instituto teolgico | de vida religiosa

La utopa de la

vida religiosa Reflexiones desde la fe

Instituto teolgico de Vida Religiosa J. A. Mendizbal, 65 dpdo.

Tel. 241 88 44 MADRID-8

1982

Edita: PUBLICACIONES CLARETIANAS

Con las debidas licencias

Depsito Legal: M. 3.803-1982

I.S.B.N.: 84-85167-64-3

Imprime: Grf. DEHON - PP. Reparadores - Morera, 23-25 - Torrejn de A.

N D I C E

Pgs.

1. LA VIDA RELIGIOSA C O M O UTOPIA EVAN-

GLICA 11

1. La utopa como principio 13

2. Utopa y Evangelio 18

3. La vida religiosa como utopa evanglica 22

2 . SEGUIR EVANGLICAMENTE A JESUCRISTO

Centrar teolgicamente la vida religiosa 29

1. Vivir responsablemente 31

2. Un diagnstico y una consigna 32

3. Centrar 'teolgicamente' es centrar 'cristolgi-camente' 34

4. Seguimiento evanglico de Cristo 37

5. Qu es seguir evanglicamente a Cristo? . . . 39

6. Hacia una definicin teolgica de la vida re-ligiosa 47

3 . LA VIDA CONSAGRADA EN LA IGLESIA

Interpretacin teolgica de sus distintas formas ... 51

1. Pasado y presente. Renovacin y adaptacin. 53

2. Interpretacin histrico-teolgica de la Vida religiosa' en la Iglesia 58

3. Interpretacin histrico-teolgica de las distin-tas formas de vida religiosa en la Iglesia 65

7

Pgs

A. Pasado y presente de un Instituto reli-gioso 69

B. Patrimonio espiritual de un Instituto re-ligioso 70 a) Carisma fundacional o espritu del Fundador. 71 b) Tradicin o vivencia comunitaria del Carisma. 81 c) Tradiciones o expresiones concretas de la-

tradicin 84

C. Congregacin: Carisma e Institucin ... 86 a) Dimensin carismtica e institucional 86 b) El Instituto como Comunidad 88 c) 'Dones' personales y Carisma comunitario. 88

LA VIDA RELIGIOSA EN PROCESO DE RE-NOVACIN El religioso de hoy de maana 95

1. Vida religiosa: vida 'humana' y 'cristiana' ... 97 2. Autenticidad 98 3. Las dimensiones esenciales del religioso 99 4. El proceso actual de renovacin de la vida

religiosa 100 5. Lo que falta a esta renovacin 107 6. Lo que sobra en esta renovacin 110 7. El religioso de hoy y de maana 112 8. Segn el espritu del propio Instituto 123 9. En la Iglesia local 125

EL MISTERIO DE LA VIDA COMUNITARIA Comunin y comunicacin en la vida religiosa 129

1. Simplificacin 131 2. La vida comunitaria 132 3. Lo especfico de la comunidad religiosa 135 4. Modelos de 'identificacin' para la comunidad

religiosa 137

Pgs.

5. Praxis de la vida comunitaria 150 6. Las vacaciones: una oportunidad para la 'co-

municacin' y para la 'convivencia' 153

6. CRISTOLOGIA DE LA POBREZA

La pobreza consagrada en la vida religiosa 159

1. Preocupacin actual 161 2. La pobreza o los pobres 162

3. Cristo pobre o el misterio de la pobreza de Jess 164

4. La pobreza consagrada en la vida religiosa 172

7. SIGNIFICACIN Y CONTENIDO DE LAS CONSTITUCIONES RENOVADAS 181

1. La Regla y las 'reglas'. Una leccin de la his-toria 183

2. Significacin de las Constituciones renovadas. 187 3. Contenido de las Constituciones revonadas ... 192

8. SENTIDO Y MISIN DEL GOBIERNO RELI-GIOSO

Animacin religioso-apostlica de la comunidad ... 199

1. Autoridad y obediencia 201 2. Gobierno y comunidad 204 3. Gobierno de personas en comunidad 208 4. Misin del gobierno religioso 213 5. Reunin plenaria de la comunidad 226 6. Proyecto comunitario de vida 226 7. Compromisos de un 'equipo local de gobierno'. 229

9. QUE ES UN CAPITULO GENERAL? 233

1. Un acontecimiento eclesial 237

9

Pgs.

2. Un 'momento fuerte' en el proceso de reno-vacin y adaptacin de la vida religioso-apost-lica de un Instituto 238

3. Obra de todos 241 4. Un momento fuerte de vida comunitaria 242 5. Suprema autoridad interna de la Congregacin. 244 6. Expresin mxima de dilogo 244

10. LA VIDA RELIGIOSA ES UNA AMISTAD De una mentalidad de 'contrato' a una mentalidad de 'alianza' 245

1. Fe y Amistad 247 2. Qu es la amistad? 248 3. Vida consagrada y amistad 251 4. Consagracin y sexualidad humana 256 5. Mentalidad de 'contrato' y mentalidad de

'alianza' 259 6. Variaciones sobre un mismo tema 262

1 1 . RAZN TEOLGICA DE LA PROPIA ESPE-RANZA 265

1. Introduccin 267 2. Por qu soy religioso? 268 3. Hacia dnde debe caminar la vida religiosa? 279

10

1

LA VIDA RELIGIOSA COMO UTOPIA EVANGLICA

1. La utopa como principio

2. Utopa y Evangelio

3. La vida religiosa como utopa evanglica

Urgido por reiteradas solicitudes, me decido a reunir al amparo de un mismo ttulo artculos diversos que escrib en diversas ocasiones, junto con otros varios que he escrito ahora y que no he publicado todava. Tienen todos ellos, desde luego, una unidad fundamental, porque responden a una fundamental preocu-pacin: dar razn de la propia esperanza (cf 1 Pe 3, 15). Por eso, todos son reflexin; pero reflexin desde la fe, o, ms exactamen-te, fe reflexionada. Y pudieran considerarse como 'variaciones' sobre un tema nico y, a la vez, mltiple: la vida religiosa o con-sagrada, entendida como un modo original de existencia humano-cristiana.

1. La utopa como principio

No desconozco las notables deficiencias reales de nuestro modo concreto de vivir. Sin embargo, prefiero situarme en el ideal, en la utopa de la vida religiosa: es decir, en lo que este modo de vida y de existencia es, objetivamente hablando, en la Iglesia y, por lo mismo, en lo que tiene que ser de hecho. El punto de llegada se convierte as en el mejor punto de partida. La meta da sentido y orientacin a todas las etapas. Y el fin estimula y dirige los esfuerzos por conseguirlo.

Desconfo bastante del valor y de la eficacia de los anlisis de situacin, de los exmenes y de los diagnsticos de crisis o de enfermedad. Por otra parte, para saber dnde estamos y para conocer nuestras deficiencias no precisamos demasiadas investiga-ciones. Basta vivir con alguna lucidez y consciencia. Prefiero, en consecuencia, buscar los remedios, siguiendo el ejemplo y cum-pliendo la exhortacin de San Pablo: Olvido lo que est detrs y me lanzo a lo que est por delante... Desde el punto a que cada uno hubiere llegado, que siga hacia adelante (Filip 3, 13. 16).

Es cierto dolorosamente cierto que la vida religiosa, tal como la estamos viviendo, no es de hecho lo que tiene que ser

13

en la Iglesia y para el mundo. Pero no podemos perdernos en nostalgias ni en estriles lamentaciones. El desajuste slo se corrige eficazmente avivando la luz del ideal y recuperando el entusiasmo por l. (San Pablo amonesta a Timoteo a que resucite el carisma de Dios, que est en l por la imposicin de sus ma-nos: 2 Tim 1 ,6) . Slo el ideal, conocido o presentido con clari-videncia, es capaz de arrastrar y de poner en juego todas las ener-gas de la persona. Mirando hacia l, lograremos emprender con decisin el camino y ponernos resueltamente en marcha, sin des-viaciones y sin desmayos.

En las pginas de este modesto libro, quiero presentar la uto-pa de la vida religiosa. En cada uno de los temas, intento poner de relieve lo que tiene que ser, lo que debemos vivir, el ideal que debemos conseguir.

Quisiera avivar en todas las conciencias lo que constituye el ms genuino sentido evanglico y cristiano: el sentido de la gra-tuidad. Para que todos nuestros esfuerzos no nos hagan caer nunca ni en la autosuficiencia ni en el pesimismo.

El ideal de la vida religiosa es una utopa. Por lo tanto, supera con mucho nuestros recursos personales. Y esto debemos recono-cerlo con elemental humildad. Pero hemos de recordar tambin que lo que es imposible para los hombres, es posible para Dios (Le 18, 27). Movidos por su Espritu y sostenidos por su gracia todopoderosa, la utopa se convierte en horizonte de la vida y la ilusin se hace realidad alcanzable.

En los momentos de crisis o de desencanto, conviene recurrir a la utopa en sentido cristiano y actual. No como una evasin de la dura realidad, ni para perderse en un sueo agradable, sino como un estmulo para salir de la penosa situacin y vencer la mediocridad.

Toms Moro, para protestar eficazmente contra una sociedad deteriorada, que se ha perdido a s misma al perder el horizonte y el ideal, cayendo inevitablemente en el desencanto y en la desilu-sin, recurre a la utopa, es decir, a la proyeccin simblica de una ciudad feliz y bienaventurada, con el fin de que esta imagen

14

dinmica estimule la imaginacin y sea como un resorte vivo que ayude a salir de la desesperacin o de la desesperanza '.

La palabra utopa, etimolgicamente, puede significar dos co-sas: 'lo que no est en ningn lugar' y 'lugar feliz', segn se derive de 'ou' ( = n o ) o de 'eu' ( = feliz, ideal) y ' topos' ( = l u g a r ) . La palabra y el concepto por ella expresado se deben a Toms Moro (1478-1535), quien, en 1516, escribi una obra titulada Utopa ', que inaugur una amplia serie de escritos sobre el mismo tema que proliferaron, sobre todo, a lo largo del Renacimiento. Para demostrar la viabilidad de su propsito promover entre los hombres la verdadera justicia y la vida del espritu y de la cultura narra un supuesto viaje a una isla llamada Utopa, en la que rige una sociedad perfecta.

Muchos exegetas advierten que el autor de los Hechos de los Apstoles, al describir la comunidad primitiva de Jerusaln 2, idea-liza un poco la situacin real con el fin de poderla presentar como 'modelo' y ejemplo para toda comunidad cristiana. Parece ser que las cosas no eran tan ejemplares como dan a entender, en su lectura inmediata, esos textos. La historia es entendida no slo como pregonera de la antigedad ('nuntia vetustatis'), sino princi-palmente como maestra de la vida ('magistra vitae'). No teman faltar a la verdad ni a la veracidad los historiadores antiguos cuando idealizaban, a veces, las situaciones reales, pues su finali-dad era, ante todo, ensear, orientar, estimular y servir de ejem-plo y de estmulo a los posteriores. En ocasiones, pretendan ms bien describir lo que debera suceder que lo que de hecho estaba sucediendo.

La utopa, en sentido cristiano y en el actual sentido de la palabra, no puede entenderse como sinnimo de 'quimera' o de algo irreal, fruto de la imaginacin o del ensueo. Ms bien, debe entenderse como sintSnimo de ideal o de modelo ejemplar, inal-

1 El ttulo completo de esta obra es: De ptimo retpuMicae statu deque nova nsula Utopia libellus ver-e aureus nec minus salutaru quam festivus clarissimi disertissimi viri Thomae Mor. El libro se public en Lovaina el ao 1516. Toms Moro haba confiado a Erasmo la supervisin de la publi-cacin.

2 Cf Hech 2,42-47; 4,32-35.

15

canzable con nuestros exclusivos recursos, pero alcanzable con la fuerza del Espritu y con la gracia de Dios.

La utopa implica una certera crtica de la realidad presente y es un noble intento de mejorar esa misma realidad. Tiene un carcter esencialmente dinmico y creativo, frente al carcter ms bien esttico de la simple 'ideologa'. La utopa no es una 'fan-tasa', sino una clara percepcin del potencial histrico que la realidad concreta encierra en s misma. Por eso, yace en el con-cepto de utopa una vocacin a la praxis, a la accin 3.

J. O. Hertzler 4 ha sealado, descriptivamente, las caracters-ticas que definen a los partidarios de la verdadera utopa: a) in-satisfaccin divina; b) espritu crtico frente a su tiempo; c) origi-nalidad intelectual y fantasa constructiva; d) confianza en el futuro.

La utopa como expresin del espritu humano es programa y proyecto y es tambin diagnstico de un tiempo y de una forma social; diagnstico crtico y superador de la situacin en que surge 5.

Lo que Ortega y Gasset llama utopismo 6, contra el que sostuvo siempre una incesante batalla, es otra cosa. Es puro 'idealismo' y desconocimiento del carcter circunstancial, de absoluta ac-tualidad, de la vida humana e implica una falta de reconocimiento del problema o de la realidad tal cual es 7. Por eso, resulta un pensamiento caprichoso y hasta enfermizo; en definitiva, intil.

' E. SABAT MURO, Caracterizacin del pensamiento utpico, en GER (Gran Enciclopedia Riaip), t. 23, voz Utopa, p. 176. La utopa es el prin-cipio de todo progreso, afirmaba A. FRANCE. Cf Discours aux tudiants, 36, Pelletan, 1910.

4 Citado por Fred L. PALAK, Cambio y tarea persistente de la utopa, en A. NEUSSS, Utopa, Barcelona, 1971, p. 169.

5 JORGE RIEZU, "Viejas y nuevas utopas, en Ciencia Tomista, julio-sep-tiembre 1978, p. 354. K. MANNHEIN, Ideologa y utopa, Madrid, 1973,

p. 198: Solamente llamaremos utpicas aquellas orientaciones que trascien-den la realidad y que, al informar la conducta humana, tienden a destruir, parcial o totalmente, el orden de cosas predominante en aquel momento.

* Cf Obras Completas, Revista de Occidente, Madrid, 1964, t. 6, p-ginas 347-348.

16

Si la utopa lleva siempre consigo una intencionalidad crtica, desde esa misma crtica promueve una real transformacin del hombre y de la sociedad. Por otra parte, al proponer con viveza un ideal hacia el que debe tender la preocupacin y el esfuerzo del hombre, es decir, al anunciar profticamente la verdadera meta de las aspiraciones humanas, est haciendo la ms severa y eficaz crtica denuncia proftica tambin de las situaciones contrarias a ese ideal de vida.

La intencionalidad crtica de la utopa es su faceta ms desta-cable y la que mejor caracteriza su significacin en el orden social como impulso transformador y creador de dinamismo 8.

La utopa es un fenmeno genuinamente humano, tan antiguo como la humanidad misma 9. Es un aspecto de esa constante y constitutiva actitud del hombre, en cuanto ser espiritual, inteli-gente y libre, que le mantiene abierto a la trascendencia desde sus mismas races. La utopa est esencialmente vinculada con la esperanza y sta es precisamente un factor que mueve e impulsa al hombre. La utopa es un elemento esencial de la naturaleza humana y forma parte del hombre mismo. Porque el hombre, en cuanto persona, es un ser abierto al misterio. Ms an, esa orientacin, que brota de sus races ms hondas, le constituye pre-cisamente como persona. El hombre tiene necesidad de trascen-derse a s mismo: saliendo de s hacia las cosas y hacia otras per-sonas y saliendo principalmente sobre s mismo hacia Dios. El hombre menoscaba su dignidad y grandeza cuando trata de eli-minar de su ser y de su vida toda perspectiva de misterio. Se empequeece a s mismo y recorta sus propios horizontes siem-pre que intenta hacer desaparecer la conciencia y el sentido de misterio. Gabriel Marcel hace decir a uno de sus personajes de L'lconoclaste:

No te satisfara mucho tiempo un mundo abandonado por el misterio. El hombre est hecho as... Quiz es el misterio lo nico que rene. Sin el misterio, la vida sera irrespirable.

7 Cf ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo, en Obras Comple-tas, Ib., t. 3, pp. 237-238.

s ANTONIO OSUNA FERNNDEZ-LARGO, Las utopias cristianas como ver-siones polticas de la je, en Ciencia Tomista, juLio-septiembre 1978, p . 410.

" E. SABAT MURO, Caracterizacin del pensamiento utpico, ib., p . 177.

17

El hombre lleva en s mismo una incoercible ansia de auto-superacin, porque, en definitiva, slo se realiza plenamente en la autotrascendencia. Tambin por esta razn, la poesa, la ilusin y el 'sueo' son un componente esencial de la vida humana.

Giovanni Papini, comentando el ttulo de la clebre Comedia de Caldern de la Barca La vida es sueo y, concretamente, la conclusin decepcionada y decepcionante de Segismundo que toda la vida es sueo / y los sueos sueos son, afirma:

La vida no es ilusin y ficcin, sino que los sueos y las ilu-siones forman parte de la vida, son elementos esenciales de la realidad; son la ms alta, digna y noble expresin de la vida. El sueo no es sueo, sino que es vida... Los sueos y las ilusiones, cuando son vividos y credos con sincera y gallarda plenitud, es decir, cuando son capaces de transformar y de crear, son ms verdaderos que cualquier otra verdad, y no meras diversiones de la fantasa, sino la forma ms extelsa de la realidad... El sueo... es la razn de ser de la vida 10.

2. Utopa y Evangelio

Aunque la utopa ha sido pensada y aplicada preferentemente en el mbito poltico y social, tiene esenciales implicaciones reli-giosas. Y religin y utopa guardan una estrecha relacin con la imaginacin simblica. Ambas se refieren a un horizonte ultra-histrico y aspiran a un estado perfecto donde reine la paz, el equilibrio, la justicia y el amor. Religin y utopa son y crean una manera radicalmente nueva de ver las cosas. La utopa, en expre-sin de R. Ruyer, es un renversement d'optique ('un cambio total de ptica'), que es un concepto muy similar a la nocin bblica de metanoia, que quiere decir etimolgicamente cambio de mente o de mentalidad, y que es la conversin en sentido evanglico ". La utopa y la fe religiosa, cuando son verdadera-mente autnticas, relativizan el mundo presente, negando con

10 G. PAPINI, El espa del mundo, en Obras Completas, Aguilar, Ma-drid, 1965, t. 3, pp. 606 y 609.

" Cf R. RUYER, La valeur religieuse des grandes anticipations, en L'Uto-pie et les Utopies, Pars, 1950, pp. 285-289. Cf Mt 4,17; Me 1,15; etc.

18

toda energa el carcter absoluto, ltimo e inmutable que mu-chas veces el hombre le atribuye. En cambio, cuando la religin o la utopa han sido falseadas en su ms hondo sentido han con-tribuido de hecho a alienar la esperanza de los hombres y han supuesto una evasin de la realidad y una prdida de coraje para afrontarla con la obligada seriedad. En la carta apostlica Octo-gsima adveniens, Pablo VI llam la atencin sobre este punto:

La apelacin a la utopa es con frecuencia un cmodo pretexto para quien desea rehuir las tareas concretas, refugindose en un mundo imaginario. Vivir en un futuro hipottico es una coartada fcil para deponer responsabilidades inmediatas (OA 37).

La fe religiosa y la utopa constituyen una reserva de energa para impulsar al hombre al verdadero compromiso con este mundo y a la permanente superacin. Es significativo que Ernst Bloch, marxista, haya reconocido una ntima relacin entre utopa y escatologa bblica n. Ms an, la fe es el alma de la utopa y la utopa es el aliento de la esperanza. De ambas tiene el hombre absoluta necesidad. La utopa lo mismo que la fe acta como un fermento dinmico en el hombre y en la sociedad.

La utopa, purificada de las resonancias de cuo sociopoltico y racionalista, constituye el ambiente espiritual y el contexto me-jor para entender el mensaje cristiano. El Reino de Dios u que viene a ser el contenido mismo de la salvacin y de la revelacin,.. el grandioso tema de unidad entre el Antiguo y el Nuevo Testa-mento, ya presente y activo en este mundo, pero esencialmente escatolgico, es la verdadera utopa. El Reino de Dios no brota de abajo, sino de arriba; no viene de los hombres, sino de Dios. Es, ante todo, don y gracia. Excede infinitamente los recursos humanos y no es alcanzable desde las propias fuerzas. Es un valor absoluto y definitivo que compromete por entero al hombre y le obliga a tomar una decisin fundamenta], relativizando'todos los

12 Cf E. BLOCH, Geist des Utopie, Fiancfurt, 1964; Id. Das Prinzip Hoffnung, Francfutt, 1959. E. BLOCH considera la utopa en relacin con el futuro y como el paso primero en la autorrealizacin del hombre.

13 Cf ALONSO, SEVERINO MARA, cmf., El misterio del Reino de Dios, en La vida consagrada, Madrid, 7'.* ed., 1982, pp. 131-145.

19

dems valores hasta el punto de estar dispuesto a perderlo todo por l M.

El tema de la Jerusaln celeste 15, que recorre toda la Biblia, es un tema eminentemente 'utpico', que da sentido, orienta e impulsa los anhelos del hombre por la felicidad plena e inacaba-ble. No tenemos aqu ciudad permanente, sino que andamos buscando la futura (Hebr 13, 14), la nueva Jerusaln, que baja del cielo (Ap 3, 12).

El tema utpico de la ciudad perfecta, futura y ya presente, transcribe el contenido esencial del kerygma cristiano: Dios ha creado en Jesucristo el pasado al que puede referirse el pueblo creyente y el porvenir que le est permitido esperar 16.

La Persona misma de Cristo, su Palabra y su Obra salvadora, constituyen la ms radical y verdadera utopa. Cristo es la reali-zacin y la expresin mxima del Reino de Dios. El es, personal-mente, la irrupcin suprema del Amor gratuito de Dios que salva a los hombres. El es la Salvacin hecha carne. En l y para l han sido creadas todas las cosas, l existe con anterioridad a todo y todo tiene en l su consistencia (Col 1, 16-17). El es Imagen de Dios invisible, Primognito de toda la creacin (ib 15). En l hemos sido pensados y creados los hombres y predestinados a reproducir en nosotros su imagen (cf Rom 8, 29). El es el Hombre perfecto utopa ya cumplida y a alcanzar su plena madurez estamos destinados (cf Ef 4, 13).

Todo el Evangelio, en realidad, es una grandiosa Utopa. Una Utopa que expresa y manifiesta el plan de amor que desde siem-pre tiene Dios de salvar a los hombres en la Persona de Jess, hacindolos en l y por l hijos suyos. Ese es precisamente

14 Cf Mt 10,37; Me 9,42-47; Le 14,26.33; etc. Cf K. BARTH, Der R-merbrief, Mnchen, 2." ed., 1922, p. 419, donde escribe grficamente: All donde el Reino de Dios es visto como un proceso de crecimiento orgnico o, de una manera ms honesta, pero no menos presuntuosa, como una cons-truccin del hombre, all ya no se trata del Reino de Dios, sino de la torre de Babel.

15 Cf Is 52,1 s.; 62,1 s.; 65,17 s.; 66,10 s.; Filip 3,20; Hebr 13,14; " S. SPINSANTI, Utopa come smbolo e vita spirituale, en Nuovo Dizio-

nario di Spiritualita, Ed Paoline, Roma, 1979, voz Utopia, p. 1658.

20

el misterio que resume toda la revelacin y del que habla espe-cialmente San Pablo 17. El Sermn de la Montaa, con la flagrante paradoja de las Bienaventuranzas (cf Mt 5, 1-12), con el precepto de amar a los enemigos (ib 44) y de ser perfectos como es per-fecto el Padre celestial (ib 48) y el mandamiento nuevo, propio de Jess, de amarnos los unos a los otros como nos ha amado l (Jn 15, 12) abre perspectivas insospechadas e inalcanzables para la mente humana y constituye la gran Utopa del cristianismo.

La caridad, teniendo como propia medida no ya las posibili-dades humanas histricamente dadas, sino las manifestaciones ejemplares del gape de Dios, sita las propias aspiraciones mucho ms all del horizonte de los actualmente posibles, all donde se verifica la correspondencia entre las expectativas todava inditas del hombre y el cumplimiento de la promesa 18.

Nuestra filiacin divina es ya una realidad. Pero una realidad incompleta. Desde ahora, recuerda San Juan, somos hijos de Dios; pero an no se ha manifestado lo que seremos (1 Jn 3, 2). Y nosotros vivimos anhelando el pleno cumplimiento de nuestra filiacin, el rescate de nuestro cuerpo (cf Rom 8, 23). Ms an, la creacin entera est en expectacin ansiosa y dolorida aguar-dando la revelacin de los hijos de Dios (ib 19), que constituir su propia liberacin de la esclavitud y servidumbre a que ahora forzosamente est sometida (cf ib 20-21). Esta esperanza y esta expectacin imprimen a la vida entera del hombre y particular-mente del cristiano e incluso al mismo universo material un dina-mismo esencial, que culminar en la resurreccin gloriosa y en los cielos nuevos y en la nueva tierra n.

La Iglesia, que es la nueva Jerusaln, presencia visible del Cristo glorioso e invisible nueva corporeidad de Cristo: cf Col 1,18 debe tomar en serio el mundo y sus estructuras socio-polticas; pero no puede 'instalarse' en l. Ha de anunciar los valo-res definitivos, proclamando la provisionalidad de todos los bienes

" Cf Rom 16,25 s.; 1 Cor 2,7; Ef 1,9 s.; 3,3, s.; Col 1,26 s.; 2,2 s.; 1 Tim 3,14-16.

" E. BALDUCCI, Las dimensiones polticas de la caridad. Una 'inocencia' perdida, en Sal Terrae, 64 (1976), 1U.

" Is 65,17; 66.22; 2 Pe 3,13; Ap 21,1; etc.

21

creados y relativizando todas las instituciones y conquistas huma-nas. La Iglesia debe cumplir una misin crtico-prof tica frente a todas las realidades de este mundo e instaurar la moral evang-lica, que en las Bienaventuranzas y en el mandamiento nuevo del amor fraterno y del amor a los enemigos alcanza el mximo nivel de utopa y de contraposicin con el pensamiento racional humano.

La manera de anticipar aqu y ahora el futuro escatolgico es, para expresarlo bblicamente, el amor cristiano y, por cierto, con toda la radicalidad con que se predic y anunci en el Sermn de la Montaa. Las exigencias del Sermn de la Montaa de una total renuncia a la violencia y una caridad sin reservas, vistas con ojos meramente humanos, representan una utopa, que, como Tolstoi afirm, no sin razn, debera suprimir todos los rdenes jurdicos y estatales actualmente existentes. Cristianamente consi-derado, el amor es la actitud escatolgica que intenta realizar, en las condiciones todava existentes de la era antigua, la era y el tiempo nuevo ya iniciados20.

3. La vida religiosa como utopa evanglica

La vida religiosa es, objetivamente, la realizacin ms plena de la dimensin escatolgica de la Iglesia y, por lo mismo, la ex-presin ms lograda de la utopa cristiana.

La vida religiosa pretende ser, ya en este mundo, como un enclave del Reino consumado. La misin especfica del religioso, precisamente en esta fase terrena del Reino, es anunciar y hacer presentes, de alguna manera, los bienes definitivos del Reino esca-tolgico y mantener vivo en la conciencia de sus hermanos los hombres el sentido de la infinita trascendencia del Reino de Dios sobre todo lo humano y temporal. El religioso, en respuesta a una divina vocacin, se instala en la realidad futura y renuncia a va-lores positivos y en cuanto positivos pero que no pertenecen a la condicin celeste del Reino.

Liberados de las complejidades terrestres (los religiosos), viven en el mundo desde su entera consagracin a los bienes ltimos,

20 W. KASPER, Fe e Historia, Sigeme, Salamanca, 1974, p.

22

con su cuerpo sacrificado y reducido a la condicin de signo de la vida resucitada y hostia consagrada en favor de la presentacin y realizacin del Reino de Dios en el mundo... La vida consa-grada es una forma de vivir la vocacin cristiana en este mundo y para este mundo, un modo de emplear la dimensin mundana y corprea de la propia vida en realizar sensiblemente en este mundo las realidades futuras21.

El religioso adelanta, aqu y ahora, la manera de vivir en virginidad y comunin de amor, con un tipo de relaciones inter-personales vlidas para la otra vida que tendremos todos cuan-do llegue la consumacin final.

En la Exhortacin Apostlica Familiaris Consortio sobre la Familia (22-XI-1981), Juan Pablo I I ha recordado oportuna-mente:

En la virginidad, el hombre est a la espera, incluso corpo-ralmente, de las bodas escatolgicas de Cristo con la Iglesia, dn-dose totalmente a la Iglesia con la esperanza de que Cristo se d a sta en plena verdad de la vida eterna. La persona virgen anticipa as en su carne el mundo nuevo de la resurreccin futura (FC 16).

El carcter proftico y escatolgico de la vida religiosa ha sido puesto de relieve por el Concilio en uno de los prrafos ms densos de la Constitucin dogmtica sobre la Iglesia (cf LG 44). La profesin de los consejos evanglicos:

es un signo que puede y debe atraer eficazmente a todos los miembros de la Iglesia a la santidad, en el cumplimiento de sus respectivos deberes;

manifiesta que los bienes futuros se hallan ya presentes en este mundo y anuncia la ciudad futura, hacia la que todo el Pueblo de Dios camina;

testimonia la vida nueva y eterna conquistada por la reden-cin de Cristo, es decir, la vida segn el espritu;

prefigura la futura resurreccin y la gloria del Reino celestial; es testimonio de la resurreccin de Cristo y profeca de la nuestra;

:l F. SEBASTIN AGUILAR, cmf., Renovacin conciliar de la vida religiosa^ Descle de Brouwer, Bilbao, Madrid, 3.' ed., 1969, pp. 158 y 159.

23

imita ms de cerca y re-presenta perennemente en la Iglesia el gnero de vida virgen, pobre y obediente de Cristo, prolon-gando as su manera de vivir total e inmediatamente para Dios y para el Reino;

proclama solemnemente la elevacin del Reino de Dios sobre todo lo terreno y sus exigencias supremas;

muestra ante todos los hombres la soberana grandeza del po-der de Cristo glorioso y la potencia infinita del Espritu Santo, que obra maravillas en la Iglesia.

La vida religiosa slo tiene sentido en la vocacin y desde la vocacin de toda la Iglesia a la santidad y como inauguracin y presencia anticipada de la condicin escatolgica de la misma Igle-sia, ya en esta etapa terrena. Por eso, en expresin del Concilio, aparece como un signo clarsimo del Reino de los Cielos (PC 1) y, por ser una ms ntima consagracin hecha a Dios en la Igle-sia, claramente manifiesta y significa la ntima naturaleza de la vocacin cristiana (AG 18). El religioso, pues, se convierte en un signo vivo en medio de la comunidad de creyentes (ET 7).

La Virgen Mara, sobre todo en su condicin gloriosa, es la realizacin ms acabada de lo que la Iglesia es y tiende a ser en el Reino futuro. Es la expresin mxima de su ser y de su misin. Por eso, es tipo y ejemplar perfecto de la Iglesia (cf LG 63 s). Y lo es de una forma dinmica, como principio activo y vital. La Iglesia, nos recuerda el Concilio, en la Santsima Virgen ya lleg a la perfeccin (LG 65).

En la Santsima Virgen aade la Iglesia admira y ensalza el fruto ms esplndido de la redencin y la contempla gozosa-mente como una pursima imagen de lo que ella misma, toda entera, ansia y espera ser (SC 103). Glorificada ya en los Cielos en cuerpo y alma, es imagen y principio de la Iglesia, que habr de tener su cumplimiento en la vida futura (LG 68).

Mara es, por lo tanto, ideal y utopa perfecta e irreemplazable para todo creyente e incluso para todo hombre.

La utopa religiosa asegura, sobre todo, un horizonte y garan-tiza una prospectiva dinmica a la persona, posibilitando y ur-giendo un proceso de desarrollo hacia la plena madurez. La utopa acta como un fermento dinmico, que abre y deja un amplio

24

espacio a la novedad carismtica, es decir, al impulso vigoroso del Espritu que sigue actuando en la Iglesia.

De hecho, un filn de utopa comunitaria atraviesa toda la historia del cristianismo 22.

En trminos teolgicos, se ha dicho acertadamente, el promo-tor de la utopa en medio de la comunidad cristiana es el Espritu Santo. Segn la promesa de Cristo, el Espritu enviado por l mismo y por el Padre gua a los discpulos hasta la plenitud de la verdad (cf Jn 16,13)... Los carismas que l suscita son slo re-flejos parciales de la plenitud del Hombre nuevo, llamado a vivir en la Comunidad nueva 23.

El religioso, para ser fiel a su especfica originalidad y a la naturaleza ntima de su vocacin en la Iglesia, tiene que ser un verdadero carismtica, en el sentido fuerte de esta palabra. Es decir, debe ser un hombre del todo invadido y movido por el Espritu Santo, permanentemente abierto y dcil a su accin y a sus mociones. Debe ser ms un mstico ( = predominio de la accin de Dios sobre la accin del hombre) que un asceta ( = pre-dominio de la accin del hombre sobre la accin de Dios). Y debe poner al servicio de la Iglesia su libertad, su arranque apostlico, su audacia y su laboriosidad, su espritu de iniciativa y de creati-vidad (cf MR 12 y 22).

En estos tiempos, dice el Mutuae Retallones, se exige de los religiosos aquella autenticidad carismtica, vivaz e imaginativa, que brill flgidamente en los Fundadores (MR 23,f).

Re-presentar sacramentalmente es decir, de forma visible, verdadera y real a Cristo-virgen-pobre y obediente en la Iglesia y para el mundo que eso es ser religioso y re-presentarlo por una configuracin especial con l en un determinado aspecto de su misterio que eso es pertenecer a una Congregacin, es

22 S. SPINSANTI, Utopia come smbolo e vita spirituale, ib., p. 1660. R. A. KNOX, en su libro Jlluminati e carhmaticl, Bologna, 1970, ofrece una buena presentacin de conjunto de estos movimientos.

" S. SPINSANTI, ib., p. 1660.

25

un ideal que sobrepasa infinitamente nuestras fuerzas. Por eso, este ideal puede suscitar en nosotros una simple admiracin o hacernos caer en el mayor escepticismo, sin comprometernos a vivirlo realmente, sostenidos por la fuerza todopoderosa del Espritu. Slo l puede hacernos vivir esta utopa evanglica, sin peligro de caer en el pesimismo derrotista ni en la mera ilusin, sino con verdadero y humilde realismo.

Entender la vida religiosa como utopa es mantener viva en nosotros la conciencia de gratuidad y, al mismo tiempo, la fe en la soberana grandeza del poder de Cristo glorioso y la potencia infinita del Espritu Santo, que obra maravillas en la Iglesia (LG 44).

Saber hacia dnde debemos caminar, vindonos, al mismo tiempo, todava muy lejos de la meta, pero conscientes de que Cristo nos ha llamado y sigue creando en nosotros, con la presen-cia activa de su Espritu, capacidad y urgencia de respuesta, nos libera de la desorientacin, del peligro de autosuficiencia y de la instalacin cmoda y perezosa que lleva inevitablemente a la me-diocridad. Y todo esto es muy positivo.

Nuestro esfuerzo es 'pretexto' pero 'pretexto' necesario para que Dios obre en nosotros gratuitamente la salvacin. El sentido de la gracia no puede desvanecerse de nuestra conciencia ni siquiera cuando, por hiptesis, lo hayamos cumplido todo (cf Le 17, 10).

Si no nos empeamos seriamente, con viva conciencia de vo-cacin y de gracia, en configurarnos con Cristo en su modo hist-rico de vivir enteramente consagrado al Padre y entregado a los hombres por el misterio de su virginidad, pobreza y obediencia con el mismo significado que tuvieron en l estas tres actitu-des viviremos 'otra cosa', pero no la autntica vida consagrada.

(Y no puedo menos de confesar, siquiera sea entre parntesis, mi doloroso temor de que, en no pequea medida, estemos vi-viendo 'otra cosa . Es decir, tengo miedo y ojal carezcan de fundamento mi miedo y mi temor! de que nuestra castidad-pobreza-obediencia, nuestra autoridad y nuestra vida comunitaria, por ejemplo, sean mucho ms realidades ascticas del todo

26

iguales en su contenido y en su forma a las que se viven en otros grupos no oficialmente cristianos que realidades estrictamente evanglicas. Nuestras comunidades, como tnica general y como estilo, son realmente un signo clarsimo del Reino de los Cie-los (PC 1) o un signo inequvoco del 'purgatorio'? No se pa-rece ms nuestra 'castidad consagrada' al celibato de Jeremas, que fue mensaje de duelo, signo de esterilidad y anuncio de des-truccin, que a la virginidad vivida por Jess como amor nuevo y donacin total de s mismo al Padre y a los hombres?)

Porque tengo fe en el Espritu, soy y me proclamo fundamen-talmente optimista. Sin caer en el triunfalismo que no es cris-tiano, por no ser realista defiendo, como exigencia de la fe en Jess, el sentido y la concepcin triunfal de la historia y, en especial, de la Iglesia y de la vida religiosa. Animo!, nos dice Jess. Yo he vencido al mundo (Jn 16, 33). Y aade San Juan:

El que est en vosotros es ms que el que est en el mundo (1 Jn 4,4). Todo lo que ha nacido de Dios vence al mundo. Y lo que ha conseguido la victoria sobre el mundo es nuestra fe. Pues, quin es el que vence al mundo, sino el que cree que Je-ss es el Hijo de Dios? (1 Jn 5,4-5).

* * *

Aunque se recogen, aqu y ahora, adems de estudios nuevos, 'artculos diversos que escrib en diversas ocasiones', todos los temas han sido, por lo menos, retocados doctrinal y estilstica-mente. Y algunos, fundamentalmente, reelaborados. Todos, por otra parte, han sido escritos desde la personal reflexin sobre mi fe de .creyente-religioso y tambin desde alguna experiencia.

Para vivir razonablemente, es preciso saber dar razn de la propia esperanza. Y, en este contexto y con esta pretensin, ofrezco estas Reflexiones desde la fe sobre aspectos esenciales de la vida religiosa.

Si los que ya somos, por la gracia de Dios, religiosos, adop-tsemos como actitud vital la de vivir decididamente para los dems, a ejemplo de Cristo, cada uno enteramente para los

27

otros, la comunidad religiosa se convertira, sin ms complica-ciones, en ese signo clarsimo del Reino de los Cielos de que habla el Concilio (PC 1). Y suscitara la fe de los hombres en Cristo (cf Jn 17, 21; cf PC 15).

28

2

SEGUIR EVANGLICAMENTE A JESUCRISTO

Centrar teolgicamente la vida religiosa

1. Vivir responsablemente

2. Un diagnstico y una consigna

3. Centrar 'teolgicamente' es centrar 'cristolgicamente'

4. Seguimiento evanglico de Cristo

5. Qu es seguir evanglicamente a Cristo?

6. Hacia una definicin teolgica de la vida religiosa

1. Vivir responsablemente

Conviene preguntarse alguna vez, con valenta y sin miedo, por la razn ltima de la propia vida y por su definitiva justifi-cacin. Porque hay que vivir responsablemente. No se puede vivir por inercia, por mera costumbre, por el simple hecho de vivir. La rutina y la inconsciencia atentan siempre contra la verdadera vida.

Qu es y qu significa ser religioso? Cul es el fundamento ltimo de este modo de vida humano-cristiana que llamamos vida religiosa?

Cada uno tiene que saber responder a estas fundamentales pre-guntas y dar razn de la propia esperanza, como peda San Pedro [c 1 Pe 5,15). Slo entonces puede decirse que vive verdadera-mente.

Ahora bien, para saber responder y para dar razn desde una lcida experiencia de la propia vida religiosa es preciso haber descubierto su fundamento ltimo y su ltimo sentido. Constituye un grave error y una fundamental equivocacin cons-truir la vida humana, cristiana y religiosa sobre cimientos inseguros o provisionales, sin tomarse la necesaria precaucin de ahondar primero hasta encontrar una base suficientemente slida, capaz de resistir cualquier vendaval ideolgico o moral. Las palabras de Jess siguen siendo una seria advertencia. No se puede edificar sobre arena movediza, sino sobre roca firme, si se quiere que el edificio tenga consistencia y pueda sostenerse airo-samente frente a todas las posibles tempestades (cf Mt 7,24-27).

San Pablo nos recuerda que cada uno puede libremente cons-truir con el materia] que quiera. Pero advierte que, en cuanto al fundamento, nadie puede poner otro distinto del que ya est puesto: Cristo Jess (1 Cor 3,11-12). Todo el universo ha sido creado en l y para l y todas las cosas tienen en l su consis-

31

tencia (Col 1,17). Como ha dicho, en expresin sinttica y exac-ta, Juan Pablo II en la encclica Redemptor hominis, Jesucristo es el centro del cosmos y de la historia (RH 1). Dios y el hom-bre se nos revelan en la Persona de Jess. Quien le ve a El, ve al Padre (cf Jn 14,9) y ve tambin al hombre pensado y querido por Dios. Slo Cristo revela al hombre su propio misterio de humanidad y le descubre su propia grandeza y el sentido de su vida. Cristo revela plenamente el hombre al mismo hombre (RH 9,10). El misterio del hombre, dice el Concilio, slo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado (GS 22). El hom-bre es enigma indescifrable para s mismo y se encuentra inevita-blemente abocado al fracaso y a la desesperacin, sin Cristo.

En Cristo y por Cristo, aade Juan Pablo II , Dios se ha revelado plenamente a la humanidad y se ha acercado definitiva-mente a ella y, al mismo tiempo, en Cristo y por Cristo, el hombre ha conseguido plena conciencia de su dignidad, de su elevacin, del valor trascendental de la propia humanidad, del sentido de su existencia (RH 11).

La verdadera teologa, como la verdadera antropologa en este plan histrico de salvacin que estamos viviendo es la cristologa. En Cristo, y slo en l, conocemos al verdadero Dios. Y en Cristo, y slo en l, conocemos al hombre verdadero, tal como Dios lo ha pensado y querido. Porque hemos sido creados en Cristo y hemos sido predestinados a reproducir en nosotros su imagen (cf Rom 8,29) y a conseguir su plena madurez de hom-bre perfecto (cf Ef 4,13).

2. Un diagnstico y una consigna

Es ya un tpico aunque no por eso ha dejado de ser una dolorosa verdad afirmar que estamos viviendo una situacin universal de crisis. Una crisis de valores, de actitudes y hasta de conciencia. Toda crisis es, sin duda, un momento de tensin y de sufrimiento. Pero es tambin un momento de gracia y de purifi-cacin. La crisis obliga siempre a purificar y a purificarnos, a dis-cernir y a comprometernos. Y toda purificacin es buena, aunque sea dolorosa; y todo compromiso es saludable, aunque sea inc-modo.

32

La Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica nos ofre-ci, el 24 de octubre de 1970, un diagnstico grave y acer tado-sobre la vida religiosa y un anlisis serio de las causas que, a su juicio, estaban influyendo ms decisivamente en la crisis por la que atravesaba entonces la misma vida religiosa.

En una carta dirigida a la Universidad de Salamanca, con oca-sin de haber abierto en la Escuela Universitaria de Pedagoga Religiosa (EUPER), dependiente de la misma Universidad, una Seccin de Teologa de la Vida Religiosa, la Sagrada Congregacin sealaba como races de la citada crisis:

la falta de formacin humana y teolgica de los religiosos;

el desconocimiento, por parte de muchos, de lo que son y de lo que deben ser, en cuanto religiosos.

El diagnstico pudiera todava hoy considerarse fundamen-talmente vlido. Es cierto que las oportunidades de formacin han sido numerosas. Los Institutos salvo lamentables excep-ciones, que no pasan de ser excepciones se han empeado responsablemente en ofrecer a todos sus miembros los mejores medios a su alcance para favorecer esta formacin humana y teo-lgica. Sin embargo, creemos que los resultados no han respon-dido a los esfuerzos. Algunos religiosos se han mostrado y se muestran an reacios a esta formacin o mentalizacin, por di-versas causas o motivos. Unos, quizs por una cierta autosufi-ciencia, que les permite creer que no la necesitan y que nadie les puede ensear algo que ellos realmente ignoren. Otros, ante el temor de perder su propia seguridad o de ver turbada su tran-quilidad interior, se cierran a esta formacin en nombre de la fidelidad y prefieren mirar al pasado y seguir anclados en lo que han vivido. Y otros, con los mejores deseos de responder a las directrices de la Iglesia y de sus respectivas Congregaciones, han asistido a numerosos cursos de formacin y, muchas veces, se han visto sorprendidos en su buena fe por novedades peligrosas que les han desorientado. Bastantes religiosos, sin embargo, han al-canzado ya un nivel de formacin humana y teolgica espec-ficamente en teologa de la vida religiosa que permite albergar para el futuro las mejores esperanzas.

33

Son todava muchos los religiosos que no aciertan a saber con rigor y desde la misma experiencia en qu consiste ser religioso y qu es esencialmente la vida religiosa. Muchos siguen cifrando su identidad en las obras asistenciales, benficas o apos-tlicas que realizan o en las tareas de servicio que cumplen en favor de los dems. Ni siquiera han advertido que las mismas obras de apostolado a que ellos se dedican pueden cierta-mente ser llevadas a cabo sin la consagracin que nace del estado religioso (RC, 2). Y no pocos se preguntan, con cierta desdeosa irona, qu significa y para qu sirve la vida religiosa, si ellos podran seguir haciendo todo lo que ahora hacen sin necesidad de continuar siendo religiosos.

La Sagrada Congregacin para la Educacin Catlica apun-taba ya entonces una tarea que todava hoy es urgente y daba una consigna para resolver esta crisis de identidad que conserva toda su actualidad.

La mejor manera afirmaba de superar radicalmente esta crisis de identidad de su vocacin consiste en centrar teolgica-mente su vida (24-X-1970).

Centrar teolgicamente la vida religiosa es la manera ms eficaz de resolver, desde sus mismas races, el problema de su identidad y de su significacin en la Iglesia y para el mundo.

3. Centrar 'teolgicamente' es centrar 'cristolgicamente'

La teologa, que es la ciencia de Dios en cuanto revelado y comunicado a los hombres, es esencialmente cristologa. Porque Dios slo se nos revela y se nos comunica en la Persona de Jesu-cristo. De Dios slo sabemos lo que l mismo nos ha dicho en Cristo. Porque Cristo es la revelacin total del Padre. Quien me ve a M, dijo Jess, ve a mi Padre (Jn 14,9). Nadie conoce al Padre sino el Hijo y aqul a quien el Hijo quisiere revelrselo (Mt 11,27). Todo lo que he odo a mi Padre os lo he dado a conocer (Jn 15,15). Cristo es la verdadera 'teologa': la ciencia personal, la Palabra de Dios hecha carne (cf Jn 1,14).

34

Por eso, centrar teolgicamente la vida religiosa es centrarla cristolgicamente. Slo en Cristo y desde El tiene pleno sentido. El modo histrico de vida y de existencia humana que Cristo adopt al venir a este mundo constituye el fundamento ltimo y la definitiva justificacin de la llamada 'vida religiosa'. La vir-ginidad, la obediencia y la pobreza, que vividas en comunidad son la urdimbre misma de este gnero de vida, son precisa-mente las tres dimensiones ms esenciales del vivir humano de Cristo. De hecho, Cristo vivi as: en virginidad, es decir, en amor total e inmediato al Padre y a los hombres todos, renun-ciando a toda mediacin, a todo exclusivismo y a toda polariza-cin; en obediencia, es decir, en total sumisin filial al querer del Padre manifestado a travs de mltiples mediaciones humanas; en pobreza, es decir, en absoluta confianza en el Padre, apoyn-dose exclusivamente en El, en disponibilidad total de lo que era y de lo que tena para los dems y en insobornable libertad inte-rior y exterior frente a todos los bienes de este mundo.

La vida de Cristo es la gran palabra que Cristo pronuncia. La palabra ms clara y la ms decisiva de todas. La nica palabra verdaderamente incontrovertida e incontrovertible. Las dems pa-labras de Cristo hay que interpretarlas a la luz de esta primera y original palabra que es su propia vida. Esta es la roca viva en que se cimienta la vida religiosa.

El Concilio ha enseado abiertamente que los llamados 'con-sejos' evanglicos y el hecho mismo de aspirar a la vivencia del amor perfecto por medio de ellos son un don divino que la Iglesia recibi de su Seor y que se fundan en las palabras y ejemplos de Cristo y traen su origen de su vida y de su doctrina (cf LG 43; PC 1). Esto significa afirmar definitivamente el origen y funda-mento cristolgico de la vida religiosa.

Jesucristo es, pues, el punto obligado y decisivo de referencia para entender, en su verdadera significacin y en su ltimo sen-tido, la vida consagrada y cada uno de los elementos que la inte-gran. La vida de Cristo es la clave de interpretacin y el paradig-ma supremo de la vida religiosa en todas sus formas. La virgini-dad, la obediencia y la pobreza desvinculadas de la Persona de Jesucristo en su modo histrico de vivir, pierden todo su valor

35

evanglico y quedan reducidas a simples medios ascticos imper-sonales y neutros y, en consecuencia, privadas de su mejor sentido. Los llamados 'consejos' evanglicos slo pueden entenderse como actitudes bsicas interiores y exteriores, a la vez, es decir, como actitudes totales vividas por Cristo de cara al Padre, a los hombres y a todas las cosas. Constituyen su estilo propio y origi-nal de vivir como hombre en este mundo. Son la realizacin y expresin sensible de su entera dedicacin a la vida del Reino, prefiguracin y vivencia anticipada de la completa donacin de su vida como sacrificio por la redencin del mundo '.

Lo ms originario en la vida religiosa no es su condicin de 'signo' o de 'testimonio', sino el hecho de ser seguimiento de Cristo, o sea, configuracin real con El y reproduccin en la Iglesia de su mismo estilo de vida. El valor significativo y testi-moniante es tambin esencial a la vida religiosa; pero como lgica consecuencia de ser, antes que nada, seguimiento evanglico de Cristo.

Todos los intentos de explicar o de justificar la vida religiosa desde el servicio social que presta o desde su condicin de signo, de testimonio o de anuncio del Reino futuro son, por lo menos, insuficientes. Sin embargo, el hecho histrico de que Cristo, al venir a este mundo, haya vivido en virginidad, en obediencia y en pobreza, como expresin de total donacin de s mismo al Padre y a los hombres y como el modo de vida ms adecuado a su misin de inaugurar el Reino y de hacerlo presente ya ahora en la tierra, es garanta suficiente para vivir as y justificacin total de este gnero de vida.

1 SEBASTIN AGUILAR, R, cmf., Podremos ver la verdadera renova-cin de la vida religiosa?, en Religiosos y religiosas ante la Iglesia de maa-na, PPC, Madrid, 1969, p. 32. Cf ib., pp. 31-32: La teologa ms alerta sobre la naturaleza de la vida consagrada trata de individuar este gnero de vida dentro de la Iglesia por la configuracin integral con el gnero de vida que llev Jess mientras vivi en carne entre los hombres... En esta reali-zacin comunitaria del Cuerpo de Cristo, los religiosos tenemos la misin especfica de perpetuar en la Iglesia y en el mundo el gnero de vida que Jess adopt en la tierra como ms adecuado para expresar su entera dedi-cacin a los bienes del Reino y a su inauguracin en el mundo.

36

4. Seguimiento evanglico de Cristo

Bastara recordar dos textos conciliares entre otros mu-

chos. para conocer la importancia bsica que, segn el magis-

terio de la Iglesia, tiene el concepto evanglico de seguimiento

de Cristo, en orden a entender qu es y qu significa la vida

religiosa y cul es su misin esencial en la Iglesia.

Siendo la norma ltima de la vida religiosa el seguimiento de Cristo tal como se propone en el Evangelio, ese seguimien-to ha de ser tenido por todos los Institutos como regla supre-ma (PC 2,a).

Ordenndose, ante todo, la vida religiosa a que sus miembros sigan a Cristo... (PC 2,e).

La Exhortacin Evanglica Testificatio afirma:

El seguimiento de Cristo segn la doctrina del Evangelio ha de ser tenido por la mxima regla y por la ms segura norma de la vida religiosa (ET 12).

El documento Mutuae relationes, elaborado conjuntamente por

las Sagradas Congregaciones de Obispos y de Religiosos, define

la vida religiosa en estos trminos:

El estado religioso consiste en el seguimiento de Cristo, me-diante la pblica profesin de los consejos evanglicos de castidad, obediencia y pobreza en vida comunitaria (MR 10).

Desde el seguimiento evanglico de Cristo cobran sentido y

unidad todos los dems aspectos o elementos de la vida religiosa.

Desde aqu y slo desde aqu se alcanza una visin de con-

junto, orgnica y perfectamente lgica, de todo lo que es y com-

porta esencialmente la vida religiosa. El seguimiento de Cristo

es, pues, norma ltima, regla suprema, el 'ante todo' de la vida

religiosa y aquello en lo que consiste esencialmente. Por eso no

es 'medio', sino 'fin' en s mismo y no puede subordinarse a nada,

ni siquiera al anuncio del Evangelio.

37

Los Superiores Generales han dicho con notable precisin:

Los religiosos siguen a Cristo no para anunciar el Evangelio, sino ms bien anuncian el Evangelio porque siguen a Cristo 2.

Seguir a Cristo es configurarse con El, perpetuando en la Iglesia y para el mundo su mismo gnero de vida. Y ste es el sentido ltimo y la misin esencial irreemplazable de la vida religiosa. Este es el servicio sustantivo que los religiosos en respuesta a una peculiar vocacin divina prestan a los dems hombres. Esta es la opcin fundamental de su existencia cristiana y la tarea que, ante todo, deben realizar dentro de su forma de vida propia (MR 14,a).

No se trata, por tanto, de vivir simplemente en virginidad, en obediencia y en pobreza. Porque han existido y existen toda-va mltiples formas histricas de entender y de vivir la pobreza, la obediencia y la misma virginidad. Se trata de vivir o, ms exactamente, de revivir estas actitudes o dimensiones tal como las vivi Cristo y no nos interesa ninguna de esas formas o mo-dos histricos, sino slo y nicamente la vida de Cristo: su virgi-nidad, su obediencia y su pobreza. Por haber olvidado esta ex-plcita y fundamental referencia a la Persona de Cristo en su modo concreto de vivir para Dios y para los hombres, hemos sufrido y seguimos sufriendo lamentables confusiones y no pocos equvocos. Nuestra virginidad, por ejemplo, no puede parecerse al celibato de Jeremas o al de los Esenios, sino a la virginidad vivida por Cristo. Por eso, tampoco puede reducirse a una simple 'castidad' virtud reguladora del apetito gensico, segn las exi-gencias del propio estado de vida, sino que tiene que ser exac-tamente lo que fue en el mismo Cristo: amor divino y humano, amor total e inmediato al Padre y a todos los hombres, renuncia abierta y decidida a toda mediacin en el amor, anticipacin aqu y ahora del modo de vida que todos tendremos en el Reino con-sumado, profeca en accin de la futura inmortalidad, fundacin de una familia universal no basada en la carne ni en la sangre, presencia de la gloria transformadora de Cristo resucitado, etc.

2 Cf Vida Religiosa, 38 (1975) 346.

38

5. Qu es seguir evanglicamente a Cristo?

Intentamos ahora sealar, de forma descriptiva y sinttica, los distintos elementos que constituyen el seguimiento de Cristo, segn el Evangelio. Pero advertimos que todos estos elementos deben entenderse siempre como aspectos complementarios e inte-grantes de una misma realidad y nunca como realidades yuxta-puestas o independientes entre s.

a) Seguir a Cristo es, ante todo, ser llamado por l (= voca-cin).Seguir a Cristo es ser llamado por El. La iniciativa es siem-pre y nicamente suya. Se excluye positivamente toda idea de m-rito. Supone gratuidad absoluta y depende enteramente de su voluntad. Llam a los que El quiso (Me 3,13). No me habis elegido vosotros a M; soy yo quien os he elegido a vosotros (Jn 15,16). La vocacin est a la base de todo lo verdaderamente cristiano. Y en esto se diferencia radicalmente el hecho reli-gioso universal ( = religin) del hecho especficamente cristiano ( = evangelio). En el primero, todo parte del hombre, es tarea humana; en el segundo, todo parte de Dios, es gracia. Y la voca-cin, por su misma naturaleza, es un don, en sentido estricto, antes de ser una exigencia. Por lo mismo, implica gratuidad. Es un don de amor y, por consiguiente, un don definitivo e irrevoca-ble (cf Rom 11,29), como todos los dones que tienen como raz ltima el amor y no se apoyan en ningn otro motivo o razn. La vocacin es un don personal que implica 'comunitariedad' y que debe vivirse en comunidad porque se convierte siempre en 'con-vocacin' respecto de aquellos que han recibido el mismo don de gracia. Es un don actual, siempre presente y actuante. En Dios llamar es dar, es decir, crear en el llamado una capacidad activa de respuesta a su llamada. Y Dios no cesa de llamar y por eso est siempre dando y creando en el llamado el 'don' original de la vocacin, que es a su vez condicin y principio de otros dones. La vocacin es un don dinmico: exige crecimiento en la fidelidad. Hay que ir asimilando e incorporando este don a la propia vida (cf 2 Pe, 1,10). Hay que 'consentir' en la vocacin, creer en ella y acogerla diariamente en la fe.

El sentido de la gracia, de la gratuidad y en consecuencia de la gratitud es el ms genuino sentido cristiano y evanglico.

39

Este sentido debe presidir y regir toda forma de vida cristiana; pero, de una manera singular, la vida religiosa, que es 'vocacin' especfica dentro de la comn vocacin cristiana, porque es una nueva y ulterior llamada de Dios, un nuevo don y una nueva gracia, con implicaciones nuevas y con nuevas exigencias.

El sentido, pues de vocacin, es decir, de que todo en la vida religiosa arranca de la iniciativa personal y gratuita de Jess y de que todo en ella intenta responder a una llamada de gracia, debe ser el primer dato de conciencia para un religioso. Esta realidad fundamental tiene que vivirla siempre de forma explcita y cons-ciente. No puede olvidarla nunca y ni siquiera darla por supuesta. Debe aflorar permanentemente a la conciencia personal y comu-nitaria y orientar la vida en todas sus dimensiones.

Ahora bien, creemos que de la conciencia de no pocos religio-sos y religiosas se ha ido desvaneciendo el genuino sentido de la vocacin y de la llamada gratuita, personal e irrevocable por parte de Dios. La idea del 'compromiso', de la 'opcin' personal o de la 'responsabilidad' no rectamente entendida han su-plantado algunas veces el verdadero sentido de la gracia y de la vocacin. Han olvidado que, precisamente la 'responsabilidad' es la capacidad para 'responder', y que toda respuesta supone una llamada; y que nuestro compromiso y opcin personal por Cristo est precedido y posibilitado por el compromiso y la opcin elec-cin de Cristo por nosotros. El verdadero religioso pretende alcanzar a Cristo, consciente como San Pablo de haber sido previamente alcanzado por l (cf Filp 3,12). Sabe que no ha sido l quien ha elegido a Jess, sino que es Jess quien le ha elegido a l (cf Jn 15,16). Y sta es su gran seguridad. Porque sabe que Jess es fiel y no se arrepiente nunca de sus dones, ni siquiera cuando nosotros somos infieles, ya que no puede negarse a s mismo (2 Tim 2,13).

El Concilio hizo una llamada apremiante a todos los reli-giosos:

Recuerden, ante todo, los miembros de cualquier Instituto que, por la profesin de los consejos evanglicos, respondieron a una vocacin divina (PC 5).

40

Y Pablo VI volvi a decir:

Respondiendo libremente a la llamada del Espritu Santo, habis decidido seguir a Cristo (ET 7).

Lo ms originario del seguimiento de Cristo, tal como se pro-pone en el Evangelio, es que Jess no espera a que vengan sus 'discpulos', sino que se adelanta a llamarlos por propia iniciativa. Esta manera de proceder es del todo original y distingue radical-mente el seguimiento de Jess del seguimiento de cualquier otro maestro en Israel.

b) Seguir a Cristo es vivir con l, viviendo, al mismo tiempo, con los otros seguidores suyos (= convivir, comunin de vida). Compartir su modo de vida y de existencia. La vida comuni-taria es el contenido primero de vocacin y el ncleo mismo del seguimiento evanglico de Cristo. Eligi a los que El quiso nos recuerda San Marcos y vinieron donde El. Instituy a Doce para que vivieran con El (Me 1,13-14).

Si lo ms nuclear de la vida religiosa es el seguimiento de Cristo, lo ms nuclear del seguimiento evanglico de Cristo es la vida comunitaria, si se la entiende adecuadamente. Por eso, se la llama el 'consejo integral', porque integra, condensa y resume lo que la vida religiosa es en s misma. Desde ella cobran sentido unitario todos los dems elementos que constituyen este modo de vida cristiana. Ella es raz y fruto, a la vez, de la virginidad, de la obediencia y de la pobreza.

Seguir a Cristo es vivir con Cristo. Y sta es la mejor defini-cin de vida comunitaria. Instituy a Doce para que vivieran con El (Me 3,14). La comunidad es la comn unidad de cada uno y de todos con Cristo. La comunin es la comn unin con Cristo y en Cristo. Slo en El y desde El nos unimos entre nos-otros. Cristo es el centro vivo de la comunidad. Por eso, la comu-nidad no tiene una estructura que podramos llamar 'perifrica' de relacin inmediata de unos con otros, sino que tiene una estructura que podramos llamar 'radial' todos y cada uno con un solo, que es Jess. Cristo es la 'relacin' ms profunda que une a las personas entre s. Es el 'bien comn' de todos y de cada uno. Cristo no separa nunca. Cristo une siempre, sin unifor-

41

mar. El es la gran 'inmediacin' que liga y religa a sus discpulos entre s y les convierte en comunidad.

La misma forma en que se presentan los distintos relatos de vocacin e incluso la palabra que emplea Jess recordada en el Evangelio expresan claramente esta idea y sugieren este sentido. Sguewo> (Mt 9,9; etc.). Seguidle (Mt 4,19). Se trata de seguirle a El personalmente; no de seguir a los otros discpulos. Vivir en relacin personal con Cristo se convertir, como lgica consecuencia, en vivir en relacin personal con los otros segui-dores del mismo Cristo. Pero esta segunda relacin es derivada y dependiente de aquella otra, que es la primera y la ms funda-mental. La unin de cada uno y de todos con Cristo es no slo anterior a la mutua unin de los discpulos entre s, sino tambin su fundamento ltimo y su mejor garanta. A su vez, la comunin fraterna significa y expresa sacramentalmente y del modo ms fehaciente la comunin con Cristo. Por eso, la vida comunitaria es el signo de los signos, la realidad ms transparente del Reino de los Cielos y es tambin el supremo testimonio que puede dar la vida religiosa y su palabra ms inequvoca de evangelizacin.

La vida comunitaria, por lo tanto, no consiste en estar juntos o en cooperar, como miembros de un equipo, a la realizacin de una determinada tarea de carcter social o apostlico, sino en estar afectiva y realmente unidos con Cristo y entre s, compar-tindolo todo desde los niveles ms profundos.

c) Seguir a Cristo es compartir su misin.Y para enviarles a predicar, aade San Marcos (Me 1,14). Compartir la vida de Cristo implica compartir su misin, que consiste en adelantar aqu y ahora el modo de vivir propio del Reino consumado: anunciar y traer ese mismo Reino. La vida histrica de Cristo es su esencial modo de evangelizar, es decir, de proclamar la irrupcin definitiva del amor de Dios a los hombres. Seguir a Cristo es cumplir, pro-longar y perpetuar en el mundo, mediante un estilo original de vida y por medio de mltiples servicios de amor, su misma esencial mi-sin evangelizadora. Por eso, la vida religiosa, como ha recordado oportunamente la I I I Conferencia del Episcopado Latinoamericano, en Puebla, es 'evangelizadora' en todas y desde todas sus dimensio-nes: en su ser y en su quehacer. Todo en la vida religiosa con-

42

sagracin, votos, vida comunitaria, e tc . y no slo la accin pas-toral, en la medida en que es autntico, es anuncio y presencia anti-cipada del Reino consumado y, por lo mismo, verdadera 'evangeli-zacin'. El conjunto de toda la vida religiosa aade Puebla constituye el modo especfico de evangelizar propio del religioso (Documento final, n. 567).

d) Seguir a Cristo es vivir como l (= configuracin con Cristo-virgen-obediente-pobre: consagracin).Seguir a Cristo, he-mos dicho, es vivir con Cristo. Ahora bien, vivir con Cristo es vivir como Cristo. El seguimiento evanglico no implica slo estar al lado de Cristo o acompaarle, sino compartir sus mismos riesgos y esperanzas, es decir, compartir su misma vida: vivir como l. Y vivir como Cristo es configurarse progresivamente con su estilo de vida, adoptar sus mismas actitudes interiores, dejarse invadir por su espritu, asimilar su extraa lgica y su escala de valores, iden-tificarse con l afectivamente hasta vivir sus mismos estados espi-rituales.

Vivir como Cristo es configurarse con el consagrado, en estas tres dimensiones esenciales de su misterio pascual o proceso de 'consagracin' o anonadamiento, que son la virginidad, la obe-diencia y la pobreza:

en amor total e inmediato, divino y humano, al Padre y a los hombres (= virginidad), renunciando abiertamente a toda me-diacin, a toda polarizacin y a toda posible forma de egosmo...

en actitud de total y gozosa docilidad a la voluntad de Dios, manifestada a travs de mltiples mediaciones humanas (= obe-diencia), sin relativizarla nunca y sin reducirla al mbito de lo mandado y de lo prohibido...

en disponibilidad total de lo que se es y de lo que se tiene para los dems (= pobreza), viviendo decididamente para los otros, dndolo todo y dndose a s mismo sin reservas, compar-tiendo no slo los bienes materiales, sino tambin y principalmente la propia fe y la experiencia de Dios...

Cristo es un Hombre enteramente libre y un Hombre entera-mente para los dems. Se vive a s mismo se desvive en total donacin de amor al Padre y a todos los hombres. Y eso mismo tiene que ser el religioso.

43

e) Seguir a Cristo es ser perpetuo discpulo (= docilidad). La docilidad como actitud permanente es condicin indispen-sable del seguimiento evanglico de Cristo. Y esta docilidad im-plica: dejarse ensear y querer aprender. Cristo sigue siendo el nico Maestro que ensea a travs de mltiples mediaciones hu-manas. El seguidor de Cristo no puede pretender convertirse un da en 'maestro'. Tiene que saberse y sentirse perpetuo discpulo suyo. Vosotros, dijo Jess, no os dejis llamar 'maestros', porque uno slo es vuestro Maestro (Mt 23,8).

f) Seguir a Cristo es estar dispuesto a todo por l (= disponi-bilidad total).La mejor definicin de la fe y del amor es la dispo-nibilidad total. La vida religiosa convierte en acto y en ejercicio permanente esta disponibilidad total, no slo como actitud interior que es condicin bsica para todo creyente, sin posible excep-cin, sino tambin, y al mismo tiempo, como actitud exterior 3. Es no slo 'estar dispuestos a perderlo todo' por Cristo, sino per-derlo todo de hecho por l, como los apstoles 4.

g) Seguir a Cristo es fiarse de l sin otra garanta que l mis-mo.Creer en l con fe total, sin haberle visto (cf Jn 20,29; 1 Pe 1,8-9). Apoyarse exclusivamente en l. Jess tiene una peda-goga original para ensear a sus discpulos y, en ellos, a nos-otros a fiarse de l infinitamente, sin posible vacilacin. Cuando todo falla, todava queda l como recurso definitivo. Cuando todo est irremediablemente perdido, todava Jess puede salvar si se cree en su amor y en su poder. No existe ninguna situacin abso-lutamente desesperada o desesperante. La fe total en Jess puede reestructurar por dentro a una persona y restaurar, desde sus mismas races, una psicologa humana. Y la vida religiosa, enten-dida y vivida sin buscar sutiles 'compensaciones', es un acto per-manente de fe total en Jess, de salto en el vaco, que es en ltima instancia salto en la plenitud.

3-\Para comprender mejor cmo se vive esta disponibilidad total en la vi-da seglar cristiana y en la vida cristiana religiosa, cf ALONSO, Severino, M.a., cmf., Las Bienaventuranzas y la vida consagrada en la transformacin del mundo, Instituto Teolgico de Vida Religiosa, Madrid, 5.a ed., 1981, p-ginas 46-48.

4 Cf Mt 19,27; Le 5,11.28; Filp 3,8.

44

h) Seguir a Cristo es renunciar a toda seguridad fuera de l. Cristo debe ser, para el discpulo, la suprema y la nica segu-ridad. Creer es apoyarse en otro. Y decir amn a alguien es con-vertirle en 'seguridad' para uno mismo. Un discpulo slo puede apoyarse en Jess, y slo a l le puede decir amn. No puede buscar su 'seguridad' en la riqueza, en el poder, en el prestigio, en los otros hombres, ni en la reglamentacin de la vida o en las leyes y estructuras de una institucin, sino slo en Jess.

Pero es realmente una exigencia del seguimiento de Cristo renunciar a toda forma de seguridad? Ms an, esta renuncia sera posible? Y, en caso afirmativo, sera lcita? Conviene examinar con espritu crtico desde la fe, por supuesto aun las afirmaciones, al parecer, ms ortodoxas y exactas; porque muchas de ellas pueden resultar, por lo menos, equvocas, sin una matizacin teolgica. Hay formas o medios de 'seguridad' a los que ni siquiera es posible renunciar; por ejemplo, la salud, la inte-ligencia, la formacin recibida, etc. Y si fuera posible esta renun-cia, no sera lcita ni favorecera a nadie. El seguimiento evanglico de Cristo exige renunciar a toda forma de seguridad que pueda oscurecer ante la propia conciencia o ante los dems que Cristo es la nica seguridad. El religioso no renuncia, ni tiene que renunciar a su capacidad mental, a su estado de salud, ni a la formacin humana, teolgica o profesional que ha recibido y ni siquiera a la que puede recibir en el futuro. Renuncia, en cambio, decididamente, a emplear estas formas o medios de 'seguridad' en provecho propio, para emplearlos en favor de los dems y ponerlos al servicio incondicional de los otros. Mientras que la mayora de los hombres emplea su salud, su inteligencia y su formacin para ganar dinero, para buscarse 'seguridades' y bienes-tar personal, el religioso compromete todo lo que es y todo lo que tiene en beneficio de los dems, como Cristo.

i) Seguir a Cristo implica una decisin personal que com-promete toda la vida (cf Le 14,28s).La llamada de Dios hace al hombre responsable, en el sentido etimolgico de la palabra, porque le hace capaz de 'responder' y porque le exige una 'respues-ta'. El llamado tiene que decidirse, desde la libertad y el amor, es decir, comprometidamente. Consciente de su vocacin y apoyado

45

en la fidelidad inquebrantable de Dios, debe pronunciar un s defi-nitivo y total.

j) Seguir a Cristo es imitarle.El seguimiento evanglico de Cristo es un proceso de configuracin progresiva con l en las tres dimensiones esenciales de su vida: virginidad, obediencia y pobre-za; dejndose invadir en docilidad activa por su Espritu, has-ta llegar a su plena madurez de hombre perfecto (cf Ef 4,13). Su-pone y es un real parecido con Cristo. Juan Pablo II ha dicho: Seguir a Cristo es algo existencial. Es querer imitarlo hasta el extremo de dejarse configurar con l, asimilarse a l, hasta el punto de ser 'como otra humanidad suya', segn las palabras de Sor Isa-bel de la Trinidad. Y ello en su misterio de castidad, pobreza y obediencia (31-V-1980).

En apretada sntesis, podramos decir:

Toda verdadera fundamentaran teolgica de la vida religiosa es, de hecho, una fundamentaran cristolgica. La razn ltima de la vida religiosa y su definitiva justificacin es la Persona de Jess en su modo histrico de vivir para Dios y para los hombres en este mundo.

Por eso, el seguimiento evanglico de Cristo es en afirma-cin del Concilio Vaticano I I la norma ltima, la regla supre-ma y 'el ante todo' de la vida religiosa en todas sus formas (PC 2,a,e).

Ahora bien, seguir a Cristo es, en primer lugar, ser llamado por l. La iniciativa personal y gratuita del Seor est a la base misma de su seguimiento. Por eso, la conciencia viva de vocacin debe presidir y regir la vida entera del religioso.

Para qu llama Jess? Instituy a Doce, dice San Mar-cos, para que vivieran con l y para enviarles a predicar (Me 3,14). Seguir a Cristo es vivir con l. Compartir su vida y su misin. Por eso, la vida comunitaria ( = comn unin de cada uno y de todos con Cristo, que se convierte en comunin de los discpulos entre s) es el ncleo mismo del seguimiento evanglico de Cristo.

Pero vivir con Cristo no es simplemente estar a su lado, sino vivir como l. Seguir a Cristo es vivir como Cristo vivi.

46

Por eso, es una real configuracin con 'el Consagrado' ( = consa-gracin, virginidad-obediencia-pobreza: dimensiones esenciales de la vida de Cristo).

Dios, mediante el compromiso pblico y definitivo del cris-tiano ( = profesin religiosa) de vivir estas tres dimensiones de la vida de Cristo, toma especial posesin del mismo y lo con-figura con Cristo, es decir, lo consagra.

La vivencia comunitaria de la virginidad-obediencia-pobreza de Cristo constituye la esencia misma de la vida religiosa y es la misin sustantiva que ella tiene que cumplir en la Iglesia y para el mundo.

6. Hacia una definicin teolgica de la vida religiosa

La vida religiosa es una experiencia de fe. Por eso, slo puede entenderse verdaderamente desde la misma fe. Intentar compren-derla desde otros presupuestos es condenarse irremediablemente a no comprenderla.

La vida religiosa es una re-presentacin sacramental en la Igle-sia de Cristo-virgen-obediente-pobre. El adjetivo 'sacramental' debe entenderse en referencia explcita al 'sacramento'. Quiere, por lo mismo, indicar la idea de visibilidad, de realismo y de eficacia. No se trata simplemente de algo convencional o meramente inten-cional, sino de algo real y verdadero.

La vida religiosa re-presenta, es decir, presenta de nuevo, per-peta, renueva y prolonga en la Iglesia el gnero de vida vivido por Cristo, o ms exactamente, a Cristo mismo que sigue viviendo todava su misterio de virginidad, de obediencia y de_ pobreza.

Esta re-presentacin se llama 'sacramental' porque es visible, verdadera y real. La nota de 'visibilidad' es propia de todo signo; y en la vida religiosa la plenitud de esa visibilidad se consigue y se expresa en la vida comunitaria.

Los llamados 'consejos' evanglicos son los aspectos principa-les de esta re-presentacin sacramental.

47

La misin insustituible de la vida religiosa su identidad consiste en hacer de nuevo visible y realmente presente entre los hombres a Cristo-virgen-obediente-pobre.

El estado religioso, afirma el Concilio Vaticano I I ,

imita ms de cerca y representa perennemente en la Iglesia el gnero de vida que el Hijo de Dios tom cuando vino a este mundo para cumplir la voluntad del Padre y que propuso a los discpulos que le seguan (LG 44).

Y aade el mismo Concilio:

Cuiden los religiosos con atenta solicitud de que, por su medio, la Iglesia haga visible realmente mejor cada da a Cristo ante fieles e infieles^... Los consejos evanglicos... son capaces de configurar mejor al cristiano con el gnero de vida virginal y pobre que Cristo Seor escogi para s, y que abraz su Madre, la Virgen (LG 46).

El religioso es un cristiano, llamado por especial y ulterior vocacin divina y consagrado por Dios mediante la profesin religiosa, para configurarse realmente con Cristo-virgen-obediente-pobre, y de este modo hacerle visiblemente presente en la Iglesia en estas tres dimensiones esenciales de su proyecto de vida. Por eso, el religioso es la presencia o re-presentacin sacramental ( = vi-sible y real) en la Iglesia de Cristo-virgen-obediente-pobre.

En la realizacin de todas las tareas asistenciales o apostlicas que llevan a cabo, los religiosos pueden ser sustituidos al menos en lnea de principio por personas seglares no consagradas (cf RC 2).

Sin embargo, en su misin esencial de re-vivir y perpetuar en la Iglesia y para el mundo la misma vida de Cristo, permi-tindole seguir viviendo real y visiblemente entre los hombres el misterio de su virginidad, de su obediencia y de su pobreza, la vida religiosa es absolutamente insustituible, de tal modo que, sin

1 El Concilio dice textualmente: revera Christum in dies, sive fidelibus sive infidelibus, melius commonstret. El verbo latino commonstrare podra traducirse correctamente por: hacer visible o mostrar comunitariamente.

48

la vida religiosa como ha recordado Juan Pablo I I la Igle-sia no sera en plenitud ella misma (24-XI-1978).

* * *

La Virgen Mara, como afirm Pablo VI en la Clausura de la I I I Sesin del Concilio Vaticano I I , realiz en su vida terrena la perfecta figura del discpulo de Cristo... y encarn las Bienaven-turanzas evanglicas... Por lo cual, toda la Iglesia encuentra en ella la ms autntica forma de la perfecta imitacin de Cristo (21-XI-1964).

La vida religiosa es tambin imitacin y seguimiento de Ma-ra. Los mismos 'consejos' evanglicos realizan una verdadera configuracin con Mara en su gnero de vida virginal, obediente y pobre (cf LG 46) y en su consagracin total a la Persona y a la obra de su Hijo (cf LG 56).

Ella es modelo y principio activo de seguimiento evanglico de Cristo y garanta de fidelidad a Dios y a los hombres.

49

LA VIDA CONSAGRADA EN LA IGLESIA

Interpretacin teolgica de sus distintas formas

1. Pasado y presente. Renovacin y adaptacin

2. Interpretacin histrico-teolgica de la vida religiosa en la Iglesia.

3. Interpretacin histrico-teolgica de las distintas formas de vida religiosa en la Iglesia

A. Pasado y presente de un Instituto religioso

B. Patrimonio espiritual de un Instituto religioso

C. Congregacin: Carisma e Institucin

1. Pasado y presente. Renovacin y adaptacin

Pasado y presente

El presente es un texto; el pasado, su interpretacin '. Pasa-do y presente se implican y se explican mutuamente. Por eso, resultan inseparables. El presente depende siempre, por lo menos en alguna medida incluso en su misma existencia y, desde luego, en su conocimiento del pasado. El pasado constituye sus races y slo desde l se hace inteligible. Tambin la afirmacin inversa es decir, que el presente ilumina al pasado y que ste cobra su verdadero sentido desde aqul encierra una notable dosis de verdad. Hay que mirar hacia atrs para poder entender el presente y para caminar con seguridad hacia adelante, sin peli-grosas y fciles desviaciones. Y hay que conocer el presente, la realidad actual, como fruto o herencia del pasado, si se quiere tener un conocimiento adecuado y una valoracin justa del mismo pa-sado 2.

1 JOHN HENRY NEWMAN, Essays Critical and Historical, I I , p. 250. Esta afirmacin del Card. Newman, entendida en su sentido inmediato, es exacta. Sin embargo, las mismas palabras segn el contexto pudieran entenderse de manera distinta e incluso 'negativa'. A veces, proyectamos injustamente sobre el pasado lo que hoy nosotros pensamos o lo que pretendemos justi-ficar; miramos hacia atrs no para descubrir los valores permanentes, sino para confirmar nuestras propias teoras o para defender lo que hoy, a toda costa, queremos mantener. En este caso, no escuchamos dcilmente al pasado ni nos dejamos iluminar por l, sino que le hacemos decir lo que nosotros queramos escuchar y lo que, en definitiva, omos es el eco de nuestras propias reflexiones. El mismo Newman adverta del peligro que corremos de sepultarnos bajo las ilusiones de la historia (ib., p. 252).

2 GIOVANNI PAPINI criticaba como una supersticin constante, convertida ya en costumbre el mtodo seguido por los historiadores de proceder desde el tiempo pasado hacia el presente. Y aada: El justo sistema para escribir la historia de modo razonable e inteligible es el de comenzar por los aconteci-mientos ms recientes y terminar por los ms remotos... El mtodo que con-siste en retroceder desde el presente hacia el pasado es el ms lgico, el ms natural, el ms satisfactorio. El nico que hace posible una interpretacin de

53

El pasado es vlido y conserva su inters en cuanto pasado, es decir, en cuanto que ha hecho posible el presente. Y ste, a su vez, es valioso en la medida en que conserva lo mejor del pa-sado y lo actualiza sin repetirlo materialmente. La pervivencia del pasado en el presente es lo que llamamos tradicin. Por eso, la tradicin verdadera es fidelidad, no servidumbre.

No consiste la tradicin en hacer durar el pasado, sino en su-perarlo, en hacerlo entrar y vivir en el presente. La tradicin es continuacin, prolongacin, no imitacin. No es la repeticin de un momento de la historia aunque se le considerara privilegiado. Es vida, transmisin, crecimiento y, por consiguiente, adaptacin. Lo propio de la tradicin es ser siempre joven. Ella es la que da a cada tiempo su frescor. La tradicin es de hoy 3.

El hombre es constitutivamente un ser 'histrico', un ser 'bio-grfico' en lenguaje de Ortega, abierto por su misma natu-raleza a la comunin interpersonal y a la relacin con el mundo. Nunca parte de cero. Nace ya con una herencia, con un patrimonio espiritual irrenunciable. Lleva en s y consigo un 'peso' de tradi-cin que no puede perder ni olvidar sin comprometer seriamente su propia identidad.

Vivir humanamente es, en parte, recordar. Slo volviendo al pasado se pueden redescubrir los valores permanentes. Y estos va-lores no pueden vivirse con la simple nostalgia o con el mero re-cuerdo. Slo pueden vivirse en el presente, en el momento hist-rico 'biogrfico' de cada uno. Por eso, recordar no debe ser nunca un simple juego deportivo: mirar hacia atrs para olvidar el presente, para evadirse de la realidad incmoda o para huir de

los hechos humanos... Un acontecimiento no adquiere su luz y su importancia sino despus de decenios y, a veces, despus de siglos... Es el despus lo que explica el antes, y no al contrario... nicamente procediendo al revs la his-toria llegar a ser una verdadera ciencia (GOG, en Obras Completas, Ed. Aguilar, Madrid, 1966, T. I., pp. 502-503). La intuicin de Papini es, sin duda, sugerente y debera tenerse en cuenta el mtodo regresivo que l pro-pone, no como contrapuesto al mtodo corriente, que podramos llamar 'progresivo', sino como complementario.

3 JEAN LECLERCQ, AUX sources de la spiritualit occidentale, d. du Cerf, Pars, 1964, p. 11. Trad. espaola: Espiritualidad occidental. Fuentes, Ed. Sigeme, Salamanca, 1967, p. 14.

54

los compromisos cotidianos. Recordar, segn la imagen de Ortega y Gasset, ha de ser como la carretilla que toma el corredor para dar un brinco ms seguro y ms largo hacia adelante 3 bls.

Crnica e historia: dos maneras de mirar al pasado

Pero hay dos maneras de mirar hacia atrs. La del cronista: que recoge los datos, las circunstancias, con profusin de deta-lles, pero sin buscar ni descubrir la ntima conexin de los hechos, sin interpretarlos, sin relacionarlos entre s. En esta visin predo-mina el sentido esttico. Y el resultado es un conjunto de anc-dotas. La del historiador: que descubre el hilo conductor de los hechos y nos hace ver el sentido profundo que une por den-t ro entre s los diversos acontecimientos. El historiador conoce y expone la evolucin y el desarrollo lgico de causa a efecto de los sucesos y los motivos o razones que en ellos han influido. La historia es siempre una cierta filosofa: busca las causas que han hecho posible y que explican un determinado hecho.

Para la crnica son muy importantes las fechas y stas cobran inters y valor en la medida de su antigedad. Para la historia, en cambio, lo verdaderamente importante y valioso es el 'conteni-do' y la 'densidad' de los acontecimientos, la significacin total y la plena maduracin de las intuiciones primeras y de los pri-meros atisbos. Para la historia, lo ms importante no es lo crono-lgicamente primero, sino ms bien lo ltimo, entendido como resultado o consecuencia lgica en homognea evolucin de un desarrollo vital.

5 bis Cf J. ORTEGA Y GASSET, En el centenario de una Universidad, Obras Completas, Revista de Occidente, Madrid, 1964, t. V, pp. 463 y 464: La palabra es maravillosa: recordar, es decir, volver a hacer pasar por el corazn lo que ya una vez pas por l; esto es, revivir imaginariamente lo ya vivido. Pero ntese que el recuerdo no es pasivo... Rememorar no es algo pasivo, que le pasa al hombre, sino algo que l hace... No es que el pasado venga por su pie hasta nosotros, sino que nosotros vamos al pasado, volvemos a l... El recuerdo es la carretilla que el hombre toma para dar un brinco enrgico sobre el futuro... Conmemorar es recordar en comunidad y pblica-mente; la conmemoracin es la solemnidad del recuerdo. Conferencia pro-nunciada en el paraninfo de la Universidad de Granada, en 1932, durante la commemoracin de su cuarto centenario.

55

Renovacin-adaptacin: dos momentos de un mismo proceso

En trminos conciliares, y refirindonos expresamente a la vida religiosa, deberamos hablar de renovacin y de adaptacin. O, ms exactamente, de renovacin adaptada4, para destacar el valor sustantivo de la primera y el carcter adjetivo de la segunda. La renovacin debe entenderse como una restauracin o redescu-brimiento de los valores primitivos esenciales: no tanto en cuanto 'primitivos' como en cuanto 'esenciales'. Consiste, por tanto, la renovacin en asumir de nuevo, con plena lucidez y comprometi-damente purificndolo de toda adherencia extraa y de un po-sible deterioro todo aquello que constituye la genuina naturale-za de la vida religiosa, entendida como seguimiento evanglico de Cristo 5, y lo que desde el principio form parte integrante y esencial del ser y del quehacer especfico de cada Instituto religio-so y que ha sido vivido y enriquecido en sana tradicin por el mismo Instituto en cuanto comunidad. La adaptacin, en cambio, consiste en buscar las formas y modos actuales de expresar y de vivir los valores permanentes redescubiertos en el proceso de reno-vacin, segn las exigencias de los tiempos y lugares y en respues-ta a las mejores aspiraciones de los hombres de una poca deter-minada. No se trata de una tica de situacin, en la que se niega todo principio universal y todo valor permanente, subordinndolo todo, en ltima instancia, a la circunstancia concreta en que cada uno se encuentra; sino de una tica en situacin, que recono-ciendo la validez de los principios tiene muy en cuenta y con-sidera seriamente las circunstancias cambiantes, porque cualifican y hasta pueden determinar en algunos casos esos mismos princi-pios umversalmente vlidos. Nada puede vivirse en abstracto. La vida humana implica siempre, por ser esencialmente una realidad 'histrica', referencia explcita a unas circunstancias de tiempo y de lugar; y, lo que es ms importante, a unos precisos valores,

* De accommodata renovatione vitae religiosae es el ttulo adoptado por el Concilio, a partir del 23 de octubre de 1964 (esquema II I ) , para el De-creto sobre la vida teligiosa (PC), despus de haber discutido y rechazado los que anteriormente haban sido propuestos. Esta expresin se la debemos a Po XII y fue el lema del I Congreso Internacional de Religiosos celebrado en Roma en el ao 1950.

5 Cf LG 44; PC 1,2; MR 10.

56

a unas determinadas ideas y a unas personas concretas. Esto vale tambin, y de una manera especial, para esa forma original de vida humana que es la vida cristiana y la vida religiosa5 bls.

Conviene, sin embargo, recordar que, para que algo sea verda-deramente actual, no tiene que ser necesariamente 'nuevo' y, me-nos todava, 'novedoso'. Basta con que sea apto para expresar hoy en el lenguaje de la palabra o de la vida, de manera comprensible y adecuada, lo que hoy se debe vivir. Por eso, una cosa un modo de vida, una tradicin o un mtodo puede ser, a la vez, antigua y actual. Ni todo lo nuevo es actual, ni todo lo actual es nuevo. No es lcito, pues, rechazar lo 'antiguo' por el simple hecho de serlo, como tampoco puede ser aceptado por la nica razn de que es antiguo. Slo debe desecharse lo 'anticuado', que en la interpretacin de Pablo VI es aquello que, ha-biendo perdido su significacin y su fuerza, no ayuda ya de hecho a la vida religiosa (ES II, 17). Lo mismo cabe decir con res-pecto a lo 'nuevo'. Ni el carcter de 'antigedad' ni el de 'nove-dad' son, por s solos, criterio suficiente de garanta y valiosidad, como tampoco lo son de falta de autenticidad o de validez. Hay que examinar cada caso, con espritu crtico, cumpliendo la exhor-tacin de San Pablo: Examinadlo todo y quedaos con lo bueno (1 Tes 5,21).

La renovacin es una mirada al pasado, en busca de lo perma-nente. Y la adaptacin es una mirada al presente, para encontrar el modo ms adecuado de responder a las necesidades, aspiracio-nes y urgencias de los hombres de hoy. Renovacin y adaptacin

5 b i s Cf J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones del Quijote, Obras Comple-tas, ib., t. I, p. 322: La reabsorcin de la circunstancia es el destino con-creto del hombre... Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvo yo. Cf tambin Prlogo a una edicin de sus obras, ib., t. VI, 347-348: Yo soy yo y mi circunstancia. Esta expresin, que aparece en mi primer libro... condensa en ltimo volumen mi pensamiento filosfico... Mi vida consiste en que yo me encuentro forzado a existir en una circunstancia determinada. No hay vida en abstracto. Vivir es haber cado prisionero de un contorno inexorable. Se vive aqu y ahora. La vida es, en este sentido, abso-luta actualidad. Cf tambin En el Centenario de una Universidad, O. C, t. V, p .467: No escapamos a la circunstancia; ella forma parte de nuestro ser, favorece o dificulta el proyecto que somos.

57

son expresiones complementarias de un mismo proceso y exigen-cias ineludibles de una misma fidelidad.

La adecuada renovacin ('accommodata renovatio') de la vida religiosa afirma el Concilio comprende a la vez un retorno constante a las fuentes de toda vida cristiana y a la primigenia inspiracin de los Institutos y su adaptacin a las cambiadas con-diciones de los tiempos (PC 2).

2. Interpretacin histrico-teolgica de la vida religiosa en la Iglesia

Origen cristolgico

El seguimiento evanglico de Cristo, que constituye la ltima razn de ser y el contenido ms genuino de la llamada 'vida reli-giosa', fue una experiencia a