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El banquete de los Dioses La política en Hannah Arendt y las derivas contemporáneas en el sujeto y la acción

ISSN 2346-9935 - Volumen 3 N° 5 - Noviembre 2015 a Mayo 2016 – pp 122-139

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La Triple aporie révolutionnaire. Comment continuer ce qui commence? The Triple Revolutionary Aporia. How to continue what begins?

Etienne Tassin *

Fecha de Recepción: 17 de septiembre de 2015

Fecha de Aceptación: 20 de octubre de 2015

Resumen: On trouve dans l’analyse arendtienne de la révolution non seulement un

examen contrasté des deux révolutions, française et américaine, mais aussi, plus essentiellement, une réflexion sur quelques apories sur la révolution. Cet article examine l’aporie révolutionnaire en considérant les trois plans sur lesquels elle se déploie: le plan logique du concept de commencement: ce qui commence ne commence rien que le commencement; le plan théorique de la notion de principe.

Palabras clave:

Hannah Arendt, révolution, aporie, commencement.

Abstract:

In the aredntian analysis of revolution we could find not only a contrasting exploration of two revolutions, the French revolution and the American one, but also specially a reflection on some paradoxes about revolution. This article explores the revolutionary aporia taking into consideration these dimensions: the logic level of the concept of beginning; the theoretical level of the notion of starting point.

Keywords: Hannah Arendt, revolution, paradox, beginning.

* LCSP, Université Paris Diderot, Sorbonne Paris Cité, Francia.

Correo electrónico: [email protected]

Etienne Tassin La Triple aporie révolutionnaire. Comment continuer ce qui commence?



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Introducción

On trouve dans l’analyse arendtienne de la révolution non seulement un

examen contrasté des deux révolutions, française et américaine, mais aussi, plus

essentiellement, une réflexion sur ce que tout acteur révolutionnaire doit refouler pour

agir: à savoir que l’action révolutionnaire est vouée à ne pas accomplir ce pour quoi

on l’a engagée. Toute révolution est déroutée et le déroutement fait partie de la

révolution. Arendt explicite le sens de ce déroutement; peut-être en fait-elle même le

sens caché de la révolution. D’une part, montre-t-elle, la révolution est prise dans une

contradiction: si elle réussit, elle donne naissance à un appareil de pouvoir qui

reproduit la domination que la révolution entendait renverser; si elle échoue, elle

préserve les acteurs de la domination mais les prive de la liberté qu’ils entendaient

conquérir par le nouvel ordre qu’ils souhaitaient instaurer. D’autre part, la révolution

ne peut pas se comprendre en termes de réussite et d’échec: son sens se situe par-delà

réussite et échec. Le sens de la révolution — la cause de la liberté — n’a rien à voir

avec son succès. On peut donc aussi bien dire que toute révolution est vouée à

échouer qu’affirmer que toute révolution fait naître des lendemains incertains mais

imperceptibles qui sont pour l’avenir ce à quoi cet échec a réussi à donner naissance.

Il nous faut donc penser l’action révolutionnaire de manière non instrumentale, non

utilitariste, non fonctionnaliste.

Toute révolution présente deux faces indissociables: libération, fondation.

L’analyse arentienne suggère que penser l’action politiquement, ou penser la

dimension politique de l’action, c’est considérer que ce qui commence avec la

libération ne saurait s’accomplir avec la fondation. Nous sommes ainsi confrontés à

une contradiction aporétique: sans fondation de la liberté, l’émancipation est

manquée; et pourtant toute fondation prive l’émancipation de sa liberté foncière. Il

s’agit donc d’examiner ces difficultés qui composent l’aporie révolutionnaire en

interrogeant leur source: la définition de l’action par la natalité. Car le problème de la

révolution tel qu’Arendt l’a dégagé est que ce qui commence ne commence rien que le

commencement même. Mais comment continuer ce qui commence ainsi ? Quelles

institutions, nées de la révolution, seraient capables d’en poursuivre le dessein sans en

trahir l’esprit ? Si, comme le dit Arendt, l’action révolutionnaire est, dans la




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modernité, l’action politique par excellence, comprendre cette aporie c’est

comprendre la politique elle-même.

J’examinerai l’aporie révolutionnaire en considérant les trois plans sur lesquels

elle se déploie: le plan logique du concept de commencement: ce qui commence ne

commence rien que le commencement; le plan théorique de la notion de principe:

Arendt sollicite le principe d’un commencement sans principe pour expliciter l’action

révolutionnaire; le plan historique de l’interprétation des révolutions: comment penser

ensemble l’insurrection disruptive et l’institution durable de ce qui interrompt ? Le

premier représente l’aporie du commencement lui-même; le second l’aporie du

principe qui se trouve au principe de ce commencement; le troisième l’aporie de la

continuation du commencement.

I. L’aporie logique du commencement révolutionnaire

1. La politique est vouée à une aporie insurmontable qui tient à la nature même de

l’action. Agir est commencer. Mais commencer n’est pas commander: le pouvoir de

commencer n’implique pas qu’on dispose du pouvoir de décider ou de contrôler la

manière dont ce qui commence s’oriente, se poursuit et s’achève. Aucun

accomplissement n’est compris dans le commencement. L’action commence, mais ce

commencement ne garantit pas que ce qu’elle commence se poursuivra et

s’accomplira. Le commencement est sans suite, même s’il a de nombreuses

conséquences. Ce qui ainsi commence est donc exposé à échouer, non par maladresse

ou impréparation, mais par définition. Il appartient à l’action de ne pas réussir. D’un

point de vue logique 2, si elle réussissait, elle ne serait plus de l’ordre du

commencement mais de l’achèvement, outrepassant ainsi son sens originel. Et si elle

reste fidèle à son sens, celui du commencement, alors elle n’aboutit pas: dans sa

fidélité à sa nature de commencement, sa réussite la condamne à ne jamais réaliser ce

qu’elle initie. Pour réussir elle doit échouer.

2 Point de vue qu’Arendt, je le souligne, considère comme «abstrait et superficiel», De la révolution

[1963], tr. fr. M. Berrane, in L’humaine condition, op. cit., ch. V, «Fondation II: novus ordo

sæclorum», p.530. [dorénavant cité DR]




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2. Même si ce paradoxe est abstrait, il faut le prendre très au sérieux. Si un

commencement comprenait en lui une indication sur la voie de son accomplissement,

alors ce ne serait pas un commencement mais un début: le début de quelque chose qui,

donc, connaît un milieu et une fin. Or, en son concept, le commencement ne débute

rien. Il est surgissement, pure spontanéité, dit Arendt. S’il est surgissement de ce qui

n’existait pas auparavant, ce surgissement n’est pas le moment initial de ce qui doit

advenir — et dont on pourrait de manière rétrospective retracer in statu nascendi

l’émergence, comme si l’on pouvait lire dans les premiers moments les promesses de

qui allait bientôt s’accomplir. Seule une vue rétrospective peut, par une illusion

historiciste, croire que ce qu’on décèle après-coup dans le commencement — une fois

la séquence des événements déployée sous nos yeux — y figurait initialement comme

une promesse de réalisation. Rien n’est promis dans le commencement. Ou tout ! A

rigoureusement parler, on devrait donc dire que rien d’autre que le commencement ne

commence dans le commencement: soit que le commencement ne commence rien —

que lui même.

3. On sent qu’on se tient en cet endroit au bord d’un abîme. Car ce qui est sur le mode

du commencement n’est pas, à proprement parler. Il est comme surgissement d’être,

surgissement dont non seulement l’avenir n’est pas acquis mais dont le présent même

n’est pas garanti. Ce qui commence n’est pas assuré de durer, ne serait-ce qu’un

instant. Et ce qui, de ce qui a commencé, dure suffisamment pour paraître prolonger le

commencement, cela ne se tient déjà plus dans le commencement mais, déjà, dans une

forme d’accomplissement, elle-même indéterminée. Ce qui commence ne se présente

pas, n’advient pas à la présence, faute de temps; ou, pourrait-on dire, ne se présente

que comme ce qui s’absente dans sa survenue même. L’anti-ontologisme radical

d’Arendt consiste ici à se tenir rigoureusement dans l’évanescence de ce qui se

présente sur le mode de ce qui n’a pas de durée ni d’être. Car ce qui surgit ou survient

sans durer n’a ni être ni temps. Mais cela survient cependant. Comment existe — sur

quel mode ? — ce qui est sans être, sans durer, sans installation dans le temps ?




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4. La survenue de l’action ou de l’événement est une apparition; et toute apparition

est prise, apparaissante, dans l’imminence de sa disparition. Toute naissance est une

apparition au monde; et toute mort une disparition du monde. Apparaître est naître:

toute apparition est une naissance de quelque chose ou de quelqu’un 3. Ainsi l’action

est-elle un apparaître, autant dire un naître. Mais l’apparition des actions — qui est

aussi bien la naissance des acteurs, du réseau des acteurs et du monde des acteurs —

n’existe que pour celles et ceux qui s’en saisissent; et celles et ceux qui s’en

saisissent, spectateurs donc, sont indissociables de celles et ceux qui agissent. A vrai

dire, le partage des acteurs et des spectateurs est encore une manière scolaire de

présenter l’apparition comme mode d’advenue de l’action puisque, d’une part, acteurs

et spectateurs ne préexistent pas comme tels à l’action, et que, d’autre part, les actions

existent uniquement d’apparaître et d’apparaître à une “communauté”

d’acteurs/spectateurs, laquelle n’existe qu’en raison de cet apparaître. Acteurs et

spectateurs ne préexistent pas aux apparitions; et ne survivent pas aux disparitions. Ce

qui signifie que les actions font naître les communautés d’acteurs/spectateurs,

pluralité rassemblée par l’agir. Mais ces communautés, saisies dans leur naissance,

c’est-à-dire en leur commencement, n’ont guère plus de consistance ontologique ou

sociologique que les commencements mêmes dont elles procèdent. Elles ne sont pas

plus inscrites dans le temps, dans la durée que leur commencement ne leur accorde

d’avenir. Elles existent au présent, mais dans un présent évanescent, dont la présence

est suspendue à l’agir, apparition et disparition mêlées. Tout comme la liberté que

manifestent leurs actions, elles n’existent ni avant ni après les actions, elles ne se

survivent pas. Ces communautés d’acteurs — pluralité d’acteurs et de spectateurs

noués les uns aux autres dans et par l’action — n’ont pas plus d’avenir du seul fait

d’avoir commencé qu’elles n’avaient de passé avant qu’elles ne commencent. Elles

n’ont pas d’histoire. Et n’en auront, si elles en ont jamais une, que par les histoires

qu’on racontera d’elles. Elles n’entrent dans l’histoire qu’à raison des contes dont elle

seront l’objet.

3 On notera que la notion de natalité, nom qu’Arendt réserve au principe du commencement, n’emporte

avec elle aucune des connotations de la naissance au sens biologique puisqu’elle désigne dans le

commencement aussi bien l’absence de conception initiale et de gestation progressive que l’absence

d’avenir déterminé de ce qui naît ou que la possibilité indécidable que ce qui vient au jour croisse ou

disparaisse aussitôt.




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5. Dans ce cadre où seul compte le présent du surgissement et la présence de ce qui

s’efface aussitôt que né, nous devons nous demander: qu’est-ce qui naît. Qu’est-ce qui

commence avec l’action ? Qu’est-ce qui naît d’elle ? Et comment ce qui naît peut

perdurer ?

Si, en toute radicalité, l’on pense l’action sous la catégorie du commencement,

alors il faut se tenir entre deux écueils de la pensée qui tiennent tous deux au rapport

de l’arkhein au prattein.

Le premier écueil revient à dissocier, comme l’a fait Platon, les deux

dimensions du commencement (arkhein) et de l’achèvement (prattein) en sorte que le

commencement devient un acte d’autorité, un commandement, dispensé d’agir

puisque l’action elle-même, rabattue sur l’accomplissement ou l’achèvement, est

réduite à une exécution effectuée par obéissance ou soumission. En dissociant

l’arkhein du prattein, Platon a différencié deux activités initialement confondues:

entreprendre (“commencer”, donc) et agir (devenu de ce fait “accomplir”) et fait en

sorte que l’acte de commander, qui commence, se subordonne l’acte d’exécuter, qui

accomplit la tâche. Par là, l’action perdait sa vertu propre de commencer quelque

chose de nouveau en même temps qu’elle acquérait la garantie de son achèvement

sous la forme du rapport commandement/obéissance ou ordre/exécution. Et par là se

trouvait défini un mode de commandement qui allait donner raison au rapport

gouvernant/gouverné, lequel illustre ce qui oppose ceux qui savent sans agir et ceux

qui agissent sans savoir 4. C’est toujours contre ce rapport de pouvoir que se soulèvent

les insurgés.

Le deuxième écueil revient, à l’inverse, à condenser dans l’idée de

commencement, comme le signifiait le terme à l’origine selon Arendt, le principe —

qui décide par avance, dans son déclenchement, du déroulement de l’action, de son

accomplissement et donc de son achèvement. Car alors que ce qui commence contient

en soi, dès le départ, son telos qui le guide vers sa fin. C’est en ce sens que Heidegger

a pu dire que tout commencement déploie de soi-même le chemin qui le mène à son

achèvement et qu’il exerce ainsi une domination sur ce qui advient:

4 H. Arendt, Condition de l’homme moderne [1958], tr. G. Fradier, in L’humaine condition, Paris,

Gallimard, 2012, ch. 5: «la substitution traditionnelle du faire à l’agir», p. 239.




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Arkhé signifie d’abord cela d’où quelque chose sort et prend départ; ensuite ce

qui simultanément, en tant que cette source et issue, maintient son emprise sur

l’autre qui sort de lui, et ainsi le tient, donc le domine. Arkhé signifie en même

temps prise de départ et emprise. (…) cela veut dire: commencement et

commandement (…) arkhé peut être traduit par “pouvoir originaire” et “origine

se déployant en pouvoir”.5

L’arkhé peut alors être interprétée comme une injonction, ainsi que l’indique le

commentaire que Heidegger fait d’Anaximandre en 1941:

L’arkhé est bien ce d’où quelque chose est issu; mais ce dont quelque chose

provient garde, dans le mouvement même de cette provenance, la détermination

de sa venue, et donne sa tonalité à ce vers quoi le surgissement s’oriente.

L’arkhé est ce qui fraye la voie à la nature et au domaine du surgissement.

[…] L’arkhé libère le surgissement et ce qui surgit, mais de telle sorte que ce

qu’elle a délivré demeure dès lors détenu dans l’arkhé comme injonction.

L’arkhé est l’issue qui enjoint. 6

Comment imaginer qu’on puisse concevoir l’action comme commencement

sans reconduire la distinction de l’arkhein et du prattein — qui fait tomber l’action

sous la coupe du pouvoir et du commandement — ni reproduire la conception unitaire

de l’arkhein — qui exerce une emprise sur ce qui advient selon une détermination du

commencement comme commandement ? Bref, comment penser une action dont le

principe est de commencer mais de commencer sans principe, sans prince ni autorité ?

6. L’action révolutionnaire est double: elle abat l’ancien régime et instaure un nouvel

ordre, ou, dit autrement, elle libère de l’ancien joug et fonde un espace de liberté:

libération et fondation. Mais elle se trouve confrontée à trois problèmes: celui d’une

5 M. Heidegger, [“Die physis bei Aristoteles”, 1958] “Comment se détermine la physis ?” in Questions

II, tr. f. Fédier, Paris, Gallimard, 1968, p. 190. 6 M. Heidegger, Concepts fondamentaux, tr. f. Pascal David, Paris, Gallimard, 1985, p. 140.




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violence inévitable, celui d’une autorité incapable; celui d’un avenir indécidable.

L’action révolutionnaire est violente: le commencement ne saurait se soustraire à la

violence qui défait l’ordre ancien et installe un ordre nouveau (je laisse aujourd’hui ce

point de côté). L’action révolutionnaire est infondée: le commencement ne saurait se

prévaloir de l’ancienne autorité puisqu’elle l’a rejetée pour commencer, ni invoquer

d’autre autorité que son propre acte fondateur puisqu’elle est pur commencement.

L’action révolutionnaire est imprévisible: le commencement ne saurait se justifier de

ce qu’il fera advenir puisque s’il rend un avenir possible, rien en lui ne rend cet avenir

nécessaire, inévitable ou souhaitable. Aussi Arendt insiste-t-elle pour indiquer que la

révolution ne pouvait apparaître aux révolutionnaires autrement que comme un hiatus

«entre fin et commencement, entre ce qui n’est plus et ce qui n’est pas encore». Dans

cette “béance du temps historique” entre ce qui n’est plus et ce qui n’est pas encore, le

commencement comporte «une dimension d’arbitraire total»: il surgit de nulle part et

n’indique nulle direction déterminée.

Pendant un instant, l’instant du commencement, tout se passe comme si

l’initiateur avait aboli la séquence même de la temporalité, ou encore comme si

les acteurs étaient rejetés hors de l’ordre temporel et de sa continuité.7

A l’arbitraire du commencement seraient alors inévitablement associés une

violence inévitable, une autorité incapable et un avenir indécidable. L’action

révolutionnaire n’échapperait au commandement d’un pouvoir archontique, tel que le

pense Heidegger par exemple, qu’en se livrant témérairement à une puissance

anarchique. S’il est “vain de chercher un absolu pour sortir du cercle vicieux dans

lequel tout commencement se trouve nécessairement pris, sachant que cet absolu

réside dans l’acte même de ce commencement” (OR 513), l’absolutisation du

commencement reviendrait-elle à donner raison à la force irruptive au seul motif

qu’elle fait irruption?

7 De la révolution [1963], tr. fr. M. Berrane, in L’humaine condition, op. cit., ch. V, «Fondation II:

novus ordo sæclorum», p.514.




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II. L’aporie théorique d’un principe an-archique

1. On connaît la réponse arendtienne: invoquer le principe qui commence avec le

commence-ment, et dont le commencement est le principe. Réponse cependant

délicate et difficultueuse. Qu’on me permette de citer un peu longuement ce passage

où elle présente cette réponse:

Ce qui préserve le commencement de son arbitraire intrinsèque, c’est qu’il porte

en lui son principe propre ou, plus précisément, que le commencement et le

principe, principium et principe, sont non seulement liés l’un à l’autre, mais

contemporains l’un de l’autre. L’absolu dont le commencement doit tirer sa

validité et qui doit le préserver, en quelque sorte, de son arbitraire propre, c’est

le principe qui apparaît en ce monde en même temps que lui. La voie

qu’emprunte l’initiateur, quoi qu’il ait l’intention d’entreprendre, dicte son

principe d’action à ceux qui se sont joints à lui pour prendre part à l’entreprise

et la mener à son accomplissement. En tant que tel, le principe inspire les actes

qui doivent suivre, et il reste apparent aussi longtemps que dure l’action. […] Le

mot grec pour “commencement”, arkhè, signifie à la fois le commencement et le

principe.8

Et de citer Platon en le paraphrasant:

Car le commencement, parce qu’il contient son propre principe, est également

un dieu qui, aussi longtemps qu’il réside parmi les hommes, aussi longtemps

qu’il inspire leurs actes, sauve tout. 9

Nous sommes invités à penser un commencement qui sauve parce qu’il est

principe, ou du moins indissociable d’un principe qui apparaît avec lui et inspire les

acteurs; un principe qui cependant ne commande pas, et qui, s’il fait autorité, n’est pas

autoritaire.

8 Ibid, p. 521. 9 Platon Les Lois, VI, 775: «arkhè gar kai theos en anthrôpois idrumenè sôzei panta», cité p. 521.




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2. Comme l’a écrit Reiner Schürmann, lors d’épisodes révolutionnaires s’opère une

césure, cette brèche dans le temps qu’évoque Arendt, au cours de laquelle aussi bien

le princeps (le gouvernement) que le principium (son autorité systémique) sont

suspendus, en sorte que

le champ politique s’acquitte pleinement de son rôle de révélateur: il manifeste

aux yeux de tous que l’origine de l’agir, du parler et du faire n’est pas un étant

(sujet, être-là ou objet); qu’elle n’est pas une archè, commencement et

commandement d’un devenir qui dure; qu’elle n’est pas un principe qui domine

et organise une société, mais qu’elle est la simple venue à la présence de tout ce

qui est présent. De telles césures montrent que l’origine ne “commence”

rien… 10 [je souligne]

Simple venue à la présence, simple manifestation hors de toute arkhè: donc, ce

qui ainsi se présente, se manifeste, ne porte pas avec soi une injonction a priori de ce

qui doit advenir. Pourtant, d’un autre côté, on doit aussi admettre selon Arendt que le

principe “inspire”, que la voie qu’emprunte l’acteur en commençant “dicte” le chemin

à ceux qui agissent de concert en sorte que l’action se dirige vers un accomplissement,

que le commencement se prolonge dans un certain achèvement de ce qui a commencé.

Arendt se tient donc ici sur une arrête étroite: à souligner, sur un versant, que le

commencement récuse l’autorité passée mais aussi toute autorité, tout

commandement, elle risque de priver l’action de ce qui lui donne sens, d’en donner

l’image d’une pure force surgie de nulle part et ne produisant rien de prometteur, bref

une anarchie insignifiante; à reprendre, sur l’autre versant, le thème heideggérien du

commandement, elle priverait le commencement de sa totale liberté, de son caractère

fondamentalement anarchique. Il lui faut donc en même temps défendre le caractère

an-archique du commencement et l’adosser à un principe qui est, selon ses dire,

l’absolu dont il tire sa validité.

10 Reiner Schürmann, Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, Paris, Seuil, 1982,

p. 107. Schürmann fait explicitement référence à Arendt en évoquant les “réunions de citadins en

Amérique autour de 1776, les “sociétés populaires” de Paris entre 1789 et 1793, la Commune, les

Soviets de 1903 et 1917, la Démocratie des Conseils en Allemagne en 1918 — tous ces efforts

modernes analysés par Hannah Arendt en référence au modèle américain en vue d’affranchir le

domaine public de la force coercitive.”




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3. La solution qu’elle adopte est délicate et significative. Pour penser le

commencement, elle convoque la notion de principe, mais elle la vide de sa dimension

autoritaire, littéralement principielle: elle en fait un principe sans prince, sans

principauté. Du principe, elle retient, à la manière platonicienne — dont elle

condamne par ailleurs la philosophie politique archontique — que le commencement,

parce qu’il contient en lui-même son propre principe, est un “dieu qui sauve” aussi

longtemps qu’il inspire les actes. Il nous faut donc comprendre que le principe qui

apparaît avec l’action ne commande pas celle-ci. Au lieu que le principe commande

l’action, c’est au contraire celle-ci qui le rend visible, qui le manifeste. Le principe est

attaché à l’action qui le rend visible; et il est manifeste autant que dure l’action, ni

avant ni après 11. Le principe inspire les acteurs en éclairant pour eux le sens de leurs

actions; et il est salutaire aussi longtemps qu’il inspire les acteurs.

4. Quel est ce principe que le commencement contient et qui n’est cependant pas une

arkhè, un commandement ? A cette question, je ne vois qu’une seule réponse possible

qui satisfasse l’exigence qu’Arendt formule par le recours au commencement. Le

principe propre au commencement est le principe du commencement. A une oreille

distraite, cette réponse paraît une tautologie. Or elle n’en est pas une. D’une part, cette

idée de principe exprime la pointe la plus ultime de l’anti-ontologisme arendtien:

«initium ergo ut esset, creatus est homo.12» Les hommes n’ont pas simplement le

pouvoir de commencer: ils sont une puissance de commencer, ils sont des

commencements parce qu’ils sont des “commenceurs”, des initiateurs. Etre c’est

commencer, et commencer (agir) c’est apparaître; et manifester ainsi sa liberté. Le

commencement est le principe de l’action parce que l’action est le mode de

manifestation de la liberté humaine. Toute révolution prend donc sens de produire (au

double sens de présenter, rendre visible, et d’engendrer, donner naissance) cette

liberté et sa scène d’apparition. Les êtres humains sont

11 Voir «Qu’est-ce que la liberté ? », in La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p. 200. 12 DR, 520: «L’homme a été créé pour qu’il y eût un commencement», Augustin, La cité de Dieu, XII,

20.




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outillés pour cette mission, paradoxale d’un point de vue logique, de création

d’un nouveau commencement parce qu’ils sont eux-mêmes de nouveaux

commencements, et donc des initiateurs, que la capacité même de commencer

s’enracine dans le fait de naître, dans le fait pour l’être humain d’apparaître au

monde par la vertu de la naissance.13

D’autre part, le principe dit en substance: la politique est affaire de

commencements et le sens de toute action est de commencer et de préserver la

possibilité des commencements, c’est-à-dire la possibilité de la liberté. Toute action

vise le commencement comme sa fin 14. Nous agissons (c’est-à-dire nous

commençons) afin que se libèrent des commencements et des espaces pour ces

commencements, comme autant de césures temporelles pour ces commencements,

comme autant de brèches dans la continuité du temps. Ce qui, dans les

commencements, sauve l’action, c’est que le commencement ne renonce jamais au

commencement; ou, dit autrement, puisque les termes sont interchangeables: l’action

vise sa propre reconduction comme action; le commencement a pour fin de déployer

l’espace et le temps de possibles recommencements. Tout commencement qui ne

viserait pas l’instauration de possibles (re)commencements contredirait son principe

et condamnerait la révolution à échouer. En sorte que l’accomplissement de l’action

qu’évoque Arendt ne peut être que son accomplissement comme commencement et

non pas son achèvement dans quelque réalisation ou perfection.

C’est précisément ce principe du commencement propre à l’action — principe

de l’action politique en général et qu’incarne par excellence l’action

révolutionnaire — qui condamne la révolution à ne pas réussir.

13 DR, 520. 14 Ou, en termes arendtiens, le commencement est à la fois la condition sine qua non et la condition per

quam de l’action.




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III. L’aporie historique de la continuation d’une insurrection révolutionnaire

Dans la mesure où l’événement clé de toute révolution reste l’acte de sa

fondation, l’esprit révolutionnaire recèle deux éléments qui nous paraissent

inconciliables, voire contradictoires. 15

1. L’acte de fondation d’un corps politique nouveau exige l’établissement stable et

pérenne d’une forme nouvelle de gouvernement afin de garantir les libertés conquises;

mais ceux qui se sont engagés dans l’action révolutionnaire ont fait «l’expérience

d’une prise de conscience exaltante de l’aptitude humaine au commencement.16 » Le

souci de stabilité entre en contradiction avec l’esprit novateur.

Face à cette contradiction, les Pères fondateurs de la révolution américaine ont

ressenti «l’urgent désir d’assurer la stabilité de leur création et de stabiliser chacun des

facteurs de la vie politique en une “institution durable”. 17» Il fallait une institution

qui fasse durer le commencement. Ils ont conçu le Sénat comme cette institution

destinée à préserver la pluralité des paroles et des actes autant que la pluralité des

opinions politiques; et la Cour suprême comme une autre institution destinée à

préserver la pluralité des jugements de justice. Ces deux institutions protègent contre

la tyrannie de l’opinion publique. Mais ce désir et ce souci échouent. Car remarquable

au contraire, aux yeux d’Arendt, est «l’incapacité de la révolution à se doter d’une

institution durable 18», comme si ceux qui firent advenir la république «avaient oublié

ce qui leur tenait le plus à cœur: les potentialités de l’action et le privilège insigne

d’engager une œuvre sans précédent. » (ibid)

2. Comment continuer ce qui commence si l’action qui commence et qui brise la

continuité historique n’est pas prise dans une continuité donnée et si la continuation

15 DR, chap. VI “La tradition révolutionnaire et son trésor perdu”, p. 530. 16 DR, 530. 17 DR, 536 [je souligne].

18 DR, 538 [je souligne].




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qui tente de prolonger le commencement est à la fois de l’ordre de l’accomplissement

(continuité) et de l’achèvement (autorité) ? L’antinomie du commencement et de la

continuation crée une véritable aporie puisque c’est l’esprit du commencement qui

exige l’institution durable et celle-ci — l’institution durable requise par le

commencement — qui contredit celui-là:

Au reste ce dilemme était fort simple et, traduit en termes logiques, insoluble: si

la fondation était la fin et le but de la révolution, alors l’esprit révolutionnaire ne

correspondait pas simplement au désir de commencer quelque chose, mais de

commencer quelque chose de permanent et de solide; une institution durable qui

incarnerait cet esprit et l’inciterait à de nouvelles réalisations, irait à l’encontre

du but recherché. Il s’ensuit malheureusement, semble-t-il, qu’aucune menace

plus dangereuse et plus extrême ne pèse sur les résultats de la révolution que

l’esprit qui en est la cause. Serait-ce que la fondation doive se faire au prix de la

liberté, au sens le plus élevé de la liberté d’agir ?19

En réalité, l’esprit du commencement — l’esprit révolutionnaire — est animé

d’un désir doublement aimanté et contradictoire: le désir de commencer quelque

chose de nouveau, d’une part; le désir que ce qui commence soit quelque chose de

durable (pérenne et solide), d’autre part. Ces deux dimensions du désir révolutionnaire

se neutralisent.

Telle est l’aporie de la révolution. L’esprit révolutionnaire qui suscite le

commencement fait échouer sa continuation; et l’esprit conservateur qu’anime le

souci de la stabilité contredit le désir de commencer quelque chose de nouveau.

Thomas Jefferson illustre pour Arendt les hésitations des hommes de la

révolution face à cette aporie. Avant l’expérience de la Révolution française, Jefferson

s’oppose à la prétention de la Constitution d’être immuable, allant jusqu’à chérir les

rébellions qui la remettent en cause et manifestent par là que des hommes nouveaux

19 DR, 539 [je souligne].




136

continuent d’agir librement — continuent de commencer, donc — contre l’institution

durable qui les prive de leur liberté (de leur commencement). “L’arbre de la liberté

doit être rafraîchi de temps en temps du sang des patriotes et des tyrans. 20» Le souci

de concilier commencement et continuation se traduit par la liberté offerte aux

générations à venir de contester la Constitution car les institutions créées par la

révolution ne suffisent pas à assurer au peuple une arène où manifester sa liberté:

discussions, délibérations, décisions mais aussi contestations restent l’apanage de ses

représentants. Jefferson aura été le seul, écrit Arendt, à se poser la question pourtant

évidente: “comment préserver l’esprit révolutionnaire une fois la révolution parvenue

à son terme ? 21“ Faute d’intégrer dans la Constitution les arènes locales d’action

politique où le peuple peut commencer à nouveau, à savoir la municipalité et

l’assemblée municipale, la Constitution finit par confisquer la révolution en

supprimant les commencements au bénéfice de la continuité.

Si paradoxal que cela puisse paraître, écrit encore Arendt, c’est en fait sous

l’impact de la révolution que l’esprit révolutionnaire finit par s’atrophier et ce

fut la Constitution elle-même, la plus grande réussite du peuple américain, qui

devait ensuite lui ravir les acquis dont il était le plus fier. 22

Toute la lecture arendtienne de la Révolution française est animée de ce même

esprit d’interprétation: le conflit du gouvernement et du peuple est un conflit entre le

souci de stabilité des institutions et l’esprit novateur de l’action populaire. La

condamnation des Sociétés populaires, la soumission de la Commune de Paris,

signent la victoire du gouvernement contre le peuple qui est la victoire de la continuité

sur les commencements en même temps que la victoire des institutions sur les actions.

Le conflit entre le gouvernement jacobin, qui confisque à son profit le privilège du

pouvoir, et les sociétés révolutionnaires qui perpétuent les commencements en

20 Lettre de Th. Jefferson au colonel W. St. Smith datée de Paris le 13 novembre 1787, citée par Arendt,

DR, p. 540. 21 DR, 545. 22 Ibid.




137

renouvelant chaque jour les formes de l’action collective est aussi un conflit entre la

prétention gouvernementale à exercer le pouvoir et le civisme des sociétés populaires

qui ravive constamment le bien public.

3. L’institution du pouvoir issue des forces révolutionnaires contredit la puissance

populaire née, apparue, affirmée dans la manifestation de ces forces à travers les

actions de libération, et expérimentées librement ensuite au sein des sociétés

populaires, des municipalités ou des communes. C’est pourquoi l’opposition du

commencement et de la continuation trouve une solution historique dans l’expérience

de la Commune ou du Conseil et non dans les partis ou les appareils de pouvoir.

La solution logique à l’aporie est de maintenir vivante, sous une forme

institutionnelle appropriée, la puissance des commencements: elle requiert une

institution qui, durable, préserve en son sein non les acquis de la révolution mais son

principe, l’esprit des commencements qui est un esprit insurrectionnel. On comprend

que la grande affaire est de faire durer les commencements, de donner de la durée non

pas seulement à ce qui commence mais aussi et surtout au commencement qui risque

de se perdre dès qu’il se pérennise. Il ne s’agit plus d’opposer commencement et

durée, il s’agit de durer dans son commencement et de ne cesser de commencer dans

la durée qu’on se donne. Mais que serait une institution durable vouée à proroger le

commencement du nouveau, c’est-à-dire l’insurrection ?

Les solutions historiques de l’aporie — les Sociétés populaires, les Communes,

le système des Conseils — ont toutes échoué. Paradoxalement, la raison de cet échec,

dira Arendt, n’est ni l’impréparation des révolutionnaires ni même le sort que leur ont

réservé partis et appareils de pouvoir, mais plus fondamentalement les hautes qualités

politiques des acteurs de cette histoire. En s’en tenant fidèlement à l’esprit des

commencements, ils s’interdisaient de faire durer ces commencements. Car c’est

malheureusement en faisant échouer le désir de commencer quelque chose de

permanent et de durable qu’ils pouvaient honorer leur désir de commencer quelque

chose de nouveau. Evoquant les conseils de la révolution hongroise, elle écrit que “la

cause principale de leur échec ne tenait pas à l’anarchie des citoyens, mais à leurs

qualités politiques”, tandis que




138

ce qui permit finalement à l’appareil du parti, malgré ses nombreuses carences

— corruption, incompétence, gabegie — de réussir là où échouèrent les

conseils, c’était précisément sa structure originelle, oligarchique et même

autocratique, qui le rendait extrêmement peu fiable dans toutes les affaires

politiques. 23

Aussi faut-il opposer aux appareils de gouvernement centralisés la

multiplication des espaces publics plébéiens 24, comme autant de lieux d’apparition

pour de nouveaux commencements. Ces espaces ont pris dans l’histoire récente une

forme et un contenu remarquables: l’occupation de places, devenues non seulement

des lieux de discussions et de délibérations où des paroles enfin libérées du lexique et

des grammaires imposés par l’espace médiatico-politique peuvent se donner libre

cours, mais aussi et surtout des lieux d’actions effectives, de réinventions hétérogènes

des liens sociaux, de recompositions politiques 25. Tahir, Syntagma, Gezi et Taksim,

Puerta del Sol, Zuccotti Park ou Place de la République sont quelques uns des noms

propres de ces places publiques plébéiennes aujourd’hui. Toutes, comme le dit le nom

qu’a pris le mouvement déployé depuis le 31 mars 2016 à Paris et qui s’est étendu

depuis dans toute la France, Nuit debout, les places occupées font se lever des nuits

illuminées de lucioles contre ces jours de Lumières du progressisme libéral qui sous le

nom de capitalisme global abat les peuples, les mondes, les individus, les raisons

d’exister 26. Ainsi “l’esprit de la révolution — un esprit nouveau et l’esprit d’un

nouveau commencement — [qui] ne réussit pas à trouver d’institution appropriée”

lors des grandes révolutions de l’époque moderne peut-il être préservé, et le trésor

perdu des révolutions peut-il renaître, comme la fée Morgane qui, dit Arendt,

réapparaît toujours quand on la croyait disparue.

23 DR, 579. 24 Voir Martin Breaugh, L’expérience plébéienne. Une histoire discontinue de la liberté, Paris, Payot,

2007. 25 Voir les très belles analyses de Camille Louis dans: La recomposition de la politique dans la

décomposition des politiques. Conflictualité des dramaturgies politiques, Thèse de doctorat de

philosophie, Université Paris 8, juin 2016. 26 On trouvera là une invitation à relire de concert La nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier

(Jacques Rancière, Paris, Fayard, 1981) et Survivance des lucioles (Georges Didi-Huberman, Paris,

Minuit, 2009).




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Bibliographie

Arendt, Hannah, “Qu’est-ce que la liberté ?”, in La crise de la culture, Paris,

Gallimard, 1972.

Arendt, Hannah, De la Révolution [1965], dans L’humaine condition, Paris,

Gallimard, 2012.

Arendt, Hannah, Condition de l’homme moderne [1958], tr. G. Fradier, in L’humaine

condition, Paris, Gallimard, 2012.

Didi-Huberman, Georges, Survivance des lucioles, Paris, Minuit, 2009.

Heidegger, Martin [“Die physis bei Aristoteles”, 1958] “Comment se détermine la

physis ?” in Questions II, tr. f. Fédier, Paris, Gallimard, 1968.

Heidegger, Martin, Concepts fondamentaux, tr. f. Pascal David, Paris, Gallimard,

1985.

Rancière, Jacques, La nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier, Paris, Fayard,

1981.

Schürmann, Reiner, Le principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, Paris,

Seuil, 1982.

Date post:	07-Jul-2020
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