La religin ante - Editorial Club Universitario · a otras creencias daría lugar a una corriente...

La religión ante la Tercera República

Reflexiones sobre la violencia, religión y monarquía

TOMO II

José Cantón Rodríguez

Título: La religión ante la tercera república tomo II Autor: © José Cantón Rodríguez ISBN: 978–84–8454–701–3 Depósito legal: A–1331–2008 Edita: Editorial Club Universitario Telf.: 96 567 61 33 C/. Cottolengo, 25 – San Vicente (Alicante) www.ecu.fm Printed in Spain Imprime: Imprenta Gamma Telf.: 965 67 19 87 C/. Cottolengo, 25 – San Vicente (Alicante) www.gamma.fm [email protected]

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Indice

6. La cuestión judía .......................................................................................................... 5 7. La teología de la liberación........................................................................................ 45 8. Los retos de un mundo limitado................................................................................. 57 9. La polarización política o el declive del derecho y la violencia como ideología ...... 81 10. La España de Franco .............................................................................................. 109 11. Monarquía y Religión en las constituciones españolas.......................................... 153 12. A modo de recapitulación: Violencia, religión y monarquía ................................. 221 Bibliografía .................................................................................................................. 269

6. La cuestión judía

La historia política del pueblo de Israel sería incomprensible sin las diversas

variables entre las que confluyen el entramado de su propia historia como son, por una parte, el registro literario de su trayectoria política en el que se funde y confunde la realidad con la ficción, las normas consuetudinarias y lo jurídico con lo religioso y las prescripciones de un Dios con las respuestas sociales que los hombres se dan o interpretan ante las constricciones de la vida. Será precisamente la misma existencia de los males sociales –los conflictos políticos o lo que más tarde el magisterio católico entenderá como males culpables– el origen del pueblo de Israel. Jacob, habiendo perdido todos sus bienes y familia, se revela en sueños contra Dios ante esta situación y finalmente Dios le vuelve a conceder nuevos bienes y otra familia cambiándole el nombre y llamándole desde entonces Israel1, por la lucha y revuelta mantenida contra Dios por la situación de injusticia y por la propia visión de éste. Desde entonces ya no habrá ningún conflicto entre Dios y su Pueblo, ya que Israel estará estrechamente unido a su Dios y Dios a su pueblo, escogido2 sin que pudiera temer ningún mal. Pero la historia subsiguiente nos mostrará que el Pueblo de Israel quedaría aún sometido a las calamidades físicas y climáticas del entorno y, sobre todo, a los imperios circundantes; incluso a los delincuentes de su propio pueblo3 en el que un mismo Dios no garantizaba la paz o la justicia, dando lugar a frecuentes guerras intestinas una vez que el Pueblo de Israel se decide a adoptar el mismo sistema político que los pueblos circundantes: la monarquía. Con lo cual la unión y el tipo de relación entre Israel y su Dios se vendrían a convertir –en base a las nuevas y reiteradas calamidades– en el núcleo de la reflexión teológica hebrea, así como también de los dos grandes monoteísmos subsiguientes.

La fe del pueblo de Israel en su Dios y el apego a sus leyes y tradiciones culturales –dadas por Dios tras la ocupación del territorio prometido– harían de los judíos un pueblo sujeto a su literatura religiosa. Su ethos de comportamiento quedaría limitado a la relación con un Dios distante y distinto a los dioses del entorno, más apegados a las necesidades y placeres de la vida. Asimismo, el Dios de Israel vendría a incluir en su Decálogo la prohibición de robar o matar a los demás en una época y en un lugar en el que hacer la guerra, robar y matar era algo habitual. Ante esta situación de indefensión los judíos también quisieron tener un rey como los demás pueblos, bien para hacer la guerra a los demás o bien para hacer justicia ante las rencillas internas. Así surgirá la monarquía hebrea. Pero a diferencia del resto de las monarquías del entorno como la egipcia, la mesopotámica y hasta la romana con el endiosamiento de sus emperadores, la monarquía hebrea no se identificará con lo religioso manteniendo siempre una relación distante y conflictiva con su propio pueblo. El Dios bíblico interpretará el deseo de tener un rey como una infidelidad de su pueblo hacia Él y no antes de que el mismo Dios advirtiera a su pueblo –a través de Samuel– el carácter y la naturaleza malvada de la monarquía debiendo todo el pueblo subordinarse a los deseos, caprichos, ambiciones 1 Génesis 32, 28. 2 Éxodo, 19, 5ss. 3 Jueces, capítulos 19 y 20.

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o intereses del rey4. Por lo cual la monarquía hebrea5 tendría una clara distinción de funciones respecto a los profetas o sacerdotes estando siempre subordinada y orientada por los objetivos estrictamente profanos o prácticos de la función de rey que el pueblo le asignara6. Entre estas funciones la más relevante sería la idea de hacer justicia en este mundo y no esperar una justicia divina, sobre todo ante los delincuentes comunes. Quedarían así expuestos en la literatura religiosa el uso político de la ambición, de la maldad y el recurso a la criminalidad de los hombres que se concretizará en la institución de la monarquía hebrea en forma de reyes, jueces o caudillos –ejemplificado entre tantos otros en Abimelec7– como comisionados de Dios para destruir a sus enemigos –ya sean hombres, mujeres, muchachos, niños de pecho o animales8– que informará toda la historia política de los imperios y reinos del momento y de los venideros. Este episodio bíblico sería, posiblemente, la primera narración expresada nada menos que como palabra de Dios que señalará el secular conflicto de clases, siendo Dios –a través del derecho natural– o el rey –el derecho positivo o vigente– los representantes o titulares de las dos grandes visiones o actitudes mentales ante el mundo, aún presentes hasta el día de hoy: Una conservadora en la que la credulidad, el egoísmo, la ambición y los impulsos criminales del monarca o gobernante de turno estarán representados por su derecho positivo; y otra social, liberal, democrática y progresista tendente a mejorar o hacer frente a las contingencias de la vida orientada por las necesidades, la voluntad o intereses del conjunto del pueblo representado en sus hábitos o derecho consuetudinario ejemplificado a través de resistir, de quebrar, vulnerar o cambiar el orden establecido. El conflicto entre ambas visiones representará toda la historia política europea desde el XVI a nuestros días.

Esta distinción hebrea entre las necesidades y placeres de la vida y los imperativos de un Dios personal tan difíciles de cumplir haría del judaísmo una cultura singular sustentada en unos sentimientos de humanidad, en un estilo y hábitos apoyados en el trabajo, amantes de la vida, de las relaciones familiares y de la propia naturaleza pero, al mismo tiempo, también sometidos y a merced de la actividad política y militar de los imperios del entorno, no limitados política, moral o religiosamente por los mandamientos de ningún Dios. Así, toda catástrofe política tendría su correspondiente lectura o interpretación religiosa predicada de una desconocida e hipotética disposición o voluntad del Dios bíblico haciendo de una cuestión práctica o política un problema teológico, algo que heredarán también los monoteísmos posteriores.

Como vimos con anterioridad, el descontento y el posterior rechazo de los judíos a la ocupación romana y, sobre todo, a la imposición de un culto religioso a otros dioses y a otras creencias daría lugar a una corriente social y literaria que desarrollará un cierto rechazo a la voluntad de vivir y a unos hábitos sociales y de comportamiento inhibitorios ante las necesidades de la ciudad antigua. Este rechazo de integrarse y participar en la ciudad por parte de algunas comunidades judías –nazarenos, ebionitas, 4 1Reyes 8, 4ss. 5 Libros de Samuel o de los Reyes según la versión de los LXX. 6 Henri Frankfort: Kingship and the Gods The University of Chicago Press, Chicago and London, 1948-1969. v.c. Reyes y dioses. Estudio de la Religión del Oriente Próximo en la Antigüedad en tanto que integración de la sociedad y la naturaleza Traducción de Belén Garrigues Carnicer Biblioteca de la Revista de Occidente, Madrid, 1976 y Alianza Ed. 1983. 7 Jueces, 9. 8 1Reyes, 15, 3.

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sadocitas, asideos, mandeos, sabeos, baptistas y esenios principalmente– según lo relata Josefo, será muy semejante y paralelas a las expresadas por los evangelistas con relación a las primeras comunidades cristianas, por la literatura de Qumrán y luego reproducidos en el siglo XIII por los cátaros o perfectos, prefiriendo morir siguiendo el Evangelio que vivir como cristianos romanos. Asimismo, estas actitudes también aparecerán ocasionalmente en la historiografía hispano-romana con el caso de Numancia y la del pueblo cántabro, relatado por Cassius Dío, Lucio A. Floro o Estrabón. Estas serán unas respuestas culturales que tampoco serán muy distintas de la sociedad feudal japonesa vigentes hasta mediados del siglo XX9 cuya estabilidad emocional individual venía a depender de las creencias sintoístas cuyos valores e identidades colectivas se vendrían a encarnar en este caso en el emperador, fuera de las cuales sería preferible la muerte a la vida10 y que nos evoca toda la trayectoria de los mártires cristianos y de la Europa de la Alta y Baja Edad Media desde los Reyes Católicos hasta culminar en la actividad política y militar de Carlos V como titular del Sacro Imperio Romano Germánico.

La renuncia a la vida por la ruptura de los lazos societarios –o la defensa de éstos hasta la muerte– será estudiado y definido por Durhkeim como de suicidio anómico o altruista, según el caso, en su obra El Suicidio (1897) al querer demostrar que un acto tan privado y personal como es el suicidio tiene también un origen social o institucional. Un asunto que retomaría Freud enfocándolo en la vivencia y ordenación psíquica de los condicionamientos externos11. Igualmente, y ya desde una constatación empírica más próxima, la apatía y el repliegue psicológico ante una adversidad exterior incontrolable se demostrarían en los campos de concentración alemanes o el mismo abandono emocional del niño durante su crecimiento12; así como con los soldados norteamericanos prisioneros de los chinos durante la guerra de Corea estudiados por Edgar H. Schein13. Aunque, en general, persistirá una explicación multifactorial, aún dentro de la tradición societaria francesa como la seguida por Albert Bayet (1880-1961)14. Entregarse a una causa hasta dar la vida por ella será uno de los predicados más genuinos de la lógica religiosa, alcanzando su máxima expresión teórica en la Europa contemporánea con el idealismo hegeliano en el Estado Prusiano. En el Japón se llevarían a cabo estos comportamientos a través de los kamikazes que, sin renegar de su religión tradicional, muchos de ellos serían también creyentes cristianos15, sus espíritus o kami vendrían a reunirse en el santuario Yasukuni, una simbolización arquitectónica y religiosa shintoista en la brevedad o la fugacidad de la vida impulsada por la búsqueda del amor y su manifestación cíclica dramática y agresiva16 –los terremotos, los monzones y la guerra– vendrían a cumplir una función semejante a la interpretación cristiana de la confabulación de las fuerzas del mal –Eros frente a Tanatos– ante las constricciones de la vida o frente a una voluntad incognoscible de Dios. Estas serían unas creencias divulgadas en nuestros días, en particular, por la Yihad islámica o Guerra 9 Mishima: Le Japon Moderne et l’Ethique Samourai, 1985. 10 Nitobé: Bushido: El alma del Japón, 1895; Ruth Benedict: El crisantemo y la espada, 1947. 11 Freud: Contribuciones para un debate sobre el suicidio, 1910. 12 Estudiados por Bruno Bettelheim. 13 En Prólogo de Margaret T. Singer en Steve Hassan: Cómo combatir las técnicas de control mental de las sectas, Ediciones. Urano, Barcelona, 1995. 14 Albert Bayet: Le suicide et la morale (1922) vol. I y II Edition Harmattan, Paris, 2007. 15 Albert Axell: Kamikazes, 2004. 16 Takeshi Umehara: La philosophie japonaise des enfers Méridiens-Klincksieck, Paris, 1990.

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Santa, como una nueva reedición de los imesebelen en su lucha hasta la muerte frente a los cruzados, en su creencia de ser la vía de su encuentro con Dios o mostrando su valentía en la lucha como resultado de intentar sobrevivir en los enfrentamientos armados como expresión de apego a la vida. Ya hemos señalado que estas serán unas actitudes de comportamiento por las que ya habrían pasado judíos y cristianos y aún presentes en la cultura política española17.

Esta renuncia generalizada al ejercicio de la violencia nos demuestra y viene a expresar dos cosas. La primera que, siguiendo a Josefo, los lazos que atan a la vida son más fuertes que la atracción por la muerte; y, una segunda, debido a un lento y complejo cambio de actitudes en el curso del tiempo –favorecido por la extensión de la literatura y la tecnología audiovisual– y tanto a nivel colectivo, institucional e individual, de que el ejercicio de la violencia, la acción armada o terrorista, no es la mejor vía, ni la que ofrezca mejores resultados a largo plazo como mecanismo de cambio social, retrocediendo estas prácticas al mismo ritmo que desaparece la mentalidad primitiva que supone las adherencias religiosas con las instituciones políticas. Esto querrá decir que los acontecimientos históricos están dando más la razón a Rousseau que a Hobbes, con la salvedad de no perder nunca de vista ambos planteamientos –ya que los testimonios históricos nos muestran que ambos han sido y siguen siendo ocasionalmente verdaderos– a fin de proteger al individuo frente al poder tiránico o a las propias organizaciones frente al uso particular o partidista de los recursos públicos, tal como han representado en todos los tiempos las instituciones de estructura monárquica.

Cabría señalar dos orígenes literarios relevantes de esta animadversión histórica contra los judíos: uno en el Antiguo Testamento y otro en los Evangelios. O, dicho de otro modo, un factor inherente a los propios judíos y el otro a los cristianos. El apego al Antiguo Testamento hacía de los judíos un pueblo considerado por sí mismo como elegido, reforzando en el tiempo su distanciamiento con los hábitos del resto de los pueblos de pertenencia o de acogida18, haciendo de los judíos un pueblo sin patria, sin nación, sin reino o sin Estado. Pero, no obstante, también sería un pueblo agradecido a las diversas naciones de acogida siguiendo las indicaciones de Dios de no detestar al egipcio pues los hebreos fueron aceptados viviendo como forasteros en su territorio19. Esta actitud de agradecimiento hacia los demás, admiradora de la naturaleza, amable y solícita para con los pobres, sería la seguida por Israel ben Eliezer (1700-1769) dando lugar más tarde a la versión judía del hasidismo en los países de la Europa oriental. Es decir, un pueblo cuya construcción de su identidad, del Yo y del Nosotros tenía por único o principal referente los escritos bíblicos, y no basados en las experiencias de un entorno físico, cultural o político concreto, tal como se producía con el resto de los pueblos, sujetos a la diversidad y politeísmo religioso. Estas circunstancias harían que con el paso del tiempo los judíos se convirtieran en hombres de frontera, sujetos vital y humanamente a los textos y a la memoria del Dios bíblico pero abiertos, receptivos y adaptados a otras culturas y a otras lenguas, originado social y políticamente por sus continuos y forzados desplazamientos20. Tales contingencias habrían favorecido en el 17 Una idea de sacrificio y muerte por un ideal presente aún en nuestro país disimulada bajo un matiz progresista tal como se expuso y se defendiera en la Fundación por la Modernización de España, en la presentación de la obra de Víctor Pérez-Díaz “Una interpretación liberal del futuro de España” (2002) el 24 de septiembre de 2002. 18 Libro de Esther, 3. 19 Deut. 23, 7. 20 Amador de los Ríos: Historia social, política y religiosa de los judíos en España y Portugal, 1875.

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curso del tiempo que los judíos adoptaran un ethos de comportamiento, a modo de huéspedes del mundo, según expresión del judío George Steiner, tan próximo al ethos del cristianismo primitivo, luego adoptado y seguido por los franciscanos. Su único equipaje sería la fe o esperanza en su Dios, la solidaridad intragrupal, su entrega al trabajo y un respeto –o distanciamiento– de los demás que, según momentos y el contexto social de acogida, este distanciamiento podrá presentar y contener tanto unas connotaciones de origen religioso como de clase. En general, bien podríamos decir que mientras el conjunto de los imperios de la antigüedad y durante la formación de los nacientes nacionalismos europeos del siglo XIV-XVI se habían unido la acción política con las creencias religiosas, los judíos ya habrían desvinculado su fe bíblica de toda acción política mundana21 dando lugar, por lo mismo, a unos sentimientos hostiles contra ellos a semejanza de los romanos con los primeros cristianos22.

Esta discriminación y el desarrollo de sentimientos hostiles contra los judíos ya aparecen en los mismos Evangelios con la conversión de Pablo, luego asumidos por Tertuliano (Contra los judíos) e institucionalizado en el Concilio de Elvira (314) ya que el conflicto ante los romanos no tendría nunca carácter racista o religioso, sino político. La recopilación del Código de Teodosio en el Breviario de Alarico II (506) y el abandono del arrianismo por parte de los francos y los visigodos, vendrían a impulsar las distintas disposiciones discriminatorias contra los judíos y a evitar su expansión a través de las disposiciones de los diversos Concilios de Toledo23. Unos concilios que serán exaltados por Juan Pablo II en su visita a España24, tipificados como núcleo de propagación de la fe cristiana en sus fundamentales contenidos trinitarios y cristológicos. También destacará la actividad como predicador del principal historiador de las cruzadas, Jacques de Vitry (1160-1240) que vendría a comparar las sinagogas con centros de reuniones de brujas, de pecadores y criminales, favorecido por una asociación semántica entre el shabbat judío y las reuniones o sabbat de las ancianas; estas serían tenidas por hechiceras –brujas– reunidas en torno a una actividad o aquelarre a medio camino entre la alquimia o la naciente química y la cultura oral sobre las propiedades de la naturaleza –plantas y minerales– para la curación de las enfermedades tanto las del cuerpo como, sobre todo, las enfermedades del alma poseída por algún espíritu maligno; lo que en nuestros días se conocerá por algún trastorno de la afectividad o alguna modalidad de enfermedad mental25. Asimismo, el IV Concilio Lateranense (1215) establecerá la obligación de los judíos de llevar algún signo que los distinguiera de los cristianos. Los judíos serían pronto expulsados (1306) de Francia por parte de Felipe el Hermoso aunque disponiendo su sucesor –Luis X– el retorno de los mismos previo pago de un canon a fin de poder financiar la guerra contra los holandeses. A ello habría que añadir uno de los rasgos distintivos del régimen feudal de la Alta Edad Media que tenía la endogamia territorial como un derecho de gentes; prohibiendo el contraer matrimonio entre gentes pertenecientes a distintos reinos –como derivación jurídica de la adscripción a la tierra de los siervos y vasallos– y la exigencia a los súbditos de adoptar y seguir las creencias religiosas de reyes y señores, con las 21 Salo W. Baron: Los modelos cambiantes del antisemitismo en The Jewish Agency for Israel, en www.jafi.org.il 22 Pierre Cazier et Valentin Nikiprowetzky: De l’antijudaïsme antique a l’antisémitisme contemporain, Presses Universitaires, Lille, 1979; Jules Isaac: Genèse de l’Antisémitisme : Essai historique Calmann-Lévy, Paris, 1998. 23 Roger Collins: España en la Alta Edad Media (400-1000) Editorial Crítica, Barcelona, 1986. 24 En homilía del 4 de noviembre de 1982. 25 Juan José López Ibor: ¿Cómo se fabrica una bruja? Dopesa, Barcelona, 1976.

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consiguientes resistencias de los judíos, cuyos hábitos y creencias conculcaban ambos preceptos feudales y, en particular, la negación a la adopción de un Dios distinto al Dios de sus padres y de sus tradiciones26.

La expulsión de judíos y moriscos tras la conquista de Granada (1492), y las consiguientes conversiones para evitar el destierro, daría lugar a la aparición de la noción de cristianos viejos y nuevos –los conversos– y a las diversas pruebas de sangre para ostentar cargos públicos; éstas fueron establecidas por bula de Alejandro VI en 1496 con el título de Estatutos de Limpieza de Sangre27, una práctica vigente hasta finales del XVII. A ello habría que añadir el tipo de alimentación o los hábitos culinarios como una de las distinciones culturales más elementales y primitivas de los agregados humanos; siempre ajustada y limitada a la capacidad y sustentación del entorno del asentamiento. A medida que los asentamientos crecen o se relacionan o intercambian con otros grupos, podrán variar o evolucionar los hábitos alimenticios, pudiendo persistir algunos de ellos en el curso del tiempo y entre otras culturas; bien por las prescripciones religiosas en la distinción o calificación de puro o impuro visto con anterioridad o, más comúnmente, por los propios hábitos y el gusto establecidos en el curso del tiempo relacionados con la facultad de los alimentos de evocar y movilizar recuerdos y sentimientos de identidad, tanto respecto al reforzamiento del propio yo como a los de pertenencia a una colectividad. Estas circunstancias respecto al mantenimiento de hábitos culinarios serán en ocasiones tenidas como prueba de pertenecer a una comunidad, en este caso judaizante, con las consecuencias políticas, jurídicas y penales de ello derivadas. Dicho brevemente, los hábitos culinarios vendrían a definir en ocasiones la única y suficiente prueba penal y procesal acusatoria contra los judíos. Y a ello habría que añadir los propios criptojudíos que seguían manteniendo lazos religiosos, intelectuales y emocionales con sus tradiciones y creencias religiosas bien personalmente o, más comúnmente, en ámbitos familiares o restringidos; viviendo siempre con el temor de ser descubiertos y entregados al brazo secular, tanto en la península como en la América española28. Además, al celo puesto en la defensa de la ortodoxia cristiana se unían los propios intereses eclesiásticos, ya que toda propiedad y bienes de los judíos pasaban a las arcas de la Inquisición. Entre los casos más documentados figuran los procesos de Simón Váez Sevilla y Juan de León29.

En este contexto de persecución religiosa se confeccionaron por parte de los moriscos del XVI los denominados Libros Plúmbeos del Sacromonte granadino, atribuidos a los protomártires San Cecilio y San Tesifón y que, a fin de evitar las pruebas de sangre o el destierro, asociaron las creencias musulmanas a las tradiciones cristianas, y no sin cierta lógica, ya que el Corán es prolijo en referencias evangélicas30. 26 Éxodo 20, 3. 27 Serán precisamente los asturianos quienes mayormente invoquen esta limpieza de sangre al no haber llegado hasta su territorio las invasiones árabes y siendo precisamente a los asturianos a los que se ridiculicen por esta presunción de limpieza de sangre, tal como aparece tempranamente en La pícara Justina –Libro II la pícara romera– o invocando el amor a la tierra para no abandonar el territorio y pasar a ostentar el estatuto de converso –Libro I La pícara montañesa- de Francisco de Úbeda, 1605. 28 Boleslao Lewin: Los judíos bajo la Inquisición en Hispanoamérica, Dédalo Ediciones, Buenos Aires, 1960; A. Domínguez Ortiz: Los judeoconversos en España y América, Istmo, Madrid, 1978; Eva Alexandra Uchmany: La vida entre judaísmo y el cristanismo en la Nueva España FCE, México, 1992. 29 Boleslao Lewin: Singular proceso de Salomón Chamorro (Juan de León), israelita liornés condenado por la Inquisición (México 1650), Buenos Aires, 1977. 30 Por estas mismas fechas se confeccionarían los libros con caracteres ideográficos de la literatura de Popol Vuh y los Libros del Chilam Balam donde las creencias religiosas de los mayas quiché aparecerán asociadas en algunos

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El libro de Noah Gordon El último judío (2000) vendrá a novelar las peripecias de un converso y su dificultad para rememorar la cultura y creencias de sus padres, en la que la uniformidad religiosa feudal venía manteniéndose en un mundo en tránsito hacia la modernidad. Sin embargo, donde mejor y más profundamente viene a desarrollarse esta paradoja humana –de ayer y de hoy– será en la obra de Isaac B. Singer, El esclavo (1962). En ella se narra la vida de un judío polaco del XVII, sometido a servidumbre tras un progrom contra los judíos, constreñido entre un proyecto de amor con la hija de su dueño y las constricciones y barreras sociales, jurídicas y religiosas que los hombres se inventan e imponen para organizar la vida en sociedad junto a la distribución política de los bienes terrenales.

Y, por otra parte, la misma movilidad geográfica que facilitaba una dedicación especial al comercio, junto al distanciamiento de la dimensión religiosa del Levítico sobre el préstamo de dinero con interés o usura en las transacciones comerciales, vendrían a favorecer la relación de los judíos con la banca y los sistemas financieros e impositivos de príncipes, reyes o señores31. Sus préstamos estarían sujetos a los principios del control y la contabilidad, conforme aparecía en el Eclesiastés (47, 7) en el que se aconseja que “allí donde hay muchas manos, es preciso echar la llave a todo, contar y pesar y apuntar todo lo que se da y recibe”. Así como en la tradición del Levítico al recoger el principio jurídico y moral de no engañar con los pesos y medidas32. Esta sería una visión pragmática y objetiva del comportamiento y actitudes humanas guiadas, en demasiadas ocasiones, por el olvido interesado, el engaño o el fraude; adoptando los judíos, por lo mismo, un criterio racional, precavido, de transparencia, prudente y contable en las transacciones comerciales33. Sin embargo, la tradicional aversión cristiana a la historia y al ethos de todo lo relacionado con los judíos34 vendría a interpretar este realismo político, el más antiguo referente del principio de la contabilidad –como eran los asientos- como símbolo de la avaricia, tal como se interpretaron las obras flamencas tituladas El cambista y su mujer de Massys35 y otra del mismo título de Roymerswaelen.

En la Carta Magna inglesa de 1215 se establece que el préstamo otorgado por un judío no devengará interés por muerte del deudor, si su heredero es menor de edad o si la deuda pudiera recaer en la Corona. O si el difunto debiera el dinero a los judíos, la dote de la viuda quedará exenta de cargas de la deuda. Y, en todo caso, siempre serían el estamento pechero, campesinos, menestrales y burgueses quiénes soportaran impositiva y fiscalmente la devolución de los préstamos con interés de la economía del gasto de reyes, amos y señores. O, lo que es lo mismo, el odio y la injusticia del peso de los impuestos, tanto civiles como eclesiásticos, correspondientes al régimen feudal y del naciente mercantilismo36 se desplazarían hacia los judíos. Del mismo modo que, tras la disolución del régimen comunista de la ex Unión Soviética, buena parte de las nuevas casos a las narraciones católicas. Se trataría, en todo caso, no solo de asimilar las nuevas creencias religiosas sino también de salvar las tradiciones propias. 31 Jacques Attali: Los judíos, el mundo y el dinero. Historia económica del Pueblo judío, FCE, Buenos Aires, 2006. 32 Levítico, 19, 35-36. 33 Sombart: Los judíos y la vida económica, 1911. 34 Freud: Moisés y la religión monoteísta, 1939; Joseph Pérez: Los judíos en España Marcial Pons Historia, Madrid, 2005, 87. 35 Manuel Santos Redondo: El cambista y su mujer: de la escolástica a la contabilidad, en www.aeca.es (Asociación Española de Contabilidad y Administración). 36 Alphonse de Toussenel: Les Juif, rois de l’époque. Histoire de la féodalité financière, 1845.

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oligarquías económicas, financieras o empresariales tendrán orígenes judíos y, tras los escándalos o irregularidades jurídico-administrativas o, incluso, la simple existencia de un sistema económico-organizativo deficiente en el tránsito del socialismo al capitalismo, y la aversión popular al mismo, harán que el rechazo hacia un enriquecimiento rápido, irregular o fraudulento se desplace hacia los judíos. Estas serían unas circunstancias que darían lugar, nuevamente, a una asociación de índole irracional –o mágica– entre la condición de un origen étnico, nacional o creencia religiosa y un comportamiento individual abusivo o corrupto.

Esta figura penal, en la que cualquier responsabilidad individual sería también transferida a los parientes y clanes de pertenencia, haría ya su aparición en el Libro del Génesis 37 en el que el narrador bíblico proyectará y predicará de los dioses los hábitos de comportamiento de los humanos, donde el Dios de Israel castigará reiteradamente a su pueblo por los actos o comportamiento de un solo hombre38. Siguiendo con el Libro de Esther, que narra el primer intento de exterminar a todo el pueblo judío por la actitud y comportamiento de un solo hombre. Y, en segundo lugar, tras la destrucción del Templo de Jerusalén por los romanos daría lugar a la inflexión y separación física definitiva entre judíos y cristianos desplazando, los judíos disidentes –los judeocristianos– hacia los judíos ortodoxos, la responsabilidad de la muerte de Jesús. Así aparece en los Evangelios y en las Cartas de Pablo. El mismo Pedro y los Apóstoles acusarían a los judíos de la muerte de Jesús39, para quienes la traición de Judas Iscariote y las demandas del pueblo judío –siguiendo los preceptos de las leyes de Moisés40– serían las responsables de que dieran muerte a Jesús, pasando los judíos en el imaginario popular a ser un pueblo deicida41. Así lo señalaría el mayor protagonista en la defensa de la reforma del Concilio de Trento y el más temido de sus inquisidores romanos, el jesuita Roberto Bellarmino –canonizado Santo en 1930 por Pío XI– al proclamar la maldad y la traición de Judas42 y con él un crimen atribuido a todos los judíos –la muerte de Jesús– que originaría la venganza de Dios a través de las legiones de Vespasiano, aniquilando y dispersando al pueblo judío; o los alegatos de Francisco de Quevedo43. Los predicadores y publicistas cristianos –que eran la prensa, la radio y la televisión de la época– se encargarían en el curso del tiempo de propagar estas creencias (como el provisor de la diócesis sevillana Ferrando Martínez; San Vicente Ferrer en Valencia o el dominico Fray Antonio de la Peña en Segovia), sedimentando una serie de sentimientos, ideas populares y agresiones contra las gentes de las aljamas o juderías, como la matanza de judíos en Sevilla, Valencia y Barcelona a finales del XIV44; o el caso del Santo Niño de la Guardia (1491) un año antes de la toma de Granada hasta culminar con el edicto de expulsión de 31 de marzo de 1492 por parte de los Reyes Católicos de los judíos que no quisieran abrazar la fe cristiana. En todo caso, tal estado de opinión daría lugar a múltiples denuncias y falsas acusaciones, no basadas en actos delictivos reales, sino sustentadas en la imaginería popular desplazada hacia los 37 Génesis, 3, 16. 38 1Paral. 21, 7-12. 39 Hechos, 5, 30. 40 Deutoronomio, 13. 41 Emilio Mitre: Judaísmo y cristianismo: Raíces de un gran conflicto histórico, 1980. 42 Roberto Bellarmino: Sobre las 7 palabras pronunciadas por Cristo en la Cruz. 43 Quevedo: Execración contra los judíos, 1633. 44 Emilio Mitre Fernández: Los judíos de Castilla en tiempo de Enrique III: El pogrom de 1391 Secretariado de Publicaciones, Universidad de Valladolid, 1994.

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judíos por la sola condición de ser judío, dando lugar a efectos prácticos el que estos fueran fácilmente acusados y convertidos en reos de delitos fe45 ante el Tribunal de la Inquisición. La cuestión judía vendría así a convertirse por la vía de los hechos en el problema de los conversos46. Todo ello vendría a contribuir a su autoexclusión y a sostener, al mismo tiempo, una endogamia social y religiosa, de origen y de destino, distintiva del resto de los pueblos y culturas de pertenencia. Según Harris Cutler47 la solidaridad colectiva judía o la tolerancia semita entre judíos y musulmanes, desarrollada en todos los ámbitos de la vida social, política y económica –tanto en Al Andalus como en el Imperio Otomano y Egipto– estaría en el origen de sospechas y prejuicios hacia los judíos en períodos en los que la fragmentación política feudal mantenía una competencia, cuando no una guerra, de todos contra todos48.

Así, el antisemitismo se haría extensible a todos los países cristianos europeos contemporáneos, incluida España,49 hasta alcanzar incluso al Estado Vaticano50. Tras la Guerra Civil Española se impondrían una serie de medidas legislativas en defensa del tradicionalismo católico, siendo socialmente marginados los judíos y protestantes o cualquier corriente intelectual –como los masones por su tolerancia o indiferentismo religioso- que pusiera en duda o en peligro el integrismo de la doctrina católica con las leyes de 1939 y 1940 sobre la represión de la masonería y el comunismo y luego argumentadas literaria y personalmente por el mismo Caudillo51.

Con la atribución histórica a los judíos de la muerte de Jesús, los cristianos compartirían y asimilarían una de las nociones más primitivas de todos los pueblos de la antigüedad, incluida la tradición judaica52, como era la venganza de sangre. Este sentimiento retributivo estaría vigente, de algún modo, desde los tiempos arcáicos de la humanidad hasta culminar en las dictaduras del siglo XX, pasando por las prácticas religioso-penales o inquisitoriales de los siglos XVI y XVII. En este caso, transfiriendo una hipotética responsabilidad penal a múltiples generaciones en el curso del tiempo. Su expresión popular más acabada estaría en la construcción literaria, artística y musical cristiana de la figura del Judío Errante, un personaje condenado a vagar por la tierra hasta la nueva venida de Jesús por insultarle durante su crucifixión. Y, por otra parte, sin reparar tanto la mentalidad pueril –o mágica– de las gentes como la de los propios teólogos, de que si los judíos no hubieran dado muerte a Jesús, toda la estructura literaria mítico-teológica del cristianismo no hubiera tenido lugar –ni existiría el cristianismo tal como se le conoce– cuyo núcleo argumental reside precisamente en la encarnación de la segunda persona de la Trinidad y su muerte voluntaria53 como voluntad y misión de Dios para redimir los pecados –la desobediencia en particular– de los hombres hacia los dioses.

Y desde el punto de vista estrictamente literario o político el mismo Jesús nos lo 45 Michael Alpert: Criptojudaísmo e Inquisición en los siglos XVII y XVIII Editorial Ariel-Historia, Barcelona, 2001. 46 Eloy Benito Ruano: Del problema judío al problema converso Publicaciones del Centro Universitario U. Complutense, Toledo, 1972; E. B. Ruano: Los orígenes del problema converso El Albir, Barcelona, 1976, Real Academia del Historia, Madrid, 2001. 47 Allan Harris Cutler, Allan: The Jew as Ally of the Muslim: Medieval Roots of anti-semitism University of Notre Dame Press, Indiana, 1986. 48 Ver en bibliografía: Netanyahu, 1999; Giniewski, 2000; Álvarez, 2002; Méchoulan, 2003; Pérez, 2005. 49 Giménez Caballero: Comunistas, judíos y demás ralea, 1938. 50 Ver en bibliografía: Passelecq, 1997; Kertzer, 2001; Cornwell, 2001; Goldhagen, 2002. 51 F. Franco Bahamonde: Masonería, 1952. 52 Mateo, 27, 25. 53 Mt. 20, 18,28; Lc. 22, 37-42; Jn. 10,18; Jn. 17, 19; Jn. 18,11; Hb. 2, 10; Evangelio de Judas.

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recuerda con ocasión de su presencia ante Pilatos, cuya responsabilidad y origen de su apresamiento lo hace recaer en aquél de quien recibe el poder54, en este caso, en la disposición y voluntad de Dios. Esta sería una idea fundamental –ser gobernante por la gracia o voluntad de Dios– que pasaría a la ideología política de las monarquías del Antiguo Régimen, pero que la literatura religiosa, política y jurídica posterior, sobre todo en los países católicos, dejaría al margen los mecanismos que usaba Dios –el mantenimiento del iletrismo, el fomento de la fe, el engaño y la credulidad, el racismo, la presión fiscal más allá de las posibilidades de las familias y la capacidad de los pueblos, el recurso al crimen y a la guerra– para imponer su voluntad en la elección del gobernante. Por ello, los cristianos y, en particular, la institución eclesiástica, deberían estar tan agradecidos a los judíos de que mataran a Jesús; haciendo de este modo instrumento de la voluntad de Dios que ya habría dispuesto su muerte desde el principio de los tiempos55, porque gracias a su muerte los cristianos podrán salvarse en la eternidad; y, además, dando origen a uno de los negocios más lucrativos del Antiguo –y del Moderno– Régimen, así como a uno de los más drásticos mecanismos de colonización de la conciencia de los humanos y dominación de los pueblos, al utilizar los sentimientos de identidad y las creencias religiosas como bandera política en la defensa de los medios de subsistencia y la distribución social del trabajo, al margen del uso y abuso de los propios sentimientos y creencias religiosas.

El error histórico, lógico, religioso, moral, doctrinal, jurídico, político y procesal de atribuir a una familia, a una colectividad, a un pueblo o a una cultura el pecado o el delito protagonizado por un solo hombre –tal como se configurará la historia del pueblo de Israel en el mundo cristiano– no sería superado hasta el Concilio Vaticano II56 en sus relaciones de la Iglesia latina con las religiones no cristianas. Este documento retomará los pasajes evangélicos donde Pablo se lamenta de la incredulidad judía respecto al Evangelio pero que, no obstante, según la citada Declaración, los judíos seguirían siendo el origen del tronco común57. Estos serán unos versículos en los que Pablo nos mostrará a un Dios acorde con toda la tradición judía de la permisión de las calamidades divinas para orientar al hombre hacia el bien, y que se place en permitir la incredulidad o los pecados de los judíos para poder ejercer su misericordia. Es decir, Pablo –siguiendo la tradición judía– vendría a recoger la idea de un Dios que juega con el hombre perjudicándole, ocasionándole daño y haciéndole sufrir, para luego complacerse en ayudarle, curarle y guiarle por el buen camino. Lo que nos dará el nivel cultural, político, moral e intelectual de los propios narradores evangélicos, tan próximos a todos los creadores o inventores de dioses de las llamadas “religiones tradicionales o ancestrales” de las actuales culturas sustentadas en la tradición oral que veremos más adelante. No obstante lo anterior, la Iglesia seguirá conservando hasta nuestros días la tradición literaria y cultural de la responsabilidad de los judíos en la muerte de Dios tal como se pondría de manifiesto con ocasión de la proyección de la Pasión de Cristo en el Vaticano58. El resultado político de este reconocimiento mutuo será el Acuerdo Fundamental entre la Santa Sede y el Estado de Israel59, así como una oración 54 Juan, 19, 11. 55 1Cor. 2, 1-7. 56 Declaración Nostra Eatate, de 28 de octubre de 1965, suscrito por Pablo VI. 57 Rom. 11, 20ss. 58 David Yallop: “La cuestión judía” en El poder y la gloria. La historia oculta del papado de Juan Pablo II, Planeta, Barcelona, 2007 p. 379ss. 59 De fecha 30 de diciembre de 1993 –o el 26 de Tevet del año 5754.

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mediática y folclórica de Juan Pablo II en una sinagoga y en una mezquita, pero liderando la verdadera creencia religiosa, llevando la cruz de Cristo a otros pueblos y a otras culturas, tal como se expresa reiteradamente en la citada Declaración.

Esta línea argumental sería retomada y reiterada por Juan Pablo II en la encíclica Varitatis Splendor (1993) y, sobre todo, en Fides et ratio60, haciendo referencia a los ritos africanos y orientales, en este caso con relación a las creencias hindúes, pero dejando claro que “los cristianos aportan a cada cultura la verdad inmutable de Dios, revelada por Él en la historia y en la cultura de un pueblo” (epigr. 71). El epígrafe 72 expresará la necesidad de “evitar confundir la legítima reivindicación de lo específico y original del pensamiento indio con la idea de que una tradición cultural deba encerrarse en su diferencia y afirmarse en su oposición a otras tradiciones, lo cual es contrario a la naturaleza del espíritu humano”. Pero, a renglón seguido (epigr. 73) se afirmará que tanto la teología como la filosofía –la actividad reflexiva racional– tendrán como punto de partida la Palabra de Dios revelada, “para evitar caminos que la podrían conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la Verdad pura y simple”. De esta forma, la Iglesia católica tendría los escritos bíblicos, a los cuales siempre se remite, por la Verdadera Palabra de Dios frente al resto de las tradiciones literarias o creencias religiosas, que deberían distinguir entre lo universal de la naturaleza humana y lo contingente de cada cultura pero, a su vez; elevando lo particular, la literatura y lo contingente de la creencia cristiana a un valor absoluto y universal. Podemos encontrar la escenificación histórica del pretendido monopolio religioso entre Dios y los humanos en la actividad política, misionera y mediática del papado, en las propias exequias y funerales de Juan Pablo II, así como en la trayectoria intelectual, moral y publicista de su sucesor, Benedicto XVI.

Siguiendo la trayectoria moral e intelectual propia de la Iglesia romana, cuyos precedentes más remotos podrían situarse en el mismo Concilio Vaticano II con las reformas litúrgicas de Juan XXIII de 1959 con relación al bautismo y a la Misa del Viernes Santo61 o a la citada Declaración Nostra Aetate (1965), el cardenal Ratzinger promulgará la declaración Dominus Iesus (2000), autorizada, ratificada y confirmada por Juan Pablo II. Esta Declaración era la respuesta vaticana al relativismo y a la teología del pluralismo religioso seguida por el teólogo presbiterano John Hick62 cuyos orígenes intelectuales se remontaban al pluralismo religioso desarrollados por Ernest Troeltsch. La declaración Dominus también salía al paso de la apertura o simpatía de ciertos colectivos a otras religiones, a la corriente ecuménica de Hans Küng y, sobre todo, al libro del jesuita Jacques Dupuis63 en el que retoma la cuestión cristológica y propone la historicidad de Cristo, pudiendo otras expresiones religiosas completar la obra de salvación. En la citada declaración, Ratzinger negará que otras religiones puedan conducir a la salvación o completar en el tiempo la obra de Jesús, enfrentándose, además, al cardenal Franz Köning por su defensa de Dupuis. Así, se vendría a demostrar 60 Encíclica de 14 de septiembre de 1998, sobre las relaciones entre fe y razón. 61 En la ceremonia bautismal, además de proscribir y renunciar a Satanás se vendría a repudiar la infidelidad y supersticiones de los judíos con la fórmula:“Horresce Judaicam perfidiam, resque Habraicam superstitionem” y en la citada Misa se incluía la oración por la conversión de los pérfidos judíos (“Oremus et por perfides judaeis”). La reforma litúrgica de 1959 supondrá eliminar los adjetivos peyorativos, pero manteniendo la oración por la conversión de los judíos que no creen en Cristo como enviado de Dios y el mismo Dios muerto para salvar a los hombres. 62 The myth of God incarnate SCM, London, 1977 versión castellana: La metáfora del Dios encarnado. Cristología para un tiempo pluralista Abya Yala, Tiempo Axial, Quito, 2004. 63 Dupuis: Hacia una teología del pluralismo religioso, 1997.

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que la tenida por apertura conciliar simbolizada en el abrazo (1964) entre Pablo VI y Atenágoras I, Patriarca de la Iglesia Católica Ortodoxa de Jerusalén, no era un abrazo ecuménico entre los hombres que buscan a Dios por distintas vías o diversos soportes literarios o expresivos, sino más bien un abrazo de carácter endogámico en defensa del monopolio, el control y la explotación de los sentimientos religiosos de los hombres en beneficio de las respectivas corporaciones eclesiásticas.

Expresado en clave política, el pensamiento de Dupuis sería el que sigue. En el último versículo del Evangelio según San Mateo64, Jesús, el judío, viene a expresar a sus seguidores o Apóstoles judíos de que estuvieran seguros de que Él estaría con ellos hasta la consumación de los siglos. Cabría entonces hacerse la siguiente pregunta: ¿Con quiénes estaría Jesús? ¿Con el pueblo judío? ¿Con los cristianos? Si es con el pueblo judío o con los cristianos, tal como también aparece en otros versículos, ya señalados, donde Jesús limita su mensaje al pueblo judío, cabría hacer dos observaciones. Primera, que tanto si fuera un mensaje orientado a los judíos o a los cristianos, siempre sería un mensaje limitado y sectario; o que los cristianos deban seguir divulgando e imponiendo por medio de la intransigencia y la intolerancia su creencia a los demás para ofrecerles –o venderles– la salvación eterna. Cabría señalar la primera opción. En el caso de los judíos, éstos no reconocerán a Jesús y nadie saldría en su defensa cuando así lo dispusieron las autoridades judías o romanas. La misma tradición judía exhortaría a no aproximarse ni solicitar los servicios de los minim –los judeocristianos tenidos por judíos herejes– que se decían poseer los dones, los secretos o la magia de curar enfermedades, de expulsar demonios o de resucitar a los muertos. En resumen, los judíos nunca reconocieron a Jesús y, además, lo situarán en el infierno junto al emperador Tito. Ante esta resistencia y el no reconocer a Jesús como enviado de Dios e identificado con el mismo Dios, Pablo llevaría su mensaje a los gentiles y helenísticos, a los minim o herejes, a los más pobres, ignorantes y marginados del Imperio, a los judeocristianos y futuros cristianos. Respecto al Corán, ya hemos señalado que en sus versículos o suras aparece reiterada y explícitamente la idea de que Dios no pudo tener ningún hijo, y menos de que Jesús fuera Dios, donde Jesús es tenido por un profeta de Dios. Una idea, desde luego, más ajustada a la misma concepción antropológica del hombre como la única especie biológica capaz de regirse por sus propias creaciones simbólicas y, por lo mismo, concebido como una especie indeterminada y abierto a la historia.

Si elegimos la segunda opción, el cristianismo y, sobre todo, los escritos de contenido dogmático y las encíclicas papales del siglo XX, algunos de ellos ya referidos, niegan el carácter de reveladas o de ser la palabra de Dios a ambas religiones. En resumen, existe una incompatibilidad lógica, literaria, teológica y doctrinal entre las creencias del tronco común de las religiones del Libro. Y, además, la dilatada experiencia política de Oriente y Occidente –nada menos que dos mil años– nos indica que la imposición de una creencia religiosa sobre otra no ha sido ni es el camino del amor, de la misericordia o del reconocimiento del otro, ni de los presupuestos políticos de la vida en sociedad o de la paz, sino justo todo lo contrario. Sin embargo, los Evangelios –al igual que la Biblia, el Talmud, el Corán y otros múltiples textos, tanto de orientación y contenido religioso como profano– aunque procedentes de unos pueblos y culturas rudimentarias y arcaicas, contienen ciertas observaciones sobre la antropología humana de carácter universal e intemporal y, por lo tanto, no habría por qué rechazarlos en su totalidad y, sobre todo, porque constituyen excepcionales testimonios de la 64 Mateo, 28, 20.

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infancia política y jurídica de la humanidad como especie distintiva del resto de los seres vivos.

En este sentido, cabría recordar que a mediados del siglo XX el concepto de animismo sería sustituido por el de religiones tradicionales ancestrales65, solo diferenciadas de las positivas por su menor grado de desarrollo literario y folclórico o su escasa presencia en la cultura material pero sin diferir, en el fondo, unas de otras, unidas por la admiración de la naturaleza –aunque unos degradándola y otros respetándola– como manifestación u obra de Dios66. El denominador común de todas estas creencias, desde los pueblos más rudimentarios, simples o ancestrales a las religiones más complejas o elaboradas, como las denominadas religiones positivas y reveladas, pasando por la literatura griega, romana, eslavas o china, sus dioses se repartirán y monopolizarán el dominio y la representación de la tierra, los infiernos, los cielos y todos sus contenidos. Por ello, no habrá nada más repugnante para los pueblos cuya naturaleza humana había alcanzado un nivel mínimo de civilización que los monopolios sobre aquellas cosas o materias que previamente los dioses se habían apropiado de ellas, como el territorio, los bosques, las montañas, los ríos, los mares litorales y, en los tiempos históricos, todos aquellos bienes naturales susceptibles de algún uso o transformación tecnológica, las materias primas y su comercialización o intercambio, incluido el poder sobre la tierra, los cielos y los infiernos, es decir, el poder político y religioso. La redistribución de todos estos bienes entre los humanos vendría a constituir la historia política de los pueblos y las civilizaciones. Estos enfoques nos ayudarán a entender mejor el surgimiento y permanencia en el tiempo de corporaciones de estructura mafiosa –ayudar a los amigos y marginar, reprimir o matar a los competidores tenidos por enemigos- cuyos procedimientos operativos aparecerán en el surgimiento y creación en el tiempo de principados, reinos, naciones, iglesias, imperios, dictaduras y sultanatos del Tercer y Cuarto Mundo, tal como vimos con relación a la aparición del Estado Moderno. Sus últimos flecos o rasgos aún permanecen a escala planetaria en forma de absolutismos e integrismos étnicos, nacionalistas, políticos y religiosos, sistemas de partido único, dominante o bipartidista –inclinados más a recabar votos, repartir cargos y competencias que a democratizar, simplificar y gestionar el ámbito público– y, según países, regiones o asuntos, a través del uso de la fuerza, de los códigos penales, del control de los medios de difusión, los silencios o de prácticas de contrainsurgencia ante los descontentos sociales, las demandas laborales de mejora o frente al terrorismo.

También nos encontraremos de que los dos últimos pontífices –Juan Pablo II y Benedicto XVI– adoptarán los mismos criterios que los seguidos por el salafismo musulmán, en el que tanto cristianos como musulmanes se reprochan a sí mismos la existencia de diversas iglesias, escuelas o corrientes de pensamiento –la admiración o simpatía por otras culturas, el pluralismo religioso o canalizar el sentimiento religioso en la sociedad de consumo– exhortando tanto en un caso como en otro a una vuelta a los textos originales –la Biblia, los Evangelios, los Padres de la Iglesia, el Corán, la Sunna o los múltiples hadices de los que directa o indirectamente conocieron al Profeta– bajo la tutela y control de obispos y ulemas, convirtiendo las regulaciones normativas de pueblos de la antigüedad en Palabra y revelación de Dios. Una unidad estratégica entre 65 Godfrey Lienhart: Divinity and Experience: The religion of the Dinka Oxford Clarendon Press, London, 1961. 66 John Samuel Mbiti: Entre Dios y el tiempo. Religiones tradicionales africanas Editorial Mundo Negro, Madrid 1990.

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cristianos y musulmanes resaltada tras las viñetas sobre Mahoma propagadas por el diario danés Jyllands-Posten, exhortando algunos obispos al respeto a todas las creencias o religiones, pasando por alto la propia historia política de Oriente y Occidente, olvidando y marginando los resultados, los dramas y tragedias protagonizadas por el uso político de las religiones del Libro.

Juan Pablo II67 vendría a exaltar el valor de la Cruz, a dignificar y a sacralizar la acción de los mártires que entregan su vida por su amor y fe en Dios. Esta encíclica retomará una de las ideas básicas del cristianismo fundacional, ya referida con anterioridad y que sustentaría la entrega voluntaria o bajo presión social de los denominados mártires a las autoridades romanas, en las que Dios, como Cristo crucificado revela el significado auténtico de la libertad, lo vive plenamente en el don total de sí y llama a los discípulos a tomar parte de su misma libertad68. El objeto de esta encíclica será salir al paso de ciertas corrientes teológicas y populares que hacen una distinción entre la fe y los comportamientos y, al mismo tiempo, completar o profundizar algunas cuestiones expresadas en el Catecismo de la Iglesia Católica (1992).

Según la citada encíclica69 “el martirio es, pues, también exaltación de la perfecta humanidad y de la verdadera vida de la persona…” “…el martirio es un signo preclaro de la santidad de la Iglesia: la fidelidad a la ley santa de Dios, atestiguada con la muerte es anuncio solemne y compromiso para que el esplendor de la verdad moral no sea ofuscado en las costumbres y la mentalidad de las personas y de la sociedad”. Por esta razón, el llamamiento de Benedicto XVI a la coherencia entre la vida y la fe no parece presentar un contenido y valor moral o político en toda su universalidad, porque los que mejor ajustan su vida a su fe son precisamente aquellos que mayormente vulneran los más elementales principios de los hombres como especie y de los Derechos humanos. Benedicto XVI seguirá la misma idea e insistirá en el principio cristológico como núcleo de la relación de amor entre Dios y el hombre, un amor radical por el que Dios sacrifica su vida como expresión de amor y salvación. Es allí, en la Cruz, donde puede contemplarse esta verdad (…) en su muerte en la cruz se pone Dios contra sí mismo, al entregarse para dar nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en su forma más radical70.

En este sentido y bajo este enfoque religioso cabría preguntarse: ¿Puede haber alguien más creyente que el joven que se autoinmola en un acto terrorista? ¿No dan, acaso, su vida estos jóvenes –chicos y chicas- por amor a un ideal, por una creencia, por una fe y como única alternativa a una situación indeseada e indeseable71 llevando el dolor y la destrucción a su entorno? ¿No son los mártires cristianos aquéllos que han subordinado los lazos naturales que atan a la vida –a la tierra, a los padres, a los hijos, al esposo o esposa, a los parientes, amigos, vecinos o conciudadanos– al contenido de su fe? ¿No ha sido la institución del papado, en particular durante la época bizantina y renacentista, la que mejor unió la fe religiosa a sus comportamientos abusivos, intolerantes cuando no criminales, por amor a la Iglesia y en defensa de la fe? ¿No ha sido el símbolo del misterio de la cruz y su lectura, significado e interpretación literaria, 67 Encíclica Veritatis Splendor (1993) 68 O.c. (1993), 85 69 Veritatis Splendor, 1993, 90-94 70 Benedicto XVI: Deus caritas est, 2005, 10 y 12. 71 Hany Abu-Assad: Paradise now, 2005

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histórica, religiosa, política y jurídica convertida en espada? ¿No ha sido específicamente el cristianismo –junto a otras culturas, como la japonesa- quien ha unido religiosamente el sentimiento amoroso al sacrificio y a la muerte? ¿Qué razón humana podría existir –en el ámbito de la antropología criminal y el Derecho político– en asociar e interpretar la entrega a la muerte de un dios como un acto de amor? Ni judíos, griegos o romanos entendieron esta relación72. Y más tarde tampoco los cristianos arrianos ni el Islam pudieron concebir la muerte de un dios como vía de salvación de los hombres. Asimismo, la propia encíclica Veritatis Splendor vendrá también a traer a colación el valor de la invitación de Jesús al joven rico, debiendo abandonar todos los bienes para seguir a Dios y poder así alcanzar la vida eterna73; algo a lo que el joven rico se resiste, pues siendo cumplidor de la ley y socorriendo a los pobres, no comprende el por qué tendría que abandonar su vinculación con las cosas de este mundo para optar a la salvación eterna. Algo que, como hemos visto con anterioridad con ocasión de la Cuestión romana, al igual que el joven rico74, tampoco entenderían los papas del siglo XIX, resistiéndose todos ellos el perder los territorios papales y los bienes eclesiásticos, condenando al infierno a los autores y promotores de la unidad política y territorial italiana. Y lo mismo representaría la Guerra Civil española, optando tanto el fundamentalismo católico como el tradicionalismo político por desencadenar una guerra fraticida ante la posibilidad de perder los bienes terrenales.

En este sentido, los jóvenes terroristas islámicos de nuestro tiempo también podrían llevar en su mochila, junto al Corán, la citada encíclica Veritatis Splendor de Juan Pablo II, solo habría que cambiar el sustantivo Dios por el de Alá. Una cosa será la lectura religiosa, poética, artística o literaria y otra muy distinta será el resultado político e histórico de esta creencia. Entonces, el contenido de la fe habrá que relativizarlo, asociarlo y subordinarlo a los comportamientos para con el prójimo siendo necesario, por lo tanto, retomar el relativismo cultural respecto al conjunto de las religiones y las antiguas discusiones entre las diversas iglesias evangélicas y los católicos, incluidas en particular las religiones más próximas entre sí como son las que niegan la encarnación histórica de Dios. Con lo cual no solo se desacralizaría una literatura religiosa sino sobre todo sería un primer paso y presupuesto lógico, metodológico y cultural de aproximación entre las diversas civilizaciones distinguibles en sus creencias y dogmas religiosos. Los cristianos tendrán que enseñar a los musulmanes el separar y distinguir lo religioso y lo literario de lo político; y los musulmanes enseñar a los cristianos el aceptar y respetar las creencias religiosas de nuestros semejantes, previo paso por una puesta en común, relativización y superación de las mismas; pero para ello, tanto unos como otros tendrán que dejar de lado sus creencias y limitar su fe a una relación personal con lo Absoluto, para dar lugar al desarrollo de una posible tercera opción. Esta nueva opción sería el que la palabra que constituye el espíritu o la religiosidad de la estructura antropológica humana resida en todos aquellos textos, reflexiones, experiencias y comportamientos tenidos por ejemplares, valiosos o deseados por todos los humanos a escala planetaria, ya sean como varones, mujeres, niños o ancianos y mejorables o modificables en el curso del tiempo, al margen e independiente de las lenguas, del vehículo o soporte simbólico, dogmático o literario de las creencias religiosas como única alternativa para superar social y políticamente la ideología del 72 1Cor. 1, 17; 23-24. 73 Mt. 19, 16ss. 74 Lc. 18, 18-25.

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multiculturalismo o relativismo cultural. Con lo cual, sin dejar de ser creyentes alcanzaríamos también el estatus jurídico de ciudadanos a fin de neutralizar o invalidar la coartada de las clases dominantes de hacer de las creencias religiosas un instrumento de dominación política y económica. Este sería un enfoque muy próximo al seguido por George Steiner como testigo del resultado político durante el siglo XX de haber convertido a los dioses en valedores de los intereses, el latrocinio, los sentimientos, la ignorancia, la ambición, los prejuicios y del instinto criminal de los hombres, introducidos y haciendo uso de los recursos e instituciones públicas de sus respectivos países.

Y, finalmente, la necesidad de repensar e, incluso, reescribir la historia o, al menos, enfocarla también desde otra perspectiva como, por ejemplo, interpretar el uso de las leyes, de la violencia, del crimen, de la ambición, del engaño y la inducción al miedo en la defensa y protección de bienes personales, dinásticos, corporativos o de clase. Incluido la rehabilitación u homologación de las denominadas despectivamente creencias animistas introducidas en la antropología por Edward B. Tylor75. El conjunto de las creencias tenidas por animistas sería un sistema de pensamiento que, desde un interés estrictamente antropológico y científico, sería convenientemente instrumentalizado ideológicamente por los nacionalismos decimonónicos para justificar la necesidad de llevar la civilización y el Dios verdadero al continente africano, al precio de convertir los diversos territorios en fuente de materias primas y a sus gentes en objeto de la rapacidad y la ambición –cuando no del exterminio– de las muy cristianas y católicas potencias monárquicas europeas.

Volver a una pedagogía del miedo quizá sea útil. Pero no una pedagogía al servicio de corporaciones políticas particulares como hasta ayer, sino al servicio y a la protección de la vida, de la relatividad y variedad simbólico-cultural y de la paz, en la que la inducción al miedo y a la consiguiente prevención solo pueda ser objetiva y, por lo tanto, legítima, en los dos casos siguientes. Por ejemplo, los padres al prevenir a los hijos pequeños sobre posibles peligros u obstáculos del entorno, sobre caídas o sobre el fuego; y, también, los anuncios o campañas sobre la prevención de accidentes de tráfico, basadas también en la inducción al miedo, al presentar las consecuencias vividas por otros de una circulación con la insuficiente falta de atención, imprudente o temeraria. No habrá nada más absurdo y triste que ver a muchachos jóvenes muertos o discapacitados como consecuencia de los accidentes de tráfico, cuyo origen es casi siempre algún factor humano. En este caso, tales campañas actuarían por inducción al miedo puesto al servicio de la vida –propia y ajena– anticipando la visión y la posibilidad de perderlas, pero no de un miedo sustentado en la maldad o intereses ajenos sino en el descuido o imprudencia propia.

Estas situaciones y estados psicológicos, bien individuales, sectarios o colectivos, serán unas constantes que aparecerán ocasionalmente, bien en períodos históricos determinados, como puedan ser los movimientos milenaristas o ante contingencias más limitadas, cuyos acontecimientos y respuestas pasarán a ser situaciones y comportamientos de interés, no solo para historiadores y el Derecho Internacional, sino que hoy, apoyados en los avances tecnológicos y en los medios masivos de comunicación, cobran el mayor interés para la sociedad internacional y para el conjunto de las ciencias sociales, incluidas las criminológicas, las de la salud mental76 y 75 Primitive Culture, 1871. 76 George Rosen: Locura y sociedad. Sociología histórica de la enfermedad mental Alianza Editorial, Madrid, 1974.

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extensibles como objeto de interés a la psicopatología y a la psiquiatría. Dicho muy brevemente, donde la historiografía nos transmite la vida de un santo o un héroe de ayer; hoy con el mismo comportamiento podría ser calificado de inadaptado, patológico o criminal.

Frente a esta negación de la voluntad de vivir, y a partir de las mismas experiencias y sufrimientos en los campos de concentración alemanes, destaca el pensamiento de Viktor Emil Frankl (1905-1997) cuyo repliegue psicológico ante una adversidad incontrolable lo detiene justo a nivel subjetivo de la persona o en su contexto actual e inmediato. Su pensamiento se apoyará tanto en el núcleo de la tradición teológica judía –la aceptación de la voluntad difícilmente comprensible de un Dios– en la tradición más inmediata de la Escuela de Viena, así como en el existencialismo cristiano de Kierkegard y Jaspers, incluido el personalismo axiológico de Max Scheler, más próximo a una comprensión racionalista de lo subjetivo. También cabría destacar que en este período alcanzaría su apogeo un personalismo societario con autores como Mounier, Maritain o Paul Ricoeur, también de origen cristiano y siguiendo la tradición societaria francesa. También será determinante en el pensamiento de Frankl, la psicología de la gestalt desarrollada en este período de entreguerras, a partir de los trabajos de Max Wertheimer. La gestaltpsychologie pondría el énfasis en las configuraciones mentales individuales y en sus facultades que hacen posible la creación mental de un mundo compacto y coherente frente al caos, a la variabilidad y complejidad exterior –unas percepciones adaptativas a una realidad hostil o indeseables– facilitando la creación y condicionamiento de una vida única e irrepetible, siempre orientada o guiada por unos objetivos o ideales vitales, personales o grupales, pero infravalorando el mundo objetivo externo y el valor del aprendizaje; lo que hará que, en ciertos casos, la psicología, a través de la teoría de la gestalt, derive en una filosofía y en una teología terapéutica –particularmente desarrollada por Laura y Fritz Perls y Paul Goodman77– a fin de crear y reforzar una relación de equilibrio y homeostasia entre el Yo individual y las siempre presentes, de algún modo, constricciones sociales; o, lo que es mismo, a fomentar y a predicar una cierta adaptación vital o conformismo social, aún dentro de la aparición de un nuevo enfoque en las relaciones entre el individuo y su medio de pertenencia. Con posterioridad, Goodman se convertirá en un referente intelectual del cambio de las técnicas pedagógicas y de los movimientos juveniles de los años 6078 degradando la visión tradicional de imponer un modelo y contenido de conocimiento al margen de las características personales de los diversos receptores.

Aunque no cabe duda de que en las sociedades abiertas y democráticas, las teorías desarrolladas por Viktor Frankl79 a través de su Análisis existencial o la logoterapia como técnica psicoterapéutica pueda ser de gran valor y utilidad en situaciones límites y personales, bien aplicables en instituciones cerradas o tutelares o a situaciones psicopatológicas puntuales, en buena parte debidas al aislamiento impuesto por la fragmentación y ruptura de la dimensión societaria y comunitaria en la sociedad 77 Terapia Gestalt: Excitación y crecimiento de la personalidad humana, 1951. 78 Compulsory mis-education, and the community of scholars, 1964. 79 Wenceslao Vial Mena: La antropología de Viktor Frankl Ed. Universitaria, Santiago de Chile, 2000 y en http://www.viktorfrankl.org (Instituto de Viena) y www.casaviktorfrankl.com (México), donde aparece su vida y bibliografía en español.

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industrial80. La aceptación y desarrollo del pensamiento de Frankl en Hispanoamérica se deberá a la misma conjunción de factores que en la Europa de la primera mitad del siglo XX: la tradición comunitaria, generalmente monopolizada por el cristianismo a falta de sólidas instituciones sociales, tal como se conocen en la actualidad, los programas misionales transculturales, necesarios por la diversidad y persistencia de creencias tradicionales precolombinas y, finalmente, por el culto a lo irracional y al subjetivismo como mecanismo de defensa y consuelo ante las prácticas arbitrarias, injustas, cuando no criminales, de las clases gobernantes.

Muy próximo al pensamiento de Frankl y desde experiencias semejantes, destaca el traductor y escritor húngaro Imre Kertész, también de origen judío y Nóbel de Literatura 200281. En este mismo contexto histórico destaca el comportamiento del franciscano polaco Maximiliano Kolbe cuyo testimonio vendrá a representar el reverso de la historia eclesiástica, es decir, aquél pastor que da la vida por sus ovejas, convencido ser un instrumento de la Madre de Dios para luchar y salir al paso de un mundo dominado por Satanás. De este modo Kolbe vendría a materializar toda su trayectoria vital y religiosa inspirada en la literatura mariana de Luis María Grignon de Montfort. Aunque, probablemente, sea el testimonio de Dietrich Bonhoeffer (1906-1945)82 quien nos dé una clave definitiva para separar el mundo de los dioses –origen de principios absolutos– y el mundo de los humanos, poniendo así punto final al interrogante de Cicerón ("Sobre la naturaleza de los dioses"). Pudiendo vivir libremente exiliado en los Estados Unidos, Bonhoeffer prefirió volver con sus hermanos cristianos alemanes en uno de los momentos más difíciles de la historia política alemana y hacer de su creencia religiosa –como en la mayoría de grupos cristianos protestantes o evangélicos- un compromiso social y político. Su crítica y oposición al régimen nacionalsocialista hizo que perdiera su puesto en la Universidad y se le prohibiera predicar, hasta su encarcelamiento y confinamiento en un campo de concentración y muerte en la horca desnudo poco antes de cumplir los 39 años de edad. Su situación de abandono, de indefensión, le hará renunciar a un Dios personal e infantil para dar paso a una concepción adulta de Dios, más allá de la falsa y pueril imagen que se venía manteniendo hasta la fecha. De este modo, vendría a escribir desde la cárcel el 16 de julio de 1944 y, como consecuencia de sus vivencias y resistencia al poder, de que "...Esto significa que Dios, como hipótesis de trabajo, ha sido eliminado y superado en moral, en política y en ciencia y, asimismo, está siendo abolido en filosofía y en religión...".

En este sentido, Bonhoeffer reformularía las hipótesis jurídicas, políticas y científicas que ya dieran judíos y musulmanes al erradicar a Dios como hipótesis de trabajo ante las constricciones de la vida de sus semejantes. Como ejemplo de la tradición judía y musulmana podríamos resaltar la actitud del legislador ante el 80Dominguez Prieto, Xosé M. y Otros: Personalismo terapéutico. Frankl, Rogers, Girard Ediciones Mounier, Madrid, 2005. 81El País, Babelia de 14-09-02 y 7-12-02; y entrevistas en 11 y 13 de octubre y 6, 8 y 9 de diciembre de 2002 y 17 de febrero 2005 p. 41, al comentar la adaptación al cine de su novela Sin destino con ocasión del 55º Festival de Cine de Berlín. 82 Jan Sperna Weiland: El fin de la religión: siguiendo las huellas de Bonhoeffer, Desclée Brouwer, Bilbao, 1972; Bonhoeffer, D.; Bethge, E y Alemany;J.: Resistencia y sumisión: cartas y apuntes desde el cautiverio Sígueme, Salamanca, 1983. André Dumas: Una teología de la realidad: Dietrich Bonhoffer, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1971. Jordi M. Esdude, S.J. "Aproximación a una ética secular" Razón y Fe, Madrid, febrero 1972. Dietrich Bonhoeffer: Escritos esenciales, edición y publicación a cargo de Robert Coles, Ediciones Sal Terrae, 2001. Ver opiniones y bibliografía en www.canalsocial.net

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comportamiento de las mujeres por su propia condición biológica de mujer. El Corán será prolijo y explícito en defender a la mujer adúltera y pecadora83 en comparación con su antecedente evangélico84, independientemente de que algunas culturas rudimentarias, pobres e iletradas, aún siendo musulmanes, hayan seguido unos derroteros distintos. Con relación al judaísmo y a la misma cuestión tendríamos el ejemplo de las discusiones habidas en la segunda mitad del siglo pasado en torno a un tema tan polémico como la interrupción de un embarazo no deseado. Así, nos dirá Margolies85 con relación a esta cuestión:

”El judaísmo declaró hace mucho tiempo que la esencia de la religión no es teológica, lo cual, cuando más, es especulativo y metafísico, un campo tan escurridizo como frustrante, sino más bien una devoción inequívoca a normas éticas y a principios morales. Son la teología y la metafísica las que son divisionistas y, demasiado frecuentemente, hasta destructoras y represivas. Todas las religiones están fundadas en la ética, y que son la base y aspiración comunes la que trascienden las diferencias, armonizan y unen. La religión, en su sentido más alto y universal, nos pide a cada uno desechar los viejos tabúes que nos sugieren que la planeación de la familia y el aborto son pecados. Afirmamos orgullosa y honestamente que, como socios de la creación de Dios, nos reservamos el derecho de construir nuestras familias con un propósito y con alegría... Declaramos inequívocamente que las relaciones sexuales de los seres humanos y sus consecuencias reproductoras no son incumbencia del Estado, sino decisiones libres que seres humanos libres tienen todo el derecho de tomar por sí mismos en una sociedad libre."

Una postura que contrastará con la seguida por la Iglesia Católica, más atenta a la letra de la ley conforme a su tradición farisaica e incapaz de ponerse en el lugar de su prójimo, sobre todo en el lugar de una mujer, de una esposa o de una madre tanto por su tradicional inclinación y vocación legisladora como por la propia soltería de los clérigos católicos tanto latinos como ortodoxos. Y, con relación a la ciencia, se podría citar el ejemplo que diera en su día Pedro S. Laplace respecto a la astrología, al pragmatismo y el racionalismo del XVII o al pensamiento ilustrado del XVIII y, en general, del método empírico del conocimiento científico, al eliminar la hipótesis de Dios como principio metodológico para el conocimiento de la naturaleza, pero ahora aplicado también a las ciencias sociales y a la misma religión86, al despojar de cualquier significado o interpretación metafísica o religiosa las calamidades y sufrimientos artificiales o intraespecíficos, tal como sugiere el caso de Bonhoeffer al quedar vinculado a una educación recibida respecto a un significado o sentido trascendente del sufrimiento personal87 y cuyo compromiso político y social le llevaría finalmente a la muerte.

Independientemente del uso que hacen las doctrinas religiosas del pensamiento de Bonhoeffer, la doctrina política que cabría inferir de los escritos y testimonios subjetivos, intimistas y personalistas que surgen ante una experiencia que desborda toda 83 Corán, capítulo 24, La Luz. 84 Juan, 8, 3-11. 85 Israel R. Margolies, rabino reformista, doctor en filosofía. Ponencia expuesta en la Discusión Internacional organizada por la Asociación para el Estudio del Aborto, celebrada en Hot Sprinjs, Estado de Virginia, entre el 17 y 20 de noviembre de 1968. Intervinieron 87 participantes de 19 países y 27 observadores seleccionados. Los informes de este Congreso fueron publicados con el título "El aborto en un mundo cambiante" Editorial Extemporáneos, México, DF, 1972. 86 James William: Pragmatismo: Un nuevo nombre para algunos antiguos modos de pensar, 1907 87 El costo de ser Discípulo, 1937.

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comprensión humana, será el redescubrimiento -al igual que ya hicieran gran parte de los pensadores ilustrados, existencialistas y marxistas- de que la subjetividad y su configuración e institucionalización religiosa funcionaba principalmente como ideología al servicio de las clases dominantes. En segundo lugar, la garantía última y más radical que supone el respeto a la integridad física y moral de las personas, por encima de las leyes, de las ideas, de las creencias, de las prácticas tradicionales o hábitos culinarios de la supuesta voluntad de algún dios –en particular de aquellas culturas que han elevado a rango político y jurídico las creencias y hábitos sociales- y de las fronteras para el mantenimiento de la paz entre naciones, pueblos y culturas. Es decir, el uso del sentimiento primigenio infantil de temor, dependencia o incertidumbre ante una naturaleza generalmente hostil será usado en el curso del tiempo, no en la formación de hombres subjetivamente adultos, libres y responsables, sino en la formación de sujetos obedientes y sumisos a las distintas corporaciones de poder.

Pero, a pesar de las tímidas aperturas y reflexiones sociales del momento, esta nueva visión y derroteros intelectuales, desarrollados al margen de la tradición y control eclesiástico, serían censurados por Pío XII88. En la España del momento, estas inquietudes intelectuales estarían representadas por José Luis López Aranguren, que utilizaría la tradición cristiana –protestante y ortodoxa– en su tesis doctoral sobre el protestantismo (1951) a fin de configurar y establecer un nuevo objeto de reflexión para la ética, en relación dialéctica con las actitudes y comportamientos en la vida social. En esta misma línea la novela narrativa89 social del momento abandona en cierto modo su función tradicional para convertirse en un vehículo didáctico y reflexivo sobre la individualidad y universalidad de los hombres –más allá de las clases sociales– pero limitados y atrapados en las contingencias sociales individuales. La prematura muerte de Martín-Santos limitaría la obra de uno de los psiquiatras que vendrían a introducir en España una reflexión sobre el proyecto humano, más allá de las ideologías o las creencias religiosas90. En nuestros días, este enfoque psicoterapéutico vendrá a tener gran difusión a través de la literatura de autorrealización personal que sigue, por ejemplo, Jorge Bucay –en países tan necesitados de su oficio como México y Argentina– a modo de salvavidas para permanecer a flote en el mar de la vida, ofreciendo ejemplos, testimonios, estrategias, recetas, ideas o promover actitudes ante las limitaciones, frustraciones o constricciones sociales.

Frente al nihilismo, el pesimismo y a un desprecio práctico por la vida –en particular por la ajena– propios de esta época, Frankl adoptará una posición vitalista y existencialista, de estructura irracional y emocional, reafirmando la libertad, el indeterminismo y el valor de la elección, el sentido u objetivo inmediato personal frente a los determinismos sociales como técnica de supervivencia. O, en otras palabras, Frankl vendrá a sustituir las capacidades del entendimiento humano por la imaginación, por la creencia, por la ilusión y por lo subjetivo como mecanismo de defensa ante las constricciones políticas y sociales. Según Frankl quien pierde la fe, la esperanza, el sentido, el significado o la ilusión por un objetivo o una misión, ya sea inmediata o remota, simple o compleja, estará condenado de antemano al fracaso, acompañado de un sentimiento de insignificancia, de vacuidad existencial y, en el caso de los campos de 88 Encíclica Humani Generis, de agosto de 1950 89 Luis Martín-Santos: Tiempo de silencio, 1962 90 Luis Martín-Santos: El análisis existencial. Ensayos Editorial Triacastela, San Sebastián, 2004

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exterminio, este sentimiento será el preludio de su próxima aniquilación y muerte91. Este enfoque bien se podría ejemplificar con la vivencia de Primo Levi. Su resistencia al fascismo y su condición de judío italiano le haría acabar en el campo de Auschwitz, donde la citada vacuidad existencial pudo suplirla con la realidad del dolor y la enfermedad que le conexionaban al pasado y la generosidad de una lata de sopa que le mantuvo, no solo atado biológicamente a la vida, sino sobre todo sujeto psicológicamente a la esperanza, al futuro y a su misma condición humana. Su experiencia en el campo haría que de químico en la materia se convirtiera por necesidad en químico del comportamiento de los hombres92. Sin embargo, su escasa educación y formación en estas materias haría que a pesar de sobrevivir, ser liberado de los campos y volver a su Turín natal, no pudiera asumir ni sobrevivir al impacto producido a su paso por el Infierno de los cristianos.

Esta será una corriente que llega hasta nuestros días en España a través del pensamiento de Gustavo Bueno (2004) para quien la realidad estará sustentada en los grupos, en las organizaciones, en el Estado y, en última instancia, en un hipotético Dios. Gustavo Bueno hace en esta obra una reflexión sobre el significado y alcance de la violencia, tanto del pasado como en nuestra época. En su entrevista con ocasión de su presentación, Bueno insistirá en negar realidad al individuo, predicando del mismo ser una abstracción. Por ello, ante el sufrimiento y muerte de los individuos –ya que son los individuos, las personas, quiénes sufren y mueren– no habría porqué inquietarse pues, siguiendo el argumento de Bueno, los individuos no existen, son puras abstracciones. Este será un punto de vista justo al revés del seguido, por ejemplo, por Margaret Thatcher, al ser recriminada con ocasión de su política laboral, acusada de atentar contra la sociedad. Thatcher negará existencia al concepto de sociedad no percibiéndola por ninguna parte, ella sólo veía individuos o personas, siguiendo de este modo la tradición política liberal, pragmática y empírica inglesa –con sus últimos exponentes en Karl Popper e Isaiah Berlín– más próxima a las personas reales y concretas que de las personas o construcciones jurídicas como sujetos de representación. Lo cual no quiere decir que la sociedad, las organizaciones, las instituciones, las empresas o las familias no existan.

Nada más abrir los ojos no veríamos más que productos organizativos y hechos sociales, ya que sería imposible atribuir a una persona en particular cualquier cosa de nuestro entorno. Todo ello existe, pero de una forma distinta a los individuos o a las personas. Las personas, todas las personas, son el fin de las organizaciones y no al revés. Cualquier desviación a este principio sería introducir una disfunción organizativa que con el paso del tiempo daría al traste con la misma organización y con los propios individuos. Por ello, la delincuencia común y, en general, el comportamiento delincuente y criminal de los gobernantes en el curso del tiempo, ya desde los Evangelios, será considerado como algo natural y normal –o banal en el sentido que expresa Annah Arendt– siendo algo que no formará parte ni de la tradición eclesiástica católica, de la jurídico-positivista o escuela clásica del Derecho penal –a excepción de la suavización del régimen penitenciario– ni de la historiografía continental. Así lo expresa Gustavo Bueno, al interpretar la guerra, la violencia o las catástrofes políticas en general como algo natural o consustancial a la civilización, compartiendo la historiografía y los 91 Un psicólogo en un campo de concentración, 1946; El hombre en busca de sentido, 1962. 92 Levi: Trilogía de Auschwitz, 2005.

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formalismos legislativos y académicos tradicionales, incluida la tradición judía y cristiana de los escribas y fariseos al utilizar la ley y los intereses corporativos como fuentes de legitimidad y referentes restringidos de principios morales o normas de comportamiento.

Conforme a esta tradición intelectual y después de recoger las diversas teorías sobre la naturaleza de la felicidad –al tiempo que descalifica las instituciones y organismos nacionales e internacionales de solidaridad y regulación económica– Gustavo Bueno vendrá a decirnos que la felicidad será una cáscara hueca si no la entroncamos con la teología de la felicidad, con la idea de Felicidad. Del mismo modo que es irrelevante la negación o afirmación de la existencia de Dios, sino que lo importante será definir si existe una Idea de Dios. Según Gustavo Bueno el principio de felicidad, interpretado como norma práctica de interés público universal, orientado a conseguir y mantener en los “seis mil quinientos millones” de vesículas o átomos racionales humanos, una secreción regular de sentimientos, de felicidad subjetiva, según los medios calculados por las agencias internacionales. Es un principio técnico, regulativo, cuya importancia no es menor, sin duda, pero tampoco mayor que la que corresponde, por ejemplo, a los principios que regulan el mantenimiento de la tasa idónea de glucosa en la sangre que circula por el interior de esas vesículas humanas, o de la tasa idónea de proteínas que conviene suministrar a los salmones criados en una piscifactoría...93. Es decir, para Bueno, toda situación de hecho o idea de felicidad que no quede entroncada en una tradición teológica –se supone que cristiana y católica- vendría a reducir a los individuos a simples unidades físico-químicas o biológicas. Lo cual justificará la indiferencia de la tradición filosófica y teológica occidental –católica en particular– por las constricciones, las calamidades y sufrimientos de los hombres y los pueblos, degradando a los individuos como personas en aras de las organizaciones, las corporaciones, los Estados o las Iglesias o, lo que es lo mismo, haciendo hincapié en los presupuestos vocacionales, filosóficos y estructurales de un modelo político totalitario. Circunstancia que puede ejemplificarse con la materialización y evolución de la propia doctrina cristiana, desde los conflictos cristológicos bizantinos del siglo IV hasta las guerras del siglo XX pasando por la aparición del Estado moderno del XVI. Dicho brevemente, un estado de opinión, una cultura, unos sentimientos y literatura religiosa que habían optado por una vida sencilla y por la atención a los pobres –la misma religión cristiana aparece y se desarrolla haciéndose cargo de los pobres y haciendo que su Dios se convierta en una víctima de la historia– sustentarían, al mismo tiempo, a las dos instituciones encargadas de producir la mayor cantidad de pobres y de víctimas de la historia política europea: el modelo político monárquico y las Iglesias católicas latina y bizantina.

Desde el punto de vista social y, sobre todo, del devenir político e histórico de los pueblos, constituye un error y algo ajeno a la razón y a los sentimientos ordinarios de las gentes el aceptar la institucionalización del ejercicio de la crueldad por los agregados humanos. La violencia, según Bueno, es consustancial a la civilización. Pero una cosa es que la historia se haya desarrollado a través de la violencia y otra muy distinta es que la violencia forma parte consustancial, intrínseca o natural del hombre como especie. Por ello será usual que en los ámbitos académicos religiosos la historiografía se construya con grandes acontecimientos, sobre todo si han sido transmitidos por 93 Gustavo Bueno: El mito de la felicidad, 2005, 386.

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elementos resistentes al paso del tiempo, como el contenido de los libros y diplomas –y no de todos– las piedras que forman la arquitectura civil y religiosa, las artes plásticas, la música o las ideas. El resto, las calamidades y sufrimientos humanos habidos en el curso del tiempo serán considerados algo contingente, pasajero, anecdótico, casuístico o irrelevante, no sirviendo para construir la historia política europea. Por esta razón ha desaparecido de la memoria histórica europea el recurso a la tortura judicial, incluido la amputación de miembros, vigente legalmente hasta finales del siglo XIX. Igualmente, el intento de exterminar pueblos enteros o la misma institución de la esclavitud, existente en el curso del tiempo, pero intensificada y regulada tras el descubrimiento del Nuevo Mundo y abolida también legalmente a finales del XIX, con quinientos años de existencia y vigencia legal, será algo tenido por circunstancial, anecdótico u ocasional. Estos serán unos asuntos que sólo serán retomados en forma sistemática muy recientemente94.

Y algo parecido podría decirse de la historiografía sobre la situación de la infancia en el curso del tiempo o la propia historia de la maternidad y del control de los nacimientos, cuestiones relacionadas con los tabúes sexuales religiosos y, por lo mismo, algo ajeno a la Historia oficial y tradicional. El centro de gravedad de esta cuestión está en que no forma parte del pensamiento político tradicional continental europeo –en particular allí donde aún tiene vigencia los sistemas políticos, académicos y sociales de estructura monárquica– el concebir que los gobernantes puedan ser tenidos por unos delincuentes, cuando no por unos simples ladrones o criminales, al utilizar su facultad legislativa y los recursos e instituciones sociales para expansionar su personalidad en cualquier sentido y hacer de los pueblos medios instrumentales de corporaciones familiares hereditarias. O, dicho de otro modo, la renuncia a entender el mundo exterior objetivo y crearse un mundo interior subjetivo autocomplaciente, podrá ser en un momento dado un buen mecanismo de defensa, tanto desde el punto de vista individual o psicológico como intelectual, académico, social o institucional, pero no así su extrapolación al devenir político e histórico de los pueblos.

Y, finalmente, dado el actual desarrollo del conocimiento científico, lingüístico, semiótico, literario y del saber general –incluido el desarrollo político y moral de nuestro tiempo– considerar tales textos revelados, dictados o inspirados por Dios, no dejaría de ser una puerilidad o una locura, o ambas cosas a la vez, es decir, una creencia subjetiva y personal imposible de introducir en las leyes positivas de ningún país tenido por civilizado, pues todos aquellos comportamientos que hieren cualquier sensibilidad normal y repugnan a la conciencia moral de las gentes de nuestro tiempo, incluida la de los judíos, cristianos y musulmanes, son tenidos por mandamiento de Dios en los libros del Éxodo, el Levítico y el Deuteronomio. Del mismo modo que más tarde las apariciones de la Virgen María vendrían a orientar las formas de vencer a los enemigos de Roma e, incluso, como la Virgen del Rosario, a prescribir la recopilación de las fórmulas mágicas –u oraciones– para vencer en la guerra y destruir a los enemigos del papado romano. Quizá el recurso al terrorismo por parte de militantes y creyentes musulmanes –cuyas principales víctimas son al mismo tiempo los propios musulmanes– pueda incitar y condicionar el retomar los escritos coránicos y tradiciones islámicas, tanto por los religiosos e intelectuales como por la misma opinión pública, para hacer una distinta lectura y separar el mundo del siglo VII del siglo XXI. Las semillas ya 94Marc Ferro: El libro negro del colonialismo. Siglos XVI al XXI: Del exterminio al arrepentimiento, 2005.

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están echadas y habrá que esperar su difusión y crecimiento a pesar de sus primeros mártires como fueron los intelectuales argelinos.

Para ello nada mejor que los propios musulmanes insertos en la cultura y en las tradiciones intelectuales y literarias occidentales como, por ejemplo, la de Ibn Warraq95 o las reflexiones de Ayaan Hirsi Ali96. ¿Por qué habría de extrañarnos la fatwa del ayatolá Jomeini (1989) contra el escritor Salman Rushdie97 por sus Versos satánicos (1988) o el asesinato de Theo van Gogh por su película Submission (2004)? ¿Por qué habría que acusar a individuos particulares de hacer una lectura e interpretación fuera de la historia de los textos tenidos por religiosos, cuando sus gobernantes han venido haciendo otro tanto en el curso de la historia política para mantener y defender unos regímenes autoritarios, cuando no despóticos?

Una extrañeza e indignación del mundo Occidental que sería una buena prueba de la escasa cultura política e histórica del conservadurismo europeo, cuando en Europa las creencias religiosas han sido promulgadas en el curso del tiempo por fatwas papales, el control y monopolio de la palabra e impuestas por los códigos civiles y penales, cuando no por el ejercicio directo de la persecución y la guerra. Lo que sí habría que reprochar a los que aún mantienen esta orden de ejecución contra el citado escritor o contra la coautora de la película, Ayaan Hirsi Ali, incluidos a los jóvenes que hacen de su generosidad un resultado de muerte y dolor –siguiendo a quienes monopolizan e interpretan la palabra de Dios en defensa de clanes familiares monárquicos o para fines políticos coyunturales– es el alejamiento e ignorancia de las palabras y de los sentimientos del mismo Profeta que viene a expresarnos el no perseguir ni violentar a los hombres a causa de la fe98, otorgando esta función al mismo Dios, quién juzgará a los hombres tras la muerte, y serán juzgados no por su fe, sino por su ayuda y comportamiento hacia su prójimo y, en particular, para con los pobres y necesitados, siguiendo así la misma tradición evangélica99. Y, sobre todo, porque el Islam –al margen de las regulaciones jurídicas, sociales, políticas y militares de la época- tiene su fundamento místico y teológico en la admiración y agradecimiento por el espectáculo de la naturaleza, de su belleza y bienes, incluidas las facultades sensoriales humanas100, el privilegio de los sentimientos, de los sentidos como la vista y el espíritu101 y en la misteriosa relación de amor entre el hombre y la mujer como obras de Dios, anunciando a los creyentes la felicidad que les espera102, adelantándose, con mucho, a la encíclica de Benedicto XVI103. Asimismo, la caridad, la misericordia y el no perjudicar a los humanos serán ideas reiterativas que aparezcan en la tradición islámica, incluida la defensa de la libertad de la Palabra de Dios que 95 Por qué no soy musulmán, 2003. 96 Yo acuso, 2006. 97 Aunque esta fatwa sería levantada por el gobierno iraní en 1998, tanto por la presión internacional como por el propio sentido común de los nuevos gobernantes, nada podría impedir la acción religiosa, vengativa y criminal de su cumplimiento por cualquier fanático aislado. Como el propio Salman Rushdie reconoce, la cuestión religiosa es un problema que ha estado y está muy presente tanto en su país de origen –La India- como en Occidente y al cual no quedará más remedio que afrontar los retos que plantea, en particular, a través de la extensión de la educación, siendo necesarios más maestros y menos predicadores religiosos. “El problema de la religión”, Diario El País, 2 de mayo 2005, p.13. 98 Corán, 2, 257. 99 Mt. 25, 34ss, Lc. 10, 37. 100 Corán 16, 80; 23, 80. 101 Corán, 46, 25. 102 Corán, 2,223. 103 Deus Caritas est, 2005, 5.

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Mahoma viene a promulgar y a defender frente a los judíos y a los cristianos104. Entonces, ¿cómo será posible que una religión apoyada en la tolerancia y el amor al prójimo dé como resultado político los reiterados actos de barbarie o terroristas, primero en Argelia, seguidos del conflicto indo-paquistaní y luego en Oriente Medio? Algo que pocos cristianos se han planteado con relación a su propia creencia religiosa, desconociendo los mecanismos jurídico-políticos feudales de imponer la creencia del señor o príncipe de turno o, en su defecto, a través del engaño, de la intolerancia, del código penal, del recurso a la criminalidad o a la guerra tal como se configuraría el Estado Moderno. Ello nos lleva a considerar que entre la palabra, los objetivos y la misión del Profeta realizadas y recopiladas en los siglos VII y VIII y el estado de opinión del mundo musulmán de nuestros días respecto a la fe y hacia las creencias religiosas se da un tiempo y espacio histórico, político y cultural no ocupado por las guerras campesinas, por un Lutero y demás reformadores, ni por las revoluciones militares, políticas, científicas, literarias o artísticas, es decir, por la libertad de expresión desde el Renacimiento a nuestros días. Y, por otra parte, tampoco parece razonable que deba exigirse a los musulmanes de nuestro tiempo lo que los occidentales han logrado en el curso de varios siglos.

Lo que justificará la reacción del mundo musulmán tras la difusión en el diario conservador danés Jyllands Posten al representar unas viñetas con la figura de Mahoma105. La difusión de las mismas106 ocasionaría las protestas de varios países musulmanes, con la amenaza a los países occidentales que las reprodujeran. En un primer momento el conflicto se presentaría en el conjunto de la prensa europea entre la libertad de expresión y el respeto a las creencias religiosas. En este sentido el diario francés France-Soir vendría a reproducir dichas viñetas, bajo el título “Sí, tenemos el derecho de caricaturizar a Dios” amparado en la libertad de expresión; al mismo tiempo, presentarían también en primera página una viñeta con Yahvé, a Jesús y a Buda dirigiéndose y consolando a Mahoma de que no se quejara ya que ellos también habían sido caricaturizados en los medios periodísticos. Dichas protestas musulmanas presentadas por la Gran Mezquita de Paris (GMP) y por la Unión de Organizaciones Islámicas de Francia (UIOF) ocasionarían finalmente la destitución de su director, Jacques Lefranc. Poco después las viñetas serían nuevamente reproducidas por el semanario satírico Charlie Hebdo, acusando a su director Philippe Val de un delito de injurias con base religiosa, y finalmente absuelto por el Tribunal Correccional de Paris en base a que las viñetas no estaban orientadas en contra de la religión en sí misma, sino relacionas con el uso de la religión por parte de los grupos fundamentalistas. Y el mismo Kofi Annan mostraría su preocupación por este nuevo rebrote de enfrentamiento, instando al respeto entre religiones y culturas, haciendo un llamamiento para superar las diferencias o la comprensión mutua a través del diálogo. Y, por la misma razón, tales circunstancias surgidas con ocasión de las viñetas excluyen que Occidente tenga que o deba renunciar a la libertad de expresión que, como hemos visto con relación al Estado Moderno y a los conflictos derivados de la Cuestión Social y la Cuestión romana, constituye el fundamento y la razón política de las sociedades abiertas, libres y democráticas. Otra cosa sería el alcance y el modelo político que los países occidentales ostenten y compartan en la intervención directa ante los conflictos internacionales. 104 Corán, 57, 29. 105 Edición del 30 de septiembre-05. 106 En los primeros días de febrero de 2006.

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Sobre estas cuestiones volverá a reproducirse en la primera mitad del siglo XX la misma situación que en el XVI llevaría al enfrentamiento del papado con los reformadores evangélicos, como era la puesta en duda de la validez trascendente de bulas e indulgencias, donde la Iglesia romana se vendría a designar a sí misma intercesora y reguladora de la voluntad de Dios en la Tierra. Y, con mucho más alcance, tales teorías venían a expresar la constatación empírica e historiográfica de que el Dios de los cristianos no era un Dios de la vida, del bien o del mal, sino un Dios que vendría a introducir en la literatura religiosa y política, tal como se ha desarrollado la historia de Occidente, el sentido trascendente del sufrimiento, de la pobreza, del daño moral, de la obediencia, de la violencia, del terror y de la muerte. Habría de pasar tiempo y la percepción sensible o visual de grandes calamidades –el Renacimiento, el Barroco y el Romanticismo se habían limitado a mostrar literaria o visualmente una versión idílica, romántica, heroica y trascendente del sufrimiento y de la guerra– como las acaecidas en la Primera y Segunda Guerra mundial y, sobre todo, las consecuencias morales de la percepción visual de hasta dónde puede llegar la crueldad e indiferencia humana por el sufrimiento y dolor ajeno, para que la filosofía –la tradición racionalista alemana en particular- se preguntara si aún era posible seguir haciendo filosofía107 desde la abstracción de los conceptos, de las leyes de la lógica o de las leyes de Dios, sin tener en cuenta las percepciones, las realidades de la vida cotidiana y las consecuencias materiales y efectivas de las mismas en los hombres reales y singulares. Este movimiento intelectual se asociará académicamente y en distinto grado tanto a la tradición marxista como al Instituto de Investigaciones sociológicas de Frankfurt –con pensadores como Luckács, Bloch, Horkheimer, Adorno, Fromm o Marcuse– que vendrían a mostrar ya tempranamente su descontento y temor ante los acontecimientos políticos del momento, al igual que las reflexiones de Hermann Héller sobre los enemigos –comunistas y nacionalsocialistas- de la República de Weimar o el caso de Walter Benjamín ante el Pacto de Amistad germano-soviético de 1939, como preludio de la división política europea y el establecimiento de las zonas de influencia en Europa que desencadenarían la Segunda Guerra Mundial. Este sería un cambio de enfoque metodológico que tendría consecuencias prácticas en la segunda mitad del siglo XX en todo lo relacionado con la organización política y social, en este caso, en particular, con el matrimonio y la sexualidad, con la introducción del divorcio y las diversas modalidades del control de la natalidad. Un enfoque continuado con la interpretación llevada a cabo poco después por Emmanuel Levinas (1906-1995) y Jacques Derrida108 –con su concepto de deconstrucción- que, junto a sus representaciones icónicas, vendrán a ser la mejor prueba de la inversión de la lectura y significado de todo acontecimiento sentido o tenido por indeseable por el común de las gentes. Aunque, a pesar de todo ello, la Iglesia católica romana continuará e insistirá en su tradición escatológica fundacional –pero sin renunciar a la defensa de sus recursos empresariales y fuentes financieras profanas– a través de dar un sentido y significado trascendente al sufrimiento y a las calamidades de los hombres a través de la Cruz de Cristo109. Este será un mito religioso que se traducirá en el plano político, ideológico y militar en nuestros días en las técnicas de represión, tortura y muerte de las poblaciones indígenas, de los campesinos y trabajadores pobres de las repúblicas católicas americanas como 107 Horkheimer-Adorno: Dialéctica del iluminismo, 1947; Adorno: Dialéctica negativa, 1966. 108 Jacques Derrida: Adiós a Emmanuel Levinas Trotta, Madrid, 1988. 109 Carta encíclica Salvifici Doloris, de 11 de febrero de 1984 de Juan Pablo II.

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