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- 94 - La naturaleza utópico-distópica de la tecnología - Jesús Romero Moñivas

Micro espacios de investigación, ISSN 2444-9245 Nº 1, Julio-Diciembre 2015, pp. 94-121

Micro espacios investigación 1 (2015): 94-121

La naturaleza utópico-distópica de la tecnología. Un enfoque interdisciplinar

The utopian-dystopian nature of technology: an interdisciplinary approach

Jesús Romero Moñivas Universidad Complutense de Madrid

[email protected]

Resumen: La relación de las personas con los artefactos tecnológicos es históricamen-te continua desde los orígenes de la humanidad. Esta relación mutua siempre ha su-puesto una consideración bifronte de los objetos tecnológicos, imaginados de forma ambivalente. Una de las ambivalencias esenciales respecto a la tecnología se encuentra en su consideración utópica o distópica. Analizando algunas de las más importantes am-bivalencias en ese sentido, trato de poner de manifiesto que la tecnología es constituti-vamente ambivalente, porque refleja la mano de su creador, que es en sí mismo un ser ambivalente y contradictorio.

Palabras clave: ambivalencia, tecnología, utopía tecnológica, distopía tecnológica, tec-nología y sociedad, tecnología y ser humano.

Recibido: 9/9/2015 Aceptado: 15/12/2015

Abstract: The relationship of people with technological artifacts is historically continu-ous from the origins of humanity. This mutual relationship has always been a dual con-sideration of technological objects, which are imagined ambivalently. One of the essen-tial ambivalence about technology is its utopian or dystopian consideration. Analyzing some of the most important ambivalences in that sense, I try to show that technology is constitutively ambivalent, because it reflects its creator, who is an ambivalent and con-tradictory being.

Keywords: ambivalence, technology, technological utopia, technological sytopia, tech-nology and society, technology and human being.

Cómo citar este artículo: Romero Moñivas, J. (2015) “La naturaleza utópico-distópica de la tecno-logía. Un enfoque interdisciplinar”, Micro espacios de investigación 1: 94-121



INTRODUCCIÓN Que el ser humano es ambivalente es una de esas evidencias que, sin embargo, cuesta a veces aceptar por las implicaciones existenciales y científicas que supone (Romero Moñivas 2016). Las personas so-mos ambivalentes prácticamente respecto a cualquier fenómeno, persona, situación, etc., con la que entramos en relación, incluso con nosotros mismos. En este sen-tido, el fenómeno tecnológico no es una excepción. Así, ha sido puesta de manifiesto la ambiva-lencia de la opinión pública res-pecto a la ciencia y la tecnología (Torres Albero 2005a, 2005b), pe-ro también del discurso de los in-genieros, los expertos en educa-ción, los políticos, etc. Además, he analizado de forma pormenorizada que existe una ambivalencia res-pecto a la relación entre la capaci-dad que tiene la tecnología de po-tenciar o limitar los márgenes de acción de las personas (Romero Moñivas 2015).

Sin embargo, en este artículo me gustaría detenerme en una de las más comunes ambivalencias respecto al desarrollo tecnológico: aquella que lo conceptualiza como utópico o distópico. Es importante tener en cuenta que, a diferencia de lo que suele afirmarse, no exis-te un discurso que siempre y en todo momento pueda ser utópico (tecnofílico) o distópico

(tecnofóbico), sino que ambos son construcciones situacionales (desde la dimensión macro, meso o micro) que van cambiando de-pendiendo de la concreta configu-ración situacional en la que el su-jeto se relaciona con la tecnología. De hecho, como trataré de argu-mentar, si el ser humano es ambi-valente respecto a la tecnología es porque, de hecho, ontológicamen-te, la propia tecnología presenta una naturaleza constitutiva utópi-co-distópica. Algunas de las más comunes que no voy a tratar aquí son las siguientes: ambivalencia entre resolver problemas y crear problemas, mejorar el medio am-biente y empeorarlo, aumentar la necesidad de trabajo y destruirla, mejorar la educación y empeorar-la, etc. Todas muestran que la tecnología siempre tiene una di-mensión utópica y deseable, y una distópica e indeseable. Por este motivo, no es posible construir un modelo teórico que pretenda crear una postura absoluta y definitiva de ambos extremos. A lo largo del artículo trataré de poner de mani-fiesto esta naturaleza dual, bifron-te, recurriendo a una serie de am-bivalencias esenciales que atravie-san toda nuestra relación con los entornos artificiales, y que ha sido suficientemente demostrada de manera interdisciplinar, especial-mente desde la sociología, la his-toria, la filosofía, la antropología, las neurociencias, etc.



LA RELACIÓN ENTRE LA TECNOLOGÍA Y EL PROCESO HUMANO La primera de esas ambivalencias y la que está en la base de todas las posteriores, tiene que ver con la relación entre la tecnología (su diseño, construcción y uso) y el proceso filogenético-evolutivo y ontogenético-biográfico del ser humano. Es habitual que actual-mente muchas personas con con-cepciones distópicas de la tecno-logía y con pocos conocimientos de historia y biología evolutiva, afirmen alarmados que las nuevas tecnologías están transformando nuestros cerebros, con el peligro de una pérdida de identidad de lo humano. Sin embargo, esta “nueva” transformación no es dis-tinta de todas aquellas que hemos sufrido a lo largo del proceso de hominización y, más recientemen-te, a lo largo de todo el proceso histórico de humanización y desa-rrollo tecnológico. Los cerebros humanos y la tecnología han sufri-do un proceso de co-evolución desde hace 2’5 millones de años, de los cuales el 99% está incluido en la Edad de piedra, con la evolu-ción de los objetos olduvayenses a los achelenses (Stout et al. 2008). En los inicios de esta evolución, en la construcción de objetos simples de la Industria 1 olduvayense, los datos de activación cerebrales tie-

nen que ver principalmente con la adaptación perceptivo-motora a constricciones respecto a tareas, y especialmente el descubrimiento y explotación de posibles usos de objetos, y no con la planificación ejecutiva y la resolución de pro-blemas (Stout y Chaminade 2007). El paso a la industria 2 de tipo achelense —con mayor refina-miento en su evolución interna de lo que a menudo se presupone— supone activaciones diferentes de partes del cerebro que tienen que ver más con actividades complejas y acciones dirigidas a un fin. De hecho, los circuitos neuronales que se activan durante la elabora-ción de este tipo de objetos se so-lapa en gran medida con los cir-cuitos necesarios para el lenguaje, lo cual parece indicar que ambas comparten un fundamento evoluti-vo común (Stout y Cheminade 2012, Stout et al. 2014). El uso continuado de objetos a lo largo de la historia evolutiva de la humanidad ha sido un proceso co-evolutivo entre lo corporal-biológico y lo corporal-tecnológico: no es posible encontrar un ser humano sin tecnológica. La evolu-ción de los humanos frente a la de los primates implica la emergencia de zonas neuronales más específi-cas para el uso de herramientas más complejas y la aparición de relaciones causales (Peeters et al. 2009, Johson-Frey 2004).

De hecho, si esto es verdad del



proceso de hominización-filogenético, también lo es del pro-pio proceso biográfico-ontogenético de cada individuo. Es pertinente aquí el presupuesto im-plicado en la teoría general de la plasticidad neuronal, de que el compromiso continuado con una actividad (en este caso con el uso de un objeto), reproduce correla-tos neuronales que se activan au-tomáticamente cada vez que se utiliza. Es decir, el uso de artefac-tos produce cambios anatómicos en nuestro cerebro que con el uso continuado y refinado generan re-des neuronales que se estabilizan cerebralmente. Por ejemplo, el uso de objetos musicales o depor-tivos implica este tipo de recons-trucción cerebral. El uso, una vez incorporado a los esquemas neu-rológicos, producirá ambivalencia-es del tipo ampliación-reducción. Lo que significa que no es un de-terminismo estrictamente de pro-cedencia física, sino que viene co-determinado por la dimensión so-cial del uso concreto que cada persona hace de diversos objetos. Por ello, este tipo de constricción funciona especialmente a posterio-ri y, además, puede ser transfor-mado a través del aprendizaje de nuevos usos o de usos con mayor destreza. Algunos neurocientíficos insisten en que el desarrollo tec-nológico moderno, especialmente de las nuevas tecnologías, ha su-puesto un aumento en el ritmo de

cambio. De ahí que algunos hablen de “brecha cerebral” (brain gap) para indicar que los cerebros de los más jóvenes están digital-mente cableados (hardwired) des-de la más temprana niñez, a me-nudo a expensas de circuitos neu-ronales que controlan uno a uno las habilidades de la gente. Los individuos de la generación más vieja se enfrentan a un mundo en el que sus cerebros deben adap-tarse a la alta tecnología, o se quedarán atrás, política, social y económicamente (Small y Vorgan 2009).

En realidad, el uso de determi-nados objetos crea en el cerebro una serie de redes neuronales que una vez estabilizadas constreñirán el modo de uso que el sujeto hace de dichos objetos. Este tipo de constricción es muy rígida, pero fuertemente situacional y depen-diente de dinámicas temporales propias. Sólo en tanto que use esos objetos se activará la cons-tricción. Respecto a este mecanis-mo neurológico, la ambivalencia se hace presente de forma muy dura: por ejemplo, los estudios neurológicos recientes muestran que la sola visualización de un ob-jeto activa los componentes moto-res de acciones posibles hacia ese objeto, independientemente de la intención de los sujetos (Grèzes et al. 2003, Tucker y Ellis 2004). Es lo que se conoce como “affordances”, posibilidades vir-



tualmente ofrecidas por el objeto, y que están en relación incluso con la orientación espacial del pro-pio objeto. Los objetos mismos incluso parecen constreñir el po-tencial uso que se puede hacer de ellos. Este hecho tiene consecuen-cias extremas en el caso reciente-mente investigado de la adicción al tabaco, el alcohol u otras dro-gas. La simple presencia de imá-genes u objetos relacionados con fumar activan en los fumadores o ex-fumadores determinadas zonas relacionadas con el uso de objetos o en general de acciones, que no se activan en el caso de los no-fumadores: la parafernalia relacio-nada con fumar, incluyendo sus objetos, tienen un poder neuronal muy constrictivo incluso sobre los ex-fumadores.

Por ello, la utopía-distopía de la tecnología es constitutiva: el ser humano es un ser tecnológico, no puede no serlo, pero es precisa-mente por ello por lo que lo artifi-cial es para el ser humano una di-mensión natural de su constitución biológica, a la vez que, siendo ar-tificial, puede hacer peligrar su misma existencia sobre la tierra. ¿Hay tecnologías o entramados socio-técnicos más humanos que otros? Es posible. Pero la tragedia reside en que no están claros cuá-les son los criterios que nos permi-tan discernir esa tecnología utópi-ca de la otra tecnología distópica. En primer lugar, por una cuestión

de evaluaciones situacionales cambiantes, que harán que en de-terminados momentos, bajo deter-minadas circunstancias, las perso-nas y las colectividades evaluarán la tecnología de forma ambivalen-te. Pero en segundo lugar, por una cuestión profunda de ontolog-ía antropológica: es posible que lo que en un nivel de desarrollo evo-lutivo sea una tecnología inhuma-na, pueda ser humana con el co-rrer de la evolución, propiciada por la propia aparición de las tec-nologías. Aunque evidentemente este proceso requiera largos lap-sos temporales. CONSTRUCTIVISMO Y DETERMINISMO Otra las ambivalencias más cono-cidas es precisamente la que ha generado una en el estudio social del mundo tecnológico: la disyun-tiva entre la tecnología como cau-sa determinista o como resultado constructivista.

Respecto al determinismo, a pesar de las diferentes tipologías de determinismo hay un sustrato irreductible y común a todos los deterministas tecnológicos, consti-tuido por una serie de premisas y corolarios (Staudenmaier 1985: 134-148), que pueden ser enten-didos de un modo optimista o pe-simista, utópico y distópico:

La primera premisa dice que “el



determinismo está basado en una separación entre la eficiencia y todas las otras normas del éxito tecnológico”. Esta puede conside-rarse como la defensa positivista e hiperracionalista de la eficiencia tecnológica como el criterio orien-tador de la construcción de la so-ciedad humana, en la que lo ex-tra-científico y extra-técnico dis-torsionaría distorsionaría los pro-cedimientos y fines diseñados ri-gurosamente. Aquí cabría toda la tesis tecnocrática desde sus inicios fundamentales en Saint-Simon, y todo el optimismo técnico de fina-les del siglo XX y XXI. Pero a la vez, también contiene el germen de una crítica explícita a la sacrali-zación utópica de la eficiencia co-mo la norma última de todo desa-rrollo tecnológico, ya que la civili-zación occidental habría terminado por dar preeminencia al criterio de eficiencia frente a otro tipo de fin evaluador del desarrollo tecnológi-co. Vistas así las cosas, esta pre-misa trasluciría un amargo pesi-mismo que comparten Ellul, Mum-ford, Buchanan, Norris Clarke y Ferguson, y que se traduce en una exigencia de desacralización de la eficiencia tecnológica y en la apertura a la utilización de crite-rios más humanos, culturales y sociales para evaluar la innovación técnica.

La segunda premisa afirma que “el progreso tecnológico es deter-minista porque avanza en una se-

cuencia fija y necesaria”. La com-prensión utópica de esta segunda la encontramos en el economista Heilbroner (1996), basada en un claro optimismo epistemológico, fundado en la idea de que la tec-nología es ciencia aplicada, y por lo tanto el avance necesario se alimenta de la objetividad científi-ca, excluyendo los impedimentos no-objetivos y extra-científicos. Ahora bien, aunque lo desarrollaré más adelante, esa premisa tam-bién tiene una lectura negativa, puesto que la secuenciación fija e inevitable desemboca necesaria-mente en la temida visión de lo tecnológico como autónomo y fue-ra de control, sin que el ser huma-no sea capaz de establecer crite-rios de restricción a su avance.

El primer corolario implica que “la relación que se establece entre la sociedad y el cambio tecnológi-co es siempre de adaptación de la primera al segundo”, como ya de-fendiera Ogburn programática-mente en su tesis del “cultural lag”. Lo que puede suponer una visión utópica en la que el desa-rrollo técnico genera progresos materiales a los que la sociedad debe adaptarse en su camino hacia la mejora, es también, a la vez, una distopía de una tecnolog-ía que impone formas concretas de organización social, política, educativa, etc., a las que no cabe oponerse. El segundo corolario expresa que el formato histo-



riográfico más congruente con el determinismo tecnológico es la “historia del éxito tecnológico”, ocultando la realidad y verdad del proceso de creación tecnológica, plagado de fallos, errores y calle-jones sin salida, de contingencia y de historicidad, proporcionando en su lugar una visión evolutiva y ne-cesaria en la que cada tecnología era “técnicamente” mejor y más eficiente que la anterior, des-arrollándose todo el proceso de modo lineal y necesario. Finalmen-te, el tercer corolario implica que “la historia de la tecnología deter-minista es una explicación del triunfo gradual de occidente sobre todas las otras formas de praxis humana”. Esta concepción macro-histórica es muy recurrente en las explicaciones etnocéntricas pro-pias de los discursos occidentales más optimistas con el desarrollo tecnológico. Pero es también, pre-cisamente, el frente de ataque más claro de los discursos post-modernos, indigenistas, anti-industrialistas, ecologistas, etc.

Si utopía-distopía atraviesa el enfoque determinista, lo mismo sucede con el polo opuesto: el constructivismo tecnológico, en el que los conceptos fundamentales que explican la ambivalencia son los siguientes: 1. Flexibilidad inter-pretativa; 2. Grupos sociales rele-vantes y 3. Clausura (o cierre) y estabilización de las controversias. En definitiva, esta perspectiva pre-

tende analizar los diferentes signi-ficados o interpretaciones que los distintos grupos sociales atribuyen a un artefacto tecnológico (flexibilidad interpretativa) desde su propio modo de percibir los problemas y soluciones según sus necesidades y, con ello, explicar por qué unas interpretaciones tie-nen éxito (clausura de las contro-versias) y otras no. Este juego de flexibilidad interpretativa y clausu-ra o cierre de las controversias es un proceso esencialmente social y, por tanto, se cuestiona el presu-puesto de que el desarrollo tec-nológico esté basado en decisio-nes objetivas, neutrales y pura-mente técnicas como, por ejem-plo, la eficiencia. Por el contrario, ellos afirman que los grupos socia-les con intereses distintos definen los artefactos y les dan significa-do. La flexibilidad interpretativa debe mostrar que hay diferentes interpretaciones a la hora de dise-ñar un artefacto, proporcionadas por los diferentes grupos relevan-tes con respecto a ese artefacto. El momento crítico llega cuando se cierra y estabiliza el diseño de “un” grupo particular frente a los propuestos por los “otros” grupos. En definitiva, lo que pone de ma-nifiesto el enfoque constructivista es que los artefactos tecnológicos son cristalizaciones objetivas de visiones del mundo y de la reali-dad, con sus propias filosofías, creencias, deseos, proyectos y



modos de configurar la sociedad humana. No hay, pues, objetivi-dad técnico-científica desligada de los intereses socio-políticos.

Precisamente en esta cuestión radica el carácter utópico-distópico de la tecnología. Por un lado, el constructivismo rescata la posibili-dad de control social de la tecno-logía, porque le niega objetividad epistemológica. Así, pues, pueden desarrollarse tecnologías “más humanas” a través de la negocia-ción socio-política. No es necesario conformarse con la inevitabilidad del desarrollo tecnológico, igual que tampoco es necesario adoptar una perspectiva adaptacionista, en la que lo social debe de amoldarse a la emergencia de nuevos arte-factos tecnológicos. Ahora bien, si esto es así, también se abre la po-sibilidad de una lectura distópica: si la tecnología no es objetiva y técnicamente neutral, si no es po-sible encontrar un diseño técnico objetivo, entonces estamos conde-nados a tecnologías que encarnan fuerzas de poder sociales, políti-cas, legales, filosóficas, que siem-pre irán acompañando a esos ar-tefactos. Incluso es posible que ni siquiera seamos conscientes de cómo esos artefactos introyectan en nuestras vidas y conciencias unos valores o concepciones del mundo, mientras vivimos en me-dio de ellos.

Por supuesto, la misma ambiva-lencia se encuentra en las diferen-

tes perspectivas sistémicas que consideran la tecnología y la so-ciedad como un único “sistema socio-técnico”, red de actores, o “seamless web” (red sin costuras), como la obra de Thomas P. Hug-hes, la teoría del actor-red de La-tour, Woolgar y Law, o la socio-logía de la tecnología de Werner Rammert, entre otros. Según este enfoque lo importante es el siste-ma socio-técnico o sistema tec-nológico considerado como una “red sin costuras”. Esto implica la total indiferenciación e imposibili-dad de distinción de lo técnico y lo social. Por ello, existen las mismas ambivalencias que en los enfoques anteriores, puesto que la concep-ción del entramado socio-técnico significa simplemente que lo técni-co es la vez causa y efecto de lo social, y a la inversa. AMPLIACIÓN Y REDUCCIÓN DE LOS MÁRGENES DE LIBERTAD En otro trabajo (Romero Moñivas 2015) he desarrollado con deteni-miento las complejas relaciones ambivalentes que se producen en-tre el entorno artificial y los márgenes de libertad situacional de las personas. A este respecto, he puesto de manifiesto que la tecnología está siempre atravesa-da por la dicotomía ampliación-reducción, que extrapolo al análi-



sis de la ampliación-reducción de la libertad personal. Esta ambiva-lencia constitutiva tiene dos gran-des ámbitos de emergencia: por un lado, las clásicas tres dimensio-nes de todo fenómeno social: ma-cro, meso y micro; en estas las complejidades ampliación-reducción son esenciales para en-tender las dificultades de com-prender la tecnología únicamente como utópica o distópica. Pero, por otro lado, hay también una amplificación-reducción según las relaciones fenomenológicas entre la tríada sujeto-tecnología-mundo. Son estas las que voy a desarrollar aquí a modo de ejemplo. Para ello, sigo el análisis clásico de Don Ihde (1979, 1990) sobre los cua-tro tipos de posible relación de esos tres elementos. I. RELACIONES ENCARNADAS Estas relaciones son quizá las más fáciles de discernir porque se trata de una simple “mediación” del ar-tefacto. Son relaciones “encarnadas” porque se apoyan en un objeto, produciendo una especie de relación simbiótica en-tre el artefacto y la persona que lo utiliza. De lo que se trata es de que el artefacto sea lo más “transparente” posible para que la percepción del mundo, a través suyo, se pueda llevar a cabo sin dificultades. Por así decir, el arte-facto “se retira” (withdraws), des-

parece, no es objeto temático de percepción, a menos que funcione mal e impida ese “a través” (through). Lo que se perci-be es el mundo a través del arte-facto. Esa “transparencia” nunca es total, puesto que si así ocurrie-ra el artefacto no serviría de nada. Por ello se produce una estructura de amplificación-reducción. Es de-cir, el artefacto permite percibir algo que sin él no sería posible percibirlo; pero también impide (“reduce”, por tanto) la capacidad para percibir otras cosas. Las ga-fas, un telescopio, el teléfono o un audífono son ejemplos modernos de este tipo de tecnología; para otros más clásicos: lanzas, arcos y flechas, martillos, azadas, destor-nilladores, etc. Lo esencial es que el sujeto humano se incorpore, se encarne o se apropie en forma de habitus el entorno tecnológico pa-ra que en una relación simbiótica pueda acceder al mundo: el caza-dor que ha conseguido una des-treza importante con una lanza a penas nota el objeto a no ser que no funcione como debiera. Este tipo de relación ha sido la predo-minante en la mayor parte de la historia de la humanidad. Quizá por ello la ambivalencia de amplifi-cación-reducción no se hace siem-pre evidente.

Así, pues, la ambivalencia es doble: primero, porque el sujeto si quiere obtener una mayor poten-ciación de su capacidad se ve obli-



gado al uso de los artefactos. Esta “obligación” puede proceder de una carencia fisiológica (problemas de visión, de audición, etc.) o del sistema social (un científico que por el desarrollo de la ciencia en un determinado esta-dio, se ve obligado a usar micros-copios y telescopios, etc.). En cualquier caso, no es el objeto en sí mismo el que obliga al sujeto a usarlo. Segundo, una vez acepta-do su uso, cualquier fallo del obje-to implicará inmediatamente un estrechamiento de los márgenes de acción. Esta constricción puede ser “dura” (como en el caso de personas que dependen de próte-sis para poder potenciar sus senti-dos), “media” (si los sujetos de-penden de esos objetos para po-der realizar determinadas activida-des diarias básicas, como trabajar, alimentarse, etc.) o “blanda” (si los sujetos dependen de esos ob-jetos sólo para llevar a cabo activi-dades no estrictamente básicas). De ahí que cuando hay fallos tec-nológicos, especialmente en las sociedades modernas, la relación con el mundo deja de hacerse de un modo transparente a través de los objetos, y estos pasan a ser un problema: la dinámica temporal que enmarca la evolución de un sujeto con su entorno tecnológico es esencial. Un sistema complejo de transporte, como el metro, no es apenas percibido diariamente, pero pasa a convertirse en un pro-

blema constrictivo cuando hay algún fallo en algún punto del sis-tema y los sujetos pierden esa ca-pacidad de potenciación de su traslado físico. Lo mismo cuando alguien sufre la rotura de un cris-tal de las gafas, cuando se cae Internet en una oficia, o cuando un adolescente pierde su móvil y no puede comunicarse. Es lo que Hughes (2004) y Williams (2003) llamaban el “determinismo tec-nológico como experiencia” o co-mo “vivido”.

Pero los objetos encarnados no sólo amplifican, también reducen el campo de percepción: cuando una persona está obligada a usar un objeto que amplifica una deter-minada parcela del mundo, a la vez está constreñida a dejar pasar inadvertida otra dimensión del mundo. El surgimiento de los relo-jes mecánicos y su implacable re-gulación del tiempo social coadyu-varon junto a otros elementos, a la ampliación de la eficacia orga-nizativa de las sociedades comple-jas, pero al coste de reducir la flexibilidad de la vida social y la espontaneidad. Es el mismo caso de los actuales sistemas de trans-porte, que tienen como objetivo facilitar el rápido movimiento hacia el destino o meta, impidien-do a las personas que viajan en coche, en tren o en avión, recrear-se en el paisaje. Parece que hay una tensión irresoluble: si la tec-nología potencia la rapidez de mo-



vimiento, no potencia la capacidad de visualización sosegada del pai-saje. El caso de los entornos de transporte la complejidad es im-portante: una persona encima de una bicicleta, una moto, un auto-móvil o un tren tiene una amplia-ción radical de sus márgenes de acción, y esas tecnologías pasan prácticamente inadvertidas, casi como extensiones de las piernas de las personas. Pero cuando hay fallos mecánicos o un elemento del entorno tecnológico (carreteras, señales, semáforos, etc) fallan, esos mismos objetos técnicos se problematizan e, inclu-so, levantan barreras reductoras a la movilidad de las personas.

En este sentido, es evidente que la consideración utópica siem-pre emerge de la capacidad po-tenciadora y extensora de las (in)capacidades humanas. La tecno-logía es grandiosa cuando capaci-ta a las personas a hacer cosas que sin ellas no podría. Ahora bien, la distopía hace su aparición en tres situaciones: (i) primero, cuando la tecnología que potencia, de repente falla y deja al sujeto sin la capacidad que poseía al principio. (ii) segundo, puesto que toda ampliación supone una re-ducción, es muy probable que a veces se insista en los “valores” que potencia la tecnología, pero muy a menudo también en los que inhibe, hace desaparecer o mutila. (iii) tercero, a nivel macro-global,

la distopía es también que una parte de la humanidad posea los artefactos que potencian, mientras que otros seres humanos estén condenados a vivir sin esas poten-ciaciones. Como es evidente aquí surgirán las posibilidades de perci-bir esa superioridad cultural de las sociedades más tecnológicas de forma diferente según los valores personales de cada uno, como ya puse de manifiesto más arriba. II. RELACIONES HERMENÉUTICAS En este caso, el artefacto se sitúa en el primer plano de la percep-ción. Se hace opaco; es más, se hace «otro». La relación del hom-bre con el mundo se hace “con” (with) el artefacto, que pre-senta, por tanto, cierta “otredad” (otherness). Son aque-llas relaciones que se establecen, por ejemplo, con artefactos que miden las temperaturas, las pre-siones atmosféricas, ordenadores, etc. Es decir, nosotros no vemos “a través” de un termostato, sino que vemos el termostato, lo “leemos” e “interpretamos”. El ar-tefacto no se retira, sino que, por el contrario, se hace el objeto temático y explícito de nuestra re-lación (que ya no es tanto con el mundo cuanto con el artefacto que nos “codifica” ese mundo). La realidad que nos muestra es abso-lutamente inaccesible si no es por



la lectura que hacemos del arte-facto. La realidad está oculta tras el artefacto que nos la muestra. Desde un punto de vista histórico la existencia de situaciones con este tipo de relaciones es más re-ciente: quizá los primeros ejem-plos de esta situación se dan con el nacimiento de la pintura y de la escritura como medios de comuni-cación. Las personas acceden al mundo que otros le cuentan no de forma directa, ni tampoco a través de un artefacto, sino con la parti-cipación del objeto. La mediación en este caso exige un nivel cog-noscitivo más elevado, una inter-pretación del objeto. Las primeras formas de escritura al ser más fi-gurativas salvaban este escollo hermenéutico. Sin embargo, pro-gresivamente, el carácter abstrac-to de los trazos implicó la necesi-dad de conocer el código de lectu-ra e interpretación (es una rela-ción excluyente, sólo para los ini-ciados en el código). Si antes re-quería una destreza operativa, en este caso sólo aquellos iniciados en el código hermenéutico son ca-paces de relacionarse con el mun-do que les representa el objeto. Es evidente que el contexto situacio-nal determinará si el sujeto siente que este tipo de entorno tecnoló-gico amplía sus márgenes de ac-ción (el caso de un médico que sabe leer el registro de un esca-ner) o los reduce (el caso de un analfabeto en medio de un ritual

situacional a través de un chat de Internet), generando la emergen-cia, de nuevo, de consideraciones utópico-distópicas. La ambivalen-cia entre ampliación-reducción es incluso más poderosa que en el caso anterior, puesto que aquí el objeto no es simplemente un “medio” a través del cual amplifi-camos nuestra percepción del mundo, sino que el objeto se con-vierte en la fuente de representa-ción de ese mundo que sin él no sería perceptible. La dependencia de la medicina actual de este tipo de artefactos que desvelan a través de pantallas los niveles de salud/enfermedad del organismo es un arma de doble filo: poten-cian la capacidad tecnológica del médico a costa de la confianza en la explicación de los síntomas por parte del paciente y, a la vez, están expuestos a que un fallo tecnológico paralice el sistema médico. Si un mundo leído desde los artefactos es una fascinante utopía o una terrorífica distopía no es resoluble más que en un con-texto situacional. III. RELACIONES DE ALTERIDAD En este caso, lo que antes se lla-maba la “otredad” de la tecnología da un paso más. Ahora nos rela-cionamos con la tecnología como si fuera un otro, un ser vivo con el que mantenemos interrelaciones. Sigue siendo una relación “con” el



objeto que en este caso pasa a ser el punto de interés, mientras que el mundo queda relegado a un segundo plano. Este tipo de relaciones son muy comunes en el mundo moderno desarrollado, por ejemplo, cuando compramos un ticket en una máquina expendedo-ra, sacamos dinero con una tarje-ta de crédito o en el caso extremo de los desarrollos de la robótica. Sin embargo, también quisiera in-cluir en esta categoría las relacio-nes de los niños con sus juguetes. Más importancia aún tiene el obje-to en cuanto “otro” en las religio-nes fetichistas primitivas o en el fetichismo sexual. En estos casos el objeto no produce estrictamen-te representaciones del mundo que sólo pueden ser accesibles a través de la lectura e interpreta-ción del objeto, sino que el mundo es reducido al propio objeto. Esto hace que la ambivalencia se haga también cada vez más importante en las sociedades modernas. Este tipo de objetos quedaba normal-mente circunscrito a los fetiches o muñecos de juegos para niños, pero actualmente el desarrollo tecnológico ha poblado nuestro entorno de máquinas con las que tenemos que relacionarnos como si fueran personas: contestadores automáticos, máquinas expende-doras de todo tipo, etc., son obje-tos que en situaciones de fallo técnico o de necesidad de flexibili-dad, producen verdaderas cons-

tricciones sobre las personas. Cuando sólo se puede comprar un ticket de metro en una máquina y está averiada, o cuando necesita-mos explicar matices que no vie-nen contemplados en las opciones de máquinas o contestadores, las personas sienten realmente que se estrellan contra muros que co-artan sus márgenes de acción. A la vez, en situaciones de normali-dad de esos entornos, las perso-nas que sepan utilizarlos ganan en rapidez y eficacia de las gestiones, apropiándose de esos ecosistemas socio-técnicos: para muchos de nosotros es ya un habitus comprar libros por Internet o acceder a ba-ses de datos en cualquier parte del mundo con una simple relación de alteridad con los objetos. IV. RELACIONES DE FONDO Este último tipo es muy común en nuestras sociedades que el propio Ihde llamaba sociedades de “una textura de vida tecnológica”. Se hace hincapié en que las relacio-nes con el mundo ya no son a «través de» (relaciones encarna-das), ni “con” (relaciones hermen-éuticas y de alteridad) los artefac-tos, sino “entre” (among) ellos. No somos conscientes de esa “tecnoesfera” que nos envuelve y que transforma nuestra relación perceptual con el mundo, y que como el propio Ortega (1996) afir-maba se nos aparecen como obje-



tos tan naturales como los mismos árboles y montañas. Por eso son relaciones “de fondo”. La tecno-logía no “se retira”, pero tampoco se hace un “otro”, sino que están presentes en muchas de las activi-dades diarias que hacemos de for-ma inconsciente. Esta forma de amplificación-reducción es más sutil y tiene que ver con dos as-pectos: primero, que la interrela-ción de unos objetos con otros puede causar trastornos cuando uno falla e impide la marcha nor-mal de la vida de esa persona: pensemos en el despertador cuan-do se va la luz, o cuando no fun-ciona el microondas, o cuando no va el agua caliente. Todo eso por la mañana puede implicar un re-traso de la jornada laboral. El se-gundo modo es más diáfano, y se refiere a lo que entendemos por momentum tecnológico, según la formulación de Hughes (1996). Es decir, nuestro mundo se desarrolla en medio de sistemas socio-técnicos que funcionan como bo-las de nieve que a medida que van creciendo adquieren una iner-cia imposible de evitar. Que haya un fallo en el sistema eléctrico hará que se produzca al mismo tiempo un fallo en un centenar de subsistemas de objetos que harán caer la tecnoesfera de la vida coti-diana. Esta es la paradoja utópico-distópica de nuestras sociedades actuales: para la ampliación de nuestros márgenes de acción de-

pendemos de los objetos y siste-mas socio-técnicos hasta el punto de que su colapso es fuente de crisis social. Esta circunstancia de colapso de la tecnoesfera social también suele tener como causa la sobrecarga o congestión tecnoló-gica: los atascos circulatorios, las sobrecargas de energía por el uso masivo de artefactos eléctricos, e incluso la sobrecarga de redes de comunicación por la proliferación masiva de las TIC, son ejemplos de este tipo de estrechez de los márgenes de acción. La tecnología potencia y amplifica, pero la satu-ración tecnológica paraliza y res-tringe la capacidad de actuar. UTOPÍA-DISTOPÍA EN LOS FINES MUNDANOS/TRASCENDENTES DE LA TECNOLOGÍA Una de las más curiosas fuentes de ambivalencia respecto a la na-turaleza utópico-distópica de la tecnología tiene que ver con sus fines u objetivos. Parecería evi-dente que los artefactos técnicos han sido considerados como una de las esferas humanas más aleja-das de lo trascendente, espiritual y sobrenatural. Lo tecnológico pa-rece fijar y enraizar a las personas en lo puramente terreno, dis-trayéndoles de la sublimidad de lo espiritual, lo sagrado, lo divino. Por supuesto, esta postura, espe-



cialmente respecto al cristianismo está lejos de ser unívoca (cf. Ferré 1988: 97-116), pero si tiene un fundamento en el caso de la cultu-ra occidental, se debe al platonis-mo y a la contaminación platónica del cristianismo, con su olvido de lo corporal y lo carnal, haciendo de lo terreno mero tránsito o ex-cusa para dirigirse a lo trascen-dente. No obstante, esa concep-ción de que la tecnología constru-ye artefactos tecnológicos tratan-do de crear una utopía terrenal distinta de la escatológica es, en sí misma, ambivalente, como ha mostrado el historiador norteame-riaco David F. Noble (1999), y an-tes que él el Lynn White Jr. (1978).

Noble defiende la tesis de la indisoluble unidad existente entre el progreso tecnológico y el cristia-nismo, pero no como una simbio-sis positiva, sino, al contrario, pro-fundamente negativa. Esta simbio-sis es lo que él llama “la Religión de la Tecnología”. Noble se des-marca de aquellos que interpretan este concepto como una simple metáfora, que sugiere que la tec-nología es similar a la religión puesto que evoca emociones reli-giosas de omnipotencia, devoción y temor reverencial, ni tampoco que se haya convertido en una nueva religión secular, con su pro-pia casta clerical, rituales y artícu-los de fe. Por el contrario, “más bien, significa que literal e históri-

camente, la tecnología moderna y la religión han evolucionado juntas y que, como resultado, la empresa tecnológica ha sido y permanece impregnada de creencia religio-sa” (1999: 5). La conexión entre ambos es innegable, pero inde-seable en su fondo. Es justamente el fundamento religioso de la tec-nología el que la hace inservible para las necesidades humanas. De hecho, Noble pretende que nos desengañemos de los sueños del otro mundo (other-wordly) que están en el centro mismo de nues-tra empresa tecnológica, y que comencemos a redirigir nuestras asombrosas capacidades hacia fi-nes más mundanos y humanos.

Para Noble es la idea de encar-nación, al construir los puentes entre lo humano y lo divino, la condición de posibilidad de que se comprendiera la salvación como la restauración de la humanidad a la original semejanza de Dios. Sin embargo, según Noble, la conside-ración de las artes útiles como ayuda para lograr esa “restauración” no tuvo lugar du-rante el primer milenio cristiano, al contrario, el dogma “explícitamente negaba que ellas [las artes útiles] tuvieran cualquier valor como un medio de reden-ción, que sólo la gracia podía pro-porcionar” (1999: 11). Será a co-mienzos de la Edad Media cuando esta relación entre tecnología y trascendencia comenzó a cambiar,



y así, con el tiempo, vino a identi-ficarse cada vez más a la tecno-logía con la perfección perdida y la posibilidad de una perfección re-novada. Con ello las artes toman un nuevo significado de ser me-dios de preparación y un signo se-guro de la salvación. Según Noble esta inversión tuvo su máximo ex-ponente en los monjes benedicti-nos y, especialmente, en Juan Es-coto Urigena. De hecho, parece que fue en el propio Urígena el que acuñó el término de artes mecánicas (artes mechanicae). De este modo Urígena hizo que las artes mecánicas, aunque cierta-mente preocupadas por las cosas mundanas, tuvieran algo en común con las deidades celestia-les. Había, por tanto, una unión entre lo mundano y lo celestial, entre la tecnología y la trascen-dencia. Los trabajos de Urígen fueron seguidos por el Benedictino alemán Theofilo y, posteriormen-te, por Hugo de San Victor. Con ellos tres, dice Noble, no sólo quedó ratificada la idea de la vir-tud moral de la técnica, sino que se constituyeron en ayuda para la vida espiritual.

Posteriomente, en los comienzo del siglo XII emergió una concep-ción milenarista de la historia cris-tiana. Esto fue un aliciente que aceleró aún más el desarrollo tec-nológico, puesto que la nueva mentalidad milenarista reinter-pretó la primitiva fe cristiana y

“sitúo el proceso de reconversión en el contexto de la historia humana y la redefinió como una búsqueda activa y consciente en vez como un expectativa pasiva y ciega” (1999: 22). La recuperación de la condición original, previa a la caída, del hombre se convirtió en este momento, según Noble, en un proyecto histórico inmanente. El matrimonio entre tecnología y trascendencia alcanzó un indiscuti-ble valor escatológico. En esta vi-sión milenarista, Joaquín de Fiore tuvo un papel principal con la des-cripción del movimiento histórico hacia el “milenio” como la suce-sión de tres etapas, cada una re-presentada por una persona de la trinidad. Las órdenes mendican-tes, sobre todo los franciscanos a través de Roger Bacon, continua-ron la visión milenarista de De Fio-re. Bacon, dice Noble, aconsejó al papa desarrollar las artes útiles. Para él, el desarrollo de la tecno-logía estaba dedicado al fin tras-cendente de la salvación de dos modos: “por un lado, como los medios de recuperar el conoci-miento de la naturaleza que era parte de la herencia divina de la humanidad, su semejanza original con Dios, y, por otro lado, como un medio de triunfo sobre el Anti-cristo en anticipación del mile-nio” (1999: 28).

Esta progresiva tendencia hacia la unión de tecnología y trascen-dencia fue continuada, progresiva-



mente, a través de distintos hom-bres que, siempre buscando la restauración de la humanidad a su perfección original, contribuyeron al imparable progreso tecnológico. Es por eso que Noble piensa que el continuo proyecto de la tecno-logía occidental es realmente me-dieval en origen y espíritu. La tec-nología fue cada vez más tomando una significación más allá de la simple “utilidad” terrenal, llegando a implicarse en la idea cristiana de redención. Y esto, dice Noble, es así aunque los propios técnicos no sean conscientes de ello. Sin em-bargo, según Noble esta promesa milenarista de la restauración de la perfección original nunca quiso ser universal. Fue una esperanza elitista (elitist expectation) que dejó fuera a la mujer y a la mayor parte de la población masculina, quienes quedarían tras los verda-deros santos (1999: 200). Pero no sólo es su elitismo la amenaza contenida en la Religión de la Tec-nología, sino, justamente, esa despreocupación por los fines pu-ramente humanos y terrenos. No-ble opina que la poca adecuación entre las verdaderas necesidades humanas y las tecnologías que se crean, no sólo se debe a que sus diseñadores estén guiados por la codicia del poder, sino, y funda-mentalmente, porque precisamen-te esas tecnologías están diseña-das para trascender completamen-te esas necesidades y preocupa-

ciones humanas y redirigirlas a la salvación no mundanas. La tecno-logía se constituye en una verda-dera amenaza precisamente en este contexto, inspirado más por profetas que por el provecho que podamos obtener de ellas. Esta esperanza en la salvación última a través de la tecnología, piensa No-ble, se ha constituido en la orto-doxia tácita reforzada por el entu-siasmo del mercado por la nove-dad y aprobado por la añoranza milenaria de nuevos orígenes. De este modo, mientras se desvía la atención de las urgentes preocu-paciones humanas, el desarrollo tecnológico no tiene restricciones. En este sentido, no parece estar lejos de la tesis clásica de White (1983) los orígenes de la crisis ecológica en el mandato (mal in-terpretado) de Dios a Adán y Eva de someter la tierra. Así, irónica-mente, la empresa tecnológica so-bre la que cada vez dependemos más para la preservación y alarga-miento de nuestras vidas está asentada en la desconsideración impaciente de la vida misma. Y precisamente porque el desarrollo tecnológico está abarcando cada vez mayores proporciones, es más esencial separarlo de sus funda-mentos religiosos. Sólo de éste modo conseguiremos, dice Noble, olvidar las “pretensiones divinas” de unos pocos y atender las “necesidades mortales” de la ma-yoría, lo que supone desengañar-



nos de nuestras pretensiones trans-mundanas para acoger de nuevo nuestra única y sola exis-tencia terrena (1999: 208). Pa-radójicamente, pues, para la No-ble la utopía de la tecnología sólo podrá llevarse a cabo cuando se acabe con la distopía de diseñar tecnología con fines trascenden-tes. LA AUTONOMÍA(DISTOPÍA)-HETERONOMÍA(UTOPÍA) DE LA TECNOLOGÍA Desde el punto de vista de la cuestión utopía-distopía quizá el ejemplo más evidente se encuen-tra, precisamente, en las reflexio-nes acerca de la dialéctica auto-nomía-heteronomía, es decir, el problema de la reificación. Entien-do aquí el concepto de “reificación” en su estricto sentido etimológico., que deriva del latín “res” que significa “cosa”. Por lo tanto, viene a ser lo mismo que “cosificación”. Que haya elegido el primer término, y no el segundo, obedece a una selección conscien-te. Porque, en realidad, se quiere expresar no tanto que la tecnolog-ía es una “cosa”, sino que esa co-sa que llamamos artefacto técnico está sujeta a un proceso que en cierto modo la hace “independiente” de su creador. Para explicar bien esta cuestión, trataré de desarrollar el argumen-

to paso a paso: PASO 1. LA ENAJENACIÓN DEL “OBJETO TECNOLÓGICO” DE SU CREADOR La experiencia nos ha mostrado que a menudo cuando se habla de reificación y autonomía de la tec-nología se objeta que la tecnología no tiene vida propia sino que es una construcción humana. Este principio evidente no invalida, sin embargo y a pesar de que los críticos digan lo contrario, el hecho también evidente de que para que una tecnología sea tal, es decir artefacto, debe poder objetivarse, enajenarse de su creador. El filósofo hispano-venezolano Juan David García Bacca evidenció esta circunstancia en un doble aspecto como uno de los elementos de su “filosofía de la tecnología”.

En efecto, para García Bacca las creaciones humanas —artificiales— en cuanto que “han sido hechas para...” no son sim-plemente “objetivas” (esta carac-terística es propia del conocimien-to científico que utiliza aparatos objetifactores, ante los cuales las cosas que desencubren o resaltan mantienen su en sí, es decir, estos aparatos conservan la misma can-tidad de realidad), sino “per-objetivas”: “refuerzo original de una realidad para el hombre, reali-



dad hecha (inventada) por él para él”. Esto es: “per-fectamente humanos”. Y en tanto que esto es así, las creaciones del hombre son reales, en sí. El hombre “las ve como independientes —sintiéndose en sí— porque se han independizado y porque las ha producido para que se le indepen-dicen” (1969: 44-45). Esto es lo que García Bacca llama “enajenación ontológica” —o “perobjetivación”— de nuestras propias creaciones (1969: 102). Para nuestro autor sólo si existe esta perobjetivación de las crea-ciones técnicas pueden ser consi-deradas estas reales, y, por consi-guiente, el propio hombre creador real de productos reales, y no so-lamente fantasías o sueños. Y pre-cisamente esta fase de transus-tanciación implica el ser una em-presa social —no individual. De este modo, la creación de una realidad perobjetivada requiere ser apropiada por y para el Hom-bre en estado de creador (1968: 47-49). Aquí encontramos el se-gundo modo de enajemiento de nuestras propias creaciones: la social o “avenamiento”: es decir, la “imposibilidad de apropiación de los productos o inventos [...] por el hombre natural o particu-lar” (1969: 104).

En definitiva, debe afirmarse que una de las condiciones para que se pueda hablar de tecnolog-ía, es que la creación tecnológica

del hombre sea externa a él. En este sentido, la reificación que aquí tiene el significado de objeti-vación más que de cosificación no es una caracterización ilegítima para referirnos a la tecnología. Más bien es una exigencia interna de lo que se entiende por artefac-to. Pero, como bien mostró García Bacca, esa enajenación no sólo es ontológica, sino social (o ajena-miento). Es decir, los productos tecnológicos son, a la vez, creacio-nes colectivas-sociales y productos para uso colectivo-social. La tec-nología desde sus comienzos tiene una significación social, no limita-da al individuo. Así, la tecnología en tanto que artefacto u “objeto” tiene necesariamente ese carácter externo. La palabra “ob-jeto” (ob-jectum) viene precisamente a sig-nificar eso: el carácter de posición (yectum) frente a (ob) algo. De este modo, el “objeto” es lo con-trapuesto o lo que está en frente del su-jeto, como dos planos de realidad distintos. Por eso, la ob-jetivación de la tecnología frente al su-jeto no es algo circunstan-cial, sino una necesidad lógica y ontológica. PASO 2. LA “NATURALIZACIÓN” DE LA TECNOLOGÍA Precisamente esa enajenación produce la sensación —en un se-gundo momento— de que la tec-nología es natural, que siempre ha



estado allí y que, por tanto, es en cierto modo inevitable. Este proce-so de naturalización es precisa-mente la base de la caracteriza-ción del entorno tecnológico como una “segunda naturaleza”, “supranaturaleza”, “naturaleza ar-tificial” o “tecnonaturaleza” o, hablando en término más socioló-gicos y menos biologistas, una “tecnoestructura social”. Y es que “el ser humano se ha construido así mismo en un continuo proceso de desadaptación simultánea al medio que él mismo ha creado con los productos de la cultura y, en especial, de la técni-ca” (Sanmartín 2001: 83). De hecho, esto implica que la selec-ción natural biológica se ha desac-tivado, ya que no se realiza entre medias de un entorno natural sino técnico y artificial. De ahí que el entramado tecnológico de la so-ciedad se haya constituido en la verdadera naturaleza del hombre.

Ciertamente, como afirma José Castillo (616): “no nos es dado distinguir entre medio natural y artificial; desde que la especie humana, producto natural ella misma, entró en contacto con la Naturaleza ésta dejó de ser pro-piamente Naturaleza; ésta siempre ha estado y estará mediatizada por la cultura humana, al menos mientras los hombres permanez-camos sobre la tierra”. Y, en este sentido, se puede afirmar que en la actualidad el medio humano tie-

ne mucho de artificial y poco de natural. O, mejor dicho: la artifi-cialidad del medio humano se ha ido naturalizando, hasta hacer de esa “tecnonaturaleza” la única na-turaleza conocida por el hombre. Con ello, poco a poco lo que se consideraba “construido” ha pasa-do a ser “dado”, “inevitable” y, como consecuencia, “natural”. Y así, este proceso de naturalización de la “cosa enajenada” termina por conducir al último y definitivo paso. PASO 3. LA AUTONOMÍA DE LA TECNOLOGÍA En efecto, si se considera que los artefactos u objetos para ser tales deben estar enajenados de su creador, y si, además, se produce la circunstancia de que esos obje-tos van ganando en naturalidad, es decir, que empieza a olvidarse su origen artificial y a ser conside-rados como dados, el siguiente paso es una consecuencia lógica que se impone: la tecnología en tanto que enajenada y naturaliza-da está fuera de nuestro control; es decir: es “autónoma”. Esto, le-jos de sonar a ciencia ficción, es una circunstancia que cada vez más autores serios y rigurosos han comenzando a defender. Esta idea obsesiva desde el siglo XIX se puede encontrar de un modo u otro en poetas, novelistas, científi-cos y filósofos. Como afirma Win-



ner (1977: 19): “el elemento común en nociones de este tipo no es tanto un sentimiento de am-bivalencia sobre la tecnología mo-derna o incluso una pérdida de fe en el vínculo entre el desarrollo tecnológico y el progreso humano. Es, más bien, un sentimiento de que muchas de nuestras expecta-tivas más fundamentales sobre la esfera tecnológica no se mantie-nen ya”. Quizá el representante más claro a este respecto sea Jac-ques Ellul, para quien la tecnolog-ía, o más propiamente hablando, el sistema tecnológico funciona independientemente de nuestros fines y propósitos. La Technique ha impuesto su propia lógica y en tanto que la cultura occidental la ha aceptado como propia se ha situado como su esclava. No se trata, por tanto, de un burdo ani-mismo que dota a la tecnología de vida propia a la manera de robots o máquinas que cobran vida y que se enfrentan a sus creadores humanos. A menudo las socieda-des dependen de las creaciones tecnológicas que comenzaron siendo objetos, artefactos o siste-mas que facilitaran la vida del ser humano. Sin embargo, es muy frecuente que finalmente esa mis-ma tecnología termine por impo-ner su lógica para seguir existien-do, y de este modo queda fuera de nuestro control: evidentemente no porque hayan cobrado vida, sino porque una vez integrada en

la sociedad la tecnología no puede pararse sin causar graves trastor-nos sociales y humanos.

La tesis de la autonomía, aun-que puede ser considerada cierta-mente como un hecho utópico, es especialmente reflexión distópica. En este sentido, la autonomía ha sido clásicamente aplicada a la política (Romero Moñivas 2011), en los ejemplos clásicos de Mum-ford y Winner. Como insistió Mum-ford (1964) hay dos grandes tipos de sistemas tecnológicos que exi-gen diferentes sistemas políticos que los gestionen. Por un lado, nos encontramos con la “tecnología democrática” centrada en el hombre (man-centered), re-lativamente débil pero duradera; por otro, la “tecnología autorita-ria”, centrada en el sistema (system-centered), muy poderosa pero inherentemente inestable. También Winner (1977) ponía de manifiesto que la política ha que-dado subsumida por los imperati-vos técnicos, aunque no necesa-riamente porque repentinamente las personas hayan abandonado sus propias ideologías políticas, más bien ocurre que la tecnología ha producido la adaptación inversa (reverse adaptation) que implica el ajuste de los fines humanos con respecto a los medios técnicos dis-ponibles, con la única finalidad de mantener las necesidades y re-querimientos que el orden tec-nológico impone. Lo cual, en vez



de liberar, constriñe la decisión política. La cuestión no es quién gobierna (who governs), sino qué gobierna (what governs). LA AMBIVALENTE EVALUACIÓN SOCIAL DEL TÉCNICO Si inicié el artículo con la ambiva-lencia utópico-distópica referente a la relación entre la tecnología y el proceso humano como la ambi-valencia que está en la base de las demás, quisiera terminarlo con una última ambivalencia no referi-da estrictamente a la tecnología, sino al que la crea, utiliza o cons-truye. Así, en los inicios de la in-vestigación histórica sobre la técnica se estableció una tesis clásica que puede ser formulada del siguiente modo: “el mundo griego antiguo despreció las artes mecánicas y técnicas (technai) frente al puro conocimiento espe-culativo y filosófico (episteme)”. Esta tesis se puede rastrear en cualquier manual de historia de la tecnología y es prácticamente de uso común entre personas de for-mación académica. En este senti-do, la técnica o los trabajos ma-nuales habrían sido patrimonio de los esclavos y de los pobres, mien-tras que sólo las personas libres y de cierto prestigio —en tanto que poseen tiempo de ocio (“otium”)— podrían dedicarse a tareas más

nobles como el pensamiento espe-culativo. En este sentido, R. J. Forbes (1968: 14) afirma: “los technitae (artesanos) fueron des-preciados; ellos no tenían otium (ocio) para las cosas del espíritu como sí lo tenían los inteligentes patricios”. Frente a ellos, los filó-sofos cultivaban la ciencia (la epis-teme) de modo especulativo y ra-cional sin tener en cuenta su apli-cación práctica.

Esta concepción parece estar en consonancia directa con la gno-seología propia del mundo griego clásico. El conocimiento para el mundo griego con Sócrates, Platón y Aristóteles frente, sobre todo, a la escuela sofista, se funda en la inmutabilidad de los princi-pios verdaderos o del ser: las “ideas” platónicas o la “forma” aristotélica. Es decir, el conoci-miento es “apriórico” y no basado en la experiencia directa. Este apriorismo se funda en el hecho de que sólo puede ser objeto de conocimiento verdadero la reali-dad inmutable puesto que el mun-do material que percibimos cam-bia constantemente. Así, el cono-cimiento no se obtiene del “ocuparse” con las cosas materia-les, sino del espíritu y de la razón especulativa. Puesto que según la concepción platónico-aristotélica de la téchne, ésta —a pesar de ser un tipo de conocimiento— se dife-rencia de la episteme en que la primera trata con el mundo en de-



venir y contingente, mientras que la segunda se ocupa del ser y de lo inmutable, es obvio que la técnica se viera como un conoci-miento de tipo inferior, ocupado con el devenir y no con el ser. Así, la aplicación práctica está fuera del ámbito del conocimiento ver-dadero. Johannes Hirschberger (1997, I, 163) a este respecto afir-ma lo siguiente del Estagirita: “A nosotros, hombres modernos, lo que acaso nos impresiona más en la teoría aristotélica de la ciencia es el rasgo de que la ciencia para Aristóteles es algo que se busca por el saber mismo y por la ver-dad, es decir por sí misma. No sir-ve a ninguna consideración de tipo utilitario. Este sentido de utilidad lo tenemos, por ejemplo, en la τέχυε [...]. La verdadera y auténti-ca ciencia, en cambio, sobre todo como se da en la filosofía, caso ideal del saber, es siempre pura y teorética contemplación de la ver-dad”. Este desprecio utilitario o práctico es una de las razones que aducen los historiadores para ne-gar la valoración positiva de la técnica en el mundo griego. En este sentido, B. Farrington (1980: 160-161) atestigua el caso de Ar-químedes que “estaba genialmen-te dotado para los aspectos prácti-cos de la mecánica”, pero según decía Plutarco de él: “a pesar de que sus proezas de ingeniería le valieron tener fama de ingenio so-brehumano, tan sublime era su

espíritu, tan fértil su genio, tan rico su saber teórico, que rehusó escribir un tratado de mecánica o cualquier arte que se relacionara con la práctica”.

Sin embargo, frente a esta con-cepción o paradigma dominante en la historia de la tecnología, Bertrand Gille establece uno de signo contrario. Según él es un tópico injustificado el modelo an-terior de la valoración negativa en el mundo griego. Según el histo-riador francés, no se puede justifi-car tal postura apelando a autores como Plutarco, Aristóteles o Platón, puesto que, a fin de cuen-tas, estos son “testigos parciales y partidistas”. Su estatus aristocráti-co y su condición de filósofos les hacen especialmente partidistas en el debate en torno a la técnica. Por ello: “sería muy fácil afirmar que la actitud de los griegos —es decir, la de aquellos que conoce-mos y que nos dejaron constancia de sus ideas, es decir a penas tres o cuatro— representaban un con-flicto de clase y, paralelamente, un conflicto político. En nuestra opinión, hay que insistir, y puede decirse más precisamente que los griegos esbozaron un nuevo siste-ma tecnológico que se hallaba en conflicto con el sistema social existente. Son estas incompatibili-dades las que nos han transmitido los filósofos, y es perceptible la amargura que debieron sentir ante tal estado de cosas” (Gille, 1985:



207-209). Ciertamente, la puntua-lización de Gille es de capital im-portancia para una valoración jus-ta del debate que nos ocupa. Pero no se puede olvidar que a pesar de que autores como Demócrito y Anaxágoras conceden gran impor-tancia a la téchne, y aunque los filósofos sean testigos parciales y partidistas, lo cierto es que “no se puede dudar de que en el mundo griego hay cierto desprecio por las artes mecánicas, siempre en ma-nos de siervos, ontológicamente inferiores a sus señores” (Mas To-rres, 1995: 149). El punto fuerte de esta argumentación descansa, a mi juicio, en la propia estratifica-ción o división social del mundo griego. Y, en este sentido, la valo-ración social de ciertas actividades está en relación con la paralela valoración de aquel estrato o clase social que la lleva a cabo. No debe olvidarse que no se está cuestio-nando la fertilidad del mundo grie-go para las actividades técnicas, sino el valor social que se atribuye a dichas actividades.

De hecho, en el mundo moder-no sigue manteniéndose una pos-tura ambivalente respecto a esta cuestión. A veces suelen manifes-tarse valoraciones positivas ante el pragmatismo y utilidad de aquellas personas que diseñan o fabrican artefactos, frente a la especula-ción e inutilidad de los que se de-dican a las “simples ideas teóri-cas”. Pero en otras ocasiones, su-

cede lo contrario: trata de resca-tarse una sociedad basada en cri-terios más espirituales, humanis-tas y teóricos, frente a la precipi-tada actitud de los técnicos. Ahora bien, en las sociedades modernas también se distingue entre el tra-bajo manual “sucio” (el obrero, el que trabaja en una fábrica, el que repara artefactos como coches, lavadoras, etc.) y el trabajo ma-nual “limpio” o tecnológico: el in-geniero, el diseñador de moderna tecnología. E incluso, más allá, se hace una valoración distinta entre el diseño mental del artefacto y la construcción real del objeto. En todo caso, la ambivalencia utópi-co-distópica en la valoración social del “técnico” deriva de que es el diseñador, creador, reparador, etc. de todos los objetos y entra-mados socio-técnicos que contie-nen esa irresoluble paradoja: la amamos y la odiamos; la busca-mos y la tememos. CONCLUSIÓN Como creo que he conseguido mostrar la tecnología es ontológi-camente bifronte respecto a su relación con los seres humanos. Hay un sinfín de ambivalencias que atraviesan nuestro contacto continuo con los objetos técnicos desde los orígenes de la humani-dad. La divinización y la demoni-zación de lo tecnológico es conse-cuencia de esa capacidad inheren-



te de los artefactos para ayudar-nos a construir sociedades utópi-cas, pero también mundos distópi-cos. Quizá porque el ser humano es ambivalente, y todo lo que sale de sus manos, lleva la impronta de su creador: la locura grandiosa del que sueña con realizar gran-des ideales a través de la materia-lización de terroríficas pesadillas. BIBLIOGRAFÍA

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NOTA AUTOBIOGRÁFICA JESÚS ROMERO MOÑIVAS se doctoró en la UCM (2009). Es profesor de Sociología en la Universidad Complutense de Madrid (Sección Depar-tamental Sociología VI) y profesor-tutor de Ciencia Política e Historia en la UNED (Madrid-Sur). Entre sus últimas publicaciones pueden destacar-se: Los fundamentos de la sociología de Norbert Elias (Tirant lo Blanch, 2013), «El problema de la libertad en Elias en diálogo con las neurocien-cias» (en REIS 2013) y «The Margins of Free Action. Toward a Situational Understanding of the Human Being», en International Journal of Contem-porary Sociology. Actualmente trabaja en la construcción de una antro-pología situacional que dé cuenta de la ambivalencia humana y del carác-ter multiyoico de las personas. Página web: www.jesromero.wordpress.com

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