada más. (Lizardo Silva, entrevista realizada en Puerto Bethel, en julio del 2003)

Así, pues, la relación existente entre el fútbol y la competición de puntería es intuida por

Lizardo Silva, quien da a entender bastante explícitamente que el primero ha reemplazado a la

segunda. Pero no se trata solamente de sostener que el campeonato deportivo ha traído como

103

consecuencia la pérdida de las antiguas competencias; por el contrario, creemos que una lectura

más sugerente de este hecho es que, a través de los campeonatos de fútbol, se cuelan, de

alguna forma, algunos elementos que formaban parte del ani sheati. Es decir que podríamos

sostener que estamos ante la retención de un uso arcaico, motivada por la presencia de una

práctica nueva que de alguna forma brinda espacios para realizar prácticas tradicionales, como

la importancia que se le da a la convocatoria y a la llegada de los participantes, y la oportunidad

de competir entre personas de distintas zonas. Esta interpretación nos permite sostener que no

se trata de algo ha permanecido desde épocas arcaicas y hoy sigue formando parte del acervo

cultural de los shipibos; por el contrario, no puede dejarse de lado el hecho de que el modelo

de la competencia deportiva proviene de la escuela y lo que sostenemos aquí es que ese

modelo, adoptado de la escuela, ha encajado muy bien con antiguas prácticas ya perdidas pero

que permanecían en la memoria colectiva, que recuerda todavía el ani sheati (incluso ha habido

esfuerzos por celebrarlo en los últimos años).

Ahora bien, de aceptarse nuestra hipótesis, esta nos permitiría explicar muy bien el tipo de

hibridación que caracteriza a esta fiesta y, en general, puede ser expandida a distintos espacios

del mundo cultural shipibo contemporáneo. Estamos ante una hibridación asolapada que no se

deja ver como hibridación. Ya hemos hecho más de una vez algunas referencias al mundo

andino y a sus celebraciones, y hemos visto que ambos procesos son distintos: el mundo

andino se ha mezclado con occidental, produciendo prácticas culturales que son híbridas en sí

mismas; pero, en la Amazonía, y en el pueblo shipibo en particular, ha ocurrido algo distinto: la

104

influencia indígena no se aprecia y las festividades, tal como ocurre con la de la Primavera (Cf.

Zariquiey 2002), parecen ser celebraciones exclusivamente occidentales, para las cuales es

difícil determinar la presencia indígena.

Hay una historia shipiba, vinculada a Shawan Pico,14 un hombre que se hizo muy famoso por

los cuentos que sabía contar, que podría ayudarnos a entender metafóricamente lo que estamos

intentando explicar:

...dice que una vez su idea vino ―¿cómo puedo tener una relación sexual con una mestiza?‖ pensó Shawan Pico… (risas), se preguntaba , ¿cómo hago? ¿cuál es la diferencia?, o sea… él quería probar… entonces, su señora es una shipiba le compró, dice, su vestido y le puso a su señora, pues, su vestido de mestiza, y así le hizo la relación y dijo que ―ya hice relación con una mestiza‖ Pero ahí hay una enseñanza, o sea, lo que nos deja Shawan Pico es que solamente la mujer se cambia vestimentas, lo que sea, pero sigue siendo mujer, no hay diferencia para las relaciones sexuales, no se debe buscar otras mujeres, sino que la misma mujer, es solo imaginarse que puede ser mestiza….pero eso demuestra la fidelidad…. (Entrevista con Lener Guimaraes, realizada en Pucallpa en julio del 2003).

14 Sobre Shawan Pico, Lizardo Silva nos dice lo siguiente: ―Entre los nativos, Shawan Pico era fuerte, robusto, pero su manera era, cómo podemos decir, imitaba, ¿no?, y él sabía bastante cuento, también; y él vivía por Alto Ucayali. Yo casi nunca, solamente le he escuchado su nombre: Shawan Pico. Pero la mayoría de los de Alto ucayali conocen su persona, pero yo nunca he visto [...] Cuando contaba así, reunidos, comenzaba, pues, a hablar. Por ejemplo, ―yo me he ido a anzuelear‖, dice. Compartía, en la tarde, fumando los cigarros con cashimbo, en ese tiempo, no había cigarro, claro, tabaco pero con cashimbo. Y contaba, conversaba, cuenta, pues, su historia. ―Bueno, yo me he ido a pescar con anzuelo‖. Entonces, Shawán Pico lo bota su anzuelo en el río, esperando que el pez ya pues, come, empate con anzuelo. Bueno, jala. Viene pues ya, pez. Viene y total, era una escopeta, eso lo había apegado, y viene una escopeta, dice. Su cuento, otra vez. Bueno, se va pues a pescar más lejos, con anzuelo. Y ahí pescando, su anzuelo lleva por pejetorre. Total, dice que era un, anteriormente, radio grande apegado en su anzuelo, y viene sonando, dice, ―cantaba‖, explica. Eso era su cuento de Shawan Pico. Hay muchos cuentos que él tiene. Así era Shawan Pico. Y era despierto, también, pues, no era quedado entre los tribus shipibos. Y bien conocido también.‖ (Lizardo Silva, entrevista realizada en Puerto Bethel, en julio del 2003).

105

Así, pues, este cuento se asemeja más al tipo de procesos que caracterizan a una fiesta híbrida

como la de la comunidad de Puerto Bethel, donde se adoptan prácticas foráneas y se las

emplea tal como se las ha adoptado, sin que parezca mediar ninguna clase de proceso de

adaptación o transformación y ello debido a que, tal como ocurre en el cuento de Shawan Pico,

el vestido, la cáscara de dichas prácticas es eminentemente occidental y ello impide ver que,

probablemente, lo que está dentro pueda ser, efectivamente, tradicional o antiguo.

Otro dato a tomar en cuenta aparece en un testimonio dado por Lener Guimaraes, que

incluimos a continuación:

En Paullán, una comunidad que está ubicado de aquí a 8 horas sucedió lo mismo. Estuve ahí, en esa comunidad. Gran aniversario de la comunidad donde se hacía una publicidad de la patada, Wiliam era el promotor de ese evento, de esa propaganda a la comunidad. ―Pucha, quédate profesor, para que podamos celebrar‖ con ese entusiasmo de que lo iban a hacer gran cosa... y resulta que el primer día, bueno, era un obra comunal, un trabajo comunal, no había una conciencia colectivo por su aniversario. Dos, que había un campeonato al día siguiente, un campeonato entre barrios, donde hay población de dos mil habitantes. Pero lo que más me llama la atención, la tristeza, es que ese día murió un niño, falleció, y justamente la casa donde vivía el niño era al costado de la cancha de fútbol, entonces, yo me fui al centro, hacia el bosque, de ahí se puede escuchar… oye, estaba pensando y había gente que decía: ―¡Metan gol!‖ con esa alegría, ―gol, que esto...‖ y al mismo costado había gente que lloraba, que daba pena al niño fallecido. Dos cosas totalmente diferentes. Oye, dije: ―nosotros hemos perdido amor, tal vez una conciencia como pueblo y como cultura porque dentro de la concepción shipiba sabemos que cuando una persona muere, sabemos que él nunca vendrá y hay que acompañarla y llorar bastante por lo que no vendrá más, pues, no lo veremos más y

106

alguien llorará por nosotros.‖ Pero no es como quién decir: ―oye, cantaré ―alabaré, alabaré‖ porque regresará, no. Shipibo muere, nunca regresa... Yo noté esto, entonces le pregunté: ―¿Oye, qué pasa, se ha muerto un niño?‖ La gente respondió: ―Sí, ha muerto‖ Entonces, la comunidad sabes qué me respondieron: ―En el aniversario de la comunidad es tradicional que se muera una persona‖

En el testimonio de Lener Guimaraes, hay dos puntos bastante sugerentes. El primero y

menos importante es que parece ser que los campeonatos son algo generalizado en lo que toca

a la celebración del aniversario de la comunidad y el segundo es que, de alguna forma solapada

nuevamente, la violencia que caracterizaba la celebración del ani sheati ha llegado hasta la

comunidad de Paullán, cuyos pobladores consideran como un acontecimiento normal y

esperable que, durante esa ―occidental‖ fiesta de la comunidad, con campeonatos de fútbol y

desfiles, alguien muera, tal como ocurría en esas fiestas en las que sus antepasados bebían,

luchaban y competían, en medio de cantos, bailes y ceremonias tradicionales como la

cliteroptomía y el corte de cabello de las mujeres.

Algo distinto ocurre en todos esos intentos de recuperar el ani sheati que distintas instancias de

pueblo shipibo han llevado a cabo en los últimos años. En ese tipo de eventos, solo se ha

intentado recuperar la cáscara del ani sheati, casi como si se estuviera ante una representación

teatral de la celebración que le quita todo su contenido. Estos intentos de recuperar la cultura

shipiba que, por lo demás, ya no repiten la violencia ni las agresiones a las mujeres que

caracterizaban a las antiguas fiestas, son todavía más occidentales que las fiestas de la

comunidad y persiguen fines turísticos y comerciales que le quitan todo valor a la cultura. Ello

107

se ve en el siguiente testimonio:

Le quiere imitar esa fiesta de los anteriores, pero no sale igual. Dos años atrás, la AMETRA... Ya no es igual. Le imitaba pero como bamba, no más, no era auténtico, no era lo real. El representante de AMETRA, Guillermo Arévalo, él ha hecho, por hacer entrar ingresar, por hacer ver a los gringos, que haya fondo, entrada, ingreso. Y no era lo real. En esos tiempo, era otros grupos: los chamanes. Otros, brujos. Todo eso sabía, pues, anteriores. De eso, ha venido, pues, la evangelización, ya nos han hecho cortar todo eso. (Lizardo Silva, entrevista realizada en Puerto Bethel, en julio del 2003).

Así pues esta clase de intentos han terminado siendo más artificiales que la celebración de la

fiesta de la comunidad y, más aún que ésta, no han tenido ninguna clase de éxito, sino no nos

referimos al turístico o comercial.

Ahora, es claro que la relación entre la fiesta de la comunidad y el ani sheati sigue siendo una

hipótesis que todavía no posee suficiente sustento; pero el intentar postular vínculos entre

ambas nos ha permitido reflexionar sobre algunos asuntos que trascienden este tema en

particular: se trata de reflexionar sobre la forma en que las prácticas culturales emprendidas por

los shipibos se hacen híbridas, forma muy distinta a la que asumen las prácticas culturales

andinas: aquí lo híbrido está solapado o no se aprecia con claridad: aquí los individuos asumen

prácticas culturales pertenecientes de otras tradiciones y no las hacen pasar tan claramente por

el tamiz de sus propios valores o creencias. Acá no hay una resemantización de los elementos

(al menos no tan claramente); lo que hay son individuos que, como veremos en el acápite

108

siguiente, se mueven de una tradición a otra, de una práctica a otra, constituyéndose como

individuos híbridos.

Entrando a otro tema, sería menester preguntarnos ¿por qué en las urbes amazónicas no ha

ocurrido lo que se aprecia en las andinas? Es decir, ¿por qué el mundo indígena amazónico no

ha podido introducir sus prácticas, valores o palabras en el mundo no indígena, tal y como ha

ocurrido en los Andes? Esta pregunta abre un debate amplio que no vamos a tocar aquí a

profundidad pero que se insinuó en la primera parte de este trabajo. La respuesta es que los

pueblos indígenas de la Amazonía (y los shipibos en particular); a pesar de las mujeres que se

pasean por las calles vendiendo productos artesanales, no han logrado integrarse en la sociedad

no indígena urbana de las ciudades amazónicas. A pesar de que la decoración de los locales

turísticos y las propagadas de los hoteles de cuatro estrellas nos invitan a ―conocer a las tribus‖;

la sociedad urbana es cerrada e impenetrable para los indígenas shipibos, que día a día luchan

por ganar espacios en el gobierno regional o en los medios de comunicación. Y ello porque los

pueblos indígenas solo tienen un referente y una importancia folclórica. Esta preocupación se

ve en el testimonio siguiente:

Estamos preocupados por la situación de Pucallpa. Pucallpa, el 40 % son de la sierra 20 % son de la costa, y 20% son de diferentes sitios, y 20% son ucayalinos. O sea, cada vez más nos están tapando y no hay mucho la presencia de la cultura shipibo. Si es que hay, es solamente artesanía o nuestras pintas como se dice. (Entrevista a William Barbarán, realizada en Pucallpa, en agosto del 2003)

109

Esta ruptura parece hacerse palpable también en lo que toca a las prácticas culturales, dentro

de las cuales no puede descubrirse, pues, el surgimiento de procesos de hibridación tan claros

como los que surgen en los Andes. Como vimos en el capítulo II, no se trata de culturas

híbridas, sino de individuos híbridos que se mueven de una a otra práctica, sin importar de

dónde provenga y es que, tal como lo afirmó Lener Guimaraes y lo mostrarán los datos que

hemos recogido, no se trata de que la ―cultura shipiba‖ se haya vuelto híbrida o mestiza, sino

de que los individuos tienen un poco de todo y se mueven en medio de ese océano de

tradiciones, dejándose llevar por la corriente de la situación, el contexto y las necesidades que

les surgen en un momento determinado. Las tradiciones, tal como nos lo dice la cita que es

epígrafe de este capítulo, se disputan los espacios y, tal como la madre de Lizardo quitaba o

ponía las tablas de acuerdo con la presencia o ausencia de las misioneras, los shipibos se

mueven de una tradición a otra. Todo esto se verá mejor en el acápite siguiente:

2.2. La apatía de la fiesta de cierre

La llamada fiesta de cierre se iba a llevar a cabo en la noche del 27 de julio, a campo abierto en la

cancha de fútbol; pero estando la gente ya reunida —hacia las 9:30 de la noche— se cambió de

lugar y la fiesta se celebró en el local de educación inicial, que resalta por ser el más moderno y

menos tradicional de toda la comunidad: de concreto armado y techo de calamina. Es como un

pedazo de la ciudad en medio de la comunidad. Este local se encuentra frente a la cancha de

fútbol que es algo así como la plaza central.

110

Para los nativos este local es un signo de progreso y modernidad. En la fiesta coexistían signos

de procedentes la ciudad (―oporto‖ de S/. 2.00, tecnocumbia y los hombres y algunas mujeres

con vestidos a manera citadina); por otro lado, los elementos tradicionales estaban básicamente

centrados en lo que corresponde al poco masato que hubo y a los trajes tradicionales de las

mujeres restantes. La música que se escuchó (tecnocumbia) es la misma que puede escucharse

en ciudades mestizas como Pucallpa.

Nos llamó mucho la atención durante nuestro trabajo de campo que, a pesar de ser la fiesta de

la comunidad, hubiera tan poca asistencia y participación. Como dijimos, Puerto Bethel es una

comunidad de más de 600 personas y en la fiesta no se llegaba a las 25. ¿Por qué hubo tan poca

asistencia? Creemos que pueden haber varias razones:

La primera es la presencia de un movimiento evangélico más o menos sólido que condena la

práctica y celebración de fiestas paganas, en las que se consume licor. En este punto es

importante señalar que la iglesia evangélica ha empezado a hacer ciertas concesiones a este

respecto y han empezado a aceptar el hecho de que los shipibos consuman masato, aunque no

así otro tipo de bebidas no nativas, como el mencionado ―oporto‖. Pero, es menester señalar

que no toda la comunidad es evangélica (solo lo es una minoría) y, por lo tanto, el motivo de

tal apatía no puede haber sido de corte religioso.

111

Hay, por el contrario, una segunda razón que se deriva de lo que venimos diciendo hasta aquí y

que podría ser muy sugerente. Creemos que la razón que está detrás de este fracaso en lo que

toca a la convocatoria para la fiesta se relaciona con el hecho de que la fiesta, tal como lo

venimos diciendo, se caracteriza por no ofrecer sino espacios y prácticas mestizas que son

impuestas por las autoridades sin que la comunidad se apropie de ellas. Es sugerente en nuestra

argumentación que solamente el campeonato de fútbol haya tenido afluencia de gente y que

haya ocurrido todo lo contrario con el resto de actividades y, en particular, con la fiesta de

cierre, en la cual se tenía la oportunidad de beber un poco y bailar.

Esta celebración está concebida totalmente como una fiesta mestiza y, si no hubiera sido

porque algunas mujeres tenían trajes shipibos y hablaban en su lengua materna, la fiesta,

efectivamente, hubiera sido exactamente igual a cualquier otra que se desarrollase en la ciudad

de Pucallpa. El hecho de que la fiesta de la comunidad se haya realizado en el local más

mestizo es importante también por lo que, para los shipibos, significa la escuela. La escuela

simboliza un medio para acceder al progreso; es decir, para salir de la comunidad y seguir

estudios superiores. Este es el deseo de casi todos los padres de familia, que quieren que sus

hijos estudien para que, como ellos lo afirman, ―sean mejores que ellos‖.

Pero el fracaso de la fiesta radica en lo que ya venimos diciendo: no es una celebración que la

comunidad se haya apropiado; por el contrario, es una celebración que no ha pasado por los

112

tamices de la hibridación, que no ha experimentado ningún proceso de resemantización,

reapropiación y reestructuración desde la propia vida de los individuos que motive una

cercanía entre estos y las practicas culturales en cuestión. Dado que estamos ante una adopción

vacía e impuesta por las autoridades, que buscan, a través de determinadas prácticas,

asemejarse y acercarse al mundo mestizo urbano, es natural que todo resulte forzado y

artificial. No ha habido síntesis (y ello es, siguiendo lo visto en los capítulos anteriores, un

argumento más en contra del paradigma del mestizaje). Justamente de lo que se trata es de

parecerse lo más posible a dicho mundo, aunque ello signifique la total apatía de las personas y

aunque, en realidad, la gente no disfrute verdaderamente de esas prácticas.

Este hecho se aprecia desde el primer momento de la celebración, el silencio incómodo entre

canción y canción, que denotaba un no saber qué hacer de parte de los asistentes, la manera

tímida de rotar el vaso y la poca práctica que se tenía en lo que a participar en eventos de dicha

característica se refiere. El director de la escuela primaria, que era uno de los promotores del

evento, aparecía nervioso, intentando sacar adelante un acontecimiento que no tenía ninguna

posibilidad de concretarse exitosamente. Ni siquiera cuando llegó ese pequeño balde con

masato -que no alcanzó ni para que todos los pocos asistentes alcanzaran a beber unos cuantos

tragos- el ánimo de los asistentes cambió. Fue una fiesta que no convocó a los comuneros,

debido a que es la consecuencia de la crisis de identidad que atraviesan muchos sectores al

interior de los pueblos indígenas, sectores para los cuales lo tradicional no sirve y es símbolo de

atraso; mientras que lo foráneo es un modelo a seguir que significa desarrollo y progreso, tal

113

como ese local en el que se celebró la fiesta de cierre, con luz eléctrica y calamina.

Esta fiesta es un buen ejemplo de lo que parece ocurrir en la Amazonía en lo que se refiere a

contactos culturales entre pueblos indígenas y sectores mestizos: los primeros no pueden

penetrar en los segundos, los mismos que permanecen cerrados y venden modelos que son

calcados irreflexivamente por los indígenas, sin que éstos muestren conciencia crítica o creen

nuevas prácticas a partir de lo traído de fuera. Y allí está el fracaso de la fiesta de la comunidad

y de la fiesta de cierre en particular.

Es importante señalar que, en medio de todo esto, la lengua es el elemento cohesionador de la

gente y el ámbito lingüístico es el espacio donde se apoya más intensamente su identidad. Se

trata de una fiesta mestiza, con todos los elementos ya descritos; pero es una fiesta en la que la

lengua de comunicación (si no era para interactuar con nosotros) era el shipibo. La vida en la

comunidad se desarrolla en shipibo y el español les es útil para su relación con personas de

fuera. Es como si, en la idiosincrasia de los shipibos, ser shipibo fuera simplemente hablar

shipibo y como si la cultura empezara a reducirse, penosamente, al ámbito de la lengua, que,

como ya dijimos, era el único elemento que distinguía esa celebración de una urbana y no

indígena. Además de la lengua, hay una cierta identificación con ciertos objetos como las

vestimentas de las mujeres, quienes, mientras bailaban tecnocumbias, llevaban puestas sus

faldas con diseños shipibos.

114

Las prácticas tradicionales (como, por ejemplo, la caza, la pesca, etc.) satisfacían necesidades y

deseos tradicionales también; pero, con la modernidad, han aparecido nuevas necesidades que

no pueden ser satisfechas con patrones de vida comunitarios y tradicionales. Un padre de

familia, por ejemplo, que desea enviar a su hijo a estudiar a Pucallpa no puede hacerlo porque,

para ello, necesita un presupuesto de por lo menos 300 soles al mes, presupuesto que, para un

shipibo agricultor y criador de chanchos, es inalcanzable. En este punto existe una fuerte

contradicción, ya que el mercado ha incorporado a los shipibos y los ha introducido a una

cultura de consumo que les crea necesidades y aspiraciones; pero no les proporciona los

medios para acceder a ellas. Y ello es parte de todo ese entramado socioeconómico desde el

cual deben entenderse los procesos culturales. Su presencia en el mercado, a través de la

comercialización de materias primas, favorece exclusivamente a los comerciantes de la ciudad y

no existe hasta la fecha ninguna instancia que vele por los derechos de los indígenas y los

proteja del sistema de libre mercado que no hace sino perjudicarlos.

La cultura del consumo se convierte en una cultura de la frustración y la insatisfacción

permanentes, que desestructura su propia cultura y sus propias formas de vida sin que en lugar

de ellas se estructuren nuevas formas de vivir. Lo híbrido no está en ningún lado. Estas

hibridaciones atrapan a la gente en expectativas que no van a llegar jamás a satisfacer,

carcomiendo lo propio y sin llegar a destruirlo del todo. Esta apropiación que hacen los

shipibos de las externalidades de la cultura occidental es indiscriminada y acrítica. Ese es el

115

punto problemático. La solución no es que ellos se aíslen sino que aprendan a desarrollar una

apropiación selectiva y crítica de lo externo y que, tal como se postula en el modelo de la

hibridación, sean capaces de transformarlo. Es muy importante que desarrollen filtros mentales

que impidan que se apropien de la escoria de la cultura occidental y la consideren un modelo a

seguir y a imitar de la manera más exacta posible. Esta escoria ingresa bajo la forma de deseos,

espectativas y aspiraciones.

Es importante resaltar que entre esas personas que estuvieron celebrando la fiesta comunal se

encontraba el director de la escuela primaria. Vimos a este sujeto en tres situaciones distintas;

primero, durante la fiesta, como un perfecto shipibo aculturado; luego regresando de pescar a

las seis de la mañana, remando en una pequeña canoa y cargando en ella una buena cantidad de

carachamas y la tercera como burócrata de la escuela. Se trata casi de tres identidades en una,

llena de contradicciones, ya que durante la fiesta bailaba al ritmo de las tecnocumbias y como

maestro de escuela reclama la importancia de la cultura tradicional para la escuela. La

hibridación, tal como la pudimos apreciar, no se trata de una situación en la que adquirir una

nueva identidad supone renunciar a las otras. Se trata de individuos que transitan de una a otra

de acuerdo a sus necesidades. Y esto es crucial, tal como lo vimos en el capítulo anterior, para

entender por qué es que el modelo del mestizaje es tan pernicioso y está tan alejado de ciertas

realidades culturales de nuestro país. La conclusión a la que podemos llegar, después de

nuestro trabajo de campo, es que la hibridación entre los shipibos no nos acerca a productos

culturales híbridos, sino a personas que han incorporado elementos provenientes de distintas

116

tradiciones culturales y que se mueven de unos a otros de acuerdo a la situación (ello no

implica que algunos de estos elementos no pueda ser en sí mismo híbrido) . Tal como lo

explicaba Lener Guimaraes, la influencia llega desde distintos espacios y lo que termina siendo

difícil es saber qué se es en realidad, justamente porque, cada vez más, los conceptos

esencialistas de la cultura, tal como vimos en el capítulo anterior, son insuficientes e

inapropiados para dar cuenta de sistemas tan complejos y diversos como los que rigen y

construyen la identidad de los individuos.

3. Palabras finales: ahora sí, la etnografía como introspección:

De todo esto, llama la atención la poca integración que hay entre unas prácticas y otras al

interior de un individuo. Es decir, la pregunta que podríamos hacernos aquí es por qué hay tan

pocas hibridaciones culturales y tenemos más bien individuos que viajan de prácticas culturales

más tradicionales a otras que lo son mucho menos o son completamente foráneas. O, en otras

palabras, por qué las prácticas culturales de origen diverso que un individuo híbrido ha

incorporado parecen constituir paradigmas cerrados con respecto a los otros y tener tan poco

contacto entre sí. Creemos que la respuesta ya está sugerida en este capítulo y que puede

resumirse de la siguiente forma: esta incomunicación es fruto de la incomunicación que existe

entre los sectores urbanos no indígenas y los que sí pertenecen o poseen un origen étnico

distinto: la cerrazón y la impenetrabilidad que los grupos no indígenas presentan han generado

hibridaciones similares, en las cuales, los indígenas, sobre todo aquellos que tienen puestos que

117

los obligan a estar en contacto con las urbes, adoptan prácticas irreflexivamente, sin integrarlas

a su sistema cultural y sin tener la capacidad de asumir una postura crítica con respecto a ellas.

Y ello solo puede entenderse verdaderamente si asumimos el marco de la diglosia cultural, o al

menos es lo que nosotros creemos y defendemos. Lo no indígena es, muchas veces, mejor a

priori: cuando una fiesta llevada a cabo por indígenas se parece más a las celebraciones urbanas

es mejor en la mentalidad de individuos como ese director de la escuela que, venciendo la

resaca del oporto de dos soles, emprendió viaje, antes del amanecer, a una cocha para pescar

carachamas y partió solo, tranquilo y con la plena sensación de saber que ese monte era su casa

y que esa cocha estaba allí para darle de comer como lo hizo con sus antepasados.

Pero, si bien la idea del individuo viajero de indentidades, muy parecido al que el lector puede

reconstruir en su cabeza a partir de la lectura de Maalouff (2002), es muy sugerente

teóricamente, no podemos dejar de denunciar un hecho que la apatía de esos días de

celebración nos permitió constatar. Efectivamente, esta adopción ciega de patrones

celebratorios foráneos, promovida, muchas veces, desde las autoridades de las comunidades,

corre el riesgo de generar espacios festivos que no se amoldan a la manera de ser de los

individuos en cuestión, quienes terminan por perder el interés por esos espacios públicos

destinados a fortalecer lazos sociales y, sobre todo, a divertirlos. Con estas fórmulas ajenas

adoptadas irreflexivamente, individuos como los shipibos de Puerto Bethel están perdiendo su

derecho al esparcimiento y eso debe denunciarse. La situación que experimentamos durante

nuestro trabajo de campo en Puerto Bethel no fue una fiesta en el sentido verdadero de la

118

palabra y no es siquiera comparable a las festividades de las comunidades andinas, en donde la

amalgama de elementos de culturas distintas ha terminado por crear prácticas culturales que

satisfacen a las personas.

Y aquí entra la introspección: a partir de todos estos datos a alquien que, como nosotros,

proviene de un sector no indígena de la sociedad no le queda sino cuestionarse: hasta qué

punto no somos nosotros quienes hemos fomentado este tipo de contactos, hasta qué punto,

con nuestro rechazo del indígena y nuestra impermeabilidad y falta de respeto hacia a su forma

de vida no hemos sido nosotros quienes hemos creado y abalado solapadamente una sociedad

secularmente injusta y un Estado insostenible. Hasta qué punto no somos nosotros quienes

hemos llegado hasta la comunidad de San Francisco a grabar ese comerciar sobre Star pop, a

sabiendas de que un indígena nunca podría participar ni mucho menos ganar tal certamen;

hasta qué punto no hemos sido nosotros quienes hemos creado tantas expectativas y

necesidades a individuos como los shipibos, incorporándolos al mercado y al sistema en

condiciones infrahumanas y precarias que nunca les van a permitir acceder al progreso que el

discurso neoliberal predica. Y es que tal vez la instrospección es, pues, la otra cara de toda

etnografía.

119

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