Libro programa jornadas

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Jornadas realizadas con el aporte de laVicerrectoría de Investigación de la Pontificia Universidad Católica de Chile

ORGANIZA:

AUSPICIAN:

PATROCINAN:

Instituto de Historia-UCFacultad de Historia, Geografía y Ciencia Política

Pontificia Universidad Católica de ChileCampus San Joaquín

Av. Vicuña Mackenna 4860Metro: “San Joaquín” (línea 5)

Mapas interactivos del Campushttp://www7.uc.cl/campus/sj/san_joaquin.html

Organización y Comité Científico..................................5

Presentación....................................................................7

Estructura general XV Jornadas....................................9

Programa........................................................................13

Mesas redondas - resúmenes.......................................33

Simposios temáticos - resúmenes..............................41

INDICE

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Jesuítas y Misiones en perspectiva global

ORGANIZACIÓN Y COMITÉ CIENTÍFICO

COORDINACIÓN GENERALDr. Jaime Valenzuela Márquez (Pontificia Universidad Católica de Chile)

ASISTENTES DE COORDINACIÓN Y GESTIÓNDr. Hugo Contreras (U.Academia de Humanismo Cristiano / P. Universidad Católica de Chile)Mg. Mauricio Gómez (Pontificia Universidad Católica de Chile)Dra. Carolina Odone (Pontificia Universidad Católica de Chile)Mg. Patricia Palma (University of California-Davis)

SECRETARÍA EJECUTIVAJeniffer Cerón (Pontificia Universidad Católica de Chile)

COMISIÓN ORGANIZADORADr. Rafael Gaune (Universidad Andrés Bello)Dr. Pedro Mege (Centro Interdisciplinario de Estudios Interculturales e Indígenas-UC)Dr. René Millar (Pontificia Universidad Católica de Chile)Dr. Rodrigo Moreno (Universidad Adolfo Ibáñez)Dr. Claudio Rolle (Pontificia Universidad Católica de Chile)Dr. Víctor Rondón (Universidad de Chile)Dra. Olaya Sanfuentes (Pontificia Universidad Católica de Chile)

COMITÉ HONORARIODr. Arno Alvarez Kern (Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul – Brasil)Dr. Ernesto Maeder (CONICET – Argentina)Dr. Erneldo Schallenberger (Universidade Estadual do Oeste do Paraná – Brasil) Dr. Bartomeu Melià (Centro de Estudios Paraguayos “Antonio Guasch” – Paraguay)

COMITÉ CIENTÍFICO E INVITADOS INTERNACIONALES A LAS XV JORNADAS

Dra. Sandra Accatino (Universidad Alberto Hurtado – Chile)Dra. Constanza Acuña (Universidad de Chile – Chile)Dr. Arno Alvarez Kern (Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul – Brasil)José Arenas s.j. (Provincia Chilena de la Compañía de Jesús – Chile)Dra. Mercedes Avellaneda (Universidad de Buenos Aires – Argentina)Dr. Artur Barcelos (Universidade Federal do Rio Grande – Brasil)Dr. Alexandre Coello de la Rosa (Universitat Pompeu Fabra, Barcelona / CSIC – España) Dra. Isabelle Combès (Instituto Francés de Estudios Andinos – Bolivia / Universidade Federal da Grande Dourados – Brasil)Dra. Lorena Córdoba (Universidad de Buenos Aires / CONICET– Argentina) Dra. Eliane Deckmann Fleck (Universidade do Vale do Rio dos Sinos – Brasil)Dr. Juan Carlos Estenssoro (Université Paris III, Sorbonne-Nouvelle – Francia)Dr. Pierre-Antoine Fabre (École des Hautes Études en Sciences Sociales – Francia)Dr. Fabian Fechner (Universität Tübingen – Alemania)Dr. Rafael Gaune (Universidad Nacional Andrés Bello – Chile)Dr. Fernando Guzmán (Universidad Adolfo Ibáñez – Chile)Dr. Girolamo Imbruglia (Università degli Studi di Napoli-L’Orientale – Italia)Dr. T. Frank Kennedy (Boston College – EE.UU.)Dr. Eckart Kühne (Zürich – Suiza)

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XV Jornadas Internacionales - Misiones Jesuíticas

Dra. Aliocha Maldavsky (Université de Paris-Ouest Nanterre La Défense – Francia)Dr. René Millar (Pontificia Universidad Católica de Chile – Chile) Dr. Rodrigo Moreno (Universidad Adolfo Ibáñez – Chile) Dr. Eduardo Neumann (Universidade Federal do Rio Grande do Sul – Brasil)Dra. Carolina Odone (Pontificia Universidad Católica de Chile – Chile)Dr. Fredy Parra (Pontificia Universidad Católica de Chile – Chile) Dra. Gertrudis Payàs (Universidad Católica de Temuco – Chile)Dr. Carlos Paz (Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires-Tandil – Argentina)Dr. Jorge Pinto (Universidad de la Frontera, Temuco – Chile)Dra. Lía Quarleri (Universidad Nacional de San Martín / CONICET – Argentina)Dr. Claudio Rolle (Pontificia Universidad Católica de Chile – Chile) Dra. Antonella Romano (Centre Alexandre Koyré, Paris – Francia)Dr. Víctor Rondón (Universidad de Chile – Chile)Dr. Akira Saito (Museo Nacional de Etnología de Osaka – Japón)Dra. María Laura Salinas (Universidad Nacional del Nordeste / CONICET – Argentina)Dra. Olaya Sanfuentes (Pontificia Universidad Católica de Chile – Chile)Dr. Erneldo Schallenberger (Universidade Estadual do Oeste do Paraná – Brasil)Dr. Ignacio Telesca (CONICET – Argentina)Dr. Roberto Tomichá Charupá (Universidad Católica Boliviana, Cochabamba – Bolivia)Dr. Diego Villar (CONICET– Argentina)Dra. Beatriz Vitar Mukdsi (Universidad de Sevilla - España)Dr. Leonardo Waisman (Universidad Nacional de Córdoba / CONICET – Argentina)Dr. Guillermo Wilde (Universidad Nacional de San Martín / CONICET – Argentina)

AUSPICIADORES:Pontificia Universidad Católica de Chile, Vicerrectoría de Investigación.Centro Interdisciplinario de Estudios Interculturales e Indígenas (ICIIS), Pontificia Universidad Católica de Chile (www.interculturalindigena.uc.cl).Universidad Adolfo Ibáñez, Departamento de Historia.Embajada de Suiza en Chile.Fondo Cultural Suizo en Chile.Provincia Chilena de la Compañía de Jesús.Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos – Archivo Nacional de Chile.Nescafé

PATROCINADORES:Dirección de Pastoral y Cultura Cristiana, Pontificia Universidad Católica de ChileRed Columnaria – Nodo: “Poder y dinámicas sociales en los espacios fronterizos”.Laboratorio de Historia Colonial-UC.

DIFUSIÓN, DISEÑO Y DIAGRAMACIÓNLuis Muñoz Villarroel, Gonzalo Abatte Berrocal

PRENSA UCNicole Saffie

APOYO ADMINISTRATIVOAna Aravena, Mileny Ayala, Hugo Briñero, Eugenio Bustos, Claudia Carvajal Odone, Matías Catalán, Cecilia Fassler Díaz, Luis Inostroza, Margot Lagos, Carlos Navarro, Roberto Schneidewind, Geraldine Storm, Cristina Vidal, Marisol Vidal, Francisco Vidal.

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PRESENTACIÓN, HISTORIA Y OBJETIVOS

Con una tradición de más de tres décadas, las Jornadas Internacionales sobre las Misiones Jesuíticas han llegado a constituirse en un prestigioso foro de debate mundial e interdisciplinario sobre la acción de la Compañía de Jesús en el período de expansión de las monarquías ibéricas –principalmente entre los siglos XVI y XVIII–, con énfasis en la comparación y conexión entre las zonas de presencia misionera en el continente americano y otras regiones del planeta, así como su relación con misiones de otras órdenes religiosas. Tienen como objetivo la difusión de resultados de las investigaciones sobre los procesos generados, directa o indirectamente, por la presencia de la Compañía y su acción evangelizadora, así como sobre las dinámicas internas de la propia Orden a nivel institucional y espiritual.

HISTORIA DE LAS JORNADAS

Las Jornadas Internacionales sobre las Misiones Jesuíticas se realizan bianualmente desde 1982 y han itinerado por Argentina, Brasil, Paraguay, Uruguay y Bolivia.

• I Jornadas Internacionales de las Misiones Jesuíticas. Resistencia, Chaco, Argentina, 1982.• II Jornadas Internacionales de las Misiones Jesuíticas. Posadas, Misiones, Argentina, 1984. • III Jornadas Internacionais das Missões Jesuíticas. Porto Alegre-RS, Brasil, 1986. • IV Jornadas Internacionales de las Misiones Jesuíticas. Asunción, Paraguay, 1990. • V Jornadas Internacionales de las Misiones Jesuíticas (“Las misiones jesuítico-guaraníes y el desarrollo regional platense”). Montevideo, Uruguay, 1994. • VI Jornadas Internacionais das Missões Jesuíticas (“As missões jesuíticas do Guairá”). Maris-cal Rondón, Paraná, Brasil, 1996. • VII Jornadas Internacionales de las Misiones Jesuíticas. Resistencia, Chaco, Argentina, 1998. • VIII Jornadas Internacionales de las Misiones Jesuíticas (“Historia inacabada, futuro incierto”). Encarnación, Itapúa, Paraguay, 2000. • IX Jornadas Internacionais das Missões Jesuíticas (“Informação e globalização na missão jesuítica”). São Paulo, Brasil, 2002. • X Jornadas Internacionales de las Misiones Jesuíticas (“Educación y evangelización. La expe-riencia de un mundo mejor”). Córdoba, Argentina, 2004. • XI Jornadas Internacionais das Missões Jesuíticas (“Jesuitas e missões: entre Novos e Velhos Mundos”). Porto Alegre-RS, Brasil, 2006.• XII Jornadas Internacionales de las Misiones Jesuíticas (“Interacciones y sentidos de la con-versión”). Buenos Aires, Argentina, 2008. • XIII Jornadas Internacionais sobre as Missões Jesuíticas (“Fronteiras e identidades: povos indígenas e missões religiosas”). Dourados-MS, Brasil, 2010.• XIV Jornadas Internacionales sobre las Misiones Jesuíticas (“Memoria, patrimonio, cultura viva”). San Ignacio de Velasco, Bolivia, 2012.

Su origen y desarrollo inicial estuvo marcado por un énfasis prioritario en el área geográfica y los problemas históricos circunscritos a las misiones de la Provincia Paraquaria, en la región llamada “misionera” del corazón de la América española, que corresponde actualmente al norte argentino, oriente paraguayo, Uruguay y los estados brasileros de Paraná, Rio Grande do Sul, Mato Grosso do Sul y oeste de São Paulo.Con el correr de los años las Jornadas se han ido abriendo a otros espacios, otros tiempos y otras experiencias misioneras en América y en el mundo, siguiendo la perspectiva que ve la acción de la Orden y el contexto político y espacial en el que se desplegó, como un proceso inserto en una dinámica de globalización. Perspectiva que, a su vez, ha generado el imperativo de dialogar, comparar y conectar estudios sobre otras realidades, otras regiones y otros actores evangelizadores: otras órdenes –franciscanos, dominicos, agustinos, mercedarios, etc.– y otros movimientos religiosos –iglesias evangélicas, etc.

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Siguiendo esta tendencia, las XII Jornadas (Buenos Aires, 2008) ampliaron conceptual y geo-gráficamente las discusiones que se habían venido perfilando en los encuentros previos, agre-gando especialistas de otros continentes y convocando a estudiosos de países que integran el MERCOSUR. Las Jornadas que se llevaron a cabo en Dourados (Brasil, 2010) y en San Ignacio de Velasco (Bolivia, 2012), fomentaron a su vez la comparación de la acción jesuí-tica misionera del antiguo Paraguay con otras regiones de América del Sur (Andes, Patago-nia, Chiquitos, Moxos y Amazonia), América del Norte (México, Nuevo México, Baja Ca-lifornia, Québec) y otros continentes (China, Japón, India, Etiopía, Rusia, Filipinas, etc.)

OBJETIVOS DE LAS XV JORNADAS

Las Jornadas convocan a especialistas de diversas disciplinas sociales y humanísticas (historia, historia del arte, lingüística, literatura, archivística, antropología, arqueología, etnografía, teolo-gía, filosofía, musicología, arquitectura, etnohistoria, sociología, etc.) y se orientan a un abor-daje interdisciplinario de los procesos sociales, políticos, ideológicos, económicos, teológicos y culturales involucrados en la acción evangelizadora de los religiosos jesuitas, indagando sobre las actitudes de adaptación, negociación, interacción y protagonismo de amerindios y de comu-nidades humanas no europeas de las diversas regiones del planeta donde dicha orden religiosa desplegó su actuación.La quinceava edición del encuentro se realiza por primera vez en Chile y se organiza en torno al tema: “Jesuitas y misiones en perspectiva global” con el objetivo general de realzar la aper-tura continental del evento y la amplitud epistemológica de sus perspectivas, así como poner un énfasis especial en las condiciones de globalización y conexión mundial bajo las cuales se desplegó la Compañía durante ese período. Asimismo, se ha querido dar un lugar especial a la coincidencia de este año con el bicentenario de la restauración de la Orden (1814).

Entre sus objetivos específicos, las XV Jornadas buscan analizar y discutir:

a) Los diversos rostros de la acción misional y la espiritualidad jesuítica, y su comparación con otras órdenes misioneras.b) La relación de las misiones religiosas con los pueblos indígenas y la agencia de estos últi-mos en su interacción, resistencia y adaptación a la acción jesuita.c) El papel de la Compañía en la formación y expansión de redes culturales, económicas, religiosas y políticas del mundo ibérico (Atlántico y Pacífico).d) La comparación y conexión de la acción misionera entre regiones americanas y de otros lugares donde se hizo presente la Orden.e) El papel jugado por la pastoral y la espiritualidad jesuitas, su adaptación a nivel local y las experiencias devocionales.f) La producción y circulación de conocimiento (etnográfico, científico, catequístico).g) La función de las artes (imaginería, arquitectura, música, teatro…) y su rescate patrimonial.

Las actividades se desarrollarán en el Campus San Joaquín de la Pontificia Universidad Católica de Chile, lugar situado en plena ciudad, con amplia y cómoda infraestructura, y un fácil acceso a través del Metro urbano.

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ESTRUCTURA GENERAL

INSCRIPCIONESZócalo (Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política)Lunes 25 / Martes 26, 10:00-14:00

PRESENTACIÓN DE LIBROS Y AUDIOVISUALESSala de Profesores (Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política)Lunes 25, 14:00-16:30

APERTURAAuditorio (Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política)Lunes 25, 17:00

CONFERENCIA INAUGURALAuditorio (Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política)Lunes 25, 18:00

ANTONELLA ROMANO (Centre Alexandre Koyré, Paris – Francia)“El mundo y su conversión: una lectura romana en 1585”.

MESAS REDONDAS

1. LA COMPAÑÍA: ESTRUCTURA, ESPIRITUALIDAD, DINÁMICAS Y ACTORES Auditorio (Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política) Martes 26, 9:30-14:00

2. CONVERSIÓN Y ADAPTACIÓN CULTURAL: RITOS, MÚSICA Y LENGUAJE Auditorio (Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política) Miércoles 27, 9:30-14:00

3. AMERINDIOS, TERRITORIOS E IDENTIDADES Auditorio (Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política) Jueves 28, 9:30-14:00

4. SABERES Y ETNOGRAFÍA DE LA CONVERSIÓN EN LAS TIERRAS BAJAS BOLIVIANAS Auditorio (Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política) Viernes 29, 9:30-14:00

SIMPOSIOS TEMÁTICOS

1. LA GEOPOLÍTICA JESUITA EN LA ERA DE LA GLOBALIZACIÓN IBÉRICA Auditorio (Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política) Martes 26, 15:30-19:00

2. DE LA “ANTIGUA” A LA “NUEVA” COMPAÑÍA: SUPRESIÓN Y RESTAURACIÓN. Sala R-1 Miércoles 27 / Jueves 28, 15:30-19:00

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3. HISTORIOGRAFÍA Y FUENTES JESUITAS: PRODUCCIÓN, CIRCULACIÓN Y USOS Sala R-4 Martes 26 / Miércoles 27, 15:30-19:00

4. EXPERIENCIAS DEVOCIONALES Y FORMAS DE ESPIRITUALIDAD Sala S-9 Martes 26 / Miércoles 27, 15:30-19:00

5. MISIONES, PODER Y POBLACIONES INDÍGENAS: CONFLICTOS, NEGOCIACIONES Y RELACIONES Sala R-6 Martes 26 / Miércoles 27, 15:30-19:00

6. MÚSICA Y MINISTERIO JESUITA Auditorio (Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política) Jueves 28, 15:30-19:00

7. ARTE, ARQUITECTURA, IMAGEN Y PATRIMONIO Sala de Profesores (Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política) Martes 26 / Miércoles 27 / Jueves 28, 15:30-19:00

8. ESPACIO, TERRITORIALIDAD Y POBLAMIENTO Auditorio (Facultad de Letras) Martes 26 / Miércoles 27 / Jueves 28, 15:30-19:00

9. JESUITAS EN FRONTERAS: MISIONES INTERIORES, CIRCULARES Y PERIFÉRICAS Sala R-5 Miércoles 27 / Jueves 28, 15:30-19:00

10. INVERTIR EN LAS MISIONES: FINANCIAMIENTO Y ADMINISTRACIÓN DE LA ACCIÓN MISIONAL Sala R-4 Jueves 28, 15:30-19:00

EXHIBICIÓN DE DOCUMENTALESGuión y dirección: Sergio Raczko.Productor ejecutivo: Ignacio García-Mata, S.J.Post-producción: Estudio de Video “Roque González de Santa Cruz”, de la Compañía de Jesús Argentino-Uruguaya (Colegio del Salvador, Buenos Aires – Argentina).

Sala R-2Martes 26, 17:30Las misiones jesuíticas de Sonora – México(Argentina-México, 2012. Duración: 60’).

Sala R-2Miércoles 27, 17:30Casa de Dios y Puerta del Cielo. Las misiones jesuíticas de Chiquitos – Bolivia(Argentina, 2009. Duración: 60’).

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Sala R-2Jueves 28, 17:30La misión circular en las iglesias de Chiloé – Chile(Argentina-Chile, 2009. Duración: 50’).

ACTO DE CIERREAuditorio (Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política)Viernes 29, 15:30

CONFERENCIA DE CLAUSURAAuditorio (Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política)Viernes 29, 16:00

GIROLAMO IMBRUGLIA (Università degli Studi di Napoli-L’Orientale – Italia)“Opinione pubblica e missioni gesuitiche nel XVIII secolo: dalla apologia alla filosofia”.

CONCIERTO MUSICALAuditorio (Facultad de Ciencias Económicas y Administrativas)Viernes 29, 17:45-18:30

GRUPO SYNTAGMA MUSICUM (Universidad de Santiago de Chile)

VINO DE HONORAuditorio (Facultad de Ciencias Económicas y Administrativas)Viernes 29, 18:30

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PROGRAMA

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Lunes 25 de agosto

10:00-14:00Zócalo.Facultad de Historia,Geografía y Ciencia Política

INSCRIPCIONES

14:00-16:30 Sala de Profesores.Facultad de Historia,Geografía y Ciencia Política

PRESENTACIÓN DE LIBROS Y AUDIOVISUALES

17:00 Auditorio.Facultad de Historia,Geografía y Ciencia Política

APERTURA

18:00 Auditorio.Facultad de Historia,Geografía y Ciencia Política

CONFERENCIA INAUGURAL:Antonella Romano (Centre Alexandre Koyré, Paris – Francia)“El mundo y su conversión: una lectura romana en 1585”

Martes 26 de agosto

9:30-14:00 Auditorio.Facultad de Historia,Geografía y Ciencia Política

MESA REDONDA 1LA COMPAÑÍA: ESTRUCTURA, ESPIRITUALIDAD, DINÁMICAS Y ACTORES Coordinación: Sol Serrano (Pontificia Universidad Católica de Chile) Rafael Gaune (Universidad Andrés Bello–Chile): “Una topo-grafía jesuita entre escalas globales y casos locales. El inter-cambio epistolar entre Roma y Chile, siglo XVII”. Fabian Fechner (Eberhard Karls Universität, Tübingen–Alemania): “Conflictos internos y la toma de decisiones en la Compañía de Jesús. Las congregaciones provincia-les en la provincia jesuítica del Paraguay (1608-1762)”.

Pierre-Antoine Fabre (École des Hautes Études en Scien-ces Sociales–Francia): “Santidad y evangelización en la his-toria de la antigua Compañía de Jesús”. T. Frank Kennedy (Boston College, Department of Music–EE.UU..): “Música y jesuitas: cuestiones historiográficas y bibliográficas, el presente estado de los estudios”.

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SIMPOSIO 1LA GEOPOLÍTICA JESUITA EN LA ERA DE LA GLOBALI-ZACIÓN IBÉRICA

Federico T. Sartori Moyano (CIECS, CONICET/UNC-Cen-tro Paraquaria, UCC–Argentina): “Relaciones, intereses y conflictos entre jesuitas, inquisidores y mercaderes conver-sos en las Gobernaciones del Tucumán, Río de Plata y Pa-raguay durante el siglo XVII”. Rafael Gaune (Universidad Andrés Bello–Chile): “Mediado-res: la Santa Sede, , la Compañía de Jesús y los discursos del perdón en Chile, siglo XVII. Una investigación en curso”.

Alexandre Coello de la Rosa (Universitat Pompeu Fabra/CSIC–España): “En los márgenes: misiones y misioneros jesuitas en las islas Marianas (1668-1769)”.

Sala R4 SIMPOSIO 3HISTORIOGRAFÍA Y FUENTES JESUITAS: PRODUC-CIÓN, CIRCULACIÓN Y USOS

Fortuna crítica y circulación de la historiografía jesuita

Silvino Aréco (Instituto Educacional Torres, Cassilândia–Brasil): “Companhia de Jesus: As controversias contidas na historiografía acerca de sua atuação económica, missionária e educacional”. Matthias Gloël (Universität Hamburg–Alemania): “Las gra-máticas indígenas en la política imperial de la monarquía hispánica: el caso del jesuita Antonio Ruiz de Montoya”.

Carlos-Urani Montiel (Universidad Autónoma de Ciudad Juárez–México): “Estudio y edición de la Relación suma-ria de la vida y dichosa muerte de Cipriano Barace (Lima, 1704)”.

Sala S-9 SIMPOSIO 4EXPERIENCIAS DEVOCIONALES Y FORMAS DE ESPIRI-TUALIDAD

Tipos de espiritualidad, dirección espiritual y modelos de santidad

Renato Cymbalista (Universidade de São Paulo–Brasil): “Entre a disciplina e a veneração: lidando com relíquias de mártires jesuítas na América”. Gloria Cristina Flórez (Universidad Nacional Mayor de San Marcos–Perú): “Modelos de santidad en los ser-mones jesuitas del virreinato peruano (1640-1740)”.

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Sala R-6

Sala de Profesores. Facultad de Historia,Geografía y Ciencia Política

Auditorio. Facultad de Letras

SIMPOSIO 5MISIONES, PODER Y POBLACIONES INDÍGENAS: CON-FLICTOS, NEGOCIACIONES Y RELACIONES

Evangelización y conversión en fronteras coloniales

Miriam García Apolonio (Universidad Nacional Autónoma de México–México): “Estrategias jesuitas en la conquista y evangelización de los indios del Paraguay y California: 1610-1768”.

Ane Luíse Silva Mecenas Santos (Museu Galdino Bicho / Pinacoteca Jordão de Oliveira / Universidade Tiradentes–Brasil): “Alianças e conversão jesuítica no sertão do Império português (1660-1699)”.

Berenice Schelbauer Do Prado (Universidade Federal da Integração Latino-Americana–Brasil): “Nós (jesuítas) e os outros (guarani): a redução jesuitíca como um possível es-paço de interculturalidade”.

SIMPOSIO 7ARTE, ARQUITECTURA, IMAGEN Y PATIMONIO

Mª del Cisne Aguirre (Universidad de Cuenca–Ecuador): “Susudel, una huella jesuita al sur del Ecuador”.

Renata de Almeida Martins (Universidade Estadual de Campinas / Programa Nacional de Pós-Doutorado PNPD-CAPES–Brasil): “As artes nas missões jesuíticas das aldeias dos Tapajó e de Gurupatuba: um tesouro a ser descoberto no Baixo Amazonas”.

Silvino Areco / Jeanne do Amaral Perez (Universidade Fe-deral de Mato Grosso do Sul–Brasil): “A produção das ima-gens sacras nas reduções jesuíticas do Paraguai”.

SIMPOSIO 8ESPACIO, TERRITORIALIDAD Y POBLAMIENTO

Territorio, espacio y población: formas de organización

Luiz Carlos Tau Golin (Universidade de Passo Fundo–Bra-sil): “Territorialidade, povoamento e guerra durante o Trata-do de Madri”.

Rodrigo F. Maurer (Universidade Federal do Rio Grande do Sul–Brasil): “Territórios, territorialidades e identidades pue-blerinas. Dinâmicas históricas entre unidades índio-jesuíti-cas do Rio da Prata (séculos XVII e XVIII)”.

Ione Aparecida Martins Castilho Pereira (Pontifícia Uni-versidade Católica do Rio Grande do Sul–Brasil): “O espaço missioneiro: uma análise comparativa da organização espa-cial das missões Mojos, Chiquitos, Guarani e Maynas”.

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17:30-19:00Auditorio.Facultad de Historia,Geografía y Ciencia Política

SIMPOSIO 1LA GEOPOLÍTICA JESUITA EN LA ERA DE LA GLOBALI-ZACIÓN IBÉRICA

Veronica Salles-Reese (Georgetown University – EE.UU.): “El cosmopolitismo intelectual de los jesuitas”.

Luis Manuel Cuevas Quintero (Universidad de los Andes / Venezuela Universidad Nacional Autónoma de México – Mé-xico): “Orinoco Ars mundi: Grafías del espacio en las misio-nes jesuitas del siglo XVIII”.

Sala R4 SIMPOSIO 3HISTORIOGRAFÍA Y FUENTES JESUITAS: PRODUC-CIÓN, CIRCULACIÓN Y USOS

Archivos, documentos y misiones

Josefina Piana / Pablo Cansanello (Universidad Católica de Córdoba / Instituto de Investigación e Interpretación de la Paraquaria–Argentina): “Los Memoriales de los Prepósitos Provinciales de la Provincia Jesuítica del Paraguay (siglos XVII y XVIII)”.

Kazuhisa Takeda (Waseda Institute for Advanced Study, To-kio–Japón): “Organización militar en las misiones jesuíticas: su relación con las milicias españolas y con el cacicazgo guaraní”.

María Laura Salinas / Fátima Victoria Valenzuela (Univer-sidad Nacional del Nordeste/IIGHI-CONICET–Argentina): “Los mocovíes del Chaco según la mirada del P. Manuel Ca-nelas”.


Tipos de espiritualidad, dirección espiritual y modelos de santidad

René Millar Carvacho (Pontificia Universidad Católica de Chile): “Santidad jesuita en la provincia peruana. El caso de Juan Sebastián de la Parra (1546-1622): méritos, disonan-cias y fracaso de una postulación”.

Andrew Redden / Pablo Bradbury (University of Liverpool–Reino Unido): “Espiritualidad, ideología y martirio jesuítico: Diego de Alfaro (1639) y Carlos Mugica (1974)”.

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Sala R-6 SIMPOSIO 5MISIONES, PODER Y POBLACIONES INDÍGENAS: CON-FLICTOS, NEGOCIACIONES Y RELACIONES

Población y diversidad: conflictos y disputas

André Luis Freitas da Silva (Universidade Federal da Gran-de Dourados–Brasil): “Singularizando uma pluralidade étni-ca: as reduções jesuítico-guarani e a diversidade indígena”.

Éverton Dalcin (Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul–Brasil): “As resoluções dos cardeais inter-pretes do concilio de Trento frente ao conflito de Cárdenas e dos j esuítas no Paraguai”.

SIMPOSIO 7ARTE, ARQUITECTURA, IMAGEN Y PATRIMONIO

Verónica Calderón Peñaloza (Investigadora independiente / Subgobernación de la Provincia Velasco, San Ignacio de Velasco, Santa Cruz–Bolivia): “Pintura mural en capillas del área rural en la Provincia Velasco”.

María Victoria Roca (CONICET/Museo Arqueológico e His-tórico “Andrés Guacurarí”, Posadas–Argentina): “Reducción de Santa Ana: abordaje arqueológico de la residencia”.

Fernando Guzmán (Universidad Adolfo Ibáñez–Chile): “Es-culturas peregrinas e imaginería vernácula en el archipiélago de Chiloé”.


Territorio, espacio y población: formas de organización

Karina Monteros (Universidad Técnica Particular de Loja–Ecuador): “Haciendas jesuitas y poblaciones que generaron en la sierra ecuatoriana”.

Bruna Cardoso (Universidade Federal da Grande Doura-dos–Brasil): “A re-existência dos movimentos indígenas na Bolivia”.

Nely Aparecida Maciel (Universidade Federal da Grande Dourados–Brasil): “A produção sócio-política do território Kaiowá da terra indígena Panambizinho e as interfaces com outras comunidades, com as agências indigenistas e com o entorno não indígena (1980-2012)”.



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Sala R-2 Exhibición de documental:

Las misiones jesuíticas de Sonora – México Guión y dirección: Sergio Raczko.(Argentina-México, 2012. Duración: 60’).

9:30-14:00Auditorio. Facultad de Historia,Geografía y Ciencia Política

Mesa redonda 2CONVERSIÓN Y ADAPTACIÓN CULTURAL: RITOS, MÚSICA Y LENGUAJE

Coordinación: Carolina Odone (Pontificia Universidad Católica de Chile)

Juan Carlos Estenssoro (Université Paris III, Sorbonne-Nouvelle–Francia): “Cultura letrada en idioma indígena: la Compañía de Jesús y las lenguas generales americanas”.

Eduardo Neumann (Universidade Federal do Rio Grande do Sul–Brasil): “La conquista del alfabeto: conversión y cul-tura escrita en las reducciones de guaraníes”.

Gertrudis Payàs (Universidad Católica de Temuco–Chi-le / GIR Alfaqueque, Universidad de Salamanca–España): “Usos de la traducción y la interpretación mapudungun-cas-tellano en el Chile colonial y republicano”.

Leonardo Waisman (Universidad Nacional de Córdoba / CONICET–Argentina): “Alcances y límites de la alfabetiza-ción musical en las reducciones jesuíticas sudamericanas”.

Guillermo Wilde (Universidad Nacional de San Martín / CONICET–Argentina; Fundación Alexander Von Humboldt / Universidad de Colonia–Alemania): “Entre la adaptación cul-tural y la indianización: ritos y costumbres de los indios de las Tierras Bajas en el discurso y la práctica de los jesuitas”.

Miercoles 27 de agosto

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15:30-17:00Sala R-1

SIMPOSIO 2DE LA “ANTIGUA” A LA “NUEVA” COMPAÑÍA: SUPRESIÓN Y RESTAURACIÓN

Pierre-Antoine Fabre (École des Hautes Études en Sciences Sociales–Francia): “Suprimir y restituir al igual: 1773/1814, un caso histórico, un tema historiográfico”.

José Arenas S. J. (Provincia Chilena de la Compañía de Jesús–Chile): “Retorno de los jesuitas v/s retorno de la Com-pañía de Jesús”.

SIMPOSIO 3HISTORIOGRAFÍA Y FUENTES JESUITAS: PRODUC-CIÓN, CIRCULACIÓN Y USOS

Estudios y análisis metodológico de documentos (ciencias, musicología, filología)

Manuel Contreras Seitz (Universidad Austral de Chile):“La Conquista Espiritual del Reino de Chile de Diego de Ro-sales: edición de un texto jesuítico colonial”.

Sezinando Luiz Menezes / Celio Juvenal Costa (Univer-sidade Estadual de Maringá, Paraná–Brasil): “Os jesuítas e a ciência moderna: a missão dos padres matemáticos na América portuguesa”.

Alejandro Mercuri (Escuela de Música “Remo Pignoni”, Rafaela–Argentina): “Transcripción crítica de la obra “La Re-dención de América / Melodrama fácil en tres partes” com-puesta por Félix Ortiz y San Pelayo en el año 1892, según fuente original hallada en la biblioteca del Colegio de la In-maculada Concepción de Jesús de la ciudad de Santa Fe”.

SIMPOSIO 4EXPERIENCIAS DEVOCIONALES Y FORMAS DE ESPIRI-TUALIDAD

Fuentes iconográficas / experiencias devocionales e imágenes

Sandra Accatino (Universidad Alberto Hurtado–Chile): “Lo que las palabras dan a ver. Imágenes de la memoria y del arte en la descripción de las imágenes portentosas en la His-tórica relación del Reino de Chile de Alonso de Ovalle”.

Flávio Gil (ACOR-RS–Brasil): “Capilla de Loreto: fuentes iconográficas”.

Alberto Soto Cortés (Universidad Iberoamericana–México): “La práctica de los Ejercicios espirituales en la configuración de la Nueva España borbónica”.

Sala R-4

Sala S-9

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Sala R-6 SIMPOSIO 5MISIONES, PODER Y POBLACIONES INDÍGENAS: CON-FLICTOS, NEGOCIACIONES Y RELACIONES

Misiones australes: territorio y conversión

Marcelo Godoy / Leonor Adán / Simón Urbina (Universi-dad Austral de Chile): “La Misión de Niebla-Valdivia, movili-dad y relaciones de poder en territorio lafquenche durante los siglos XVIII y XIX”.

María Pía Poblete Segú (Universidad Austral de Chile): “Las misiones franciscanas de Valdivia entre los siglos XVIII y XIX y el ‘depósito’ de los niños y niñas mapuche-huilliches como práctica de cristianización y civilización”.

Carolina Odone C. (Pontificia Universidad Católica de Chi-le): “Las travesías o el saber que se va construyendo: reso-nancias de estrategias misionales de los jesuitas en los sa-lesianos de Don Bosco (Patagonia, Argentina, 1876-1881)”.


João Kuhn (Universidade de São Paulo–Brasil): “A disper-são do Pátio do Colégio em São Paulo: 1896-1975”.

Martín Isidoro / Clelia Domoñi (Universidad de Buenos Aires–Argentina): “La influencia de la Juli jesuítica en el san-toral de Ilave”.

Denise Charua Ayala (Escuela Nacional de Conservación, Restauración y Museografía “Manuel Castillo Negrete”–Mé-xico): “Templo de San Diego Pitiquito, en Sonora (México): un proyecto para su estudio y conservación a largo plazo.


Territorio, espacio e imaginario

Artur Barcelos (Universidade Federal do Rio Grande–Bra-sil): “Los jesuitas, las misiones y la espacialidad de la me-moria”.

Ximena Urbina Carrasco (Pontificia Universidad Católica de Valparaíso–Chile): “Los jesuitas en la creación de geo-grafías imaginarias y reales: la búsqueda de la Ciudad de los Césares en la Patagonia Occidental, siglos XVII y XVIII”.

Francisca Barrera Campos (Universidad de Sevilla–Espa-ña): “Trazando fronteras: la escritura jesuítica en las misio-nes del Oriente ecuatoriano”.



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Sala R-5 SIMPOSIO 9JESUITAS EN FRONTERAS: MISIONES INTERIORES, CIRCULARES Y PERIFÉRICAS

Gilberto López Castillo (Instituto Nacional de Antropología e Historia, Sinaloa–México): “Los diversos tipos de misión en territorios de frontera y su papel en el proceso de expan-sión de la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús en tiempos de Claudio Acquaviva”.

Pablo Abascal Sherwell Raull (European University Insti-tute, Florencia–Italia): “El establecimiento de una residencia jesuita al inicio de la ‘ruta de la plata’: el caso de Tepotzotlán”.

Rodrigo Moreno Jeria (Universidad Adolfo Ibáñez–Chile): “La ruta logística de una misión jesuita periférica: Chiloé y Perú en el siglo XVIII”.


Josefina Schenke (Pontificia Universidad Católica de Chi-le): “Un sistema devocional coherente: imágenes, reliquias y cultos jesuitas en Santiago en vísperas de la expulsión”.

Fernando Torres Londoño (Pontifícia Universidade Católi-ca de São Paulo–Brasil): “Proyecto y memoria sobre el Ama-zonas desde la cárcel portuguesa en tiempos de supresión. João Daniel y el Tesouro Descoberto no máximo rio Amazo-nas: contexto de producción y sentidos”.

SIMPOSIO 3HISTORIOGRAFÍA Y FUENTES JESUITAS: PRODUCCIÓN, CIRCULACIÓN Y USOS

Historia cultural de los jesuitas

Eduardo Gutiérrez (Universidad Andrés Bello–Chile): “La biblioteca del Colegio Máximo: usos y representaciones en Chile (1767-1813)”.

Maya Feile Tomes (University of Cambridge–Reino Uni-do): “Una joya histórico-literaria muy poco conocida: el De Invento Novo Orbe Inductoque Illuc Christi Sacrificio (1777) de José Manuel Peramás, S.J., y sus aportaciones al saber sobre la actividad misionera en la Antigua Provincia del Pa-raguay”.

17:30-19:00Sala R-1

Sala R-4

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Prácticas religiosas y sincretismo

Fabiana Pires (Universidade do Vale do Rio dos Sinos–Bra-sil): “Cosecha de almas: manifestações de penitência na Provincia Jesuítica do Paraguai, século XVII”.

João Ivo Puhl (Universidade do Estado de Mato Grosso–Brasil): “Os neófitos na pedagogia jesuítica de conversão dos indígenas nas reduções de Chiquitos e Mojos”.

SIMPOSIO 5MISIONES, PODER Y POBLACIONES INDÍGENAS: CON-FLICTOS, NEGOCIACIONES Y RELACIONES

Pasado y presente de la temática misional, desde casos de estudio Miriam Kazaizaikairô (SEMEC-Campo Novo do Parecis–Brasil) / Hellen Cristina de Souza (CEFAPRO/SEDUC, Tangará da Serra–Brasil) / Margarete Noronha Valentin (Coordenadora das Escolas Indígenas, Sapezal–Brasil): “Os Jesuitas de Utiariti: Trabalho e Peregrinação entre os Ìndios do Brasil Central”.

Jacqueline Ahlert (Universidade de Passo Fundo–Brasil): “Pelos aldeamentos e rancheríos: remanescências da reli-giosidade dos índios missioneiros”.

Natacha Romero (Investigadora independiente / Misión je-suita en Tirúa–Chile): “La misión jesuita en América Latina: una aproximación desde el anticolonialismo”.


Leontina Etchelecu (Universidad del Salvador–Argentina): “Interacción académica y la puesta en valor del legado jesuí-tico guaraní. Análisis de caso: un centro de interpretación sin colección”.

Melina Malandrino / Pedro Cufré (Universidad Católica de Córdoba–Argentina): “La capilla del Real Colegio Convicto-rio de Nuestra Señora de Montserrat”.

Gustavo Frete / Ruth Poujade / Lorena Salvatelli / Ale-jandro Verón / Nicolás Ferrino (Empresa Carlos E. Enri-quez S.A./Secretaría de Obras Públicas de la Nación Argen-tina–Argentina): “Intervención patrimonial en las reducciones jesuítico-guaraníes de Santa María la Mayor y Nuestra Se-ñora de Loreto (Misiones, Argentina)”.

Sala R-6


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Territorio, espacio e imaginario

Carlos D. Paz (Universidad Nacional del Centro de la Pro-vincia de Buenos Aires, Tandil–Argentina / Universidade Fe-deral da Grande Dourados–Brasil): “La escritura jesuítica del territorio y del espacio misional reduccional en los bordes del Chaco santafesino (Argentina). Siglo XVIII”.

José Marcelo Bravo Sánchez / Antonio Sahady Villanue-va / Carolina Quilodrán Rubio (Universidad de Chile): “Ce-lebraciones y espacios religiosos en Chiloé. Una herencia patrimonial de la misión circular jesuita”.

SIMPOSIO 9JESUITAS EN FRONTERAS: MISIONES INTERIORES, CIRCULARES Y PERIFÉRICAS

Anna Maria Costa (Centro Universitário de Várzea Gran-de, Mato Grosso / Centro Cultural Ikuiapá / Museu do Ín-dio-Fundação Nacional do Índio, Rio de Janeiro–Brasil): “Missão Santa Terezinha do Mangabal e Missão de Utiariti: convenção entre os índios”.

Hellen Cristina de Souza (CEFAPRO-Secretaria de Estado de Educação de Mato Grosso–Brasil) / Leonice Aparecida Alves Mourad (Universidade Federal de Santa Maria–Bra-sil) / Marinêz Cargnin Stieler (Universidade do Estado de Mato Grosso–Brasil): “Os jesuítas e a formação para o tra-balho entre os Paresí na Região Central do Brasil”.

Aloir Pacini (Universidade Federal do Mato Grosso–Brasil): “Um Artífice da paz entre seringueiros e os Rikbaktsa”.

Exhibición de documental:

Casa de Dios y Puerta del Cielo. Las misiones jesuíticas de Chiquitos – BoliviaGuión y dirección: Sergio Raczko.(Argentina, 2009. Duración: 60’).

Sala R-5

Sala R-2

Auditorio Facultad de Letras

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Mesa redonda 3AMERINDIOS, TERRITORIOS E IDENTIDADES

Coordinación: Carlos Paz (UNICEN, Tandil–Argentina / UFGD, Dourados–Brasil)

Jorge Pinto (Premio Nacional de Historia / Universidad de la Frontera, Temuco–Chile): “Jesuitas en La Araucanía, 1600-1750”.

Arno Alvarez Kern (Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul–Brasil): “Guaranização e europeização: uma dupla revolução tecnológica no território missioneiro”.

Mercedes Avellaneda (Universidad de Buenos Aires–Argentina): “La esclavitud indígena y las misiones jesuíticas: As-pectos comparativos entre Paraguay y la Chiquitanía (siglos XVII y XVIII)”.

Beatriz Vitar (Universidad de Sevilla–España): “Identidades femeninas misionales: la construcción de la subalternidad frente a la persistencia de la tradición (reducciones de las fronteras del Chaco, siglo XVIII)”.


Lía Quarleri (CONICET/Universidad Nacional de San Mar-tín–Argentina): “De comunidad a individuo: construcción de nuevos sujetos jurídicos en los pueblos guaraníes post-je-suitas”.

Fredy Parra (Pontificia Universidad Católica de Chile): “De la crisis del destierro a la esperanza de “los cielos nuevos y tierra nueva”. El milenarismo en Manuel Lacunza (1731-1801)”.

SIMPOSIO 6MÚSICA Y MINISTERIO JESUITA

Marcos Holler (Universidade do Estado de Santa Catarina–Brasil): “Jesuitas en las Américas del siglo XVI: una historia de integración”.

Laura Fahrenkrog (Pontificia Universidad Católica de Chi-le): “Aproximación al estudio de los indígenas misioneros músicos en la Provincia del Paraguay (siglo XVIII)”.

Bernardo Illari (University of North Texas–EE.UU.): “Cam-bio musical y pragmatismo: La ‘nueva música’ de Sepp y la tradición hispánica”.

15:30-17:00Sala R-1

Auditorio. Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política

Jueves 28 de agosto

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Sala de Profesores.Facultad de Historia,Geografía y Ciencia Política


Carlos Alejandro Giménez (Investigador independien-te–Argentina): “Reducción jesuítica Santa María la Mayor. Obras de restauración: entre la teoría y la praxis”.

Jorge Guerra Villalobos (Universidade Estadual de Marin-gá, Paraná–Brasil): “A preservação do património arqueoló-gica no âmbito do poder judiciário, o processo judicial como fonte de pesquisa: o caso da redução jesuítica de Santo Iná-cio Mini, no Estado do Paraná (Brasil)”.

Jorge Vargas Pérez / Cinthia Giménez Arce (Plan de Re-habilitación Integral de las Misiones Jesuíticas de Chiqui-tos–Bolivia): “Puesta en valor del patrimonio cultural de las ex-misiones jesuíticas de Chiquitos a través de Modelo de Gestión Integral del Espacio Cultural de Chiquitos, en su pri-mera fase”.


Francismar Alex Lopes de Carvalho (Fundação de Ampa-ro à Pesquisa do Estado de São Paulo / Universidade de São Paulo–Brasil): “Métodos de evangelización y modos indíge-nas de apropiación del cristianismo en las misiones jesuíticas en la Amazonia: la experiencia de Maynas, 1638-1767”.

Akira Saito (Museo Nacional de Etnología, Osaka–Japón): “Consolidación y reproducción de las parcialidades en las reducciones jesuíticas de Moxos”.

Giovani José da Silva (Universidade Federal do Amapá–Brasil): “Jesuitas en las fronteras luso-españolas: las misio-nes de Chiquitos (siglos XVII y XVIII) y los indígenas Chiqui-tanos en una experiencia de cambios”.

Sala R-5


Territorio, espacio y arqueología

Berenice Schelbauer do Prado (Pontificia Universidade Católica do Rio Grande do Sul–Brasil): “As missões jesuíti-cas de Nossa Senhora Loreto e Santo Inácio Mini na provín-cia do Guairá (1608-1631)”.

Marcelo Acosta (Université Laval–Canadá): “Arqueología del discurso. Análisis preliminar de posibles emplazamientos de las misiones de Nuestra Señora de Loreto y San Ignacio Mini (1631-1685) a partir de las fuentes documentales”.

Martín Ramiro Simonassi (Pontificia Universidad Católica Argentina): “Abriendo fronteras en las pampas del sur cordo-bés. Antecedentes de la reducción jesuítica de Pampas en el Río Cuarto”.


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Sala R-4 SIMPOSIO 10INVERTIR EN LAS MISIONES: FINANCIAMIENTO Y ADMI-NISTRACIÓN DE LA ACCIÓN MISIONAL

Aliocha Maldavsky (Université de Paris-Ouest Nanterre La Défense–Francia): “Invertir en las misiones (siglos XVI-XVIII). Historiografía y propuestas de investigación”.

Ignacio Chuecas Saldías (Pontificia Universidad Católica de Chile): “Economías jesuíticas en la periferia colonial ame-ricana. Una comparación entre el financiamiento de las fun-daciones en Maryland (USA) y Buena Esperanza de Rere (Chile) durante los siglos XVII y XVIII”.

Eloísa García (Universidad de Chile): “‘Tasar las almas’. En busca de financiamiento para la misión jesuítica en Chile, en el contexto de la Histórica relación del Reyno de Chile (1646), del padre Alonso de Ovalle”.


Claudio Rolle (Pontificia Universidad Católica de Chile): “El largo verano del 73. La gestación del retoñar de la Compañía de Jesús en 1814”.

Ignacio Telesca (CONICET / Universidad Nacional de For-mosa–Argentina): “Vino viejo en odres nuevos. La restaura-ción de la Compañía de Jesús en el Paraguay del siglo XIX”.

SIMPOSIO 6MÚSICA Y MINISTERIO JESUITA

Gonzalo Martínez / José Miguel Ramos (Universidad de Talca–Chile): “La actividad musical en el colegio jesuita de Mendoza: 1693-1712”.

Leonardo Waisman (CONICET/Universidad Nacional de Córdoba–Argentina): “Música en las pobres y penosas Mi-siones de Mainas”.

Víctor Rondón (Universidad de Chile): “Huenuntuy vuta Ignacio (Febrés, 1765): consideraciones en torno a una ver-sión temprana de la marcha Fundador sois Ignacio en len-gua mapudungun”.

17:30-19:00Sala R-1

Auditorio. Facultad de Historia, Geografía y Ciencia Política

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Territorio, espacio y arqueología

Adriana Micale / Graciela Moretti (Universidad de Congre-so, Mendoza–Argentina): “La Compañía de Jesús y su franja meridional vitivinícola en América. Sus espacios productivos entre los siglos XVII y XVIII”.


Cléia Rodrigues de Oliveira (Universidade Federal de Mato Grosso do Sul–Brasil): “Da implantação a expulsão: reflexos jesuíticos na formação da fronteira oeste portuguesa com a fronteira oriental espalhola na América do Sul (1668-1767)”.

Pablo Ruiz Martínez-Cañavate (Universidad de Granada–España): “Las reducciones periféricas de los jesuitas en el Tarumá: San Joaquín, San Estanislao y Nuestra Señora de Belén”.

SIMPOSIO 10INVERTIR EN LAS MISIONES: FINANCIAMIENTO Y ADMI-NISTRACIÓN DE LA ACCIÓN MISIONAL

Daniel Stewart (Universidad Los Leones–Chile): “El ori-gen y desarrollo del patrimonio agrícola de los jesuitas del Obispado de Concepción: las estancias del padre Luis de Valdivia”.

Raúl E. Sánchez Andaur (Universidad Autónoma de Chile): “La última fundación: La residencia jesuita de San Agustín de Talca (1746-1767)”.

Carlos Castro Romero (Universidad de Barcelona–Espa-ña): “La Hacienda de Longaví: producción ganadera desde la administración jesuita hasta el despojo generado por el Estado español”.

Beatriz Vitar Mukdsi (Universidad de Sevilla–España): “El trabajo femenino en las reducciones jesuíticas de las fronte-ras del Chaco, siglo XVIII”.

Sala R-5

Sala R-4

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Sala R-2 Exhibición de documental:La misión circular en las iglesias de Chiloé – ChileGuión y dirección: Sergio Raczko.(Argentina-Chile, 2009. Duración: 50’).

Mesa redonda 4SABERES Y ETNOGRAFÍA DE LA CONVERSIÓN EN LAS TIERRAS BAJAS BOLIVIANAS

Coordinación: Pedro Mege (ICIIS, Pontificia Universidad Católica de Chile)

Isabelle Combès (Instituto Francés de Estudios Andinos – Bolivia): “Historia franciscana versus etnografía chiriguana”.

Lorena Córdoba (Universidad de Buenos Aires / CONICET– Argentina): “Los misioneros anglicanos y la gue-rra del Chaco: la visión de un etnógrafo”.

Akira Saito (Museo Nacional de Etnología de Osaka–Japón): “La guerra indígena y la expansión misional en Moxos (siglos XVII-XVIII)”.

Roberto Tomichá (Universidad Católica Boliviana, Cocha-bamba – Bolivia): “Obispos, jesuitas e indígenas en Santa Cruz de la Sierra (1605-1667)”.

Diego Villar (CONICET– Argentina): “Guardianes de una tribu que muere: procesos de misionización entre los chaco-bos de la Amazonía boliviana (1950-2010)”.


Viernes 29 de agosto

Acto de Cierre15:30Auditorio.Facultad de Historia,Geografía y Ciencia Política

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GRUPO SYNTAGMA MUSICUM (Universidad de Santiago de Chile)

El conjunto de música antigua Syntagma Musicum, de la Universidad de Santiago de Chile, fue creado en 1978 e incorporado a la institución en 1980. Desde entonces y en forma ininterrumpi-da, ha venido realizando una labor de investigación y difusión del repertorio antiguo europeo y americano, a través de conciertos, grabaciones y audiovisuales. Su participación en escenarios chilenos y extranjeros busca poner en juego las aproximaciones teóricas de la interpretación a través de la ejecución y la investigación de los repertorios musicales en estrecha relación con su dimensión histórica, considerando el fenómeno musical como una expresión artística y una forma cultural. La dimensión estética conjuga tanto las concepciones pretéritas como la sensibili-dad contemporánea, pretendiendo constituir un aporte a la comprensión actual de los problemas históricos que la música puede vehicular. A través de su vida, el Conjunto Syntagma Musicum ha acogido en sus filas a destacados músicos de diversas generaciones y especialidades. En la actualidad está conformado por los siguientes integrantes:

Julio ARAVENA : Viola da gamba y producción.Franco BONINO : Flautas dulces, fagot y dirección musical.

Jaime CARTER : Bajo continuo (clavecín y órgano).Gonzalo CUADRA : Tenor.

Hernán MUÑOZ : Violín barroco.Víctor RONDÓN : Flautas dulces e investigación.

En esta oportunidad el conjunto ofrecerá una selección de música jesuita de diversos espacios de proveniencia americana y europea.

Conferencia de Clausura

Concierto Musical

16:00Auditorio.Facultad de Historia,Geografía y Ciencia Política

Girolamo Imbruglia (Università degli Studi di Napoli-L’Orientale – Italia)“Opinione pubblica e missioni gesuitiche nel XVIII secolo: da-lla apologia alla filosofia”Geografía y Ciencia Política

17:45-18:30Auditorio.Facultad de CienciasEconómicas y Administrativas

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MESAS REDONDAS – RESÚMENES

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1. LA COMPAÑÍA: ESTRUCTURA, ESPIRITUALIDAD, DINÁMICAS Y ACTORES

AUDITORIO (FACULTAD DE HISTORIA, GEOGRAFÍA Y CIENCIA POLÍTICA)MARTES 26, 9:30-14:00 hrs.

Rafael Gaune (Universidad Andrés Bello – Chile) [email protected] “Una topografía jesuita entre escalas globales y casos locales. El intercambio epistolar entre Roma y Chile, siglo XVII”. A través de los desafíos analíticos que impone la “historia global”, esta comunicación propone realizar una lectura metodológica de la documentación producida por el intercambio epistolar entre Roma y Chile en el siglo XVII desde el término “topografía”. Se intentará problematizar las escalas globales de las redes de información jesuíticas por medio de los casos locales; en otras palabras, analizar los problemas regionales filtrados por las discusiones globales sobre la expansión planetaria de la Compañía. En este sentido, un registro fundamental para este tipo de ejercicio son las cartas anuas que exteriorizan el funcionamiento de las redes de información de la Compañía de Jesús, como también para demostrar los cruces locales, regionales y globales que permitieron la construcción narrativa de los documentos jesuíticos enviados a Roma. Se analizarán, asimismo, las respuestas romanas sobre el desarrollo misionero en la frontera sur del virreinato peruano.

Fabian Fechner (Eberhard Karls Universität, Tbinguen – Alemania)[email protected] “Conflictos internos y la toma de decisiones en la Compañía de Jesús. Las congregacio-nes provinciales en la provincia jesuítica del Paraguay (1608-1762)”.La literatura antijesuítica, la apologética y, en algunos casos, también los estudios académicos, comparten los conceptos de la “obediencia ciega” y del “centralismo” cuando caracterizan la administración de los jesuitas. Pero hasta ahora, casi no se ha investigado específicamente sobre la historia institucional de la Compañía de Jesús. De hecho, no hay ninguna investigación detallada sobre las congregaciones provinciales de la orden, es decir, la institución mediadora entre las diversas provincias de la Compañía -en Europa y Ultramar- y la curia de la Orden en Roma. En estas congregaciones provinciales, cada seis años se reunía un grupo bien definido de jesuitas para discutir los problemas centrales del estatus jurídico de los indígenas, la organi-zación de los colegios y la administración y el sustento de la provincia. Como estudio de caso, se toman aquí fuentes internas de la provincia jesuítica del Paraguay, las llamadas “actas de las congregaciones provinciales”, para explicar y discutir las visiones divergentes sobre la nueva realidad americana en la misma Compañía de Jesús. Así se muestran los numerosos debates internos y las franjas de libertad de las congregaciones provinciales.

Pierre-Antoine Fabre (École des Hautes Études en Sciences Sociales – Francia)[email protected] “Santidad y evangelización en la historia de la antigua Compañía de Jesús”¿Qué podía significar el ideal de santidad en la mente de un misionero jesuita de los siglos XVI y XVII? ¿Y cuáles fueron los obstáculos sobre este camino? ¿Cómo variaron estos obs-táculos con las tierras misionales? Trataremos de pensar en las particularidades de este período y de estos espacios -desde América hasta Asia, pasando por las “Indias” europeas- junto con la noción muy amplia -y más que solamente cristiana- de “santidad”, para enten-der cual fue el impacto de la figura del “santo” en estos tiempos de reforma y de conquista.

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T. Frank Kennedy (Boston College, Department of Music – EE.UU)[email protected] “Música y jesuitas: cuestiones historiográficas y bibliográficas, el presente estado de los estudios”.En las últimas décadas, numerosos investigadores en todas las latitudes han comenzado a es-tudiar el tema de la música en la labor de evangelización de la Compañía de Jesús. Entre los diversos tópicos tratados, los estudios sobre música y misión han sido los más relevantes en amplitud, profundidad y resultados. Esta comunicación ensaya una evaluación de ellos así como una interpretación de cómo es que los diversos proyectos musicales al interior de la antigua Compañía funcionaban a la vez y cuales eran sus objetivos específicos.

Juan Carlos Estenssoro (Université Paris III, Sorbonne-Nouvelle – Francia)[email protected]

“Cultura letrada en idioma indígena: la Compañía de Jesús y las lenguas generales ame-ricanas”.El compromiso de la Compañía de Jesús en la elaboración y publicación de gramáticas, dic-cionarios, catecismos y otros materiales en lenguas indígenas en América es una evidencia indiscutible que se confirma con solo observar el peso cuantitativo de su producción impresa, mayor en este ámbito que el de todas las otras órdenes religiosas. El peso de esta actividad ha sido destacado pero no necesariamente explicado. Esta ponencia busca precisar el papel jugado por los jesuitas en la configuración de los paisajes lingüísticos indígenas coloniales e intenta comprender los modos en que, en cada caso, articularon sus políticas lingüísticas con las necesidades de adaptar sus estatutos a los principales terrenos americanos.

Eduardo Santos Neumann (Universidade Federal do Rio Grande do Sul – Brasil)[email protected] “La conquista del alfabeto: conversión y cultura escrita en las reducciones de guaraníes”.En la América hispánica la conquista del alfabeto ha presentado resultados sorprendentes por parte de las poblaciones indígenas. De hecho, la posibilidad de una “conquista espiritual”, tal como es referida por Antonio Ruiz de Montoya [1639], era estrictamente dependiente de la transliteración del idioma guaraní al registro escrito, condición sine qua non para la construc-ción de categorías inexistentes en el léxico indígena. La escritura estaba presente en todas las estrategias catequizadoras, aspecto que le permitió a los guaraníes el dominio del alfabeto. La adquisición de la escritura por los indígenas debe ser entendida a partir del impacto de la “razón gráfica”. Es decir, tener en cuenta que la escritura, desde los inicios de los trabajos de evangelización, hace parte de las estrategias para la catequesis. Aún hacen falta estudios que analicen las apropiaciones y los usos inventivos realizados por los indígenas en el marco de las prácticas letradas.

2. CONVERSIÓN Y ADAPTACIÓN CULTURAL: RITOS, MÚSICA Y LENGUAJE AUDITORIO (FACULTAD DE HISTORIA, GEOGRAFÍA Y CIENCIA POLÍTICA)MIÉRCOLES 27, 9:30-14:00 hrs.

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Gertrudis Payàs (Universidad Católica de Temuco – Chile / GIR Alfaqueque, Universidad de Salamanca – España) [email protected] “Usos de la traducción y la interpretación mapudungun-castellano en el Chile colonial y republicano”.La observación de las prácticas de mediación lingüística (traducción e interpretación de lenguas) permite iluminar aspectos de las relaciones intersociales. La relación entre los mapuche y los españoles e hispanocriollos tanto en Colonia como en República está en parte codificada en el contacto entre las lenguas, que puede examinarse en los textos mismos (gramáticas, vocabula-rios, textos doctrinales y, después, en las etnografías) y en las prácticas de mediación oral que se describen al paso en crónicas y documentos de archivo. En esta comunicación expondré en perspectiva global las articulaciones o paralelismos que se pueden haber dado efectivamente entre traducción e interpretación en el periodo que abarca la presencia jesuítica en las relaciones políticas hispano- mapuches, y sus derivaciones y desenlaces en el período republicano.

Leonardo Waisman (Universidad Nacional de Córdoba / CONICET – Argentina)[email protected]

“Alcances y límites de la alfabetización musical en las reducciones jesuíticas sudameri-canas”.En las reducciones del Paraguay y del Perú, la Compañía de Jesús basó su estrategia de im-plantación de la música religiosa europea en la alfabetización musical de un núcleo de ejecu-tantes en cada pueblo e iglesia. Esta incluía el adiestramiento en la ejecución musical en estilos europeos y el aprendizaje de la lectoescritura. Los logros de esta enseñanza fueron ampliamen-te difundidos por la literatura jesuítica, y aún hoy son exaltados por la tradición histórica y musi-cológica, esta última casi siempre complaciente con la Compañía. En el presente texto, luego de una somera recapitulación de los frutos que ésta con justicia exhibía, señalo lo que puede ser el comienzo de una investigación sobre los términos de esta empresa aculturativa. Revisando algunas fuentes de época jesuítica, pero por sobre todo, documentos posteriores a la expulsión y prácticas musicales aún vivas, sugiero que la configuración de las sociedades indígenas puso límites a la adopción de una práctica tan ajena a sus tradiciones.

Guillermo Wilde (Universidad Nacional de San Martín / CONICET – Argentina; Fundación Alexander Von Humboldt / Universidad de Colonia – Alemania)[email protected] “Entre la adaptación cultural y la indianización: ritos y costumbres de los indios de las Tierras Bajas en el discurso y la práctica de los jesuitas”.Si tomamos en cuenta la información que produjeron los jesuitas sobre las tradiciones indígenas sudamericanas podemos identificar dos niveles de discurso. Uno, más visible, consiste en la identificación de creencias nativas (conceptos, términos) en las lenguas y su correspondencia y traducción a las ideas cristianas y vice-versa. Otro nivel, menos visible, corresponde a las prácticas religiosas nativas propiamente dichas, que podían o bien ser condenadas, o bien com-paradas a los sacramentos, o relegadas a la esfera de inocuas costumbres “naturales” de las que incluso podían participar los sacerdotes. Ambos niveles nutrieron debates doctrinales que las autoridades de la iglesia trataron de resolver en los concilios y sínodos durante el siglo XVII. Sin embargo, en ciertas zonas de misión, se tomaron decisiones inmediatas sin consultar a las autoridades superiores, evaluando caso por caso, lo que no contradecía el espíritu pragmático de la orden. El principio de Accomodatio, mejor conocido en las misiones de Oriente, fue el motor de estas decisiones en las misiones americanas. Para ejercerlo, los jesuitas debían trazar una línea divisoria muy clara entre lo que constituía un rito pagano y una costumbre tolerable, sin

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riesgo para la religión.Mi argumento es que en sus descripciones, los jesuitas tendieron a manipular tal división de esferas (civil-religiosa) con el objeto de controlar el conocimiento sobre aquellas sociedades. De esta manera también buscaban mantener su poder en la administración espiritual de las misiones. Sugiero que no fueron las costumbres o ritos en sí mismas lo que se discutía, sino el conocimiento escrito sobre ellas, que era producido en condiciones geopolíticas particulares.Mi presentación primeramente discute la naturaleza de las fuentes misioneras sobre las tra-diciones indígenas y las posibilidades de una antropología avant la lettre. A continuación se analiza el uso problemático de las lenguas nativas en la traducción de conceptos cristianos y la conceptualización que los jesuitas hicieron de ciertos ritos nativos, equiparados al bautismo y el matrimonio. Por último, analizo las disputas entre sacerdotes e indios por la administración del poder espiritual, donde el ritual y los dispositivos simbólicos eran apropiados y manipulados. Me centraré en ejemplos provenientes de las misiones de guaraníes, moxos, chiquitos y el Chaco.

Arno Alvarez Kern (Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul – Brasil)[email protected] “Guaranização e europeização: uma dupla revolução tecnológica no território missionei-ro”.A neolitização do Rio da Prata, sobretudo através da colonização das migrações guaranis, é uma das mais importantes modificações ocorridas no processo de povoamento da região missioneira do Rio da Prata. Este processo de inovações culturais deve ser considerado fun-damental para a posterior expansão colonizadora ibérica na Idade Moderna. Esta foi uma segunda revolução tecnológica, ocorrida nos povoados do território missioneiro: arquitetu-ra monumental, escrita, metal, armas de fogo, pecuária, agricultura, etc. Esta segunda re-volução tecnológica teve seu sucesso exatamente nos territórios já submetidos ao proces-so de modificações culturais anterior, habitados por aldeães horticultores guaranis. Os dois processos de mudanças tecnológicas estão associados á guaranização e à europeização da Região do Rio da Prata e são importante fenômenos históricos ainda pouco estudados.

Mercedes Avellaneda (Universidad de Buenos Aires – Argentina)[email protected] “La esclavitud indígena y las misiones jesuíticas: Aspectos comparativos entre Paraguay y la Chiquitanía (siglos XVII y XVIII)”.La esclavitud indígena en las fronteras del Oriente Boliviano y del Paraguay fue un comercio muy redituable por la gran demanda de trabajadores indígenas para las minas de Potosí, las haciendas de Charcas, el circuito de venta de esclavos de los portugueses y las minas de oro de Cuiaba, involucrando tanto a españoles y portugueses como a indios infieles en la creación de circuitos de intercambio.La presente exposición se propone comparar la creación de reducciones jesuitas en ambas regiones y los procesos que intervinieron en la formación y control del espacio misionero: alianzas, integración pacífica de indios infieles, resistencia, fuga, guerra e incorporación for-zada al interior de las reducciones, para comprender el papel que jugaron las reducciones jesuíticas y su incidencia en la desestructuración étnica de grandes espacios fronterizos.

3. AMERINDIOS, TERRITORIOS E IDENTIDADES AUDITORIO (FACULTAD DE HISTORIA, GEOGRAFÍA Y CIENCIA POLÍTICA)JUEVES 28, 9:30-14:00 hrs.

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Jorge Pinto (Premio Nacional de Historia / Universidad de la Frontera, Temuco – Chile) [email protected] “Jesuitas en la Araucanía, 1600-1750”.En esta presentación nos proponemos examinar los principios en que se sustentó la obra evangelizadora de la Compañía de Jesús en la Araucanía y su contribución a resguardar la identidad mapuche. Especial atención se prestará a los planteamientos de José de Acos-ta, al proyecto del padre Luis de Valdivia y a la obra del padre Diego de Rosales. En nues-tra opinión sus concepciones del indígena y su compromiso con “salvar” sus almas facili-tó la instalación de un espacio fronterizo en la zona que permitió la convivencia de huincas y mapuches durante los siglos XVII, XVIII y XIX, hasta la llegada del Estado republicano.

Beatriz Vitar (Universidad de Sevilla – España) [email protected] “Identidades femeninas misionales: la construcción de la subalternidad frente a la persis-tencia de la tradición (reducciones de las fronteras del Chaco, siglo XVIII)”.El proyecto reduccional de la Compañía de Jesús en las fronteras del Chaco se singularizó por las tentativas de sedentarizar a los grupos cazadores-recolectores-pescadores de las áreas limítrofes con las colonias y de los que habitaban “tierra adentro”. En estas sociedades fue re-levante el papel de las mujeres recolectoras, actividad cuya importancia trascendía los estrictos fines productivos, dado que se articulaba y respondía -al igual que otros muchos aspectos de la vida femenina- a la esencia de las sociedades “primitivas”. A través de las narraciones jesuíticas -y a pesar de su carácter fragmentario- es posible recuperar el estatus y funciones ancestrales femeninas en los distintos sectores etarios y, en contrapartida, la construcción de una imagen de la subalternidad femenina bajo los parámetros patriarcales, manifiestos en las representaciones y prácticas misioneras (imposición de nuevos roles, acordes al modelo estereotipado de las mujeres y sus quehaceres en el marco social). Desde una mirada de la historia de las mujeres e incorporando las herramientas analíticas de los estudios de género, se apunta a escudriñar esas identidades contrapuestas, así como delimitar las respuestas de las indígenas a los reajustes de la vida “salvaje” bajo el régimen misionero.

Isabelle Combès (Instituto Francés de Estudios Andinos – Bolivia)[email protected] “Historia franciscana versus etnografía chiriguana”.Analizo aquí la literatura franciscana producida sobre sus misiones entre los chiriguanos, entre fines del siglo XVIII e inicios del XX, la misma que fue fuertemente criticada por ser una apología de la Orden y, a la vez, por su pobreza etnográfica. En esta literatura sobresale el impresionan-te número de historias de las misiones y el reducido número de textos etnográficos. Más aún, ambos temas son tratados sin ninguna conexión entre sí: las misiones no existen en las des-cripciones etnográficas, y los indios desaparecen en las historias de las misiones. La transición de la conversión no está registrada, y se relaciona aquí esta laguna con el fracaso franciscano en términos de evangelización. Impermeables a las creencias de sus neófitos, los misioneros

4. SABERES Y ETNOGRAFÍA DE LA CONVERSIÓN EN LAS TIERRAS BAJAS BOLIVIANAS AUDITORIO (FACULTAD DE HISTORIA, GEOGRAFÍA Y CIENCIA POLÍTICA)VIERNES 29, 9:30-14:00 hrs.

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4. SABERES Y ETNOGRAFÍA DE LA CONVERSIÓN EN LAS TIERRAS BAJAS BOLIVIANAS AUDITORIO (FACULTAD DE HISTORIA, GEOGRAFÍA Y CIENCIA POLÍTICA)VIERNES 29, 9:30-14:00 hrs.

no las pensaron como tales; por eso mismo fueron incapaces de arrancarlas y las pudieron describir sin reparos, e incluso contribuir a su conservación hasta hoy. A pesar de sus juicios de valor y, seguramente, en un sentido que no previeron sus autores, la etnografía franciscana entre los chiriguanos sí existe, y sigue siendo de inmenso valor para los antropólogos actuales.

Lorena Córdoba (Universidad de Buenos Aires / CONICET– Argentina)[email protected] “Los misioneros anglicanos y la guerra del Chaco: la visión de un etnógrafo”.Cuando el joven etnógrafo suizo Alfred Métraux llega en 1933 a las poblaciones pilagá y tobas del oeste formoseño (Argentina) se encuentra con un panorama desolador: brotes de viruela que hacen estragos en la población indígena, el avance de la línea de fortines militares argentinos para reforzar las fronteras frente a la guerra del Chaco y, al mismo tiempo, la presencia ineludible de los misioneros anglicanos asentados desde hacía tres años en la zona. En este clima, el relato etnográfico de las campañas que Métraux realiza ese año es seguido a través de sus intercam-bios epistolares con los amigos, los informes a los misioneros anglicanos, las notas periodísticas publicadas y los artículos científicos del período, que en su conjunto brindan una imagen particu-lar de la sociedades toba y pilagá, y sus relaciones con los misioneros en la época en cuestión.

Akira Saito (Museo Nacional de Etnología de Osaka – Japón)[email protected] “La guerra indígena y la expansión misional en Moxos (siglos XVII-XVIII)”En los escritos de los misioneros jesuitas, las sociedades nativas de Moxos aparecen como un típico ejemplo de la “sociedad contra el Estado”, donde se hacía una “guerra de todos contra todos” ¿Cómo es posible, entonces, que un pequeño número de religiosos pudiera domar a una gran población de guerreros valientes y transformarlos en neófitos dóciles? Según los jesuitas, el éxito de su empresa se debió a la providencia divina, que hacía que los extremos se tocaran: cansados de vivir en un estado constante de guerra, los indígenas aceptaron gustosamente la “pax jesuítica”. En esta conferencia, sin embargo, propongo una hipótesis diferente: al entrar en las reducciones, los guerreros indígenas no depusieron sus arcos y flechas sino que se hicieron soldados de Cristo y continuaron la guerra a los grupos circunvecinos. Lejos de desaparecer bajo el régimen jesuítico, la guerra se mantuvo como una fuerza motora de la expansión misional.

Roberto Tomichá (Universidad Católica Boliviana, Cochabamba – Bolivia)[email protected] “Obispos, jesuitas e indígenas en Santa Cruz de la Sierra (1605-1667)”En julio de 1605 se crea el obispado de Santa Cruz de la Sierra, con sede en San Lorenzo de la Barranca, con el propósito de responder mejor a las exigencias sociales y espirituales de espa-ñoles, criollos e indígenas, que poblaban la región oriental de la Audiencia de Charcas. A partir de entonces, la Iglesia católica, en modo oficial e institucional, se preocupa por mantener y con-solidar una ciudad de frontera, pobre y aislada, ante las amenazas de grupos indígenas y ma-melucos portugueses. El presente artículo ofrece algunas pinceladas sobre el trabajo realizado por obispos, clero secular, religiosos mercedarios y especialmente jesuitas, en relación con las diversas poblaciones indígenas durante los primeros 60 años del obispado, es decir, hasta antes del contacto de los jesuitas con los nativos llamados mojos. Con tal propósito se han consultado documentos todavía inéditos existentes en archivos, en modo especial el Archivum Romanum Societatis Iesus (ARSI) en Roma.

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Diego Villar (CONICET– Argentina) [email protected] “Guardianes de una tribu que muere: procesos de misionización entre los chacobos de la Amazonía boliviana (1950-2010)”.Desde finales del siglo XVIII es posible registrar relaciones esporádicas pero más o menos continuas entre los indígenas pano-hablantes de la actual Amazonía boliviana (chacobos, pa-caguaras, caripunas) y una serie de misioneros jesuitas, franciscanos y curas seculares que ingresaban a la selva desde los Andes o desde los llanos de Mojos. Hasta la década de 1950, no obstante, los chacobos lograron mantenerse en relativo aislamiento pese a estos contactos intermitentes. Desde entonces se vieron involucrados en sucesivos emprendimientos evange-lizadores por parte del Instituto Lingüístico de Verano, la Misión Evangélica Suiza y diversas iglesias evangélicas locales (Dios es amor, Maranata, etc.). Se analiza etnográfica y comparati-vamente, pues, el impacto diferencial de estos proyectos misioneros a nivel ideológico, religioso y sociológico durante el período comprendido entre 1950 y 2010.

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SIMPOSIOS TEMÁTICOS – RESÚMENES

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SIMPOSIO 1

LA GEOPOLÍTICA JESUITA EN LA ERA DE LA GLOBALIZACIÓN IBÉRICA

Coordinadores:

Alexandre Coello de la Rosa (Universitat Pompeu Fabra/CSIC-España): [email protected]

Rafael Gaune

(Universidad Andrés Bello-Chile): [email protected]

Fundamentación del simposio

Estudios recientes han analizado la misión jesuita como una respuesta a los desafíos globales a los que se vio confrontado el cristianismo. En este sentido, el término “misión” se ha entendido no sólo como un traslado de jesuitas hacia América, África o Asia, sino como una empresa al servicio de la propagación de la fe que acarreó la dispersión de sus miembros (peregrinatio) por todo el orbe. Esta vocación religiosa, que a imitación de los apóstoles, debía ser itinerante, obligó a buscar fórmulas eficaces de gobierno que garantizasen la “unión del cuerpo [de la Compañía] con su cabeza”, favoreciendo no sólo la difusión de avisos “curiosos” sobre otros reinos, sino también la circulación de modelos de intervención apostólica que sirviesen para la edificación de los sujetos de la Compañía. Nos interesan, pues, ponencias que estudien los jesuitas como un cuerpo de vanguardia en un contexto de producción y diseminación del saber etnográfico, his-tórico y misionero (enseñanza de los rudimenta fidei, predicación, confesión, actos de devoción, procesiones, etc.) a escala mundial.

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Alexandre Coello de la Rosa(Universitat Pompeu Fabra / CSIC – España) [email protected]

“En los márgenes: misiones y misioneros jesuitas en las islas Marianas (1668-1769)”.

En las últimas décadas numerosos historiadores, en particular Charlotte de Castelnau-L’Estoile (2005; 2011), Aliocha Maldavsky (2011), Luke Clossey (2008), Ines G. Zupanov (2007) y Gui-llermo Wilde (2012), han interpretado la historia de las misiones de la época moderna no sim-plemente como un desplazamiento a lugares remotos con el fin de propagar los valores del ecumenismo cristiano, sino como una circulación de saberes (misioneros) a escala mundial. Situando las misiones jesuitas de las islas Marianas en un fenómeno mundial que enfatiza rela-ciones económicas y culturales entre Oriente y Occidente, este ensayo pretende contribuir a un mayor entendimiento del proyecto misional de los jesuitas en la Micronesia y de los orígenes de la conciencia global en los imperios coloniales ibéricos de los siglos XVI al XVIII.En particular, quiero analizar la conversión religiosa de las islas Marianas como un campo privi-legiado para entender los encuentros inter-culturales (Rubiés, 2013; Quimby, 2011). Del mismo modo que en los últimos años el “mundo atlántico” se ha convertido en una entidad histórica, geográfica y cultural (Del Pino, 2012), cabe preguntarse si existe una comunidad hispano-pa-cífica entendida como una unidad viable de estudio que nos permita analizar las relaciones de centro-periferia en el imperio colonial español (De Castelnau-L’Estoile, 2005). No hay que insistir demasiado en la importancia que la costa del Pacífico mexicano, con base en Acapulco, tuvo en el sistema económico del galeón de Manila. Una línea regular que desde 1593 situaba anualmente dos buques por año de 300 toneladas de mercancías orientales en el virreinato americano a cambio de cantidades significativas de plata que aseguraban el control español del archipiélago filipino. Un “mundo pacífico” de gran diversidad y dispersión territorial que, como diría el profesor Elliot, podría permitirnos trascender las fronteras nacionales y escribir un tipo de historia transnacional sobre una de las regiones más dinámicas del Hispaniarum Rex.Considero que no puede entenderse la evangelización jesuita de las islas Marianas si no es a partir de una estrategia pastoral que permitió a los misioneros, como agentes de una religión global, extender sus métodos pastorales por todo el mundo (Fabre y Vincent, 2007). Este estu-dio pretende asimismo resolver algunas cuestiones: ¿Cuál fue el papel que el imperio hispano-asiático jugó en el diseño de las políticas misionales en Roma? ¿Cuál fue el protagonismo que los misioneros jugaron en un período de intensificadas conexiones globales entre la Europa mo-derna, América y Asia? ¿Cuál fue la reacción de la población nativa –“Chamorros”– a la presen-cia continuada del colonialismo europeo y la violencia que trajo consigo? Y finalmente, ¿Cuáles fueron los efectos del intercambio intercultural y mezcla étnica entre aquellos extranjeros oceá-nicos, especialmente los misioneros jesuitas, soldados “españoles”, filipinos y novohispanos?

Luis Manuel Cuevas Quintero (Universidad de los Andes - Venezuela / Universidad Nacional Autónoma de México – México) [email protected]

“Orinoco Ars mundi: grafías del espacio en las misiones jesuitas del siglo XVIII”.

El espacio geográfico implicó para los observadores religiosos jesuitas destacados en misión, una red compleja compuesta, por un lado, de una suma de datos geográficos a ser catalogados y descritos; y, por otro, la producción de un conocimiento que se transformaba en un saber-poder, a través del cual se construyó un lugar particular de enunciación del trópico sudamericano. Este trabajo se inscribe en una revisión crítica de este proceso y forma parte de mi línea de investiga-ción en historia de la geografía e historia cultural y de la ciencia en Venezuela. En consecuencia considero oportuno compartir con ustedes los resultados de mis investigaciones.Se trata de mostrar aspectos poco considerados de la historia de la ciencia y de la geografía

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dentro de un concepto de campo mucho más amplio y menos restringido en cuanto a la valora-ción de las condiciones de historicidad y geograficidad en el que trabajaron los observadores re-ligiosos de la naturaleza en especial los misioneros jesuitas durante el siglo XVIII. Se interrogan en consecuencia el desarrollo de prácticas de observación y de saberes espacializados en las geografías tropicales, así como se evalúan los catálogos que ofrecían los extensos inventarios de especies vegetales y animales en un periodo en que se produce un segundo movimiento expansivo de la razón occidental sobre los espacios internos de la Guayana.En su conjunto, los textos espaciales elaborados por los padres Rivero, Gumilla, Roman y Gilij en el contexto misional de la avanzada jesuita en la cuenca del Orinoco en la primera mitad del siglo XVIII, buscaban comprender una realidad fluvial que funcionaba como un gran articulador del espacio guayanés, amazónico y llanero. Los lugares tropicales periféricos, como la Orino-quia, comenzaron a tomar una nueva significación, y a partir de ellos se produjeron nuevas imá-genes que fueron producto de experiencias espaciales de carácter perceptivo, las cuales fueron filtradas al texto espacial, encargado de procesar y codificar las informaciones, de construir una mirada sobre el paisaje en el que se mezclaron cuestiones de orden estético con conocimientos que presionaban la propia forja del valor del espacio como de los comportamientos y toma de de-cisiones (Cosgrove, 1998; Lowenthal, 1961). Retórica y ciencia se mezclaron para dar cuenta de esos espacios que en el caso de la Orinoquía comenzaban a dotarse de contenido. Visiones ob-jetivas y subjetivas de la naturaleza e imaginación geográfica remitían a una textualidad que se dispuso de tal forma que lejos de manifestar contradicciones –como podría leerse desde nuestro tiempo–, permitían coexistir los discursos geográficos fundamentados en ciencia o en retórica. En virtud de ello, se formó el cronotopo necesario a partir de la cual se construiría el “Soberbio Orinoco”, un espacio del deseo, un espacio vivido y practicado para los viajeros y lectores, un horizonte nuevo para las escrituras por venir que marcarían el desplazamiento hacia la frontera semiótica de la cultura y de la naturaleza en los trópicos sudamericanos cuya interacción produjo formas y expresiones plurales de imaginación geográfica que pretendemos revisar y explicar.

Rafael Gaune (Universidad Andrés Bello – Chile) [email protected]

“Mediadores: la Santa Sede, la Compañía de Jesús y los discursos del perdón en Chile, siglo XVII. Una investigación en curso”.

La propuesta que presento –una investigación en curso– tiene el objetivo de analizar una hipó-tesis que propone que durante el siglo XVII las dinámicas institucionales de la Santa Sede y la justicia del Pontífice romano participaron en la creación de un orden normativo en Chile a través de los usos jurídicos-religiosos del perdón institucional colectivo emanado desde bulas, breves, indulgencias, jubileos y suplicas que transmiten, a su vez, las lógicas de la penitencia, contrición y resarcimiento de los pecados. Proponemos que dicha participación se expresó de modo di-recto en las discusiones hispánicas-institucionales en torno a la guerra, la paz, la esclavitud, los avatares misioneros jesuitas y la retórica de la salvación. Asimismo, formulo que la construcción de este espacio jurídico-religioso se edificó a través de la traducción de la normatividad romana en una realidad local específica marcada por los discursos de la precariedad y la salvación y que fue precisamente dicha traducción la que generó un proceso bidireccional de producción de discursos religiosos-jurídicos enviados desde Roma y la solicitud de documentación romana desde Chile. Propongo, a su vez, conjeturas secundarias que plantean que los circuitos de infor-mación jesuíticos –configurados por las provincias jesuitas, las redes virreinales y los itinerarios romanos– permitieron la circulación y la mediación de la documentación romana enviada desde Roma hacia Chile y viceversa, como también que los principales agentes mediadores entre la Santa Sede, el Pontífice y los actores en Chile fueron los jesuitas a través de los embajadores del rey de España en Roma. Se intentará, asimismo, identificar y rastrear el itinerario de los me-diadores jesuitas, entendidos como los principales “intermediarios culturales” (Ramada, 2005), entre Roma, Madrid, Lima y Santiago que permitieron dicha reproducción religiosa-jurídica. Es-

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tos mediadores consintieron la circulación de la documentación romana en el siglo XVII desde y hacia los confines de la Monarquía española, produciendo una geopolítica en la edad moderna filtrada desde las redes jesuitas (Fabre, 2007).

Veronica Salles-Reese (Georgetown University – EE.UU) [email protected]

“El cosmopolitismo intelectual de los jesuitas”.

Las cartas raras y curiosas o edificantes que quiero presentar en el simposio fueron escritas originalmente por jesuitas franceses y publicadas en su versión original en 34 volúmenes a partir de 1702. La edición española en dieciséis volúmenes se realizó en Madrid el año de 1753 (en la oficina de la Viuda de Manuel Fernández). Es evidente que estas publicaciones se distribuyeron a lo largo y ancho de todas las misiones jesuíticas, llegando a varios puntos de las Américas. En el Virreinato de la Nueva Granada, por ejemplo, sin duda hubo varias colecciones que no se dispersaron cuando en 1767 los jesuitas fueron expulsados del mundo hispánico.En la ponencia me gustaría entretejer varios hilos que en su unión confirman y dan sentido a la construcción de comunidades intelectuales cosmopolitas de las que los jesuitas fueron artí-fices. Aunque las hebras son muchas y sus relaciones múltiples e intricadas revelan formas de conocimiento y construcción de comunidades intelectuales tanto pasadas como presentes. Sin embargo, me concentraré solamente en algunas que me parecen más relevantes al encuentro: 1) Los jesuitas, 2) el cosmopolitismo y 3) La construcción de un sentido de comunidad; que pue-de ser tan específica como la orden jesuita o tan general como el mundo globalizado actual que tiene una desesperada necesidad de encontrar formas y caminos de explorar nuestros rasgos comunes para compensar nuestras diferencias y establecer metas conjuntas. Aunque una comu-nidad se perciba como relativamente cerrada, sus repercusiones e implicaciones tuvieron, tienen y continuarán teniendo un impacto en el mundo en el que vivimos.Me interesa pensar sobre cada uno de estos hilos en términos de su significado o impacto en el pasado, en nuestro tiempo presente y como podría convertirse en una fuerza positiva en el futu-ro. Sacaré de mi investigación ejemplos de las contribuciones de los jesuitas tal como atestiguan las mencionadas cartas. En ellas los avances y los logros de los jesuitas en diversas disciplinas a partir del XVII son evidentes, como también es evidente cómo se esmeraron en avanzar el conocimiento, en probar nuevas metodologías y entablar múltiples diálogos. Fr. Diego Davin escribe en su introducción a la traducción de los dieciséis volúmenes de cartas escritas desde todos los rincones del mundo, que la razón para haber puesto tanto esfuerzo en la traducción de dichas cartas al español fue que su publicación en francés fue aplaudida en todos los círculos intelectuales en Francia, y esto debido al contenido que “[p]erfeccionó las facultades, Artes y Ciencias, instruyendo a los Mathematicos, dando nuevas luzes a los Physicos, dirigiendo a los Nauticos, ministrando nuevos remedios a los Medicos, enseñando a los Artifices, utilizando a los Labradores: en una palabra sirviendo a todos los oficios más útiles en un estado acertadamente governado” (Cartas edificantes y curiosas, 1753, I:5-6). Concluye su introducción diciendo que los sabios jesuitas fueron capaces de armonizar la caridad cristiana y la salvación del alma con la utilidad, beneficios y ventajas de la sociedad civil (Cartas edificantes y curiosas, 1753, I:3).Las cartas de los jesuitas franceses son parte de una larga tradición epistolar con evidentes fines misionales pero también con el propósito de reunir un cuerpo de conocimientos que, aparte de contribuir a la formación intelectual de los jesuitas, serviría de base y motivación para embar-carse en sus propias investigaciones y participar en la comunidad de letrados a lo largo de la historia de la Orden misma.

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Federico T. Sartori Moyano (CIECS / CONICET / UNC-Centro Paraquaria, UCC – Argentina) [email protected]

“Relaciones, intereses y conflictos entre jesuitas, inquisidores y mercaderes conversos en las Gobernaciones del Tucumán, Río de la Plata y Paraguay durante el siglo XVII”.

El presente trabajo se propone estudiar la compleja red de comunicaciones y relaciones sociales, así como los intereses económicos y comerciales configurados en una triangulación entre la Com-pañía de Jesús, funcionarios inquisitoriales de los distritos surperuanos y los mercaderes de origen converso durante el siglo XVII, en el contexto del amplio espacio territorial que abarcaban las Go-bernaciones del Tucumán, Paraguay y Río de la Plata. El eje de análisis se centrará en el intento por comprender la dinámica de los vínculos así como los conflictos de poder suscitados entre ellos y cuya subordinación a problemáticas más amplias nos permitirán observar un aspecto fundamental para el estudio de la conformación social americana durante la temprana época colonial americana.El comercio del puerto de Buenos Aires incluía la introducción de esclavos africanos, la expor-tación de plata proveniente del Potosí así como bienes ingresados en contrabando, mientras que el creciente comercio interregional de estas Gobernaciones comenzaba a perfilarse como el resultado de la acción de comerciantes de origen lusitanos vinculados política y comercialmente a la Compañía de Jesús, través en una relación de mutuo beneficio. Este constante flujo de por-tugueses, enriquecidos a través del tráfico desde y hacia estas Gobernaciones, muchos de ellos presumiblemente descendientes de conversos o relajados e ingresados a las colonias america-nas con nombres falsos, produjo consecuentemente un fuerte interés de la Inquisición sobre es-tas regiones. Pero debido a la fragilidad en la estructura de ministros y funcionarios inquisitoriales de estas regiones periféricas al Virreinato, los ministros del Santo Oficio tuvieron en ellas un ac-tividad fragmentada aunque constante, condicionada por su contexto y generando asimismo re-des de relaciones dentro de la cual se encontraban también miembros de la Compañía de Jesús.

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SIMPOSIO 2

DE LA “ANTIGUA” A LA “NUEVA” COMPAÑÍA: SUPRESIÓN Y RESTAURACIÓN

Coordinadores:

Pierre-Antoine Fabre (EHESS-Francia): [email protected]

Claudio Rolle (Pontificia Universidad Católica de Chile): [email protected]

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José Arenas S. J. (Provincia Chilena de la Compañía de Jesús – Chile) [email protected]

“Retorno de los jesuitas v/s retorno de la Compañía de Jesús”.

Llegados los jesuitas a las Provincias del Río de la Plata en 1836, ya en 1838 se los llama desde Chile, y hasta se trata en el Parlamento un proyecto para encargarles las misiones entre los ma-puches. En 1843 alcanzan a estar en Chile ocho jesuitas: seis sacerdotes y dos hermanos. Se inician negociaciones en las que el gobierno de Chile intenta comunicarse directamente con el P. General de la Compañía. Fallido este intento, se reanudan conversaciones entre el gobierno y el superior local, en diciembre de 1845, las que terminan en una total ruptura. La partida del superior en marzo de 1846, sólo deja una puerta abierta: la muy posible expulsión de los jesuitas de las provincias interiores de la Argentina (San Juan, San Luis, Córdoba) podría permitir que se refugiaran en Chile, bajo la protección y tutela del Arzobispo, y se instalaran de hecho. Hipótesis de interpretación de los intentos fallidos.

Pierre-Antoine Fabre (École des Hautes Études en Sciences Sociales – Francia) [email protected]

“Suprimir y restituir al igual: 1773/1814, un caso histórico, un tema historiográfico”.

Ubicadas en los dos límites del período de transición mayor, para la historia europea, de los últimos decenios del siglo XVIII, la fechas de supresión (1773) y de restauración (1814) de la Compañía de Jesús representan la paradoja histórica única de una pretendida reconducción a l’identique de una institución destrozada y reanimada; y la paradoja aún mayor de estas dos ac-ciones de parte de otra institución, la Iglesia Católica y su jefe, el papa. ¿Cómo pensar hoy esta paradoja, y como releer las interpretaciones historiográficas del fenómeno entre los años 1780 y 1830? ¿Cómo, en fin, integrar este pensamiento histórico-historiográfico en la larga duración de la modernidad y en las heterogeneidades cronológicas entre Europa y América en esta larga modernidad?

Fredy Parra (Pontificia Universidad Católica de Chile – Chile) [email protected]

“De la crisis del destierro a la esperanza de ‘los cielos nuevos y tierra nueva’. El milena-rismo en Manuel Lacunza (1731-1801)”.

Las complejas condiciones tanto de la expulsión como del posterior exilio, y poco más tarde por la extinción de la Compañía en 1773, afectaron severamente al jesuita Manuel Lacunza (1731-1801). Para varios autores la experiencia del destierro en Imola explicaría en gran parte el origen de sus ideas y pasión milenaristas. Su experiencia personal del Destierro y la conciencia de la crisis correspondiente, aparecen como indisociables de la esperanza en la “nueva tierra” que articula el milenarismo lacunziano y de la visión de la historia que manifiesta su pensamiento. El jesuita espera un reino terrestre, visible y público del Mesías como una fase penúltima de la historia humana, y con una duración indeterminada situada entre la Segunda Venida de Jesucristo y la Resurrección universal, en la cual tendrán pleno cumplimiento las promesas de vida plena, paz y justicia que Dios ha hecho a la humanidad. Combinando elementos profético-apocalípticos con un pensamiento utópico, Lacunza postula un tiempo nuevo -sustancialmente mejor que el presente- lo que implicará una transformación político-social, religiosa y cósmica, concretándose así la esperanza de “los cielos nuevos y la tierra nueva” que aguardan los siglos.

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Lía Quarleri (CONICET / Universidad Nacional de San Martín – Argentina) [email protected]

“De comunidad a individuo: construcción de nuevos sujetos jurídicos en los pueblos guaraníes post-jesuitas”.

Tras la expulsión de los jesuitas se abrió una etapa de intensas transformaciones que en los pue-blos de indios guaraníes se manifestó abiertamente a partir de la implementación de un conjunto de políticas reformistas en clara contraposición con el sistema misional jesuítico y con la convic-ción que en la propia innovación descansaría el éxito del nuevo sistema de organización. Uno de los cambios más profundos fue evidenciado en las dinámicas demográficas y poblacionales, al alterarse los patrones de residencia, circulación, contactos, salubridad e intercambios matri-moniales. Sin embargo, fue en términos generales que en Hispanoamérica la “política indígena” tomó un nuevo rumbo al cambiar los objetivos y necesidades de la corona española en torno a sus colonias, las concepciones en torno a los derechos y obligaciones de sus súbditos y la forma de garantizar los mismos. En particular, el hincapié puesto en la desintegración de las dos repúblicas abrió la discusión sobre la constitución de sujetos comunes de derecho. Sin embargo, hacia fines del siglo XVIII la desarticulación de las fronteras entre esos “dos mundos jurídicos”, no implicaron igualdad y/o homogeneidad. En esta presentación analizaremos el devenir con-creto de estos nuevos paradigmas entre la población guaraní, considerando las implicancias, las estratificaciones internas y las contradicciones de la propia ideología liberal de la época.

Claudio Rolle(Pontificia Universidad Católica de Chile – Chile) [email protected]

“El largo verano del 73. La gestación del retoñar de la Compañía de Jesús en 1814”.

La ponencia propone una lectura contrastada de los documentos pontificios de supresión y res-tablecimiento de la Compañía de Jesús a la luz de las experiencias traumáticas vividas por los exjesuitas y su reflexión sobre el orden Ignaciano en los tiempos de revolución y de gue-rras. Desde la supresión, en agosto de 1773, hasta el renacer de 1814 hay muchas preguntas y reflexiones marcadas por el trauma y la consideración más o menos autocrítica que los exjesui-tas se plantean y que quisiera leer a la luz de los documentos pontificios.

Josefina Schenke (Pontificia Universidad Católica de Chile – Chile) [email protected]

“Un sistema devocional coherente: imágenes, reliquias y cultos jesuitas en Santiago en vísperas de la expulsión”.

En este trabajo se abordan las devociones que articulan el espacio de la iglesia del Colegio Máxi-mo de San Miguel durante el siglo XVIII, en vísperas de la expulsión, y sus vínculos con las de-vociones que se manifiestan en otros espacios votivos jesuitas en Santiago. El análisis permitirá demostrar la especificidad cultual de cada una de las capillas, la coherencia devocional que ellas demuestran, y el equilibrio entre distintos tipos de cultos e imágenes. Saldrán a la luz también la asociación que se fomenta entre la orden y sus santos y la tradición de la Iglesia universal, como también el uso de reliquias como elementos que subrayan tal asociación.

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Ignacio Telesca (CONICET / Universidad Nacional de Formosa – Argentina) [email protected]

“Vino viejo en odres nuevos. La restauración de la Compañía de Jesús en el Paraguay del siglo XIX”.

La Compañía de Jesús regresa al Paraguay en 1843. Los padres Parés y Calvo formaban parte del grupo de jesuitas expulsados de España en 1835 que al año siguiente se instalan en Buenos Aires. La experiencia no durará más de tres años. La razón del fracaso de este experimento no sólo se debe a la nueva situación política del Paraguay independiente sino, y fundamentalmente, a que los jesuitas no supieron adecuarse a los nuevos signos de los tiempos del continente ame-ricano. Para este grupo, “restaurar” implicaba regresar a 1767, con los mismos tipos de misiones que se tenían previamente y hasta el mismo nombre. La misión que en 1836 se forma con los recién llegados a Buenos Aires se llamará también Missio Paraquariensis. La ponencia abordará esta primera experiencia de los jesuitas en el Paraguay.

Fernando Torres Londoño (Pontifícia Universidade Católica de São Paulo – Brasil) [email protected]

“Proyecto y memoria sobre el Amazonas desde la cárcel portuguesa en tiempos de su-presión. João Daniel y el Tesouro Descoberto no máximo rio Amazonas: contexto de pro-ducción y sentidos”.

Al igual que los jesuitas de misiones amazónicas como Maynas y Chiquitos, que escribieron desde el exilio sobre los lugares donde habían actuado, los jesuitas de la vice-provincia del Maranhão también escribieron en referencia al Amazonas y sus afluentes, a las misiones de la Compañía y a su expulsión de ellas. Hicieron esto produciendo sus obras en su totalidad o en gran parte en la prisión, en un tiempo donde en Portugal la Compañía de Jesús era asociada al oscurantismo y al atraso de la nación portuguesa.Desde la prisión o desde el exilio, al ser liberados los jesuitas del Maranhão tenían dos historias para narrar que podían interesar a sus interlocutores: su vida entre los indios en los afluentes del Amazonas, y las persecuciones y el escarnio a que fueron sometidos. João Daniel (1722-1776) en su obra escrita en gran parte o totalmente en la prisión, optó por escribir no sobre las misio-nes sino sobre el Amazonas. Daniel era portugués, había llegado al Maranhão en 1741 como misionero actuando hasta 1757, cuando fue expulso, permaneciendo encarcelado en Portugal desde 1759 hasta su muerte. Diferente de otras memorias o crónicas sobre las misiones, la obra de Daniel dedica, de entre sus muchos capítulos, sólo dos a ellas. Daniel se localiza también lejos de la narrativa edificante jesuita sobre las misiones. Su centro es el río Amazonas y sus afluentes, describiendo de forma detallada la flora, la fauna, las costumbres de sus habitantes y todo lo que pueda significar aprovechamiento de su gran riqueza. Su obra, aunque se inspira en las “historias naturales” comunes entre los jesuitas misioneros desde el siglo XVI, esta inserta en la producción de informaciones y conocimientos al servicio de la exploración económica de recursos de los dominios coloniales americanos, que marcó en la segunda mitad del XIX los reinados de don Jose I y doña Maria I.El objetivo de esta comunicación es analizar la obra de João Daniel, Tesouro Descoberto no máximo rio Amazonas, entendiéndola como un escrito de transición desde una narrativa misio-nera edificante y de defensa jesuítica hacia la producción de un texto orientado por la producción de conocimientos sistemáticos sobre el mundo natural del río Amazonas, acorde con las preo-cupaciones intelectuales y económicas de fines del siglo XVIII, que constituirían su interlocución principal. Será utilizada como fuente principal la obra de João Daniel Tesouro Descoberto no máximo rio Amazonas, comparándola con la obra de otros jesuitas encarcelados, como Anselmo

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Eckart y Lourenço Kaulen.Como método, la obra de Daniel será colocada en relación a tres contextos de producción: la demarcación de límites entre España y Portugal en la región amazónica, que inaugura una comprensión sistemática de ella y una producción de registros escritos y cartográficos; la vida de los jesuitas escritores en la prisión de São Julião y su esfuerzo por darle sentidos a ella más allá de la simple sobrevivencia; y la comprensión de los jesuitas de Portugal del papel que de-bería cumplir una memoria positiva en la restauración de la Compañía, lo que los lleva a buscar nuevos interlocutores.Se pretende concluir así, que la obra de Daniel, escrita como él dice para dar un sentido a la prisión y ocupar su tiempo, así como los textos de otros jesuitas presos, fueron realizados en un momento de descrédito de la Compañía, con la expectativa de que lo que los antiguos jesuitas tenían que decir podría contribuir a restablecer interlocuciones o a crear otras nuevas. Colocado -como afirma Beatriz Helena Dominguez (2007)- entre la observación empírica y la deducción escolástica, entendiéndose al servicio de un proyecto económico que aprovechase para el reino las riquezas del río Amazonas, movido por una gran fascinación respecto de un mundo que conocía como pocos, Daniel realizó una obra que de hecho ayudó a restaurar la Compañía de Jesús y los jesuitas en la memoria de la Amazonia.

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SIMPOSIO 3

HISTORIOGRAFÍA Y FUENTES JESUITAS: PRODUCCIÓN, CIRCULACIÓN Y USOS

Coordinadoras:

Constanza Acuña (Universidad de Chile): [email protected]

María Laura Salinas (CONICET/Universidad Nacional del Nordeste-Argentina): [email protected]


La historiografía jesuítica se ha visto nutrida en los últimos años por renovados enfoques y mi-radas interdisciplinarias que han enriquecido notoriamente los estudios sobre la Compañía de Jesús y su presencia en los diferentes espacios geográficos. En dicha renovación historiográfica las fuentes cumplen un rol fundamental, ya que surgen nuevos interrogantes que proponen perspectivas diversas de abordaje.Siguiendo estas coordenadas el Simposio invita a proponer investigaciones con el fin de analizar desde variadas perspectivas metodológicas, los enfoques historiográficos vigentes sobre la te-mática jesuítica como así también las facetas de la documentación jesuítica, expedida entre los siglos XVII, XVIII y XIX específicamente.Se pretende orientar los trabajos hacia temas como: libros, bibliotecas y documentos no conoci-dos, historia de los repositorios, biografías de personas, registros, visitas y padrones, partituras, planos, imágenes sagradas, etc., en un marco geográfico e histórico, en el que desenvolvieron su acción las misiones a cargo de la Compañía de Jesús en la Provincia Jesuítica del Paraguay y en otros espacios geográficos en los que se desarrollaron similares experiencias.A partir de las consideraciones vertidas, se desea generar un espacio de investigación histórica atento a las dinámicas y transformaciones en el marco de la Historia de las Misiones, impulsor de un pluralismo metodológico en la reflexión histórica que permita la ampliación de sus horizontes de comprensión tradicionales.

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Silvino Aréco(Instituto Educacional Torres, Cassilândia – Brasil) [email protected]

“Companhia de Jesus: As controversias contidas na historiografía acerca de sua atuação económica, missionária e educacional”.

O artigo tem como objetivo analisar as controvérsias contidas na historiografia acerca da Com-panhia de Jesus em sua atuação econômica, missionária e educacional. O exame tem como delimitação temporal a inserção dos inacianos na América Latina (1549), até a sua expulsão (1767). A pesquisa foi efetivada através da coleta de dados, a partir de fontes primárias e se-cundárias. Buscou-se apresentar duas vertentes teóricas que enfatizam a ação inaciana: 1) Os cronistas da Companhia de Jesus; 2) Os autores que produziram trabalhos acadêmicos. Procu-rou-se, a partir de enfoque teórico-metodológico materialista histórico, realçar as considerações comparativas entre as duas vertentes de pensamento, destacando o desenvolvimento teórico dos autores. A opção foi selecionar estudiosos que tivessem refletido sobre a práxis jesuítica sob o prisma da apologética ou da contradição, que permitissem por meio de suas obras entender as especificidades e as incongruências pertinentes às análises.

Manuel Contreras Seitz (Universidad Austral de Chile, Valdivia – Chile) [email protected]

“La Conquista Espiritual del Reino de Chile de Diego de Rosales: edición de un texto jesuítico colonial”.

El menologio jesuita de la Conquista Espiritual del Reino de Chile, de Diego de Rosales es un manuscrito que consta de 429 folios, a doble columna. En nuestra propuesta de edición del texto, se contempla una edición en capas, ya que los distintos niveles en los que se plantea el trabajo permitirían cubrir, con absoluta rigurosidad y fidelidad, no sólo los aspectos formales del manus-crito, sino también los referidos al contenido y finalidad del mismo. Este trabajo implica una edi-ción gráfica, paleográfica, la transcripción y transliteración del manuscrito, así como el desarrollo de una versión anotada y una modernizada, de acuerdo con la diversidad de destinatarios a los cuales se dirige cada una de ellas. Para ello, se discuten las pautas de trabajo filológicas que se han seguido en la Biblioteca Antigua Chilena, así como en los trabajos de Contreras (2005, 2013) y en el proyecto de la colección de textos coloniales hispanoamericano “El Paraíso en el Nuevo Mundo”.

Maya Feile Tomes(University of Cambridge – Reino Unido) [email protected]

“Una joya histórico-literaria muy poco conocida: el De Invento Novo Orbe Inductoque Illuc Christi Sacrificio (1777) de José Manuel Peramás, S.J., y sus aportaciones al saber sobre la actividad misionera en la Antigua Provincia del Paraguay”.

Una de las figuras más interesantes y fuentes históricas sin duda más importantes es el jesuita es-pañol José Manuel Peramás. Nacido en Cataluña en 1732, en 1755 pasó a la Provincia del Para-guay donde permaneció casi doce años antes de verse deportado a Italia en 1767, junto a todos sus hermanos del Paraguay e igual que un sinnúmero de jesuitas de las demás provincias ameri-canas, donde vivió el resto de sus días en la pequeña ciudad de Faenza. Junto a su diario de exilio –en el cual hay una fascinante serie de reflexiones sobre la vida en su antigua Provincia– escrito en castellano durante la larga travesía de expulsión y luego vuelto a redactar en versión latina, a

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Peramás se le conoce sobre todo por los dos volúmenes de biografías que publicó durante sus años de exilio italiano: De Vita et Moribus Sex Sacerdotum Paraguaycorum (Faenza, 1791) y De Vita et Moribus Tredecim Virorum Paraguaycorum (Faenza, 1793; publicado póstumamente). En este último viene incluido el famoso tratado político-filosófico De administratione guaranitica comparata ad Rempublicam Platonis commentarius, que se ha convertido en eje central de los estudios del supuesto utopismo o platonismo de las misiones jesuíticas en el Paraguay. Las susodichas obras constituyen documentos imprescindibles para la historia de la actividad misionera en la Provincia del Paraguay gracias a las extensas meditaciones de carácter historio-gráfico y etnográfico que conllevan. Sin embargo, esta serie de obras en prosa no es lo único que Peramás escribió durante sus largos años de exilio. También compuso un poema épico latino, titulado De Invento Novo Orbe Inductoque Illuc Christi Sacrificio –“Sobre el descubrimiento del Nuevo Mundo y la introducción de los sacramentos cristianos a éste”– publicado en Faenza en 1777, en el que narra la historia del primer viaje de Colón a América y la evangelización de las tierras americanas que se produjo gracias a aquella histórica travesía. Si bien es una versión ficcionalizada de la primera navegación de Colón, no por eso deja de ser una fuente histórica importantísima, tanto por su evocación de la futura actividad misionera de los jesuitas como por lo que deja entreverse de las actitudes e ideas de un ex jesuita expulso que medita sobre el rol de su Orden durante tres siglos de presencia europea en América. Por eso es una lástima muy grande que este poema haya tenido una suerte menos que envidiable y que, como conse-cuencia, nunca se haya estudiado a fondo ni casi siquiera se sepa de su existencia fuera de los círculos académicos de lo más restringidos. En lo que a la épica neolatina de temática colombina concierne, siempre se ha hablado de un corpus de sólo cinco poemas (Hofmann, 1994; Villalba de la Güida, 2012); pero el De Invento Novo Orbe… resulta ser un sexto poema neolatino que abarca los viajes de Colón (Feile Tomes, 2014/15).Por razones de peripecia bibliográfica que daré a conocer en la ponencia, el poema de Peramás se registró en las obras bibliográficas de los siglos dieciocho, diecinueve e incluso algunas del siglo veinte bajo un nombre erróneo, a saber: De Sacro in Novum Orbem Invecto. Como explica-ré en la ponencia, ese título denota una obra inexistente cuando en realidad a todo lector que lea ese nombre se le tendría que remitir al verdadero poema épico de Peramás, el De Invento Novo Orbe Inductoque Illuc Christi Sacrificio. Me consta que hasta el día de hoy a nadie se la ha dado por desenredar este problemita bibliográfico –de hecho, que yo sepa, no se había identificado como problema siquiera hasta que empecé a estudiarlo– y mucho menos lo suficientemente bien como para dar con esta explicación que según creo es la verdadera. Por esta razón el poema épico de Peramás casi no se ha conocido ni estudiado durante los últimos 240 años. Sin em-bargo, ahora que el De Invento Novo Orbe Inductoque Illuc Christi Sacrificio se ha vuelto a dar a conocer (o, mejor dicho, se está por volver a dar a conocer) con las “credenciales” correctas, esperemos que por fin se llegue a difundir en un ámbito mucho más amplio y reciba la atención de estudiosos que tanto merece. Esta ponencia, en la que empezaré por resumir la suerte biblio-gráfica de la obra hasta el día de hoy y luego pasaré a exponer los aspectos histórico-poéticos de mayor interés para el estudio de –¡y para un público de estudiosos de!– las misiones jesuíticas en América, espero se pueda considerar como un primer paso hacia ese fin.

Matthias Gloël (Universität Hamburg – Alemania) [email protected]

“Las gramáticas indígenas en la política imperial de la monarquía hispánica: el caso del jesuita Antonio Ruiz de Montoya”.

Con la edad moderna llega en Europa y particularmente en España la gramaticalización de las lenguas vulgares, la cual era uno de los elementos claves en la famosa “questione della lingua”, término italiano que se aplica a las cuestiones lingüísticas de la edad moderna en general. Dichas cuestiones trataban de si las lenguas vulgares podrían tener el mismo valor literario que las lenguas clásicas latín, griego y hebreo. Para tener dicho valor era necesario normalizarlos y

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establecer reglas de ortografía y pronunciación. La primera gramática castellana se publicó en 1492 (Nebrija) y durante los años 20 del siglo XVI también salieron las primera del portugués. No mucho más tarde autores españoles redactaron y publicaron también gramáticas de las lenguas indígenas, como es por ejemplo el caso del jesuita Antonio Ruiz de Montoya, el cual publicó algunas obras sobre la lengua guaraní.El objetivo del presente estudio es analizar la gramática de Montoya en el contexto lingüístico de su época. Se comparan las actitudes y políticas lingüísticas dentro de la Península Ibérica y en las Américas. La lengua franca de la Península y de la corte de los Austrias era el castellano y fuera de sus propios reinos no se solía dar mucho valor o importancia a las demás lenguas españolas. Sin embargo, el hecho de que autores españoles redactaban y publicaban gramáticas de lenguas indígenas indica que nos encontramos en un discurso distinto en las Américas. Especialmente los jesuitas tenían un papel esencial en el estudio y la normalización de las lenguas americanas. Además, hay que hacer una distinción importante: las gramáticas castellanas servían para codificar la propia lengua y emanciparse frente al latín para alcanzar el mismo estatus de lengua culta, mientras en los casos de Montoya y otros se usa el castellano para describir o codificar a otras lenguas.Las fuentes principales del estudio son, aparte de la gramática de Montoya, las primeras gramáticas castellanas (Nebrija Valdés) y portuguesas (Oliveira, Nunes de Leão), como también otros textos, en los cuales se tratan asuntos lingüísticos en España y América. Dichas fuentes suelen abarcar todos los niveles lingüísticos importantes, es decir, fonética, gramática y léxico.Primero, se establece la importancia de la normalización lingüística a través de las fuentes europeas. A continuación se hace una lectura comparativa para ubicar los tratados de lenguas indígenas en ese discurso. Además se mencionan lenguas importantes de aquella época como el catalán, cuyos hablantes no hicieron ninguna normalización paralela a sus contemporáneos castellanos y portugueses y las consecuencias negativas que tendría eso.Como conclusiones hay que constatar primeramente que el hecho de que los españoles se dedicaran a escribir gramáticas de lenguas indígenas da mucho valor lingüístico a estas últimas, ya que sólo lenguas normativizadas se consideraban de valor literario. A pesar de lo anterior es poco probable que los castellanos realmente considerasen valiosas a las lenguas indígenas, ya que el discurso de los gramáticos castellanos muestra que generalmente no daban mucho valor a las lenguas no castellanas. Segundo, se discutirá las motivaciones y necesidades concretas que tendrían, por lo tanto, los españoles para dedicarse a las lenguas indígenas y para promover su aprendizaje a través de las gramáticas, entre ellas la del jesuita Ruiz de Montoya.

Eduardo Gutiérrez (Universidad Andrés Bello – Chile) [email protected]

“La biblioteca del Colegio Máximo: usos y representaciones en Chile (1767-1813)”.

La historia cultural de la Compañía de Jesús es un área poco estudiada por la historiografía chilena. Aún así, en los últimos años han comenzado a realizarse distintas investigaciones que intentan llenar este vacío. Muestra de ello es el artículo de María Silva Santa Cruz, “Para que aprendan virtud y letras. La pedagogía de la Compañía de Jesús y el Convictorio de San Francisco Javier en Chile. 1611-1767”, del año 2010, en el que analiza la educación jesuita en Chile, pero a la vez extrapola la influencia que ésta ejercería en los planes educacionales de la República, aportando un enfoque novedoso para comprender lo que significó la Compañía de Jesús. Así, elaborar una historia cultural de la Compañía, y en especial un seguimiento a las concepciones culturales de la Orden, es fundamental para poder entender su acción en Chile y su legado. Es considerando lo anterior que se pretende plantear una visión de cómo el pensamiento jesuita se perpetuó luego de su expulsión en 1767 y a la vez cómo éste fue reinterpretado por los gobiernos a cargo del territorio, ya fuese monárquico o republicano.Para tal efecto, se ha realizado un seguimiento a la biblioteca del Colegio Máximo, y los discursos y acciones que en torno a ella se articularon en los años siguientes a la expulsión. Poder analizar tales cambios y los significados que tendrán en las sociedades que los imponen, resulta

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elemental para visualizar la opinión que sobre la Compañía se tiene y a la vez la importancia que al pensamiento jesuita se le asigna.De esta forma, el objetivo final de la investigación será comprender la influencia jesuita en el Chile republicano y así poder entender cómo la Compañía habría formado parte fundamental en la construcción de tal República, representado esto en los usos que se le dió a su biblioteca. El conocer la “cultura escrita” que elabora la Compañía en Chile resalta como uno de los principales fines de este trabajo, ya que esto resulta uno de los caminos más efectivos para conocer la mentalidad y los mecanismos de funcionamiento de la Orden. En el caso de investigaciones extranjeras acerca de la temática, se encuentran artículos como el de Antonella Romano, “El libro como instrumento de la construcción de un mundo global: los misioneros y la cultura del escrito”, del año 2012, donde se ahonda en la cultura escrita de la Compañía, y presenta una base para comenzar investigaciones locales que sigan esta línea, la cual no ha sido especialmente estudiada en Chile.Las fuentes utilizadas para esto serán los archivos reunidos por la Junta de Temporalidades, que se encuentran en el Archivo Nacional Histórico de Chile. Principalmente, el catálogo de la biblioteca del Colegio Máximo es una fuente que -conocida pero no utilizada- se presenta muy rica en información y accesible a distintas interpretaciones, por lo que se conforma como la fuente central de este trabajo. El discurso interno que presenta el catálogo no sólo permite aproximarse a los intereses de la Orden en Chile, sino que a partir de las posteriores modificaciones que se le efectuaron da la oportunidad de observar cómo este discurso se modifica según los intereses que sobre él existían. Junto con ella, la correspondencia y ordenanzas enviadas desde España a Chile, y viceversa, nos entregan información sobre las acciones que se toman sobre la biblioteca y las razones para tales acciones. Finalmente, el Monitor Araucano da a conocer lo sucedido con la biblioteca durante los primeros años del siglo XIX; pero más importante aún, muestra la significancia que la biblioteca tiene para la élite de la época.Es de esta forma que, al analizar estas fuentes y cambiando el enfoque de investigación, se ha podido concluir el importante rol que cumplía la Compañía a nivel educacional y cultural en Chile. No sólo eran dueños de los colegios más importantes del reino, sino que su biblioteca era la más grande de éste. Esto explica por qué, tras la expulsión, fue reutilizada por la monarquía española, cambiando su significado interno para adecuarla a sus intereses. Pero más importante aún resulta el uso que se le dará en la República, pasando a conformar la base de la Biblioteca Nacional y, de esta forma, la base de la construcción cultural republicana. Con esto último se puede ver cómo la Compañía se perpetuó más allá de su propia desaparición y cómo los distintos gobiernos vieron en los restos dejados por la Orden la oportunidad de organizar un discurso propio para conformar una base cultural e intelectual.

Sezinando Luiz Menezes / Celio Juvenal Costa (Universidade Estadual de Maringá, Paraná – Brasil) [email protected]

“Os jesuítas e a ciência moderna: a missão dos padres matemáticos na América portuguesa”.

Na primeira metade do século XVIII, a indefinição das fronteiras entre Portugal e Espanha nos territórios americanos tornou-se um problema mais agudo com a descoberta e exploração das riquezas minerais no interior da América pelos bandeirantes paulistas e com o avanço lusitano em direção a região do rio da Prata. Os estudos dos territórios e a elaboração de mapas seria uma forma das Coroas ibéricas legitimarem a posse de territórios e colocar fim aos impasses. Por volta do ano de 1720 o geógrafo e cartógrafo francês Guillaume Deslile, afirmou, a partir de suas observações sobre as fronteiras americanas entre os dois países ibéricos, que o CaboNorte e a Colônia do Sacramento não se encontravam “dentro da zona de soberania portuguesa, delimitada pelo meridiano de Tordesilhas”.As observações de Deslile prejudicavam diretamente os interesses dos portugueses, já que a Colônia do Sacramento era ocupada por Portugal desde o final do século XVII e os lusitanos tinham pretensões de alargar seu domínio sobre a região do rio da Prata em razão da sua

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estratégica posição comercial. As analises do cartografo francês também poderiam aguçar o desejo da Espanha de contestar as fronteiras, uma vez que não existia uma definição precisa dos limites dos domínios de cada nação ibérica na América, que remontavam ao Tratado do Tordesilhas. Perante essa situação, “D. João V compreendeu que era necessário, para obviar a futuras alegações da Espanha, fundadas na situação do meridiano de Tordesilhas, renovar, por meio da cultura astronômica, a cartografia portuguesa e dar uma nova base à sua diplomacia. E é o que fez” (Cortesão,1953, 8-9). Possivelmente influenciado pela necessidade de constatar as observações de Deslile, o Rei de Portugal procurou desenvolver os estudos científicos no Reino, e para tanto recorreu aos jesuítas. O Colégio Jesuíta de Santo Antão tinha, em Portugal, uma longa tradição nos estudos de astronomia e matemática, principalmente a partir da “Aula da Esphera”. Sendo assim, em 1722, a Coroa recorreu aos jesuítas italianos, habilitados em matemática e astronomia, Giovanni Baptista Carbone e Domingos Capasse, adquiriu avançados instrumentos matemáticos e Atlas geográficos e determinou que os padres italianos instalassem um observatório astronômico no Colégio de Santo Antão (Cortesão, 1953).Os esforços de D. João V a fim de modernizar a cartografia portuguesa não se limitaram ao reino, e nem poderiam, pois, em nosso entendimento, tinham como principal, mas não único, motivador as questões fronteiriças na América. Sendo assim, em 1730 o rei enviou ao Brasil Diogo Soares, que havia sido professor de matemática no Colégio de Santo Antão, e Domingos Capassi, “com o fim de traçar o Novo Atlas do Brasil, por meio de latitudes e longitudes observadas.” (Cortesão, 1953, 9). Os chamados “padres matemáticos” permaneceram no Brasil por mais de duas décadas e produziram um conjunto de cartas e relatórios sobre as suas observações geológicas, botânicas e cartográficas. Alguns desses documentos foram transcritos e estudados. No entanto, o conjunto dos documentos produzidos pelos padres Capassi e Soares ainda aguardam a realização de uma transcrição paleográfica e publicação. Esses documentos, além de revelarem as atividades e realizações dos “padres matemáticos” na América, se constituem em importantes fontes para o estudo da história da ciência e da participação dos membros da Companhia de Jesus no desenvolvimento da ciência moderna.

Alejandro Mercuri(Escuela de Música “Remo Pignoni”, Rafaela – Argentina) [email protected]

“Transcripción crítica de la obra “La Redención de América / Melodrama fácil en tres par-tes” compuesta por Félix Ortiz y San Pelayo en el año 1892, según fuente original hallada en la biblioteca del Colegio de la Inmaculada Concepción de Jesús de la ciudad de Santa Fe”.

Este trabajo tiene como objetivo principal la transcripción crítica a notación moderna, bajo formato URTEXT, de la obra “La Redención de América / Melodrama fácil en tres partes” compuesta por Félix Ortiz y San Pelayo en el año 1892, según fuente original hallada en la biblioteca del Colegio de la Inmaculada Concepción de Jesús de la ciudad de Santa Fe. “La Redención de América” es una obra sinfónico-coral, dedicada al R.P. Don Santiago Solá S.J., con fecha de terminación el catorce de noviembre de 1892 en Buenos Aires. La misma posee una extensión considerable y está escrita para gran orquesta (Fl, Ob, Cl en sib, Fg, Pistones en sib, Cor. en do, Trbn, Vln. I, Vln. II, Vla., Vc., Cb., Timbal), coro masculino (Tiple, Tenor, Bajo) y solistas masculinos (Tiple, Tenor, Barítono, Bajo). Félix Ortiz y San Pelayo fue un compositor y pedagogo de larguísima y fecunda labor en nuestro país, nacido en Azpeitia Guipúzcoa, estudió en el Real Conservatorio de Madrid y en París, y se radicó en Buenos Aires. Fue director de orquesta en Italia, España y también en Argentina, como asimismo lo fue de orfeones. Participó en compañías de zarzuelas y fue profesor en la Escuela de Música de la provincia. Deseoso de perfeccionarse partió hacia Europa para estudiar en el Conservatorio de Milán. Regresó en 1885 a Buenos Aires e hizo conocer algunas de sus composiciones más importantes.La obra se editó con las necesarias modificaciones y adaptaciones a los criterios actuales

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de escritura de todas aquellas abreviaturas, signos u ornamentos -como también su posible ejecución- que hayan caído en desuso. Las mismas fueron debidamente detalladas en el informe crítico, en donde se especificaron los criterios de edición adoptados.

Carlos-Urani Montiel (Universidad Autónoma de Ciudad Juárez – México) [email protected]

“Estudio y edición de la Relación sumaria de la vida y dichosa muerte de Cipriano Barace (Lima, 1704)”.

Los temas centrales a tratar en el presente trabajo son: la biografía real del misionero, la biografía simbólica redactada tras su martirio, y el uso del documento promovido por la Compañía de Jesús. La obra en cuestión, relacionada con vidas de santos y martirologios, resume los avatares de un misionero jesuita venido a la América hispana con la tarea de instaurar misiones al sur del virreinato peruano, alrededor de 1675. El P. Cipriano Barace Mainz, oriundo de Navarra, es un personaje emblemático y lleno de matices en la vida de las misiones de Moxos, hoy pertenecientes al Estado boliviano. Lo podemos encontrar como protagonista en diferentes episodios de la empresa misional por la región: desde las expediciones que obtuvieron la residencia permanente de religiosos en los Llanos de Moxos, la fundación oficial de la primera reducción en 1682 –a la que se opuso fuertemente en contra de sus compañeros–, el intento fallido de evangelización con los chiriguanos, la expansión misional en Trinidad (capital del actual Departamento del Beni, que ostenta en su plaza la escultura del jesuita), la alteración del ecosistema natural tras la irrupción del ganado y el arado, hasta su martirio en la zona de Baures. Gran parte de las historiografías omiten el hecho de que antes de ser el célebre fundador de Trinidad en 1687 y el protomártir de la Misión, Barace abogó por el abandono de los ministerios con los indios moxos.La narración del suceso, contenida en la Relacion summaria de la vida, y dichosa muerte del V.P. Cypriano Baraze de la Compañia de Iesus, muerto á manos de barbaros en la Mission de los Moxos de la Provincia del Perú, fue redactada por un compañero del mártir, superior entonces de Moxos, el jesuita peruano Antonio de Orellana. La impresión de la obra en Lima y Madrid –así como sus versiones resumidas, traducciones y su incorporación en las Lettres édifiantes et curieuses– muestran cómo el martirio del sacerdote Barace en los Llanos alcanzó varias latitudes y devino en una proyección mediática de los ministerios y finalmente en la infusión de bienes materiales y de recursos humanos a las misiones peruanas. Por tanto, una edición crítica y anotada de la obra no sólo fijaría un texto base, sino que resaltaría el impacto que tuvo el trágico desenlace del misionero en el ámbito misional regional y, posteriormente, en Lima, en donde la narración del martirio salió a la estampa al año y medio del suceso y de ahí a Madrid, París y Londres, provocando que sus lectores a nivel mundial incorporaran a su imaginario o a su cartografía simbólica las reducciones de Moxos.La obra está dividida en siete capítulos (en 75 folios): su nacimiento, entrada y progreso en la Compañía, hasta llegar a los Llanos; digresión sobre el estado en que se encontró a los moxos; entrada de Barace hasta la fundación de Loreto; fundación de Trinidad; expediciones y descubrimiento de varias naciones; trato con los baures y muerte que le propinan; y virtudes del mártir.

Josefina Piana / Pablo Cansanello(Universidad Católica de Córdoba / Instituto de Investigación e Interpretación de la Paraquaria – Argentina) [email protected] / [email protected]

“Los Memoriales de los Prepósitos Provinciales de la Provincia Jesuítica del Paraguay (siglos XVII y XVIII)”.

Los “Memoriales” de los Prepósitos Provinciales conforman un tipo de documento interno de

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la Compañía de Jesús, destinados a dejar asentadas “las cosas que deben gerenciarse en cada lugar”. Las instrucciones que contienen sus textos derivan de las observaciones del P. Provincial durante la visita que realiza en el territorio de su jurisdicción; y a menudo reflejan las opiniones emitidas en la “consulta provincial”. Cada “Memorial” está destinado a una institución determinada de la Orden, ya se trate de colegio, estancia, doctrina o reducción, residencia o procuración. Los “Memoriales” conservan una relación estrecha con otros documentos internos de la Orden, tales como el “Libro de Consultas”, las “Instrucciones y preceptos” dejadas por PP. Visitadores y PP. Provinciales. A partir del Generalato del P. Juan Pablo de Oliva (1664-1681), se propone la confección de un libro con las actas de todas las consultas de Provincia, cuya escritura queda en manos del “socio” del P. Provincial, por sus funciones de secretario. De este “Libro de Consulta” se conserva el perteneciente a los años 1731 a 1747. En cuanto a las instrucciones organizativas, cabe destacar las elaboradas por los PP. Visitadores Andrés de Rada (mediados del siglo XVII) y Antonio Garriga (comienzos del siglo XVIII).La importancia de los “Memoriales” en la historiografía de la Compañía de Jesús, queda expresada en los temas centrales que abarcan: construcciones edilicias, asignación de “oficios” a los miembros de la Orden, instrucciones organizativas en los pueblos de misiones, organización espacial y productiva de los territorios, disposiciones académicas para los colegios y administración de las procuraciones, entre otros.Objetivos: a) En la “unión del cuerpo con su cabeza”, reconocer cómo circula la información, relacionando los espacios misionales con las instituciones donde se forman los miembros de la Orden; b) Reconocer el significado de los “Memoriales” en la organización administrativa de la antigua Provincia Jesuítica del Paraguay; c) Relacionar esta serie documental con las diferentes circunstancias históricas de los siglos XVII y XVIII. Fuentes y métodos: Las fuentes documentales utilizadas proceden del Archivo General de la Nación (Argentina), localizadas en cuatro colecciones: “Compañía de Jesús”, “Manuscritos de la Biblioteca Nacional”, “Colección Andrés Lamas” y “Temporalidades”. La investigación tiene como eje de análisis 501 “Memoriales” de los Prepósitos Provinciales, elaborados desde el provincialato de Pedro de Oñate (1615) hasta fines del provincialato de José Barreda (1757). Están destinados a Colegios de la Orden (110), estancias (38), doctrinas (314), oficios de procuradores (11) y residencias (8), además de un conjunto de 20 memoriales que no señalan fecha ni destino preciso. La información de los “Memoriales” es contrastada con otra fuente inédita, el “Libro de consultas” (que comprende los años de 1731 a 1747), perteneciente también a los repositorios del Archivo General de la Nación.Para la localización y recopilación de las fuentes, se han utilizado los procedimientos de análisis heurísticos, hermenéuticos y de crítica documental tradicionales de la historia. Estos se han complementado con las técnicas paleográficas necesarias para su transcripción in extenso. Asimismo, se ha aplicado la metodología propia de la Diplomática para el análisis del soporte documental, escritura, lenguaje, abreviaturas, rúbricas y formulismo de la serie documental. Esto ha permitido clasificar tipológicamente el conjunto y explicarlo dando la razón de su existencia, señalando su finalidad y la importancia de su contenido en el marco de futuras investigaciones aplicadas interdisciplinarias.Síntesis de las conclusiones: a) Estrecha relación entre los espacios misionales y las instituciones de formación de los miembros de la Orden (colegios y Noviciado); b) En las instrucciones edilicias, reconocimiento del modus noster de la Compañía; c) Identificación precisa de arquitectos, constructores y artesanos; y en ese marco, producción y circulación de conocimientos; d) El análisis de esta serie documental permite su aplicación interdisciplinaria en las acciones de conservación, restauración e interpretación de los bienes muebles e inmuebles del patrimonio; e) Contribución a la historia de los repositorios.

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María Laura Salinas / Fátima Victoria Valenzuela (Universidad Nacional del Nordeste / IIGHI, CONICET – Argentina) [email protected] / [email protected]

“Los mocovíes del Chaco según la mirada del P. Manuel Canelas”.

La Orden jesuítica produjo un copioso material documental en el Nuevo Mundo que fue elaborado en el marco de una imperiosa necesidad de contar, narrar y relatar sus experiencias misionales. Desde una óptica etnográfica, también caracterizaron a las diferentes etnias con las cuales establecieron vínculos en este espacio americano. La importancia de estas fuentes radica en la valiosa información que brindan para la reconstrucción de la historia cultural de los pueblos prehispánicos, siendo herramientas de primera mano para los estudios antropológicos y etnohistóricos, pues nos acercan a una mirada de las poblaciones históricas.En esta oportunidad, nos proponemos analizar el documento escrito por el P. Manuel Canelas denominado Origen de la Nación Mocobí y relato de sus usos y costumbres. Dicha fuente refleja el interés de los padres jesuitas por historizar y narrar los aspectos significativos de los pueblos indígenas, en este caso específicamente, mocovíes. Parte del documento fue utilizado y analizado anteriormente por Guillermo Furlong para su obra Entre los Mocobíes de Santa Fe (1938). En esta ocasión nos abocaremos a examinar el manuscrito y dar cuenta de la valiosa información que aporta sobre la etnia mocoví referente a su vida cotidiana, religiosa y a la cosmovisión del mundo.La fuente tiene la autoría de Manuel Canelas, un jesuita nacido en Córdoba del Tucumán, cuya labor misional la realizó en la reducción de los Mocovíes en Santa Fe durante unos diez años, circunstancia que le permitió convertirse en un investigador completo y fidedigno sobre el carácter y las costumbres de los indios mocovíes (Furlong, 1938: 78). Existen escasos estudios desde la perspectiva histórica y antropológica sobre la etnia mocoví, quienes integraban junto con los tobas, abipones y mbayas el grupo lingüístico de los guaycurúes o formaban parte de una cadena étnica, como sostiene Braustein (2002). Entre los antecedentes se destacan los abordajes de Branislava Susnik (1969), Silvia Citro (2003 y 2008) y Florencia Nesis (2005). Las investigaciones de Susnik brindan una mirada global de los pueblos guaycurúes y a su vez, permiten caracterizar a cada grupo étnico: tobas, mocovíes y abipones. En el caso de Silvia Citro ha focalizado el estudio en las relaciones de liderazgo en tres períodos históricos, el pre-hispánico, el hispánico y la etapa poscolonial, para lo cual recurrió al análisis de los rituales, festividades que le permitieron reconstruir la construcción y legitimación del poder (Citro, 2003: 170). Los trabajos de Florencia Sol Nesis contextualizan a los grupos mocovíes antes de la reducción de San Javier, analizando las formas de asentamientos, territorialidad y movilidad, entre otras temáticas. Su estudio se centra en el período jesuítico durante el siglo XVIII, en el cual se analizan las relaciones que se gestan durante la instalación de la reducción de San Javier. Nuestro enfoque pretende una exploración historiográfica de la fuente mencionada con el fin de ofrecer un panorama más amplio sobre la mirada de los jesuitas a un grupo étnico guaycurú, es decir, encontrar los ejes y aspectos que han focalizado.

Kazuhisa Takeda(Waseda Institute for Advanced Study, Tokio – Japón) [email protected]

“Organización militar en las misiones jesuíticas: su relación con las milicias españolas y con el cacicazgo guaraní”.

Las milicias guaraníes tuvieron una fuerte presencia en las misiones jesuíticas. Así como el Cabildo y la Congregación, esta organización militar tenía un rol importante para la administración de los pueblos misioneros. Las reducciones jesuíticas no tenían ninguna institución militar en la etapa inicial de sus establecimientos en el comienzo del siglo XVII. La invasión portuguesa de varios pueblos misioneros durante las décadas de 1620-30 fue una ocasión decisiva para

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que los jesuitas discutieran sobre un plan de autodefensa. La instrucción militar de guaraníes entrenados por ex-soldados de jesuitas coadjutores contribuyó a una victoria dramática en la batalla contra los portugueses en 1641. Esta victoria de los soldados guaraníes estimuló a la Corona española a establecer un plan de defensa de sus territorios de ultramar, aprovechando las fuerzas militares de los guaraníes. A partir de segunda mitad del siglo XVII, las milicias guaraníes habían desplegado una actividad notable en varias ocasiones de guerra en la región rioplatense: repetidos levantamientos de indios rebeldes, la ocupación de la Colonia de Sacramento (1680, 1704-05, 1735-36 y 1762-63) y la rebelión de los comuneros (1721-35). La hazaña militar de los guaraníes fue una ventaja para los jesuitas cuando solicitaron a la Corona española distintas cédulas reales favorables para la administración de los pueblos misioneros.Muchos estudios han explorado este proceso histórico de las milicias guaraníes. Arno Kern ha argumentado la discusión entre los colonos españoles, la Corona española y los jesuitas sobre la disposición de armas de fuego en los pueblos misioneros del siglo XVII (Kern, 1982). Eduardo Neumann ha dilucidado la contribución de los soldados guaraníes a la ocupación de la Colonia de Sacramento (Neumann, 1996). La intervención guaraní en la rebelión comunera es el tema principal de la investigación de Mercedes Avellaneda (Avellaneda, 2004).Sin embargo, en estos trabajos quedan algunos aspectos particulares por estudiar desde el punto de vista comparativo, institucional y cultural: ¿Cuáles son las similitudes o diferencias entre la estructura interna de las milicias guaraníes y el sistema defensivo en otras regiones del territorio español de ultramar y en la península ibérica? ¿Cuál fue la influencia de la cultura autóctona de los guaraníes para organizar las milicias institucionalmente basadas en la cultura española?Publicaciones recientes han mencionado algunos proyectos de defensa territorial del imperio español en zonas fronterizas tales como la región de Mojos -actual Noreste de Bolivia- y las Islas Marianas, que fueron una especie de aplicación del modelo de las milicias guaraníes (Saito, 2012; Atienza, 2013). Considerando estas circunstancias, tendríamos que estudiar las milicias guaraníes no sólo en el contexto político, económico, social y geopolítico de la región rioplatense, sino desde un punto de vista más amplio y global.Esta ponencia tiene dos objetivos: El primero es aclarar el modelo fundamental aplicado para organizar las milicias guaraníes. Una orden fechada en 1680 del padre provincial jesuita para cada pueblo misionero utilizó la palabra “milicia española” para describir la estructura interna de las milicias guaraníes. Teniendo en cuenta esta palabra clave, estudiamos varias doctrinas militares publicadas en el siglo XVI de España, y numerosos libros y artículos sobre historia militar en la primera época moderna de Europa. El segundo es visualizar la vigencia de la cultura guaraní dentro de la organización militar de las misiones jesuíticas. Los colonos españoles denominaban “cacicazgo” a la organización fundamental y autóctona de los guaraníes y a su jefe “cacique.” Un cacicazgo dirigido por un cacique se utilizaba para la guerra en la sociedad antigua de los guaraníes. ¿Cuál fue la relación entre el cacicazgo y la milicia? Sobre este tema, el estudio comparativo entre las listas de soldados guaraníes y los padrones de habitantes de los pueblos misioneros tiene gran potencialidad.Los estudios arriba mencionados se basan mayormente en el análisis de varias obras de los jesuitas y documentos históricos relacionados con el Río de la Plata. Esta ponencia, por contraste, utiliza no solamente estos materiales, sino muchos estudios militares sobre España o Europa, y varios registros hechos con ocasión de la visita de funcionarios españoles a las misiones jesuíticas.

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SIMPOSIO 4

EXPERIENCIAS DEVOCIONALES Y FORMAS DE ESPIRITUALIDAD

Coordinadores:

Sandra Accatino (Universidad Alberto Hurtado-Chile): [email protected]

René Millar Carvacho(Pontificia Universidad Católica de Chile): [email protected]


A través del estudio entrecruzado de fuentes documentarias, textuales y/o iconográficas (dibu-jos, grabados, ilustraciones, pinturas, esculturas, textiles, etc.) este simposio se propone explo-rar las prácticas religiosas y las experiencias devocionales asociadas a la Compañía de Jesús y sus misiones en América y en otros continentes donde desplegaron su acción. El simposio invita a proponer investigaciones que, desde variadas perspectivas y enfoques, analicen temas como la continuidad, la transformación y la creación de nuevas prácticas y experiencias devo-cionales; fiestas, procesiones y aparatos efímeros; emblemática y devoción; reliquias, milagros y portentos. También, acogeremos los estudios sobre tipos de espiritualidad, dirección espiritual y modelos de santidad postulados por la Compañía.

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Sandra Accatino(Universidad Alberto Hurtado – Chile) [email protected]

“Lo que las palabras dan a ver. Imágenes de la memoria y del arte en la descripción de las imágenes portentosas en la Histórica relación del Reino de Chile de Alonso de Ovalle”.

La Histórica relación del Reino de Chile, el libro que el jesuita chileno Alonso de Ovalle publicó en Roma, en castellano y en italiano, en 1646, incluye un grabado en el que se muestra, en medio de un paisaje agreste, un árbol cuya forma remeda la de Cristo en la cruz. Si esta figura evocaba en el lector europeo la aparición en un contexto americano del Lignum vitae, un stemma mnemónico frecuente en libros devocionales manuscritos e impresos, la descripción que Ovalle traza con sus palabras revela, además, una nueva imagen que se superpone a la figura impresa en la hoja. A través de la referencia precisa a procedimientos técnicos y a experiencias de contemplación que se relacionaron, durante el Barroco, con el efecto de visión de lo sagrado y con imágenes sagradas, la ekphrasis de Ovalle vuelve visibles características que permanecen, en cambio, invisibles en la estampa que acompaña al texto. Además de emplear términos técnicos concretos, como cuando señala que los brazos de Cristo parecen hechos en “media talla”, Ovalle sitúa al árbol de Limache en una zona intermedia entre el arte y la naturaleza, y sus descripciones nos recuerdan tanto el efecto de “no acabado” de Miguel Ángel como las imágenes con las que la estética manierista relacionaba ese efecto: las imágenes casualmente esculpidas o pintadas en la naturaleza por una supuesta “mano divina”. Al mismo tiempo, Ovalle relaciona la falta de acabado de la imagen con el sudario conservado en Turín que, al igual que el crucifijo de Limache, es una imagen no realizada por la mano del hombre y una pintura que recuerda los bocetos o “borrones” de los artistas que, tanto en Italia como en España, se había vinculado a la búsqueda de un efecto de visión de lo sagrado, capaz de transmitir a través de lo confuso y de lo inefable su condición sobrenatural.El libro de Ovalle incluye, además, un grabado donde la figura de la Virgen con el Niño ha sido naturalmente impresa en las rocas de una montaña en Arauco. Sin embargo, es la descripción de Ovalle la que nos señala que esta figura es similar a las anamorfosis que despertaban, en esos años, un especial interés entre algunos eruditos jesuitas como Athanasius Kircher, que se refiere a la Virgen de la Peña de Arauco en dos de sus libros: el Ars magna lucis et umbrae y el Mundus subterraneus. Las descripciones del árbol de Limache y de la Virgen de la Peña de Arauco, así como la de los bezoar, las conchas de los mañegues y el incienso extraído de un árbol, nos permiten profundizar en la relación que la devoción barroca fundó, tanto en Europa como en América, entre los maravillosos portentos de la naturaleza, las visiones milagrosas, los artificios y las imágenes artísticas, y nos remiten también a la importancia que se daba a los prodigios de la naturaleza en el programa científico de la Compañía de Jesús. La ponencia sitúa entonces a Ovalle dentro del contexto de las redes de conocimiento de la Compañía de Jesús y considera las descripciones de los portentos en la Histórica relación del Reino de Chile, como parte de una estrategia retórica, destinada a convencer a las autoridades jesuitas de la necesidad de enviar nuevos misioneros y de otorgar autonomía a la Viceprovincia de Chile. En sus descripciones de portentos y maravillas, Ovalle adoptó el discurso europeo que había hecho de la maravilla una de las principales marcas de la alteridad, una fuente de fascinación y acreditación del Nuevo Mundo. Al hacerlo, utilizó hacia los europeos los métodos de apropiación y negociación que habían caracterizado a la cultura jesuita en su relación con las culturas e imágenes foráneas.La ponencia considera y se refiere tanto a la versión en español como a la versión en italiano de la Histórica relación del Reino de Chile, y aborda tanto las descripciones como las estampas del texto, teniendo como horizonte el método iconológico desarrollado por Aby Warburg, en el que confluyen -en un constante intercambio y en una relación dinámica- religión, arte y ciencia, otorgándole a la imagen visual una gran importancia.

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Renato Cymbalista(Universidade de São Paulo – Brasil)[email protected]

“Entre a disciplina e a veneração: lidando com relíquias de mártires jesuítas na América”.

A Companhia de Jesus desenvolveu um culto muito especial aos mais de 300 mártires jesuítas sacrificados em todos os continentes em circunstâncias diversas. Este texto tem como foco um dos aspectos desse culto aos mártires: o apreço dado aos restos mortais dos padres e irmãos sacrificados na América. Tais corpos eram, por um lado sagrados, pois anunciavam eventuais futuros santos, em um cotinente que tinha escassez de relíquias. Por outro lado, precisavam ser mantidos com disciplina para não fomenter tensões e questionamentos com as instâncias centrais da Companhia e da Igreja Católica em Roma. O texto parte da identificação dos mais de 100 jesuítas mortos violentamente na América, do Canadá ao Chile, e segue a documentação que permite identificar procedimentos adotados em relação aos corpos sagrados: a preocupação expressada pela perspectiva da perda de ossos tão especiais no sertão e na floresta, como expressado por José de Anchieta em relação aos corpos dos primeiros mártires Americanos, Pedro Correa e João de Souza em 1554, “Matéria por demais preciosa para ser deixada às feras” (Anchieta, em carta a Loyola de 1554); as buscas e expedições destinadas a recolher os corpos sacrificados, como aquela que trouxe o cadaver de Lucas Caballero para a missão de Concepcion de Chiquitos em 1711; a busca de artefatos ligados ao martírio, na ausência dos corpos sagrados, como o cálice com que Inácio de Azevedo realizou sua úlitma missa antes de ser sacrificado a caminho do Brasil com seus 39 colegas em 1570; a acomodação dos corpos, como a dos mártires Aranda, de Vecchi e Montalban, na igreja de Concepcion no Chile, onde foram guardados com decência, mas “sem nenhum culto ou de-monstração de piedade ou veneração devida aos santos, conforme a regra apostólica do Papa Urbano VIII” (Alonso de Ovalle, 1646), ou a de Bernardo Gomes, martirizado no Cabo do Norte em 1690 e carregado por centenas de quilometros até o colégio de Belém; a cuidadosa -mas não excessive- documentação das maravilhas e milagres operados pelas relíquias dos mártires, como aquelas apontadas por Paul Raguenau do início da década de 1650 sobre os restos de Jean de Brebeuf, martirizado no Canadá; os castigos aos algozes, como os de Juan Batista de Segura, que ficaram cegos ao verem o crucifixo do padre assassinado na Flórida em 1571; a fragmentação dos corpos, à maneira dos santos, como ocorreu com os dedos de Gonzalo de Tapia, morto em Sinaloa no México em 1594, que foram levados ao colégio do México; os mi-lagres operados pelos corpos dos mártires, como o coração de Roque Gonzales, que falou a seus agressores após o padre ter sido assassinado e queimado no Paraguai em 1628, ou o san-gue incorrupto de Aranda, De Vecchi e Montalban mesmo trinta anos após o seu sacrifício em Elicura; as disputas em relação aos corpos sagrados, como aquela que ocorreu com os ossos de Francisco Pinto, martirizado pelos Tapuia no Ceará em 1608; a preocupação de Roma com devoções excessivas, como aquelas que levaram ao confisco do coração de Roque Gonzalez e do machado com que foi assassinado; os traslados transatlânticos, como o de pedaços da roupa do mártir do Canadá Isaac Jogues, que curaram a perna ferida de uma freira em Poitiers. O objetivo do trabalho é investigar as diversas camada sde significados depositados pelos pa-dres da Companhia nas relíquias de seus mártires, aproveitando tais significados -que se mos-travam globais e atemporais- para relacionar diferentes contextos geográficos e históricos da missionação jesuítica, construindo asism novas visadas por sobre as especificidades regionais, imperiais e coloniais. O trabalho trata de fontes quase exclusivamene jesuíticas, buscando identificar a coerência interna das crenças jesuíticas em seus mártires e suas relíquias -e nunca, no sentido oposto, desafiando ou desconfiando do poder dos mártires e suas reliquias-. O trabalho mostra as diversas dimensões culto jesuítico às relíquias dos mártires jesuítas re-vela uma notável coesão e revela aspectos da devoção jesuítica que transcendiam fronteiras imperiais e coloniais, reforçando a identidade da Companhia como representante principal da fé

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católica na América, a vocação apostólica e sagrada de seus padres e a imagem da Companhia como uma comunidade global de mártires.

Gloria Cristina Flórez (Universidad Nacional Mayor de San Marcos – Perú) [email protected]

“Modelos de santidad en los sermones jesuitas del virreinato peruano (1640-1740)”.

Los sermones han sido un elemento fundamental en el cristianismo para la formación religiosa y moral de los fieles. Esas funciones de ortodoxia y ortopraxis se complementaban con otras, como: promover y/o difundir determinados cultos, destacar las cualidades de un difunto, motivar el arrepentimiento de los fieles, fomentar la práctica sacramental, incluso solicitar cambios en lo social y lo económico.Nos hemos interesado en un aspecto específico de esa oratoria: los modelos de santidad, cua-lidad definida como “un estado de perfección moral y espiritual en el servicio de Dios” y que se apoyaba principalmente en los ejemplos provenientes de las Sagradas Escrituras. Por lo tanto, tiene gran importancia la presentación y la transmisión de esos modelos, sostener la santidad de ciertas figuras, así como interpretar y explicar los ideales de santidad cristiana. La evolución que han tenido tanto el cristianismo como en las sociedades cristianizadas, han modificado el ideal de santidad. Por tal razón, podemos reconocer la existencia de variados modelos de santos, sea aquellos que se dieron en los primeros siglos del cristianismo -mártires y monjes-, a los que se incorporaron en el Medioevo otros ejemplos, como los miembros de las órdenes religiosas mendicantes, gobernantes, guerreros y místicos. Sin embargo, a partir de la Modernidad podemos observar lo que se denomina “una democratización radical en el concepto de santidad”.Los agentes importantes en la propagación de esos modelos de santidad fueron los predica-dores, religiosos principalmente pero también laicos. Sus condiciones personales así como su formación religiosa permitieron utilizar esas palabras “de la boca de Dios” para cumplir con las funciones antes señaladas. Hemos analizado los sermones hagiográficos ofrecidos en la capital del virreinato peruano por Joseph de Aguilar, Tomás de Torrejón y Francisco Xavier Zalduendo en el virreinato peruano entre 1650 y 1730. Sin embargo, hemos considerado complementar este corpus documental con algunos sermones pronunciados en celebraciones especiales de beatificación y canonización de figuras destacadas, como Francisco Solano, Rosa de Lima y Mariana de Jesús, sea en Lima, Roma y Quito. Los materiales consultados nos han permitido conocer los modelos de santidad propuestos a los fieles, así como las perennidades y las variaciones que manifiestan respecto de los que existían en los siglos anteriores. Esos modelos corresponden a personajes bíblicos, así como religiosos, principalmente jesuitas y algunos casos excepcionales procedentes del mundo medieval e ini-cios del cristianismo.

Flávio Gil (Associação de Conservadores e Restauradores de Bens Culturais do Rio Grande do Sul – Brasil) [email protected]

“Capilla de Loreto: fuentes iconográficas”.

Este trabajo intenta relacionar las influencias existentes entre la estampa de la Anunciación, presen-te en la obra del jesuita Jerónimo Nadal, y la creación del grupo escultórico compuesto por las imáge-nes de “La Anunciación” y pinturas murales presentes en la capilla de Nuestra Señora de Loreto en Santa Rosa de Lima, Paraguay, reducción guaraní fundada en 1698 por los jesuitas. La metodología

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empleada para su estudio consistió en el análisis iconográfico y formal de los ejemplares artísticos. La advocación de Nuestra Señora de Loreto se remonta a la creación del Santuario durante el siglo XIII en Italia, que a partir de 1554 quedó al cuidado de la Compañía de Jesús como responsable por su proyección global. Esta devoción se centra en la imagen de la casa donde vivió la Virgen y donde Jesús pasó su infancia en Nazaret que, según la leyenda, fue trasladada por ángeles hasta Loreto. A mediados del siglo XVI el papa confió la custodia del santuario a los jesuitas, quienes llevaron a Iberoamérica imágenes de la Virgen de Loreto y estampas para propagar la devoción. El padre Diego de Torres, primer provincial de las misiones de Paraguay, exigió que todas las reducciones de esa provincia tuviesen una capilla dedicada a esta advoca-ción mariana (Alcalá, 2002).Las Evangelicae Historiae Imagines y las Adnotationes et Meditationes in Evangelia, desde su publicación a finales de siglo XVI, se convirtieron en obras de referencia para la literatura espi-ritual, logrando gran importancia en la difusión de la iconografía de la Reforma Católica. Segun Serafin (2010), las Adnotationes et Meditationes in Evangelia no tienen precedentes en cuanto a la concentración y aplicación de las estrategias pedagógicas inauguradas por San Ignacio de Loyola en sus Ejercicios Espirituales.Estos dos libros se complementan como si fueran uno: en las Evangelicae Historiae Imagines se presenta la vida de Cristo con ilustraciones explicativas; las Adnotationes et Meditationes in Evangelia, por su parte, contienen notas exegéticas con puntuaciones sobre las mismas imáge-nes. Esta obra presenta, entre las escenas de la vida de Cristo, cinco estampas sobre la Virgen María, entre las cuales figura la Anunciación como escena principal, que tiene la casa de Nazaret como escenario. Estas publicaciones se difundieron por todo el mundo católico, sirviendo de modelo para pintores y escultores no solo en Europa sino también en las misiones jesuíticas de América y Oriente.La capilla en Santa Rosa de Lima es una de las pocas dedicadas a la Virgen de Loreto conser-vadas en Iberoamérica, que dio lugar a un importante conjunto de imágenes y pinturas murales. El análisis comparativo de las imágenes esculpidas y escenas pintadas en este templo revela muchas semejanzas formales e iconográficas con los grabados del libro del padre Nadal.

René Millar Carvacho (Pontificia Universidad Católica de Chile – Chile) [email protected]

“Santidad jesuita en la Provincia peruana. El caso de Juan Sebastián de la Parra (1546-1622): méritos, disonancias y fracaso de una postulación”.

En las primeras décadas del siglo XVII se vive en Lima una intensa vida religiosa, manifestación de la cuál fueron las numerosas postulaciones a la santidad que por esos años realizaron diversas órdenes religiosas. En ese contexto, la Compañía de Jesús, para no quedar postergada, decide a fines de la década de 1620 postular a dos candidatos, uno de los cuales fue el padre Juan Sebastián de la Parra (Daroca, Aragón, 1546-Lima, 1622). Este fue rector de varios colegios, incluyendo el de San Pablo, y provincial en dos períodos. Tanto en la provincia como en la curia romana de la Compañía fue muy bien valorada su capacidad de gobierno. Poseedor de un fuerte carácter y de un rigorismo moral acentuado, combatió el laxismo de algunos padres y, en general, fue bastante rígido en materias disciplinarias. Al mismo tiempo, se caracterizó por practicar una espiritualidad muy centrada en la oración contemplativa. A nosotros nos interesa analizar las peculiaridades de su postulación con el objeto de precisar el modelo de santidad que preconizaba la provincia peruana. Al mismo tiempo, trataremos de especificar las razones del fracaso de dicha causa. Estimamos que el tipo de santidad defendido por la Provincia, que se centraba en la espiritualidad del candidato, no encontró acogida en la curia romana de la Compañía porque la propuesta se alejaba del modelo que se impulsaba desde Roma, tanto por la Santa Sede como por las autoridades jesuitas.

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Las fuentes principales que utilizaremos serán los textos hagiográficos, la correspondencia entre el padre general y la provincia, y el expediente del proceso ordinario de beatificación. Desde el punto de vista metodológico, el trabajo se inscribe en la perspectiva de la historia cultural y buscaremos a través de las fuentes precisar el imaginario que fluye de ellas.

Fabiana Pires (Universidade do Vale do Rio dos Sinos – Brasil) [email protected]

“Cosecha de almas: manifestações de penitência na Provincia Jesuítica do Paraguai, século XVII”.

Esta pesquisa analisa as Cartas Ânuas da Província Jesuítica do Paraguai produzidas no século XVII. Neste período de fundação desta Província as limitações do trabalho catequético são inúmeras: a paisagem desconhecida, a falta de estrutura nos espaços reducionais, a fome, a doença e as diferenças culturais entre os atores sociais que conviviam nos colégios jesuíticos, pueblos e povoados missionais. Neste estudo objetiva-se examinar as experimentações/orientações de penitência ocorridas nesta conjuntura em suas duas formas: ascese e sacramento da penitência, buscando-se compreender quem e porque escolheu vivenciar essas práticas e quais foram os elementos motivadores para essa escolha, bem como, qual era o local destinado a esse tipo de registro dentro das Cartas produzidas pelos jesuítas para que se divulgassem a “cosecha de almas”. A partir do método indiciário, foram identificadas inúmeras inserções da expressão “cosecha de almas” nestes relatos jesuíticos. Tal expressão aparece, frequentemente, no início desses documentos e referem-se a uma estatística de edificações realizadas. Trata-se de parte importante do informe sobre o processo de cristianização às demais autoridades da Companhia de Jesus em que há uma ratificação da eficiência da Ordem. Numa rápida mostra documental, apresentamos aqui dois exemplos: No primeiro documento, de 1652-1654, o padre Lorenzo Sobrino escreve sobre a aldeia de San Carlos informando que neste local “muy pequeña era esta cosecha de almas”. Já na carta assinada por Andrés de Rada lemos “se espera una rica cosecha de almas”, quando o religioso se refere à atuação nas reduções do Itatim.A “colheita de almas” é, em alguns documentos, medida através do número de “almas” atendidas -parcialidades indígenas, negros ou crioulos eram atendidos dependendo do local- em cotejo com a quantidade de jesuítas atuantes na Província. Ou ainda, pode ser referida a partir do número de confissões realizadas: na carta supracitada, Andrés de Rada relata que ocorreram 200 mil confissões por ano nas reduções dos rios Paraná e Uruguai, por exemplo. Evidencia-se, aqui, a relação entre uma das formas de manifestação da penitência -o sacramento da penitência e, neste caso, seu elemento central, a confissão- e a eficiência da “colheita de almas”. Sendo frutífera ou não, a “colheita de almas” projetava uma continuidade do trabalho jesuítico na América colonial e, por isso, não havia expectativa de findá-la.Esse mesmo acervo documental nos permite ainda perceber a presença de outra forma de manifestação da penitência, a ascese. Existem relatos de asceses praticadas por indígenas, habitantes de pueblos e jesuíticas. A Carta de 1659-1662 dá-nos dois exemplos: no primeiro, lemos o relato descrito na necrología do padre Pedro de Salas: “Ejerció muchas austeridades corporales de cilicio y disciplinas, hasta hacerse daño en la salud, y caer desmayado”; no outro exemplo, refere-se a um habitante da redução de Concepción: “Concibió uno de sus habitantes tal odio al pecado, y a su mismo cuerpo, que después de la plática se disciplino cruelmente, habiendo quedado en la iglesia después de haber sido ya despedida la gente”. Essa penitência auto imposta é descrita nos relatos como mostras de virtude diante das adversidades enfrentadas.Conforme as instruções iniciais do primeiro provincial, os inacianos deveriam ser cumpridores das regras da Companhia, mantendo a rotina religiosa para que pudessem estar aptos a administrar a doutrina cristã nesta jurisdição. Porém, as duas formas de manifestações de penitência foram adaptadas ao contexto seiscentista. Conforme orientações, o sacramento penitencial não podia ser praticado sem a mediação de um confessor, mas muitas vezes não havia um confessor próximo e era necessário aguardar visitas ou deslocamentos para penitenciar-se de

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seus pecados. Nas Cartas este era um motivo a mais para solicitar reforços diante da estrutura que possuíam nos povoados. O relato do ato ascético exaltava a vida regrada de um jesuíta dedicado ou demonstrava o fervor religioso da população convertida. Praticado em datas santas de forma pública ou no interior das residências foi descrito como forma de divulgar a rotina religiosa. Muitos casos estão presentes nas necrologias destas Cartas. Identificamos que quanto maior fosse o apreço do jesuíta-descrito por práticas disciplinares maior era a exaltação de seus feitos pelo jesuíta-relator. Identificou-se também a participação ativa dos indígenas no construto missional de penitência a partir de relatos de fugas, vivências concomitantes das duas religiões e uso de símbolos cristãos por lideranças indígenas.

João Ivo Puhl (Universidade do Estado de Mato Grosso – Brasil) [email protected]

“Os neófitos na pedagogia jesuítica de conversão dos indígenas nas reduções de Chiquitos e Mojos”.

Trata-se de um estudo histórico da participação de indígenas, já batizados, na missão de conquistar e converter indígenas ainda considerados gentios e bárbaros vivendo em seu território (espaço e cultura) fora das reduções. Propomos analisar algumas experiências pedagógicas de missionários jesuítas do Paraguai e do Peru nas reduções de Chiquitos e Mojos, nos séculos XVII e XVIII, quando colocados na liderança da missão lançaram mão de diferentes estratégias para: buscar, atrair e trazer novos indígenas à redução; conquistar e domesticar os corpos e almas dos catecúmenos atraídos; educar e ensinar na fé cristã católica e nos costumes da civilização os recém-chegados e os neófitos; promover, cultivar e aperfeiçoar qualidades humanas a serviço das necessidades das novas comunidades dentro do projeto colonial e de cristandade tornando-os mestres e profissionais; transformar modos de vida introduzindo novas finalidades para as formas de produção, moradia, relacionamento, organização e normatização; sedentarizar e vestir para humanizar os catecúmenos; catequizar e batizar os pagãos e gentios para introduzi-los na fé e convivência da cristandade colonial; instruir os bárbaros nas novas etiquetas para europeizar e civilizar. Neste trabalho dos missionários ressaltamos a importância da atuação e participação dos neófitos indígenas das reduções na missão de concretizar o projeto reducional. Exploramos as fontes jesuíticas do período, tais como as cartas ânuas, relações historiais, cartas edificantes e outros escritos publicados por diferentes autores e centros de pesquisa em edições críticas ou simplesmente de divulgação. Consideramos estes relatos (escritos) como discursos que emanaram de um lugar social específico que eram os membros da Companhia de Jesus das reduções, da direção das missões e das províncias jesuíticas do Paraguai e Peru, em defesa da sua empresa missionária, muitas vezes criticada e contestada por outros religiosos, bispos e por colonos interessados na mão de obra indígena, autoridades civis e militares e as vezes, também acusados pelos próprias indígenas. Percorremos alguns relatos dos missionários que aparentemente não reconhecem o protagonismo indígena, mas analisados em seus detalhes sobre o que faziam os neófitos encontramos a confirmação de que não só eram agentes importantes mas que sem eles os poucos missionários (dois ou três por redução) não poderiam realizar o trabalho e nem alcançar os resultados que também outras fontes indicam e comprovam. Sem o protagonismo dos índios já cristianizados não se pode entender e explicar a obra reducional em Chiquitos, em Mojos e noutras partes do continente.

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Andrew Redden / Pablo Bradbury (University of Liverpool – Reino Unido) [email protected] / [email protected]

“Espiritualidad, ideología y martirio jesuítico: Diego de Alfaro (1639) y Carlos Mugica (1974)”.

En 1639, el jesuita Diego de Alfaro, superior de las reducciones de la región de Guairá en la Provincia de Paraguay, murió asesinado por un bandeirante de Sao Paulo después de intentar evitar la esclavitud injusta de sus parroquianos guaraníes. Sin embargo, aprendemos de la carta apologética escrita por el padre Diego de Boroa en 1644, que mataron al padre Diego de Alfaro en plena batalla. Diego de Boroa escribe su carta defensora para rebatir a aquellos que hablaban del escándalo de un sacerdote (y un sacerdote de alto rango) que peleaba y usaba la violencia. Sorprendentemente, construye un argumento basado en la espiritualidad católica, que se nutre tanto de la sagrada escritura como de la tradición histórica, y en la cual termina diciendo que un pastor está obligado a defender a su rebaño: ¡No matar al injusto sería pecado mortal! En 1974, el cura villero Carlos Mugica murió ametrallado afuera de su iglesia en un barrio de Buenos Aires, después de celebrar la misa. Después de su asesinato, Mario Firmenich, el comandante del grupo guerrillero Montoneros en aquel tiempo, escribió que cuando jóvenes recibieron asesoramiento espiritual de Mugica, quien les había enseñado que una revolución social no es posible sin violencia. Según Firmenich, Mugica les había dicho que la revolución social sólo era posible a través del barril de un fusil. Sin embargo, Mugica más tarde se alejó de los Montoneros precisamente porque usaban la violencia. Esto sugiere una ambigüedad en la actitud de Mugica hacia la política revolucionaria: aunque él era un miembro de un movimiento religioso que hacía hincapié en la importancia de la praxis sociopolítica, la teología de la liberación, no cumplió –o no podía cumplir– las medidas que supuestamente había enseñado como teóricamente necesarias para llevar a cabo una revolución.Métodos y Problemática: Mientras investigábamos los hechos, nos dimos cuenta de que este sacerdote no aparecía en los sumarios históricos ni en los catálogos de la curia jesuita. El simple hecho era que Mugica no era jesuita. Seguimos el error a través de la historiografía hasta la fuente originaria: el libro tan importante sobre la guerrilla argentina: Soldiers of Perón, escrito por Richard Gillespie. Para nosotros era muy significativo que tantos historiadores presumieron que Mugica era jesuita sin necesidad de chequear. ¿Cómo sería posible confundirlo tan definitivamente sino fuese por una espiritualidad compartida? Ciertamente Mugica tenía fuertes vínculos con la Compañía a través de su formación espiritual, su pedagogía y su metodología teológica: por ejemplo, el entonces padre general, Pedro Arrupe, tenía una influencia muy clara sobre su pensamiento.Nos dimos cuenta de otra cosa muy importante: mientras que la mayoría de los investigadores que escribían sobre él –y que erróneamente le habían atribuido membresía de la Compañía de Jesús– lo habían hecho por la asociación común de la espiritualidad jesuítica de aquellos tiempos con el radicalismo y la revolución, la línea jesuítica común de Argentina, sin embargo, no era la de la revolución violenta, sino de una teología del pueblo basada en lo cultural. ¿Podría esa espiritualidad jesuítica haber influido en Mugica para dar la espalda a un camino violento? El hecho de que Mugica, confundido –por su espiritualidad y política espiritual– como jesuita, pero paradójicamente influido por la espiritualidad no violenta de los jesuitas de Argentina, hubiese rechazado la violencia –al fin y al cabo– le hace un caso interesante para compararlo con Diego de Alfaro, quien precisamente luchó porque su conciencia jesuita no le permitió no luchar. Fundamentación comparativa: En los martirios de Diego de Alfaro (1639) y Carlos Mugica (1974) –martirio, en este contexto, quiere decir que ambos fueron reconocidos como mártires por personas contemporáneas, en la medida que sus defensores decían que murieron en imitación de Cristo, como el buen pastor, que defiende a sus rebaños de los lobos– vemos una espiritualidad que vincula la salvación definitivamente con la justicia y la perdición con la injusticia. Es nuestra contención que esa espiritualidad surge de las tradiciones de pedagogía, justicia social, casuística y espiritualidad intelectual de la Compañía de Jesús. Aparece en distintas formas –afectada por varias ideologías del momento– a través de la historia, pero su fundamento

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sigue siendo una espiritualidad enfocada en la conversión de las almas y la vinculación de la salvación –a través de la conversión– con la justicia. En los casos de Alfaro y Mugica, esa espiritualidad salvífica lleva a ambos sacerdotes a la controversia del papel de la violencia en la lucha contra el mal: uno luchaba por la justicia físicamente, mientras que el otro luchaba con tan sólo el intelecto y con las palabras. Sin embargo, la línea entre el hablar y la acción era muy fina –especialmente cuando los que escucharon el hablar tenían que actuar luego– y los jesuitas y aquellos –como Mugica– que fueron influidos por ellos a través de su historia muy a menudo tenían que caminar por esta línea sin caer. Examinaremos esta espiritualidad tan peligrosa usando los casos de Alfaro y Mugica como ejemplares, poniéndoles en su propio contexto histórico, pero a la vez, viendo dónde y cómo existen continuidades teológicas e ideológicas en la espiritualidad jesuítica justiciera y martiriológica.

Alberto Soto Cortés (Universidad Iberoamericana – México) [email protected]

“La práctica de los Ejercicios espirituales en la configuración de la Nueva España borbónica”.

La Compañía de Jesús fue una corporación religiosa con enorme influencia en la configuración de la vida novohispana y cuya espiritualidad moldeó ciertas prácticas católicas, principalmente durante el siglo XVIII. Aún después de la expulsión y posterior supresión, la Compañía mantuvo su presencia a partir de ciertas experiencias de introspección y devoción, siendo las más notables las que se desprendieron de los Ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola. La práctica que emanó del texto de los Ejercicios puede considerarse una segunda etapa de evangelización; mejor dicho, el vehículo de transición desde un cristianismo sacramental hacia un modelo de salvación donde la libertad y la autodeterminación tenían un papel fundamental. Es notable que no únicamente las élites interiorizaron la manera de pensamiento jesuita y apuntalaron una nueva forma de vivir lo espiritual a partir de devociones complejas y prácticas intelectualizadas. Aunque se ha historiado mucho sobre la influencia política, cultural y económica de la Compañía de Jesús, ha faltado explicar cómo la espiritualidad jesuita construyó una base de pensamiento distinta –incluso contraria al despotismo ilustrado–; pero sobre todo reconocer cuáles fueron los mecanismos que se sincronizaron para mantener viva estas nuevas concepciones de la realidad y del papel del individuo en la historia.La presente ponencia emana de la preparación del guion curatorial y de la investigación realizada para la exposición “De lo terrenal a lo espiritual: el arte de los ejercicios de Ignacio de Loyola” (noviembre de 2014 a enero de 2015, Galería Andrea Pozzo, S.J., Universidad Iberoamericana), y muestra que el establecimiento de casas de ejercicios, la realización de obras plásticas de apoyo, la impresión de libros inspirados en la obra ignaciana y, principalmente, la celebración de tandas de ejercicios espirituales y la sobrevivencia de formas de espiritualidad jesuita, explican la estabilidad de una sociedad dentro de la crisis política y económica; pero al mismo tiempo se reconoce que esta espiritualidad rompió los moldes del Antiguo Régimen y ayudó al establecimiento de nuevos paradigmas.La ponencia recoge no únicamente las fuentes artísticas y documentales que se han podido ordenar a partir de su reintegración a un corpus coherente para la exposición que tendrá lugar el presente año en Ciudad de México, sino que toma como referencia el nuevo estado del arte a partir de experiencias académicas, tal y como fue el Coloquio “Trascendencia artística e histórica de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio de Loyola, a doscientos años de la Restauración de la Compañía de Jesús” (celebrado en la Universidad Iberoamericana y en la Universidad Nacional Autónoma de México en octubre de 2013, del que fui organizador y ponente), así como en las nuevas investigaciones sobre casas de ejercicios, ediciones y producción artística, tanto propias como a partir del trabajo de investigadores como Alejandro Hernández, Perla Chinchilla y Cristina Torales, por mencionar algunos.

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SIMPOSIO 5

MISIONES, PODER Y POBLACIONES INDÍGENAS: CONFLICTOS, NEGOCIACIONES Y RELACIONES

Coordinadoras:

Carolina Odone (Pontificia Universidad Católica de Chile): [email protected]

Lía Quarleri (Universidad Nacional de San Martín/CONICET-Argentina): [email protected]


El simposio es un espacio de reflexión en torno a la problemática de los procesos de evangeli-zación y poder acontecidos en América, en contextos de colonialidad. Desde la perspectiva de las experiencias misionales interesa construir un debate interdisciplinario respecto a las diná-micas internas de interacción, gobierno, control y evangelización en relación con poblaciones indígenas. Al respecto, el rol de estas últimas fue fundamental en la configuración particular de los procesos misionales, influyendo en las formas, alcances y limitaciones de estos proyectos en general y en sus diferentes dimensiones en particular. Cabe destacar las estrategias de media-ción y negociación, así como de resistencia a la imposición de lógicas unilaterales por parte de diversos agentes religiosos.Reuniendo diversas perspectivas teórico-metodológicas y disciplinares se propone dar cuenta de las experiencias misionales, en variados contextos geográfico-culturales. Interesa reunir ejes analíticos que permitan dar cuenta de las características, similitudes o distinciones del acaecer misional, destacando la relación entre religión y poder. Así también, prestando atención a los programas de evangelización y la existencia o no de márgenes de tolerancia a la permanencia de lógicas indígenas. Reconociéndose también la importancia de la convivencia, dentro de es-pacios nuevos, y las prácticas asociadas a la vida cotidiana, junto al registro escritural de las experiencias misionales. Considerándose igualmente sustantivo la reacción de las poblaciones indígenas frente a los mecanismos de estructuración misioneros.

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Jacqueline Ahlert(Universidade de Passo Fundo – Brasil) [email protected]

“Pelos aldeamentos e rancheríos: remanescências da religiosidade dos índios missioneiros”.

A partir da segunda metade do século XVIII, o abandono dos índios aos povoados missioneiros orientais do rio Uruguai foi gradativo e constante. Problematizando a versão de uma massiva volta às selvas, bem como a ideia estanque da segmentação por grupos étnicos durante o período colonial, este artigo trata da presença indígena e da remanescência de práticas religiosas perpetradas nas missões jesuíticas em alguns espaços urbanos e rurais, evidenciando a presença missioneira na formação social híbrida da América Meridional.Rancherío foi o termo que designou os inúmeros conglomerados de indivíduos remanescentes das doutrinas jesuítas, moradores de “choças” de madeira ou torrão e palha, “tão pequenas que abrigam cinco ou seis pessoas”, cuja única abertura era a porta e o único mobiliário “um banquinho ou jirau” (Saint-Hilaire, 1821 [2002]: 305). A documentação primária –constituída de relatórios, correspondências, diários de viagens, entre outros–, interpretada e problematizada pelos estudos historiográficos contemporâneos, indica que, a partir do abandono às doutrinas missionais, iniciou-se um significativo fenômeno de guaranização, complexificado pela miscigenação entre diferentes etnias indígenas, afrodescendentes e imigrantes europeus. Todo este quadro sociológico tem grande representatividade no amálgama das práticas religiosas perpetradas nos rancherios e, contemporaneamente, em espaços periféricos de inúmeros núcleos rurais e citadinos na América Meridional.

Éverton Dalcin (Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul – Brasil) [email protected]

“As resoluções dos cardeais interpretes do Concilio de Trento frente ao conflito de Cár-denas e dos jesuítas no Paraguai”.

Durante o avanço da Empresa Missionário ao longo dos séculos XVI a XVIII, na América Colonial Espanhola, ocorreram inúmeras disputas, sejam elas por territórios, poder, mão de obra, e até mesmo de cosmovisões, que em determinados momentos opuseram criollos, espanhóis e as ordens religiosas.Da mesma forma opuseram as próprias ordens religiosas, como é o caso dos Franciscanos e Jesuítas, que por acreditarem em modelos distintos de reduções e por acatar de maneira diferente as deliberações da Coroa, acabam disputando o poder e controle de seus territórios ao longo dos séculos. O presente trabalho versará sobre o conhecido conflito envolvendo o Bispo Frey Bernardino de Cárdenas e a Companhia de Jesus, que ocasionou uma das expulsão dos Jesuítas do Paraguai no século XVII e posteriormente, a expulsão do próprio Bispo e governador de suas funções civis e religiosas.O objetivo central da investigação é apresentar as resoluções determinadas pelo papa Alexandro VII, pela Congregação dos Cardeais interpretes no Concílio de Trento e pelo Rei da Espanha Don Felipe IV(1660), e contrapor com o memorial de defesa do bispo acerca do conflito.A atuação dos Cardeais nesse momento é singular pois, são eles que determinam as ações e visões da igreja, visando unificá-las. Logo, através da análise desde documento, é possível compreender como a Santa Sé visualiza o conflito e legisla sobre ele para toda a Igreja.

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André Luis Freitas da Silva(Universidade Federal da Grande Dourados – Brasil) [email protected]

“Singularizando uma pluralidade étnica: as reduções jesuítico-guarani e a diversidade indígena”.

Os estudos históricos sobre as missões jesuíticas nas Américas resultaram numa vasta e diversificada bibliografia sobre os conquistadores, colonizadores europeus e as populações indígenas. No caso da historiografia produzida sobre a atuação dos jesuítas do antigo Paraguai, vários trabalhos tem procurado realizar novos aportes teóricos sobre as reduções de índios, abordando novos temas ou ampliando antigas analises. Situadas numa região que fez parte de territórios que atualmente pertencem à Argentina, Uruguai Paraguai e Brasil, essas reduções aparecem geralmente na literatura missioneira como sendo exclusivamente formada por índios Guarani, que estando sob a tutela dos jesuítas concretizavam a utopia de uma sociedade de indígenas cristianizados.Mais recentemente, releituras e novas abordagens estão permitindo perceber que estas reduções eram espaços formados por uma significativa diversidade linguística e cultural. No sentido de haver em nosso entendimento dados ambivalentes sobre a natureza étnica da população reduzida, esta pesquisa, que esta sendo ampliada no âmbito do Programa Institucional de Bolsa de Iniciação à Docência para a Diversidade, PIBID Diversidade (MEC/CAPES 2014/2017), teve o objetivo, entre outros, de estudar o contexto histórico em que as reduções foram organizadas a fim de identificar e descrever populações de uma origem diversa aos Guarani, identificando possiveis motivos que levaram muitos pesquisadores a reproduzir a ideia de que as reduções foram habitadas somente por estes indígenas.O referencial teórico que nos subsidiou na pesquisa, está classificado em fontes documentais e bibliografia especializada, disponíveis em versão impressa e digital. As fontes documentais pertencem ao rol de documentos produzidos por religiosos da Companhia de Jesus, documentos administrativos do Estado espanhol, além de crônicas, diários, relatos e cartas produzidas ao longo dos séculos XVI, XVII e XVIII por militares, navegadores, viajantes e outros cronistas. As fontes bibliográficas são todos aqueles trabalhos posteriores ao período reducional, que buscaram de um modo ou de outro, narrar, descrever e analisar o contexto missioneiro. O método de pesquisa que utilizamos foi o da etno-história, que de acordo com Thiago Cavalcante (2011), é um método interdisciplinar que conjuga métodos da antropologia, da história, arqueologia e lingüística. Consistindo numa leitura atenta e crítica das fontes selecionadas, apoiada em obras historiográficas e antropológicas, esse método nos permitu sistematizar o olhar que lançamos sobre os três primeiros séculos de conquista e colonização, pois, tratamos de compreender num primeiro momento as impressões de viagem dos cronistas Luis Ramírez, Diego Garcia e Pero Lopes de Souza. Três marinheiros, que de acordo com a literatura colonial teriam sido os primeiros a trazerem informações mais consistentes sobre as populações nativas que habitavam as margens dos rios que formam hoje a grande Bacia Hidrografica do Rio da Prata. O padre jesuíta Bartomeu Melià, em sua introdução a obra O Guarani. Uma bibliografia etnológica, considera a descrição de Luis Ramírez como sendo o primeiro relato sobre os Guarani: “As notícias etnográficas relativas a eles vêm, pois, sem solução de continuidade, desde 1528, em que pela primeira vez se registra o nome Guarani na carta de Luis Ramírez” (Melià, Saul y Muraro, 1987).Compreendendo este primeiro estágio do “descobrimento” e conquista, passamos para um segundo momento da pesquisa, tendo como finalidade a analise de eventos que dizem respeito à Companhia de Jesus. Sua criação, a chegada dos inacianos ao Vice Reino do Peru, a criação da província jesuítica peruana até o momento em que houve as discussões sobre a criação de pueblos de indios que aconteceram entre a assembléia provincial da Companhia de Jesus em 1576 e o Concílio de Lima de 1580-1582. Em um terceiro momento de nossa análise, bucamos identificar na documentação colonial, referente às “reduções de índios Guarani”, elementos presentes na escrita desta documentação, que permitissem identificar indivíduos, pequenos grupos ou populações indígenas não pertencentes à etnia Guarani, fato que em nosso entender,

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ocasionava um caso de diversidade étnica. Por esta linha de raciocínio, o primeiro tópico da pesquisa nos possibilitou perceber a ampla diversidade étnica presente nas terras do antigo Paraguai e como ela foi descrita pelos cronistas, principalmente as populações nomeadas como sendo Guarani. No segundo tópico procuramos analisar o que foi o processo reducional e qual sua finalidade na política espanhola, mostrando que a organização de povoados com indígenas era uma orientação que existia desde o início da conquista ibérica e que a criação de povoados habitados exclusivamente por indígenas não era uma ideia concebida apenas por jesuítas, que a redução deveria atingir todas as populações nativas e não apenas grupos específicos. Esses dois primeiros tópicos da pesquisa permitiram identificar em um terceiro momento à ampla diversidade étnica existente no seio das reduções de índios Guarani, pois, num conjunto de 57 reduções organizadas por jesuítas e populações nativas ao longo de 159 anos de história, 25 reduções foram constituídas por grupos diferentes entre si, cultural e linguisticamente, e que a ideia de que as reduções eram habitadas apenas por Guarani está historicamente vinculada à política colonial iniciada no século XVI, de reduzir a vasta diversidade étnica a uns poucos grupos. O fato dos Guarani representarem uma vasta população, primeiramente dispersa e posteriormente reduzida em uma grande região do antigo Paraguai, nos leva a concluir que havia uma peculiaridade que influenciou a forma como as reduções passaram a ser percebidas, e posteriormente descritas na literatura colonial. Essa peculiaridade era a continuidade de uma ideia que esteve em voga num patamar discursivo antes do desenvolvimento efetivo das reduções jesuíticas, quando se considerava o Guarani a representação nativa de todas as populações do antigo Paraguai. Esta assertiva esta presente em algumas afirmações dos padres da Companhia de Jesus, tais como a do padre provincial da Província Jesuítica do Paraguai, Nicolau Duran, quando no ano de 1628, observou que Guarani é o “nombre general que comprende todas las naciones del Paraguay que son muchísimas” (Durán, en Freitas Da Silva, 2013: 150), esse é um entre muitos dados presentes na documentação colonial que passam despercebidos aos olhos de muitos pesquisadores contenporãneos pelo fato destes desconhecerem as próprias fontes primárias ou por que não acessam as mesmas, reproduzindo apenas interpretação de outros.

Miriam García Apolonio(Universidad Nacional Autónoma de México – México) [email protected]

“Estrategias jesuitas en la conquista y evangelización de los indios del Paraguay y Cali-fornia: 1610-1768”.

Hasta el momento, la historiografía no ha analizado el proceso de conquista y evangelización entre las misiones de California y del Paraguay a manera comparativa. La importancia de confrontar los dos procesos es la siguiente: los jesuitas que laboraron en ambas reducciones tenían un mismo fin: la conversión de los naturales y su integración al sistema colonial.En apariencia, las estrategias de evangelización que se emplearon fueron las mismas; sin embargo, las características de cada región, de sus habitantes y las problemáticas que tuvieron los colonos para conquistarlas fueron un factor para que la Compañía de Jesús las reconfigurara y las adaptara de acuerdo a las necesidades de cada escenario. Del mismo modo, a simple vista pareciera que las particularidades de California y del Paraguay no dan oportunidad de que existan puntos en común. Empero, en el análisis de la estructura del cómo se dio la conquista y evangelización se ha encontrado que no están distanciadas la una de la otra. La divergencia más notable es que en Paraguay tuvieron mayor logro las estrategias jesuitas y en California no. ¿Cuál es la razón por la que una empresa evangélica triunfara y la otra no? A grandes rasgos, las semejanzas que se aprecian en las regiones en cuestión son las siguientes: ambas poseen una población que estaba en constante migración acorde a las estaciones del año, lo cual implicó una dificultad para conquistarla; del mismo modo, la península de California y el Paraguay se particularizaron por ser zonas de frontera y blanco de disputas territoriales, por lo cual la intervención jesuita fue estratégica para mantener el orden y vigilancia de estas zonas. Dicha presencia provocó en los indios una fuerte resistencia traducida en constantes rebeliones, jesuitas mártires y prácticas clandestinas de sus antiguas creencias.

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La diferencia más notable entre ambos espacios consta en su geografía y economía. Se tiene que California es una región desértica cuyas tierras son difíciles para introducir la agricultura, lo cual hizo que la Compañía buscara sustento en otras misiones como Sonora y Sinaloa, y del Fondo Piadoso de las Californias. En cambio, Paraguay, con sus constantes lluvias en el año y su suelo fértil, permitió que las misiones se sustentaran por sí solas y mantuvieran una mayor autonomía. Otra diferencia que se observa es que las expediciones de conquista de California fracasaron constantemente debido a las características de la región y la hostilidad de los californios, ante lo cual fue indispensable la presencia militar en la vida misional, cuestión que no se dio en Paraguay.Finalmente, un fenómeno a destacar fue la negociación que se dio entre los jesuitas y los indios. En el caso de los guaraníes, ellos aceptaron, a su manera, vivir en reducción para protegerse de los encomenderos y “mamelucos”. En el caso de los californios, se observa que su lucha cotidiana constó en el sustento alimenticio, por lo que vieron en la misión un medio fácil para obtenerlo.Con todo lo expuesto, se aprecia que el objetivo de este trabajo versa en el análisis de las estrategias de conquista y evangelización que emplearon los jesuitas a partir de las circunstancias y dificultades presentadas en California y Paraguay. Con este estudio se llegó a la conclusión de que a pesar de que el fin en ambas zonas fue el mismo, sus circunstancias culturales, geográficas y sociales hicieron que la Compañía de Jesús actuara acorde a las necesidades de cada una. Del mismo modo, se apreciará que los recursos empleados en el proceso de evangelización fueron más efectivos -parámetro definido a partir de la estabilidad en las misiones y del censo poblacional- en Paraguay que en California debido a que la primera tenía mayor autonomía en el sustento de sus misiones. En el caso de California, la vida misional cambió drásticamente la forma de autosustento de los indios, causando una fuerte dependencia a los jesuitas y el declive paulatino de vidas indígenas hasta llegar a su completa desaparición. La temporalidad que se manejó para el caso de Paraguay es de 1610 a 1768, y para California de 1690 a 1768. Dichas fechas corresponden al período en que intervinieron los jesuitas en la empresa evangélica. La manera en que se realizó el estudio es a partir del análisis de fuentes impresas, digitalizadas y manuscritos de tradición jesuita como crónicas, relaciones de viaje, cartas anuas y correspondencia, ubicadas en el AGN de México, Paraguay, Archivo General de Indias, El Colegio de México y la UNAM. Cabe mencionar que este trabajo forma parte de mi tesis de maestría que se titula: Evangelización y música en las misiones jesuitas de la Antigua California y Paraguay (1610-1768); es por ello que se presentará de manera puntual y resumida los puntos semejantes y diferentes en los dos procesos de evangelización y los resultados que conllevaron a que fuera más eficientes en una y no en otra.

Marcelo Godoy / Leonor Adán / Simón Urbina(Universidad Austral de Chile – Chile) [email protected] / [email protected] / [email protected]

“La Misión de Niebla-Valdivia, movilidad y relaciones de poder en territorio lafquenche durante los siglos XVIII y XIX”.

Esta ponencia muestra los resultados preliminares del estudio interdisciplinario realizado en el sitio arqueológico de la Misión (Sector costero de Valdivia-Niebla, región de los Ríos, Chile), y su sistema de conectividad fluvio-terrestre. El objetivo de este trabajo es dar cuenta de cómo a través de esta vía se conectaba e integraba al territorio colonial de la Plaza Real de Valdivia en los siglos XVIII y XIX, y dar cuenta de las relaciones interculturales dadas en la sociedad colonial. Estas relaciones se expresan a través del control del territorio basado en la instalación de asentamientos y redes formales de conexión fluvial, lacustre y pedestre. Debemos entender la Misión de Niebla como una unidad que forma parte de un contexto social de alta interculturalidad y relaciones de poder, que buscaba generar las condiciones para la integración cultural a través de la evangelización de las comunidades mapuche-lafquenches del borde costero de la actual

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comuna de Valdivia.Las misiones religiosas constituyen parte del proyecto colonizador español en el territorio y dominios americanos. La labor de los religiosos se abocaba a la conversión de los naturales a la fe católica y, con ello, introducir una moralidad que apuntara a integrarlos a la sociedad dominante, insertándolos en las actividades sociales, culturales y económicas de la estructura colonial. Uno de los principios que conduce el actuar de los grupos misioneros religiosos es el que operan en el marco de un contacto desigual entre sociedades con niveles de desarrollo y cosmovisión diferentes. En este contexto “la obra misionera conlleva un acento etnocentrista y etnocida, actitudes recurrentes en territorios fronterizos. De esta manera, los misioneros se vieron envueltos en una serie de inconvenientes que nos permiten conocer la manera de articularse estos espacios” (Pinto, 1988: 20). Este mismo autor señala que los espacios fronterizos son espacios de conflicto, ya que surgen contradicciones entre las sociedades en contacto, así como por las contradicciones que se dan en el seno de cada una de las sociedades expuestas a este proceso de relaciones interculturales. Desde el punto de vista simbólico, el emplazamiento de las misiones cumple una función simbólica al intervenir el paisaje, agregándoles una condición de núcleo, como señala Alvarado y Mera (2004), la condición de un topo-lugar, vale decir que toda ocupación de territorio implica una construcción simbólica del espacio y del paisaje. En este sentido cada emplazamiento es acuciosamente establecido y convertido en un lugar determinado como un hito con capacidad de ordenar el territorio. El espacio es un sistema histórico y político, “una construcción social imaginaria, en movimiento continuo y enraizada con la cultura”, y “(…) producto de un sistema de saber-poder que debemos considerar para analizar otros espacios” (Criado, 1991: 7). Por otro lado, estos emplazamientos no se encontraban aislados, sino que insertos en el marco de una red de sitios interconectados. Los núcleos administrativos y religiosos son articulados por una burocracia preocupada de habilitar las condiciones de conectividad necesarios para el éxito de la empresa colonial, demandante de recursos y mano de obra. En este contexto, los caminos y rutas cumplen una función esencial en cuanto a la conectividad de los territorios, especialmente para abastecer de recursos que requeridos en el núcleo urbano y el sistema de fortificaciones de la Bahía de Corral y el interior, configurando “una relación espacial física y social con el entorno” (Pinto, 1993), que permitió el éxito de la empresa colonizadora.A modo de conclusión preliminar, podemos señalar que la instalación de la Misión de Niebla es el resultado que, con esfuerzo, las autoridades coloniales realizaron para mantener una vinculación directa con las comunidades indígenas, a fin de favorecer las condiciones del contacto potenciando las relaciones interculturales que favorecieran los procesos de integración/dominación cultural, buscando no solo la conversión religiosa, sino también reducir los posibles conflictos y garantizando determinadas condiciones de acceso a recursos y mano de obra. La instalación de este asentamiento en dicho territorio se vió favorecida a partir de ciertas condiciones, como la aceptación de las autoridades indígenas, y a las características geográficas apropiadas para la instalación del asentamiento religioso, permitiendo el flujo de personas, productos e ideas, tal como lo consigan los relatos sobre tecnologías y prácticas productivas, intercambio y transporte, desarrolladas por comunidades locales del borde costero de Valdivia (Godoy, 2009).

Miriam Kazaizaikairô (SEMEC-Campo Novo do Parecis – Brasil) Hellen Cristina de Souza (CEFAPRO-Secretaria de Estado de Educação de Mato Grosso – Brasil) Margarete Noronha Valentin(Coordenadora das Escolas Indígenas, Sapezal – Brasil) [email protected] / [email protected] / [email protected]

“Os jesuitas de Utiariti: trabalho e peregrinação entre os índios do Brasil Central”.

Os Paresí são um povo indígena habitante do planalto divisor das águas das bacias amazônica e platina na região oeste do Brasil. Internamente se dividem em 5 subgrupos distintos: Waimaré,

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Kaxiniti, Wareré, Kawali e Kozárini. Os primeiros registros sobre o contato são do séc. XVIII, as frentes missionárias, no entanto, chegaram entre eles apenas na primeira metade do séc. XX, em meados dos anos 30, período em que os jesuítas se estabeleceram na região. Mais tarde, em 1945 a Missão Anchieta (MIA) passou a ocupar as antigas instalações do Serviço de Proteção ao Índio e Localização do Trabalhador Nacional (SPILTN) as margens do Rio Papagaio nas imediações do Salto de Utiariti e lá criou o Internato Indígena Utiariti. Neste período os padres recolhem para o Internato principalmente remanescentes dos subgrupos Paresí Waimare e Kaxiniti, vitimados pelos processos de expansão da fronteira agrícola marcados por forte violência contra os povos indígenas no oeste do Brasil. A missão vive por pouco tempo nas terras dos Paresí, na década de ‘70 a redefinição do projeto missionário a partir do Vaticano II leva a missão a fechar o internato e a “devolver” as crianças as suas aldeias de origem. Esta comunicação apresenta aspectos do projeto de catequização relacionados a pratica inicial dos missionários de ‘andar pelas aldeias recolhendo os jovens e as crianças’ procurando relacioná-la com os processos dolorosos dos anos ‘70 quando a missão fecha o internato. Os dados analisados foram organizados principalmente a partir das memórias dos Paresí que viveram em Utiariti e também dos documentos produzidos pela Missão Anchieta sobre o Internato em Utiariti disponíveis na sede da Missão em Diamantino.

Ane Luíse Silva Mecenas Santos (Museu Galdino Bicho / Pinacoteca Jordão de Oliveira / Universidade Tiradentes – Brasil) [email protected]

“Alianças e conversão jesuítica no sertão do Império português (1660-1699)”.

Após a expulsão dos holandeses, intensifica-se uma rota de povoamento rumo ao sertão da Bahia. Nesse processo de expansão pelo “caminhos de dentro” são estreitados antigos laços com as comunidades de tapuais. Antigos aliados dos portugueses no apressamento de índios e de escravos. Diante da conquista dessa novo espaço, o território religiosos é partilhado entre as ordens religiosas, os jesuítas ficam sob a tutela da margem sul do Rio São Francisco, enquanto que os capuchinhos ficam com a margem ao norte. Esse trabalho visa analisar o processo de conversão jesuítica alicerçado nas comunidades Kiriri do sertão da Capitania da Bahia e de Sergipe Del Rey. O marco temporal adotado compreende a formação das primeiras aldeias administradas pelos jesuítas até a publicação do Catecismo Kiriri organizado pelo padre Mamiani. A conversão dos kiriri foi apresentada em estudos como fato isolado de aldeamentos específicos, como o caso do Geru, sempre debatendo a história e a conversão desse povo levando em consideração os limites territoriais estabelecidos pelo colonizador. Outra contribuição proposta por esse trabalho visa utilizar para a constituição da interpretação histórica confrontando diferentes fontes, de cunho administrativo, dos quais destaco os alvarás, decretos e cartas, e de cunho religioso, cartas ânuas, catecismos e gramáticas. Em virtude da especificidade linguística os jesuítas que aturaram nessa região foram a partir do processo de observação e de registro dos hábitos locais sistematização um códice linguístico adequado as suas necessidades. Primeiramente, o padre João de Barros organizou um manuscrito que não chegou a ser publicado e ao final do século XVII o padre Mamiani publica com a autorização da ordem dois instrumentos de conversão o catecismo em língua kiriri e a gramática. Esses instrumentos foram utilizados nas aldeias de Mirandela, Saco dos Morcegos, Natuba e Geru. Dentre os Kiriri destaca-se os dialetos Kipeá, Dzubukuá, Kamuru e Sapuyá. Os dois primeiros foram alvo de estudo, o primeiro foi analisado pelo padre Mamiani e o segundo pelo capuchinho Bernardo de Nantes. No catecismo Kiriri do padre jesuíta são destacados os hábitos e costumes da população, tanto no Catecismo da Doutrina Christãa na Lingua Brasilica da Nação Kiriri, como na Arte de Grammatica da Lingua Brasilica da naçam Kiriri.Os resquícios desse trabalho são os murmúrios dos detentores do poder da escrita que tentam estabelecer a comunicação com os gentios. Para isso, o conhecimento da língua local passa a ser imprescindível para o êxito da catequese. Através desses dois documentos pensamos

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ser possível perceber a importância do domínio da língua local para a comunicação e como instrumento de conversão na “arte de educar” o gentio. A palavra seria um canal para que o índio pudesse alcançar a salvação, sendo esse o papel fundamental da missão.

Carolina Odone C. (Pontificia Universidad Católica de Chile – Chile) [email protected]

“Las travesías o el saber que se va construyendo: resonancias de estrategias misionales de los jesuitas en los salesianos de Don Bosco (Patagonia, Argentina, 1876-1881)”.

En Patagonia, a partir de 1880, el flujo de la salesianidad misional fue adquiriendo forma, fundamentalmente, con las travesías o viajes realizados por los misioneros, tanto en el contexto de expediciones militares como de las misiones volantes. Es el viaje el que permite conocer, en terreno, los territorios indígenas y a sus habitantes; y reunir información antropológica, económica, geográfica, histórica y lingüística sobre ellos. Lograr el acercamiento directo, selectivo e interpersonal con los indígenas, requería de ese saber; el que, a su vez, permitía poner en práctica el plan misional propuesto por Don Bosco para lograr que la cristianización de la Patagonia diese resultados más profundos que las anteriores experiencias misionales de jesuitas, franciscanos y lazaristas. Sin embargo, las travesías que, sobre todo, se realizaron en 1880 y 1881, no partieron de cero. Los misioneros fueron a los territorios indígenas de la Patagonia contando con un saber previo, el que estaba condensado en la publicación de Don Bosco, de 1876, La Patagonia y las tierras australes del continente americano (1876); desde ese lente, los religiosos ya conocían a sus habitantes.Los salesianos que llegaron a Patagonia en 1880 contaban con ese conocimiento previo, y sus travesías permitieron contrastarlo, corregirlo y aumentarlo, constituyéndose en etnógrafos u observadores pormenorizados de esas lejanas regiones, donde estaba “el hombre americano propiamente dicho; es allá donde existe en toda la pureza de sus tradiciones y de su antiguo tipo” (Nicoletti y Navarro Floria, 2001: 29). Por otra parte, entre 1880 y 1884, en sucesivos números del Boletín o Bolletino Salesiano se fueron publicando extractos o partes de la obra mayor de Don Bosco, lo que permite plantear, que este espacio de circulación del conocimiento o saber salesiano sobre Patagonia, su territorio y habitantes originarios, permitió acceder al conocimiento que ya se tenía recopilado desde 1876. Esta publicación de síntesis reunía, de acuerdo a los marcos positivistas y evolucionistas de la época, el conocimiento que en Europa circulaba sobre ese espacio geográfico y sus poblaciones. Y él la había presentado a la Sagrada Congregación de Propaganda Fide y a la Santa Sede para lograr que a los salesianos se les diera permiso para iniciar la actividad misional en Pampa y Patagonia. Los salesianos que llegaron a Patagonia a partir de 1880 conocían esa publicación, lo que equivale a reconocer que tenían un conocimiento previo sobre los territorios, sus poblaciones, y las problemáticas que estas vivían. Por ende, sus travesías se constituyeron en una suerte de observatorio para contrastar ese conocimiento, corregirlo y, por supuesto, aumentarlo. La quinta parte de esa publicación se refería a la acción misional efectuada en tiempos coloniales por la Compañía de Jesús en los territorios de Pampa y Patagonia. Don Bosco señalaba que a pesar del trabajo misional incansable de los jesuitas, no se había logrado la conversión y cristianización de esos territorios.En este escrito, donde Don Bosco utiliza las Cartas edificantes de la Compañía de Jesús como fuentes de aproximación histórica, se observa que al sacerdote no sólo le interesa efectuar una reconstrucción de esa experiencia misional sino que, a través de ella, ir dando cuenta de los métodos que los jesuitas fueron implementando: ir al territorio de frontera, estableciéndose primero en los asentamientos controlados por las autoridades coloniales, ver si había o no iglesia construida, luego adentrarse en territorios indígenas con altares portátiles y ornamentos sagrados, y regalos para ellos; al llegar a sus tierras, ir a las tolderías y hablar con las autoridades o jefes indígenas; levantar el altar; celebrar misa; bautizar primero a los niños con el consentimiento de

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sus padres; hablarle a la tribu de la importancia de que dejasen su vida nómade para asentarse en pueblos; luego, efectuar alguna enseñanza del catecismo y despedirse, hasta un nuevo encuentro. La capilla y casa de alojamiento en el asentamiento fronterizo eran centrales, las que debían ser asistidas por un religioso, y donde acudían -incluso vivían- indígenas ya cristianizados (Bosco, 1876 [1986]: 99-108). Desde esta perspectiva, es dable pensar que los misioneros salesianos que llegan a la Patagonia en 1880 tenían el saber de cómo los jesuitas habían logrado tomar contacto con los indígenas. Y resulta muy interesante observar que los salesianos efectuaron un similar método de aproximación y evangelización. Es interesante reconocer que la estrategia misional salesiana tenía el mismo núcleo que la de los jesuitas: ir al encuentro directo de los indígenas. Y es desde ese método de acercamiento que los salesianos irán incorporando elementos propios y distintivos, puesto que debían adecuarse a las condiciones históricas: existía una tragedia inaugural, la Conquista del Desierto.

María Pía Poblete Segú (Universidad Austral de Chile – Chile) [email protected]

“Las misiones franciscanas de Valdivia entre los siglos XVIII y XIX y el ‘depósito’ de los niños y niñas mapuche-huilliches como práctica de cristianización y civilización”.

Con posterioridad a la expulsión de los misioneros jesuitas de América y Chile, los misioneros franciscanos del Colegio de Propaganda Fide de Chillán tomaron a su cargo las misiones mapuches situadas desde el río Biobío al sur. En este contexto, en 1769 llegó a Valdivia un pequeño grupo de religiosos franciscanos que retomaron la evangelización de las parcialidades mapuche-huilliches, desde las misiones de la Plaza de Valdivia y de San José de la Mariquina (Lagos, 1908). A pocos años de su arribo formaron parte de la expansión hispano-criolla hacia el oriente y el sur de la Plaza, más allá del río Calle Calle y el río Bueno, que fundó fuertes y nuevas misiones en las tierras mapuche-huilliches. Estos establecimientos favorecieron el asentamiento de hispanocriollos de Valdivia, que compraron “potreros” y fueron formando pueblos, procesos que desplazaron a las agrupaciones mapuche-huilliches que sufrieron la pérdida de sus tierras, desplazándose gran parte de ellos hacia territorios independientes, alejados de establecimientos misionales, con la consiguiente reestructuración de sus identidades.La fundación de establecimientos misionales en el territorio mapuche-huilliche estaba estrechamente vinculada a la búsqueda franciscana de la conversión y la salvación de las almas por medios que les permitieran “ir entre los infieles” (Pinto, 1988; Casanova, 1988). El discurso de los misioneros del Colegio de Chillán enfatizó una dimensión “educativa” y “civilizatoria” donde la conversión a la fe católica iba unida a un proyecto de reforma cultural, de transformación de las costumbres y creencias mapuche-huilliches, pues no se concebía la verdadera salvación sin la civilización. La cristianización y la civilización se entretejieron en múltiples sentidos, uniendo la enseñanza de la fe católica con el despliegue de mecanismos para el control de los cuerpos y la habituación al trabajo.Propongo en esta ponencia caracterizar e interpretar el “depósito”, una de las prácticas de control y disciplinamiento utilizadas para alcanzar la cristianización y la civilización de niños y niñas mapuche-huilliches en los siglos XVIII y XIX. El discurso franciscano sobre esta práctica la justifica como una forma de asegurar la evangelización de estos niños que fueron sacados de sus hogares y “depositados” en casas de Valdivia y otras partes de Chile, donde se esperaba que fueran catequizados. Para separarlos de su familia se argumentaba que eran huérfanos, que sus madres eran solteras o que se los salvaba de la persecución por acusaciones de brujería lanzadas por los “adivinos”. El depósito fue una de las formas más radicales de desarraigo y reforma cultural para niños y niñas mapuches que fueron alejados de sus núcleos familiares con el doble propósito de hacerlos olvidar sus admapus y llevarlos a formar parte de la mano de obra para las casas y haciendas de los hispanocriollos y chilenos.El problema se aborda desde la perspectiva de la antropología histórica intentando comprender

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la circulación de niños como parte de las múltiples articulaciones de dependencia económica, explotación y dominación étnica que surgieron y se consolidaron en el contexto de relaciones interétnicas asimétricas entre mapuche-huilliches e hispanocriollos (Poblete, 2008). Los materiales explorados en busca de antecedentes sobre la circulación de niños desde las misiones abarcan fuentes franciscanas publicadas (Sors, 1780 [1921]; Ascasubi, 1789 [1997]; entre otras), un conjunto de cartas e informes misionales del Archivo del Colegio de Chillán (Archivo Franciscano) y documentos administrativos de la Gobernación (después Intendencia) de Valdivia, contenidos en los Fondos de Intendencia de Valdivia, Gobernación de La Unión y Ministerio del Interior (Archivo Nacional Histórico).

Natacha Romero (Investigadora independiente / Misión jesuita en Tirúa – Chile) [email protected]

“La misión jesuita en América Latina: una aproximación desde el anticolonialismo”.

Desde mediados del siglo XVI se produce el arribo de sacerdotes jesuitas a las tierras recientemente conquistadas por las distintas potencias europeas. La misión que llega al continente americano trae consigo a gran parte de los religiosos que habían cofundado la orden junto a Ignacio de Loyola en 1539, y mientras este último se desempeñaba como General de la Compañía de Jesús. Desde sus comienzos, la iniciativa no encuentra un terreno fértil ni por parte de las tribus originarias que habitaban el territorio –muchos de los misioneros fueron martirizados y asesinados por los aborígenes– ni por los incipientes gobiernos comandados en su mayoría por militares europeos, quienes poco se interesaron en la labor de enseñanza e inserción de los jesuitas, oponiéndose a ellos –y el poder que comenzaron a adquirir tanto en términos económicos como en reconocimiento–, desavenencia que tiene su momento más álgido en 1767, con la entrada en vigencia de la Pragmática Sanción avalada por Carlos III que decretaba la expulsión de los jesuitas desde todo el territorio perteneciente a la Corona, y la incautación de sus bienes.La Revolución Francesa y los procesos de Independencia de los distintos países latinoamericanos permitieron también que los jesuitas volvieran a la legalidad, restableciéndose poco a poco en los territorios que inicialmente habían ocupado. La obra de la Compañía de Jesús desde este período a la fecha se caracteriza por una misión completamente reformada, en la que los misioneros se hacen parte de los pueblos en los que se insertan, generando lazos naturales con los habitantes originarios sin perjudicar las formas de vida ni alterar las estructuras preexistentes. Se trata de una forma de misión completamente innovadora pues se deshace de los prejuicios colonialistas que pretenden acomodar la situación de las nuevas provincias a la realidad europea–economía, cultura y política– tomando como punto de partida la realidad propia de los nativos americanos y sus cosmovisiones respectivas.A través de esta investigación, se pretende llegar a los cimientos de la misión jesuita en lo que refiere a pueblos originarios y la defensa de sus derechos, que a diferencia de otras órdenes toma partido desde un ámbito político con la reivindicación de sus demandas territoriales y de autonomía, y no solamente desde la defensa de aspectos culturales de validez simbólica. Se trata de un escrito que pone en relieve la innovación del pensamiento de las misiones jesuíticas, que se caracteriza por un reconocimiento integral del otro, el anticolonialismo y la aplicación de los ideales de la Revolución Francesa; a saber, la igualdad, fraternidad y libertad. El estudio se realizará a través del análisis de textos históricos, declaraciones de misioneros presentes en textos de la época, los estatutos de la Compañía de Jesús y sus Planes Apostólicos anuales para las distintas provincias de nuestra América, tomando como caso emblemático el de Chile con el pueblo mapuche.

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Berenice Schelbauer Do Prado (Universidade Federal da Integração Latino-Americana – Brasil) [email protected]

“Nós (jesuítas) e os outros (guarani): a redução jesuítica como um possível espaço de interculturalidade”.

Este trabalho apresenta a parte inicial do levantamento das fontes documentais: crônicas de descobertas e viagens e documentos missionários que pretende analisar o contexto histórico e sociocultural da presença indígena nas Reduções Jesuíticas de Nossa Senhora de Loreto e Santo Inácio Mini, 1610-1631, na antiga Provincia do Guairá, cujos remanescentes estão hoje, localizados nos municípios de Santo Inácio e Itaguajé, região noroeste do Estado do Paraná-Brasil.Considerando-se a abrangência do tema, optou-se por apresentar neste trabalho alguns ele-mentos significativos das práticas culturais dos guarani, presentes na obra Conquista espiritual, de autoria do padre jesuíta Antônio Ruiz de Montoya, publicado em Madri no ano de 1639, que por meio de sua narrativa, a partir de sua vivência na região, descreve a atuação dos jesuítas nas duas reduções para procurar entender o encontro entre duas culturas, totalmente distintas e, de épocas históricas diferentes. Analisa-se as práticas culturais dos indígenas da etnia guarani que viviam na Província do Guairá entre os anos de 1610 e 1631 e far-se-á uma tentativa de descrever como que, determinadas práticas culturais do Tekoha -modo de ser guarani- como o nimongarai, a poligamia, a couvade e outros ritos são descritos por Montoya na sua obra. É um encontró entre um estrangeiro com o “outro”, o nativo, ambos distanciados em tempos e culturas distintas que transformaram a redução em um espaço singular. Como expectativa, este trabalho almeja aprofundar as questões pontuadas, buscando preencher uma lacuna existente em termos de pesquisa etno-histórica sobre as reduções jesuíticas inseridas no contexto da so-ciedade colonial, durante o período em que a maior parte da região onde hoje se situa, o Estado do Paraná-Brasil, fazia parte da América Espanhola e, principalmente, dar visibilidade à cultura guarani, na sua permanência e significância histórica.

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SIMPOSIO 6

MÚSICA Y MINISTERIO JESUITA

Coordinadores:

Víctor Rondón (Universidad de Chile): [email protected]

Leonardo Waisman (Universidad Nacional de Córdoba / CONICET-Argentina): [email protected]


La poca relevancia con que la música figura en las constituciones de la Compañía de Jesús contrasta con el amplio uso que de ella hizo la Orden en todos sus ministerios, desde mediados del siglo XVI en adelante, respaldada por la corona portuguesa en Oriente y el Brasil, y por la es-pañola en el Nuevo Mundo. Empleada como instrumento de persuasión, conversión y perfección del cristianismo, diversas prácticas, repertorios e instrumentos musicales fueron introducidos por jesuitas de diversa procedencia, en las culturas y sociedades en que les correspondió actuar. Desde hace un par de décadas, estudiosos de diferentes latitudes han comenzado a conformar este universo de estudio cuyo poder simbólico aún permite deparar nuevos resultados y pro-yecciones. En nuestra región la actividad reduccional -que ha legado el más importante corpus musical jesuita conocido hasta ahora- ha establecido desde siempre un foco de interés que comienza a ser matizado por la aparición de nuevos espacios gracias a recientes investigacio-nes. Las funciones primordiales de la música en el ámbito jesuita -expresada en la triada latina delectare, docere, movere- resultan una oportuna motivación para invitar a proponer trabajos en este campo, teniendo como foco principal la actividad de la Orden en Sudamérica. La efemé-ride de los doscientos años de la restauración de la Compañía permitirá también examinar qué aspectos musicales de la labor de la Antigua Compañía se proyectaron en nuestras repúblicas.

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Laura Fahrenkrog (Pontificia Universidad Católica de Chile – Chile) [email protected]

“Aproximación al estudio de los indígenas misioneros músicos en la Provincia del Paraguay (siglo XVIII)”.

Los trabajos que abordan la temática de la música en las reducciones jesuíticas de la Provincia del Paraguay se agruparon tradicionalmente en dos tipos: en primer lugar, ricas investigaciones historiográficas, generalmente hechas por jesuitas, que tratan la materia del desarrollo musical teniendo en cuenta la provincia del Paraguay completa; en segundo lugar, los estudios musicológicos que se centran principalmente en el estudio de los fondos musicales -los únicos- conservados en Moxos y Chiquitos (Herczog, 2001: 7). Aunque en los últimos años hemos visto surgir nuevos enfoques que han contribuido a ampliar estas perspectivas de estudio, como por ejemplo, el interés por la circulación de repertorio misional entre las reducciones y ciudades (Tello, 2012), éstas han dejado fuera la consideración de los sujetos responsables de la ejecución musical en los pueblos: los indígenas misioneros. Esta última era una forma de mención frecuente en la documentación del s. XVIII para referirse a los individuos indígenas que habitaban en las reducciones. Según Susnik, también se les menciona como “indios libres”, “indios marianos” e “indios de las doctrinas” (1965: 203). Por lo general, y hasta entrado el siglo XVIII, la individualización de músicos en el contexto reduccional no fue común. Esto se evidencia tanto en la documentación generada por los jesuitas así como en registros oficiales de diversa índole. Usualmente se les agrupaba como colectivo, y la mención de dichos sujetos será más bien en plural, como “músicos”, “cantores” y “maestros de música”. Además, si su desempeño en las artes musicales no era su actividad principal, sino más bien un oficio secundario, su ejercicio como tal podía incluso no aparecer consignado. Lo anterior contribuyó a la generación de una categoría “macro” de “indios músicos”, situación que se enmarca en la frecuente invisiblización de los sujetos indígenas en la documentación colonial. La práctica musical reduccional, entonces, ha sido y continúa siendo estudiada como un todo y en sus partes, pero el universo de sus ejecutantes no ha sido abordado de forma consistente ni desde la historia ni desde la musicología.Si consideramos que la creación de una cultura reduccional tuvo como protagonistas principales de este proceso a los indígenas mismos (Nawrot, 2000: 6), creemos importante reflexionar sobre su homogenización y su escasa representación individual en la documentación colonial. Además, pensamos que resulta fundamental incorporar a las investigaciones sobre las prácticas musicales de indígenas en el ámbito reduccional el estudio de casos concretos que nos permitan aproximarnos a estos sujetos, los indígenas misioneros músicos. Esta propuesta pretende enfrentar la problemática expuesta desde una perspectiva etnohistórica, incorporando nuevos aportes documentales que sirvan para acercarnos a las dinámicas en las que algunos de estos sujetos se encontraron insertos, tomando en cuenta aspectos contextuales de gran relevancia como el paradigma de la movilidad (Wilde, 2009) y la expulsión de los jesuitas.

Marcos Holler(Universidade do Estado de Santa Catarina – Brasil) [email protected]

“Jesuitas en las Américas del siglo XVI: una historia de integración”.

A pesar de que la mayoría de las investigaciones sobre la música practicada por los jesuitas en las Américas esté restringida a los siglos XVII y XVIII, la investigación histórica-musicológica sobre la documentación del siglo XVI representa una posibilidad de integración entre Brasil y los países de América española. Observándose la documentación de ese período se percibe que existía una unidad de las prácticas en las colonias, inclusive en la India, China y Japón. Esta documentación muestra todavía como las actividades de los padres de la Compañía de Jesús en

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las misiones distantes fueron uno de los factores que influenciaron las instrucciones referentes a la práctica musical en las reglamentaciones de la orden, que comenzaron a ser elaboradas antes de la oficialización de la Compañía. Las determinaciones de la Compañía de Jesús en relación a la práctica y a la enseñanza musical en los establecimientos de la orden, tanto los urbanos cuanto las misiones y las aldeas, fueron definidas en las décadas siguientes a la creación oficial de la Compañía de Jesús, a partir de una serie de eventos: las intenciones de Loyola de restric-ciones a la música expresadas en las primeras reglamentaciones -como la Summa de 1539 y las Constitutiones de 1558-; la imposición del papa Paulo IV para que el coro fuese establecido en la Compañía; la muerte subsiguiente de Loyola en 1556 y de Paulo IV en 1559; y, sobre todo, el uso de la música como herramienta en el proceso de catequesis de los pueblos de otras culturas, hecho que ya era conocido por los padres desde el inicio del proceso de expansión de la Orden en las colonias, principalmente las portuguesas y españolas.En las Américas, ya en el siglo XVI, con la llegada de los primeros jesuitas, los padres estaban conscientes de la importancia de la música en el contacto con los indígenas y la actuación musical de la Orden fue intensa. La mayor parte de los estudios sobre la música jesuítica en la América española se refieren a la producción a partir del siglo XVII, principalmente del repertorio preservado en las reducciones del Paraguay; sin embargo hay documentos que muestran un amplio uso de la música ya en el siglo XVI. Un ejemplo de esa documentación son las cartas anuas de Perú, preservadas en el Archivo de la Compañía de Jesús (ARSI) en Roma. Las cartas anuas son extensos relatos que deberían ser enviados anualmente a la sede de la Compañía en Roma, y aunque obviamente tuviesen un carácter apologético y parcial, son una fuente rele-vante de informaciones sobre diferentes aspectos de las colonias -y no solamente en el ámbito jesuítico- en los siglos XVI al XVIII. En el fondo “Assistentia Hispaniae” del ARSI se encuentran las cartas anuas de Perú a partir de 1592, las que muestran un vasto uso de instrumentos musi-cales, cántigas traducidas en la lengua y danzas, algunas décadas después de la llegada de los primeros jesuitas al continente. Ellas mencionan, por ejemplo, la presencia en Cuzco de indios ministriles y de un órgano que sería, en el inicio del siglo XVII, “el mejor que hay en el Perú”; una capilla de indios músicos en el Colegio de Lima, con instrumentos como chirimías y un terno de trompetas; en Santiago, una capilla de indios músicos, el Padre Nuestro cantado “en su lengua” y, ya en 1592, una escuela donde se enseñaba música. El establecimiento que se mencionaba con más frecuencia en los documentos era la aldea de Juli, sobre la cual existen amplias refe-rencias a una escuela donde los niños indios aprendían a cantar y tocar instrumentos, y a una capilla de cantores e instrumentos, como flautas, chirimías y trompetas. Lo que se percibe a partir de esos documentos, principalmente de los relatos sobre Juli, es que en el siglo XVI la actuación musical de la Compañía de Jesús mostraba los principios del estable-cimiento de un modelo de pre-reducción, que tiene su origen en las actividades del padre Manuel da Nóbrega en Brasil, y que tendría el auge de su desarrollo en las reducciones de la América española. En una comparación con los documentos de Brasil se percibe aún que a pesar de una cierta uniformidad con las prácticas en el siglo XVI, a partir del siglo XVII la actuación de los jesuitas en las Américas sería influenciada por factores geográficos y políticos, diferenciándolos de las prácticas musicales entre las colonias portuguesas y españolas. Bernardo Illari(University of North Texas – EE.UU.)[email protected]

“Cambio musical y pragmatismo: La ‘nueva música’ de Sepp y la tradición hispánica”.

Algunos trabajos recientes consideran que la labor de Antonio Sepp es representativa de la de un grupo de misioneros paracuarios de habla germánica que aparecen preocupados por introducir en las misiones sus propias soluciones vitales, devocionales o artísticas antes que en continuar tradiciones anteriores o en comprender en profundidad a las poblaciones aborígenes con las cuales trabajaban.

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Fragmentos de motetes de Johann Caspar Kerll que se conservaron en Chiquitos, y que corres-ponden a uno de los pedidos de música que Sepp hizo a Europa, revelan sin embargo que la “nueva música alemana” contenía cambios a las partituras que aproximan su estilo a prácticas hispánicas que debieron cultivarse en las reducciones con anterioridad a la llegada del jesuita tirolés. Sepp efectivamente introdujo novedades, pero debió negociarlas en términos de la tradi-ción. El caso sugiere que Sepp empleó positivamente soluciones de eficiencia ya comprobada y se adaptó al medio musical por encima de sus convicciones personales. Además, pone de manifiesto grandes diferencias entre la música religiosa de las misiones guaraníticas y las de Chiquitos, que quitan sustento a la idea de que los jesuitas cultivaronuna modalidad o manera musical única que correspondería al tan trajinado noster modus de la literatura sobre la Orden.

Gonzalo Martínez / José Miguel Ramos(Universidad de Talca – Chile) [email protected] / [email protected]

“La actividad musical en el colegio jesuita de Mendoza: 1693-1712”.

En la actualidad existe un vacío importante en lo que refiere al estudio de la música en latitudes periféricas de Chile en el período colonial. En este sentido, reviste una vital importancia recabar nueva información que nos permita dimensionar la real trascendencia de las prácticas musicales en diversos espacios. Considerando que la actividad de la orden no sólo estuvo relacionada con la evangelización y las actividades pastorales, sino que también con la educación, presentamos en esta ponencia información nueva que nos aproxima a la actividad musical en una de sus instituciones educativas que hasta ahora no ha sido abordada por los estudios musicológicos de Chile ni Argentina: el Colegio Máximo de la Inmaculada Concepción de Mendoza.Junto con lo anterior se realiza una reflexión en cuanto a cómo abordar los estudios de latitudes lejanas a los centros tradicionalmente estudiados, reflexión que radica en la utilización del concepto teórico-estructural de centro y periferia, siendo nuestro propósito dar a conocer nueva información documental que permita aportar en el conocimiento de la vida musical jesuita en la ciudad de Mendoza durante el período colonial, contextualizando la información documental con la propia institución, actores y discursos que de ellas emanaban. Igualmente nos proponemos establecer el grado de circulación de músicos, instrumentos y actores informales entre los diversos espacios de la sociedad y la Orden.

Víctor Rondón (Universidad de Chile – Chile) [email protected]

“Huenuntuy vuta Ignacio (Febrés, 1765): consideraciones en torno a una versión tempra-na de la marcha Fundador sois Ignacio en lengua mapudungun”.

El himno Fundador, sois Ignacio se conoce y se canta en casi todos los establecimientos jesuitas alrededor del mundo aunque poco se sabe de su origen y procedencia. Sólo desde comienzos de la década del noventa del siglo pasado se cuenta con algunos datos más o menos certeros y razonables que debemos a la curiosidad del religioso jesuita, padre Félix Zabala (1991) quien se basa en las pistas proporcionadas en la década de 1930 por el padre J. A. de Donostia. En lo principal, deja claras que el material melódico parece provenir de dos piezas francesas cuyos títulos remiten a una marcha de la marina real y a una allemanda, en ambos casos en colecciones de piezas para uno y dos violines que habrían llegado a mediados del siglo XVIII a la zona de Guipúzcoa, en donde pasaron a formar parte del repertorio tradicional instrumental vigente hasta comienzos del siglo XIX en fiestas religiosas patronales de la zona.

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En cuanto al texto, en castellano o vasco, Zabala señala como versión primera una de 1842, dejando en la duda si existiría alguna versión en el siglo anterior. Sin embargo, en uno de los tratados jesuitas de lengua indígena chilena (Febrés, 1765) figura una versión que podría constituir el texto más antiguo disponible en el mundo hasta ahora, sólo que en lengua mapudungún. Que tal texto pudiera corresponder a la melodía conocida hasta hoy parecen sugerirlo varias aspectos de su métrica y traducción.En esta comunicación se revisan tales aspectos en el contexto del surgimiento de marchas representativas de instituciones y naciones a mediados del siglo XVIII en Europa, sugiriendo pistas ideológicas para su posible interpretación en tanto gesto político de la Orden o al menos de su facción vasca.

Leonardo Waisman(CONICET / Universidad Nacional de Córdoba – Argentina) [email protected]

“Música en las pobres y penosas Misiones de Mainas”.

Las diversas informaciones sobre el cultivo de la música en las misiones de Mainas (actuales territorios de Perú y Ecuador), casi todas muy fragmentarias, alcanzan para formarse una idea general de una práctica algo precaria, sin grandes recursos técnicos ni organismos musicales nutridos, pero extendida a muchas de las aldeas a lo largo de toda la historia del proyecto. A partir de la última década del siglo XVII, con la presencia de una serie de sacerdotes de cultura germánica -Francisco Javier de Zephyris, Bernardo Zurmühlen, Wenceslao Breyer y Samuel Fritz- comienzan a sucederse los intentos de introducir prácticas musicales más complejas, con polifonía e instrumentos. La expulsión tronchó la expansión estética del proyecto misional antes de que llegara a los niveles de zonas más avanzadas al respecto: Mainas nunca pudo ser Paraguay.

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SIMPOSIO 7

ARTE, ARQUITECTURA, IMAGEN Y PATRIMONIO

Coordinadores:

Fernando Guzmán (Universidad Adolfo Ibáñez-Chile): [email protected]

Olaya Sanfuentes (Pontificia Universidad Católica de Chile): [email protected]


La presencia misional de los jesuitas ha dejado huellas de diversa índole, a partir de las cuales es posible reconstruir aspectos del pasado a los que no se podría acceder por medio de la com-pulsa de documentos. Se considera de especial relevancia renovar las perspectivas metodológi-cas a la hora de aproximarse a estos conjuntos, haciendo uso de los levantamientos y catastros patrimoniales -materiales e inmateriales- para reflexionar en torno a las prácticas y representa-ciones de que dan cuenta. Este simposio se propone como una instancia para compartir y discu-tir trabajos monográficos que propongan nuevas lecturas al patrimonio misional jesuita; también se invita a presentar propuestas teóricas que recojan perspectivas metodológicas renovadas para enfrentar su estudio, así como ponencias que den cuenta de la interacción entre el mundo académico y la puesta en valor de dicho patrimonio.

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María del Cisne Aguirre Ullauri (Universidad de Cuenca – Ecuador) [email protected]

“Susudel, una huella jesuita al sur del Ecuador”.

Entre el 2009 y el 2010, los estudiantes de la Facultad de Arquitectura de la Universidad de Cuenca, cursantes de la opción de restauración urbano-arquitectónica, desarrollan en torno a la parroquia Susudel una profunda investigación direccionada a la conservación y puesta en valor de su patrimonio arquitectónico. Es de esta manera que la presente propuesta recoge de manera muy resumida parte de dicha investigación, centrándose en su principal componente: la Iglesia Matriz de Susudel.La parroquia Susudel, asentada en las inmediaciones del límite provincial entre Loja y Azuay, al sur de la serranía ecuatoriana, alberga en su reducido territorio una de las muestras de arquitectura religiosa colonial más importantes del Sur del país. Esta edificación, la Iglesia Matriz, fue puesta en valor y recuperada mediante el Decreto de Emergencia del Patrimonio Cultural del año 2009.Durante la Real Audiencia de Quito, el sur del departamento se caracterizó por su próspero desarrollo agrícola minifundista –en comparación con la sierra norte–, destacando principalmente la producción de mieses que abastecían a gran parte del territorio e incluso al norte del Perú. Era de esta manera que la Hacienda de Susudel, de propiedad de la Familia Serrano-Coronel de Mora –así como la Hacienda El Paso, localizada a pocos kilómetros de allí– formaba parte de esta banda productiva.Joseph Serrano Coronel de Mora, dueño y señor de los extensos territorios descritos –no cuantificados hasta la fecha–, dispuso se construyera una capilla a semejanza de la Iglesia Matriz de Cuenca, en donde su hermana había costeado la construcción de una de sus cuatro capillas, la Serrano-Coronel de Mora, en la cual se celebraran los actos religiosos propios de la fe cristiana y de la evangelización de los pueblos indígenas, siempre con las limitaciones del caso.Esta muestra de arquitectura religiosa de “evangelización indígena” es contemporánea a la actividad del Obispo Juan Nieto Polo del Águila, quien tenía muchos vínculos con los padres Jesuitas e influyó en la definición de los rasgos de la misma. Se considera importante su participación ya que en esa época las acciones de construcción de capillas rurales fueron casi nulas. Es así que el impacto histórico de construcción de esta edificación supera su territorio y tiene por virtud conjugar actividades religiosas cristianas, así como rituales y tradiciones nativas, haciendo que en conjunto sus signos y símbolos sean la sumatoria de importantes vivencias cotidianas.Desde el punto de vista histórico, sobresalen de la Capilla, a más de los elementos externos, los internos que la constituyen, como el púlpito, que cumplió un importante papel evangelizador durante la época de conquista. Posteriormente fue un importante elemento para difundir la naciente literatura ecuatoriana en los primeros años de la república.Así como la ciudad fue la primera y básica institución del nuevo orden religioso de la colonia, en Susudel hacia el siglo XVII, periodo de su decadencia en la Real Audiencia de Quito, es el conjunto Capilla-Hacienda el concentrador del poder y por lo tanto su centro. Este templo de difusión de la nueva religión es un signo del nuevo sistema y prueba de su fuerza y riqueza.Finalmente, de la importante muestra de pintura mural en ella contenida, sobresalen las inscripciones que definen datos históricos del monumento y las pinturas claramente compuestas por iconografía jesuita, entre ellas la Alegoría de San Ignacio de Loyola, sacerdote fundador de la Compañía de Jesús, quién está sentado sobre el orbe, y en sus manos sostiene banderas con símbolos de El Vaticano. Las inscripciones son las siguientes “UNIRE INTERAM MEAM VENERI”; en la segunda dice: “ET QUID VOLO MISI UD ACSEDATOR” ambas frases del evangelio de San Lucas (Borrero, 1993: 102).

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Silvino Aréco / Jeanne do Amaral Perez (Universidade Federal de Mato Grosso do Sul – Brasil) [email protected] / [email protected]

“A produção das imagens sacras nas reduções jesuíticas do Paraguai”.

A partir de 1608 as reduções jesuíticas disseminaram-se pelo Paraguai e pelo Rio da Prata, objetivando o sucesso da catequese novas formas de expressão foram usadas como formas de persuasão. O artigo tem como objetivo descrever e analisar como as imagens religiosas foram importantes instrumentos à disposição dos jesuítas no trabalho de catequização dos guaranis reduzidos. A análise tem como delimitação temporal a inserção dos inacianos na América Latina (1549), até a sua expulsão (1767). A pesquisa foi efetivada através da coleta de dados, a partir de fontes primárias e secundárias. Procurou-se, a partir de enfoque teórico-metodológico materialista histórico revelar a produção das imagens sacras nas reduções jesuíticas do Paraguai e o papel que desempenharam. Conclui-se a catequização e a educação estiveram amparadas na utilização e na produção de imagens, pinturas, procissões, festividades, teatros, cantos, danças, enfim, tudo o que pudesse ser exteriorizado, visível e palpável.

Verónica Calderón Peñaloza (Investigadora independiente / Subgobernación de la Provincia Velasco, San Ignacio de Velasco, Santa Cruz – Bolivia) [email protected]

“Pintura mural en capillas del área rural en la Provincia Velasco”.

Los misioneros de la Compañía de Jesús arribaron al territorio boliviano y se dieron a la tarea de concentrar a las tribus nómadas en comunidades denominadas “reducciones”, para instruir a los indígenas sobre la vida civil, religiosa y musical. El 31 de diciembre de 1691 fundan la primera misión chiquitana a la que denominan San Francisco Javier. Posteriormente se establecen nuevos pueblos misionales, entre los cuales están: San Rafael (1696), San Miguel (1721), San Ignacio (1748) y Santa Ana, que pertenecen a la Provincia Velasco, del Departamento de Santa Cruz.La imponencia de cada conjunto religioso misional, emplazado en la plaza principal de los pueblos patrimoniales, hace que el habitante del lugar se sienta identificado con su cultura y su patrimonio. En ellas implementan formas y figuras que son reinterpretadas y plasmadas en las pinturas murales de las iglesias, con características muy singulares en cada uno de los pueblos misionales, influenciando así también a los habitantes del área rural, creando así un estilo “Barroco mestizo chiquitano” muy característico de la región.El objetivo de la misma es identificar capillas del area rural en la Provincia Velasco, en las cuales insertaron filigranas rescatados o reinterpretados de las iglesias misionales, ya sea de San Miguel, San Rafael o San Ignacio, realizando un análisis general y comparativo de las mismas.Como no hay mucha fuente documental de las capillas misionales en areas rurales de las misiones de Chiquitos, es que esta ponencia tiene bastante material fotográfico y levantamientos de información con criterios de la sociedad civil actual del lugar, donde se identifican distintos elementos de la pintura mural rescatados de las iglesias de las misiones de Chiquitos y se comparan con edificaciones rurales que han reinterpretado estos elementos y los han insertado en su arquitectura religiosa, dándole un valor cultural muy singular su comunidad.Como la Provincia Velasco es muy extensa, existen muchas capillas rurales que no han utilizado la pintura mural en sus edificaciones o que la han utilizado con imágenes religiosas. Es por eso que en esta ponencia solo analizamos algunas capillas del area rural en esta región de las misiones de Chiquitos donde se pueda percibir una cierta influencia de la pintura mural de las iglesias misionales urbanas, identificando una pintura mural con un lenguaje más mestizo, siendo parte del Barroco chiquitano.

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Denise Charua Ayala (Escuela Nacional de Conservación, Restauración y Museografía “Manuel Castillo Negrete” – México) [email protected]

“Templo de San Diego Pitiquito, en Sonora (México): un proyecto para su estudio y con-servación a largo plazo.

En el año 2007, especialistas en restauración de la Escuela de Conservación y Restauración de Occidente realizaron una visita al Templo Misional de San Diego Pitiquito en Sonora (México), como respuesta a la solicitud del párroco Claudio Murrieta para restaurar la pintura mural. Durante esta estancia se identificó la enorme riqueza artística y simbólica que posee el sitio y el impacto que tienen ciertos hitos en la identidad y el arraigo de los pobladores a su comunidad y sus tradiciones. Esto ha dado pie al desarrollo de un proyecto de conservación integral, que involucra el estudio de bienes patrimoniales y su influencia en la vida comunitaria y prácticas sociales; y que aspira, en un futuro, a convertirse en un plan de manejo sustentable para toda la ruta misional.El sistema misional jesuita de la llamada Pimería Alta, fue fundado por el sacerdote jesuita Eusebio Francisco Kino en el siglo XVII para evangelizar el noroeste de la Nueva España, en lo que actualmente corresponde al estado de Sonora en México y parte de Arizona en E.U.A. Posteriormente, a raíz de la expulsión de los jesuitas en 1767, este sistema misional estuvo a cargo de la orden franciscana, época durante la cual algunos templos fueron reedificados. Uno de ellos es el de San Diego Pitiquito, fundado en 1694 y reedificado según fuentes en 1783.Esta investigación comenzó con el estudio de la pintura mural, datada en el último tercio del siglo XVIII, la cual todavía a principios de los años sesenta se encontraba cubierta, y fue liberada en 1967 por personal del INAH. Se trata de un conjunto pictórico sumamente interesante por sus particularidades iconográficas, expresión plástica, significado histórico, mensaje doctrinal y características técnicas. La ausencia de otros testimonios parecidos en la región hace a estas pinturas aún más relevantes, ya que pocas misiones de la Pimería Alta conservan aún un repertorio decorativo tan completo y a través de su estudio puede aportarse información relevante respecto al discurso teológico de la época, tradiciones y evolución técnica. Así mismo, la problemática que presenta el material para su conservación es bastante compleja, ya que se identificó la presencia de, por lo menos, tres ciclos pictóricos superpuestos y cada capa, aunque se encuentra estable, es sumamente frágil.Para realizar el estudio de esta pintura, se decidió hacerlo desde dos perspectivas: a) desde la obra en sí misma, realizando análisis de materiales, el análisis de sus elementos formales y el análisis de su significado; y b) desde su contexto, tratando de comprender los procesos quele dieron origen, su relación inalienable con el resto del sistema misional, su relación con la arquitectura y su relación con la comunidad.A raíz de éste estudio se identificó, entre otras cosas, el gran sentido de pertenencia y unidad social que genera en la comunidad de Pitiquito el reconocer el templo y su pintura mural como un hito, así como otros elementos particulares como el paisaje y sus tradiciones; y más aún, se identificó que su vida cotidiana está estrechamente vinculada a las tradiciones y la identidad jesuita. Ésta percepción no se limita a los pitiqueños; se trata de un afecto general en las comunidades a lo largo del sistema por sus templos y el patrimonio que en él se resguarda. Se rescata un gran interés de los integrantes de la comunidad por la conservación de su patrimonio, y sin embargo, queda de manifiesto que existe un gran desconocimiento de su significado histórico e iconográfico y un anhelo por comprenderlo.Fue en este momento que se decidió generar un proyecto de restauración incluyente, que involucrara a las instancias locales y a la propia comunidad en el desarrollo de la investigación y la intervención del patrimonio, para generar y compartir el conocimiento que se pueda tener de estos lugares en distintos ámbitos -entre ellos el local- y contribuir así con la apropiación que los grupos sociales tienen de su propio patrimonio, lo que es finalmente el sentido de nuestra disciplina como restauradores. Actualmente se gestiona la reproducción de éste modelo de estudio y de trabajo para otros tres templos de esta ruta misional.

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En conclusión, durante el desarrollo de este proyecto, se identificaron muchos y muy diversos campos de acción para el estudio de este patrimonio y se lograron identificar aspectos fascinantes en su materia y significado. Pero llama la atención de manera especial que la obra jesuita en el norte de México tuvo tal trascendencia y merece de los sonorenses tal admiración, que pese a que a partir de mediados del siglo XVIII la administración de los templo fue asumida por los franciscanos, y las personas de la comunidad sean conscientes de ello, en el imaginario colectivo su identidad fue, ha sido y será producto de una obra jesuita.

Leontina Etchelecu (Universidad del Salvador – Argentina) [email protected]

“Interacción académica y la puesta en valor del legado jesuítico guaraní. Análisis de caso: un centro de interpretación sin colección”.

En la ciudad argentina de Puerto Iguazú, en la provincia de Misiones, se ha construido un centro de interpretación de la cultura jesuítico guaraní, sin colección ni ruinas que acrediten el paso inequívoco del quehacer artístico que marcó a nuestra región del litoral. Sobre la margen derecha del Río Paraná y a diez minutos de las Cataratas del Iguazú, se construyó este Centro basado en la tipología constructiva de las misiones de indios guaraníes, a partir de las historias y testimonios recogidos en cientos de documentos y libros que dan cuenta de lo que fueron las misiones jesuitas. Con el apoyo de la tecnología más avanzada se filmaron escenas recreadas con rigor histórico y protagonizadas por la propia comunidad Mbyá Guaraní, quienes hoy ocupan las tierras. El acento fue puesto en el legado en la población aborigen actual. Ellos fueron “reenseñados” en las labores y oficios que se llevaban a cabo dentro de las misiones. Así volvieron a pescar con güembé, atontando a los peces; tejiendo en telares de cintura amarrados a los árboles, aprendiendo las letras del catecismo de Nicolás Yapuguay, construyendo malocas y redes, remos, vasijas, haciendo sus tocados de plumas y se dejaron instruir en el uso de las armas para defenderse de los bandeirantes.A lo largo de cinco módulos interactivos se repasa el intercambio cultural producto del encuentro de españoles e indígenas. Para ello, fueron filmadas once escenas protagonizadas por los miembros de la comunidad Mbyá. En sus roles fueron caracterizados de acuerdo a las descripciones que brindan distintos autores y a las cartas de los padres de la Compañía. Nuestra preocupación fue rescatar del olvido los oficios que supieron hacer la grandeza de estas construcciones y la modélica -aunque cuestionada- convivencia de guaraníes y jesuitas.La participación de la comunidad Mbyá fue asombrosa, involucrando también a la escuela que funciona dentro de la reserva, a la que se dotó de una biblioteca con libros pertinentes a la cultura guaraní, entre otros. Hoy, quienes participaron en la actuación del guión histórico han mantenido el contacto con algunas personas del equipo interdisciplinario que intervino en la realización del Centro, demostrando su interés en continuar aprendiendo para ser “mejores guías turísticos” de su propio patrimonio. Incorporando lo que aprendieron a partir de sus actuaciones, ofrecen una experiencia más enriquecedora al turista que la zona ya posee por sus maravillas naturales. Sin duda que este Centro de Interpretación plantea nuevos abordajes a la exhibición del patrimonio, pero a la vez es un desafío desde nuevas perspectivas metodológicas que propone la actuación de una comunidad que a su vez fue parte de la historia de la región. Los miembros de los pueblos Mbyá están acostumbrados a ser protagonistas de ese pasado, y por ello fue tan natural su desempeño en la articulación de esta propuesta museística. La interacción entre el mundo académico y la puesta en valor de dicho patrimonio fue una experiencia reveladora para ambos universos. Fue, justamente, la carencia de huellas culturales en la zona de Puerto Iguazú la que nos determinó a encarar la creación de un espacio que desde el principio consideró el desarrollo local como premisa necesaria de su ejecución, que fue el eje sobre el que pivoteó el resto del proyecto.Nuestro objetivo buscó, a través de una recreación verosímil e idónea, captar un público que

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hasta el momento la ciudad ya tenía por sus maravillas geográficas -las Cataratas del Iguazú- y encausarlo de manera interesante y entretenida hacia una experiencia cultural: que el visitante ocasional pueda dar sentido histórico a ese escenario que está recorriendo. El arte servirá para acercarle, en un lenguaje ameno y comprensible, lo que quizá conozcan sólo especialistas. Así, la interpretación del patrimonio que se propuso estimulará la curiosidad más que simplemente satisfacerla.

Gustavo Frete / Ruth Poujade / Lorena Salvatelli / Alejandro Verón / Nicolás Ferrino (Empresa Carlos E. Enriquez S.A. / Secretaría de Obras Públicas de la Nación Argentina – Argentina)[email protected]

“Intervención patrimonial en las reducciones jesuítico-guaraníes de Santa María la Mayor y Nuestra Señora de Loreto (Misiones, Argentina)”.

En el marco de la intervención “Puesta en valor Misión Nuestra Señora de Loreto, templo, huerto, capilla y eje procesional. Puesta en valor Santa María la Mayor, templo, residencias y viviendas 2012-2013”, llevada a cabo con un préstamo del Banco Interamericano de Desarrollo (BID N°1648/OC-AR), en el marco del Programa de Mejora de la Competitividad del Sector Turístico en Áreas Piloto, Ministerio de Turismo, Unidad Sub-ejecutora de Préstamos Internacionales, Secretaria de Obras Públicas de la Nación, de la República Argentina; se pusieron en marcha distintos enfoques para desplegar formas particulares acorde a cada uno de los planes de trabajo y objetivos de las mismas. En primer término, se planteó la adecuación a las pautas particulares fijadas por los organismos provinciales, nacionales e internacionales –específicamente por el Fondo de Misiones Jesuíticas, la Comisión Nacional de Museos y de Monumentos y Lugares Históricos, y la Convención del Patrimonio Mundial Natural y Cultural de la UNESCO–, que se encuentran claramente enunciados en pliego de licitación.En segundo término, el equipo interdisciplinario de trabajo designado por la empresa adjudicataria “Carlos E. Enríquez S. A.” y la Supervisión de Obras, fueron desarrollando pautas y conceptos generales que guiaron estas intervenciones. Para las labores se emplearon entre 20 y 25 operarios locales, que en su mayoría había participado de la Puesta en Valor de Santa Ana y de San Ignacio Miní (2009-2010), también ejecutada por la misma empresa, quienes fueron capacitados en el transcurso de ambas obras. Asimismo, este hecho deja sentado la función social y cultural por parte de la empresa, que permite la formación de operarios localesespecializados en relación a la intervención, conservación y preservación del patrimonio arqueológico-arquitectónico de las reducciones.Al tomar el pliego de la Licitación Pública Nacional 2012/02 como base y punto de referencia, donde las tareas específicas estaban programadas en forma independientes, esto permitió concentrar los esfuerzos en cada sitio a diferencia de la anterior intervención en las reducciones de San Ignacio Miní y Santa Ana (2009-2010), las cuales se desarrollaron en simultáneo.Cada una de las cuatro misiones presenta sus características distintivas en base principalmente a las pautas definidas por la UNESCO al incluirlas en el listado de Patrimonio Mundial, en 1984. Las intervenciones comenzaron en la reducción de Santa María la Mayor, por presentar menor complejidad y mayor claridad, pero no por ello de menor importancia. Las tareas en su mayoría fueron de preservación y mantenimiento, los cuales no sufrieron mayores cambios. En cuanto a la reducción de Nuestra Señora de Loreto, las intervenciones fueron mucho mayores. De acuerdo a las recomendaciones de UNESCO en la declaración de este conjunto monumental, se debía mantener la relación donde lo natural y lo cultural se conjugan con gran intensidad, dotando al espacio de un carácter distintivo, con la exuberancia del medio ambiente en convivencia con los vestigios. En este sentido, el despeje total de las estructuras arquitectónicas no fue el objetivo, sino la generación de un recorrido en el que predomine esa relación de naturaleza-estructuras arquitectónicas. El despeje fue mayor en los sectores jerárquicos, lo que permitió, en primer lugar, recuperar y mantener las estructuras de mayor valor arquitectónico; así también dar escala escénica al recorrido turístico y que los visitantes comprendan la importancia de esta reducción.

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Para concluir, es importante destacar que las Puestas en Valor forman parte indisoluble de la acción social que trata de lograr que el público pueda comprender y apreciar los múltiples significados y valores asociados a los vestigios arqueológicos, al mismo tiempo que persigue asegurar la conservación y preservación a largo plazo de nuestro legado cultural (López–Menchero 2012).Asimismo, es necesario destacar y entender las oportunidades que a la conservación y a la divulgación del patrimonio arquitectónico y arqueológico se le ofrecen, a través del turismo, en el mercado del ocio y la cultura. De lo consignado se desprende que el patrimonio no es sólo la huella intocable de nuestro pasado, sino que puede ser un recurso turístico capaz de atraer público. En este sentido, la tarea es plantear que el registro arquitectónico y arqueológico puede ser un bien de consumo sin perder su esencia y sentido; y que posee un papel fundamental para lograr este objetivo.

Carlos Alejandro Giménez(Investigador independiente – Argentina) [email protected]

“Reducción jesuítica Santa María la Mayor. Obras de restauración: entre la teoría y la praxis”.

La reducción de Santa María La Mayor se encuentra en la localidad de Santa María, departamento Concepción, a los 27º53´19.10” S y 55º20´49.56” O, y a 157 m.s.n.m. Fue fundada en 1626 al norte del río Iguazú y al este del río Paraná por el P. Diego de Boroa, el que la denominó Santa María de las Misiones. En 1633 se mudó de aquel sitio, asentándose en las cercanías del pueblo de Mártires. A fines del siglo XVII se mudó nuevamente, esta vez a su sitio definitivo, en donde permaneció hasta su destrucción, ocurrida en 1817 durante las invasiones portuguesas. En el año 2013 el monumento fue efecto de una intervención en el marco de la licitación pública nacional con préstamo del BID 1648/OC-AR (segunda etapa).El objetivo de este trabajo consiste en presentar una primera parte de los resultados del análisis crítico-reflexivo realizado sobre las acciones de intervención y sus consecuencias, a la luz de las teorías básicas y de la praxis de restauración. Los ítems abordados se agrupan en dos grupos:El primer grupo: a) El rol del Estado en las obras de puesta en valor; b) Antecedentes de la empresa contratista y la formación patrimonial de los equipos de trabajo interviniente en obras de puesta en valor; c) El rol de la contratista en las obras de puesta en valor.El segundo grupo: a) Las acciones sobre el monumento; b) La mezcla, los materiales nuevos incorporados a obra, desarme y rearme de muros, capping, tomado de juntas horizontal, apuntalamientos.Se realizaron tareas de gabinete y de campo. Entre las primeras, la búsqueda, investigación y recopilación de información referente a los monumentos y al campo específico de la restauración en reducciones jesuíticas de guaraníes. Por otra parte, el establecimiento de los criterios de observación y su registro en campo, la organización y procesamiento de los registros. Las tareas de campo consistieron en el seguimiento de obra -durante el año 2013- con registros de datos en planillas y de información grafica, fotográfica y de video. El criterio de registro tuvo en cuenta la descripción del trabajo terminado, el proceso de intervención y la operatoria y actitud patrimonial de operarios, técnicos y profesionales. Se consideró además, la presencia o ausencia de supervisión calificada en el desarrollo de cada tarea. Resultados y consideraciones finales: Primer grupo: a) El rol del estado es deficiente. No hay controles por parte del Estado en los procesos de trabajo. Simplemente controlan los trabajos ya terminados para poder certificar; b) Los antecedentes de la empresa contratista son nefastos, como ejemplo en la reducción de Nuestra Señora de Loreto, provocaron la mayor contaminación arqueológica de la historia descartando sedimentos sin tamizar de las excavaciones por todo el sitio. La formación patrimonial y la experiencia laboral en este ámbito y en jesuítico, que debieran ser condiciones fundamentales para integrar los equipos de trabajo, son poco representativas; c) La contratista no cumple con los pliegos. La cantidad de técnicos y su permanencia en obra

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jamás se cumplió.Segundo grupo: a) Las observaciones de campo permiten inferir que no se han tenido en cuenta los criterios ni lineamientos básicos de conservación e intervención del patrimonio; tampoco los lineamientos presentes en el manual básico de conservación para las misiones jesuíticas guaraníes (años 2004 y 2007). Las intervenciones presentan un evidente nivel de deterioro, en algunos casos irreversibles; muestra cabal de las afirmaciones efectuadas; b) Los morteros presentan todo tipo de patologías (fisuras, desprendimientos, falta de cohesión, etc. C) La falta de supervisión permanente y la generación de documentación necesaria para el contralor de los trabajos en campo hace que las acciones de puesta en valor pierdan rigor científico y se ponga en riesgo la autenticidad del monumento; d) Los capping presentan problemas gravísimos; e) La toma de juntas horizontal no cumple las condiciones para la evacuación rápida del agua de lluvia fuera del muro; f) La protección de la madera o hierro, en los apuntalamientos, es defectuosa.

Jorge Ulises Guerra Villalobos(Universidade Estadual de Maringá, Paraná – Brasil) [email protected]

“A preservação do património arqueológico no âmbito do poder judiciário, o processo judicial como fonte de pesquisa: o caso da redução jesuítica de Santo Inácio Mini, no Estado do Paraná (Brasil)”.

No presente estudo, se objetiva analisar o processo judicial como fonte de pesquisa e o grau de proteção ao patrimônio arqueológico, especificamente, no âmbito do poder judiciário. Para tal, se analisa a Ação Civil Pública nos Autos nº 0000313-16.2003.8.16.0072.28.03.2003 da Comarca de Colorado no Estado do Paraná, Brasil, que envolve o sítio arqueológico da redução jesuítica de Santo Inácio Mini. A presença de missões jesuíticas, no atual território do Estado do Paraná, está referida em inúmeros documentos coloniais, sendo relatadas até o presente doze reduções jesuítas, das quais, somente duas foram localizadas. Ambas estão na margem paranaense do rio Paranapanema, e foram afetadas, diretamente, pela construção de seis hidrelétricas.Assim, em razão disso, se propusera Ação Civil Pública, que objetiva a responsabilidade da Duke Energy Internacional Brasil e Duke Energy Internacional, Geração Paranapanema, por danos patrimoniais causados aos bens históricos, para fins de garantir a qualidade da sua preservação, tanto para as presentes quanto para as futuras gerações.A respeito da redução jesuítica de Santo Inácio Mini, a mais estudada, as primeiras pesquisas arqueológicas foram desenvolvidas por Oldemar Blasi (1960), sendo que em 1975 houve o registro oficial junto ao Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) que é uma autarquia federal vinculada ao Ministério da Cultura, sendo catalogada sob o código nº PR-AP-053, reconhecendo-se como sítio com alta relevância e sendo descrito como um sítio histórico, constituído por construções de redução jesuítica, fundada em 1610. O espaço construído estava cortado por ruas largas e retas, com 17 metros de largura, e com grande praça central de aproximadamente 1.000 m².Frise-se que a redução chegou a contar com mais de 3.000 índios, e foi fundada na foz do rio Santo Inácio, a 20 ou 25 metros acima do seu nível da margem de cheia, isso na margem paranaense do rio Paranapanema, e ocupou uma área de aproximadamente 219.000 m², e espaço construído de 16.000 m², sendo o local, conhecido atualmente como “ruínas”, fica a aproximadamente 9 kms. da sede do município de Santo Inácio.Em 2003, o Município de Santo Inácio, propôs uma Ação Civil Pública por danos ao patrimônio histórico e cultural combinado com obrigação de fazer e pedido de liminar, em face de Duke Energy Internacional Brasil e Duke Energy Internacional, Geração Paranapanema S/A, buscando-se com essa demanda a proteção da redução de Santo Inácio Mini, a qual sofreu durante estes últimos quase quatrocentos anos as mais diversas formas de agressão, iniciando-se pela ação escravagista dos bandeirantes, passando pela depredação de instituições e populares, até culminar com a mais devastadora delas, que foi o alagamento de parte da sua área pelo lago da Usina Hidrelétrica de Taquaruçu, explorado pelas requeridas.

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Dos pedidos na lide, cabe destacar aquele que obriga as demandadas a cumprir as medidas mitigadoras, as quais foram recomendadas, no Estudo Prévio de Impacto Ambiental, pelo órgão ambiental, e cujo conteúdo serviu de base para a concessão da licença ambiental, emitida pelo Poder Público Estadual. Destaque-se que o referido estudo, relaciona 28 sítios arqueológicos na margem paranaense, sendo as ruinas da Redução Jesuítica de Santo Inácio, o mais significativo em extensão.No que diz respeito, as condicionantes da licença, estava a obrigação de realizar as obras necessárias ao uso múltiplo do local, incluindo a construção de um Museu Histórico e Etnográfico no município de Santo Inácio, no qual seriam reunidas as peças dispersas, propiciando um amplo trabalho de esclarecimento público, principalmente às comunidades próximas ao local, sobre a importância dos vestígios culturais e o papel dos jesuítas na dinâmica territorial do século XVII.A fora isso, a preservação arqueológica em razão de empreendimentos econômicos, sempre se mostrou condição necessária ao desenvolvimento do empreendimento hidrelétrico, tanto é assim, que a questão passou a ser regulada pelo Instituto do Património Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), isso, através da Portaria SPHAN nº 007/88, que estabeleceu os procedimentos necessários à comunicação prévia, às permissões e às autorizações para pesquisa e escavações arqueológicas em sítios arqueológicos e pré-históricos, prevista na Lei Federal nº 3.924/1961.No entanto, transcorridos mais de dez anos da propositura da Ação Civil Pública, bem como mais de vinte anos desde a construção das represas, ainda não se chegou sequer ao cumprimento das obrigações de proteção estabelecidas no estudo de Impacto Ambiental, bem como a uma sentença judicial, capaz de impedir a continuidade da destruição do conjunto arqueológico, o que ocorre, desde a formação do lago, em razão do solapamento das margens do reservatório.Nesse contexto, este estudo desenvolveu uma análise detalhada da dinâmica estabelecida no processo judicial pelas partes, autor e requeridas, bem como do papel desenvolvido pelo órgão ambiental estadual e Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional. Assim, destaca-se que o processo judicial, constitui de fato, fonte primordial para estudo da conservação do patrimônio arqueológico, em particular da redução jesuítica de Santo Inácio Mini. Por outro lado, embora as requeridas concordem com o autor quanto à importância das ruínas da Redução Jesuítica, nada, até a presenta data, efetivou-se no âmbito do processo judicial para protegê-las.

Fernando Guzmán (Universidad Adolfo Ibáñez – Chile) [email protected]

“Esculturas peregrinas e imaginería vernácula en el archipiélago de Chiloé”.

El estudio de la imaginería religiosa en Chiloé se topa con dos problemas a los que no se les ha prestado la suficiente atención. El primero de ellos es la metodología misional jesuita que consideró, durante casi 160 años, la casi total ausencia de imágenes en las capillas, obligando a los religiosos a visitar las comunidades acompañados de pesados cajones en que trasladaban esculturas de Cristo, de la Virgen y de los santos. El segundo problema es que hoy las iglesias cuentan con gran cantidad de imágenes, la mayoría de ellas de factura local y de formato reducido, más apropiadas para la devoción privada que para el culto público.El presente trabajo postula, por una parte, que los dos fenómenos descritos están íntimamente conectados: la ausencia de imágenes en las capillas habría impulsado una producción local. Se indaga, también, acerca de la lógica misional que debió tener la práctica de capillas sin imágenes, en un contexto -el del Barroco- en que el uso del arte para cautivar a los fieles, mover a la devoción e ilustrar los dogmas del catecismo es una práctica que se da por supuesta, tal como lo plantea la historiografía. Finalmente se propone una explicación tentativa para dar cuenta del origen de la imaginería que actualmente se encuentra en las iglesias y capillas del archipiélago, identificando el momento y las circunstancias en que se produjo este tipo de piezas de arte religioso.

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Martín Isidoro / Clelia Domoñi (Universidad de Buenos Aires – Argentina) [email protected] / [email protected]

“La influencia de la Juli jesuítica en el santoral de Ilave”.

En la zona del antiguo Chucuito colonial (actual Perú), en el primer cuarto del siglo XVIII, encontramos las ciudades de Juli e Ilave vinculándose, a partir de la compra documentada de lienzos de escuela julina por parte de la segunda para la iglesia de San Miguel. La iconografía de los mismos es de carácter jesuítico y responde estilísticamente a la escuela del Collao. Esta relación cultural entre dichas ciudades, sin embargo, no es cosa nueva; pues, ya en la cuarta década del siglo XVII vemos al párroco de Ilave y extirpador de idolatrías Diego García Quadrado, impulsando las obras y la ornamentación de San Miguel con la adquisición de cuadros de santos con dos líneas ideológicas muy marcadas: la de la orden dominica y la de la jesuita. Los intensos lazos artístico de Ilave con Juli -la metrópoli cultural de la evangelización misional jesuítica-, se continúan en los registros manuscritos a lo largo de los siglos XVII y XVIII, más allá de los contactos de esta índole con ciudades como La Paz -y de Charcas- o Cuzco.Lamentablemente, la iglesia de San Miguel ha visto mermado su patrimonio pictórico, que ascendía a medio centenar de lienzos hacia mediados del siglo XVIII. Los robos recientes de las finísimas telas del altar mayor empeoraron esta situación. Felizmente, en nuestro trabajo de campo hemos accedido a los depósitos de esta iglesia y podido relevar una serie de cuadros relativos a esta iconografía jesuítica, los cuales son centro de esta investigación que busca hacer una visibilización patrimonial de lo que queda al día de hoy. Por otra parte, los inventarios, libros de fábrica, visitas, entre otras fuentes, echarán luz a nuestras obras, así como los estudios comparativos iconográficos. Este puñado de obras sobrevivientes a los avatares históricos daría espacio a una reflexión modélica sobre la evangelización de las ciudades periféricas a este gran centro productor de ideas e imágenes que es Juli, puesto que el espacio collavino es un sistema que superaría los límites ideológicos de las órdenes en pro de las necesidades de la evangelización.

João Kuhn (Universidade de São Paulo – Brasil) [email protected]

“A dispersão do Pátio do Colégio em São Paulo: 1896-1975”.

Desde sua fundação em janeiro de 1554, o Pátio do Colégio é reconhecido como ponto focal da colonização do interior do Brasil e local exato da fundação e desenvolvimento da cidade de São Paulo. O conjunto jesuíta esteve sob os cuidados da Companhia de Jesus até sua expulsão da cidade e desapropriação de todos seus bens em território paulistano em 1760, quando fica sob os cuidados da Coroa Portuguesa e posteriormente da recém instaurada Republica Fede-rativa do Brasil. Diante das transformações, o conjunto gradativamente assumiu um caráter civil transformando-se no “primeiro conjunto urbanístico da capital [...] palco de manifestações cívi-cas” (Campos, 2002: 8), tendo a igreja Bom Jesus sobrevivido até o final do século XIX como o último remanescente do conjunto jesuítico. Em uma madrugada de tempestade de 1896, o teto da antiga e já arruinada igreja Bom Jesus ruiu. Tal evento potencializou um debate que já ocorria a respeito da destinação daquela parte tão especial da cidade, local preciso de seu nascimento. A decisão –possivelmente acelerando um processo já fadado a acontecer– foi pela remoção do corpo da igreja e sua substituição por um edifício administrativo e pelo alargamento da praça que já existia anteriormente na lateral do edifício.Uma série de objetos e materiais de construção foram identificados e recolhidos na igreja de São Pedro na Sé. Os objetos e materiais de construção recolhidos foram encaminhadas para a igreja de São Pedro e receberam posteriormente, segundo Geraldo Dutra de Moraes (1979), diversas destinações como: a igreja do Imaculado Coração de Maria em São Paulo, o Museu Paulista,

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o Museu de Arte Sacra e o Colégio dos jesuítas em Itu. Os restos mortais do Chefe Tibiriçá e outros ilustres paulistas, também encontrados no processo de exumação, foram transladados inicialmente para a Igreja do Sagrado Coração de Maria e posteriormente para a nova cons-trução da catedral da Sé em novembro de 1901, findando momentaneamente o caráter religioso existente no conjunto do Pátio do Colégio até esse período.O processo de secularização ocorrido no Pátio do Colégio, iniciado décadas antes, estava apa-rentemente concluído com a demolição da igreja Bom Jesus em 1896. No entanto, a história revelou-se surpreendente. Com a desocupação da Secretaria de Educação –que estava insta-lado no prédio do antigo colégio– iniciou-se, por decisão do governo em novembro de 1953, o trabalho de demolição da prédio histórico sem um aviso prévio para que houvessem os devidos estudos e cuidados destinados aos valores históricos. Tal decisão reavivou a antiga discussão acerca do destino do terreno e consequentemente o discurso de reconstrução do Pátio do Colé-gio. O grupo de ex-alunos dos jesuítas (ASIA), preocupados com os rumos do Pátio do Colégio, constitui anos antes, o movimento Pró-Nova Igreja discutindo e reclamando a reconstrução da igreja instituindo, nesse momento, a Comissão de Proteção ás Relíquias do Pátio do Colégio com o objetivo de acompanhar o processo de demolição –que nesse momento se encontrava em fase final– e resgatar possíveis remanescentes histórico na busca de resgatar a história da cidade e reconstruir a memória de um território sagrado no recolhimento e preservação de tais relíquias, fortalecendo a intenção de reconstrução do antigo conjunto jesuíta. A reagregação das relíquias recolhidas ao longo de todo processo de demolições ocorridas no Pátio do Colégio foi e continua sendo de grande importância na validação do território do ponto de vista espiritual , na reconstrução do conjunto jesuíta e , em certa medida, nas atuais comemorações do bicentenário de restauração da Companhia de Jesus.O presente artigo estuda o processo de demolição e reconstrução do antigo conjunto do Pátio do Colégio em São Paulo, observando o papel das relíquias, ao longo do tempo, na preservação da memória do antigo conjunto que sempre ocupou um importante lugar na memória da sociedade paulistana mesmo quando o conjunto não existia fisicamente. Se analisarmos esse processo –demolição e reconstrução– a partir da ideia de dispersão dos resquícios da antiga construção e as relíquias por São Paulo emerge um cenário complexo, onde percebemos o quão católica foi a reconstrução da Igreja. Percebemos também o elo católico, ativo e operacional no interior das elites políticas paulistas, que sempre se esforçaram em mostrar-se liberais e afeitas às forças do progresso. Não se pretende, com isso, reivindicar para a Companhia de Jesus, o protagonismo total em relação ao processo, mas apontar que a Ordem sempre esteve presente acompanhan-do (e participando) as sucessivas transformações, buscando, dessa forma, articular uma leitura das transformações materiais do território à sucessão de atitudes dos religiosos –impotência, luto, nostalgia, formação de opinião, campanha política, conquistas, triunfo– em conflito, mas também em conluio com outros atores da cidade.Para tal estudo, serão analisadas reportagens referente ao Pátio do Colégio nos jornais A Gaze-ta e Estado de São Paulo, arquivos existentes na Bibilioteca do Pátio do Colégio em São Paulo e arquivos do colégio São Luis –como as atas de reuniões do grupo de ex-alunos e anuários do colégio– além da bibliografia existente sobre o tema.

Melina Malandrino / Pedro David Cufré (Universidad Católica de Córdoba – Argentina) [email protected] / [email protected]

“La capilla del Real Colegio Convictorio de Nuestra Señora de Montserrat”.

Desde 1610, cuando los Jesuitas instalaron en Córdoba, el Colegio Máximo de la Provincia Paraquaria, impartieron desde allí enseñanza superior tanto para los miembros de la Orden como para estudiantes externos, laicos o religiosos. El alcance territorial del Colegio Máximo hizo que acudieran a sus claustros estudiantes de lugares distantes que permanecían en la ciudad durante todo el período de sus estudios. Esta realidad, aunada a las normas internas de la Orden, provocó la necesidad de separar la vida cotidiana de ambos grupos

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creando para los externos un Colegio Convictorio, con régimen de internado, desde donde acudían a las clases. En el año 1687, dotado por el Dr. Ignacio Duarte Quirós, se funda el Real Colegio Convictorio de Nuestra Señora de Monserrat. El ámbito para su funcionamiento fue la propiedad otrora vivienda particular de la familia Duarte, la que fue ampliándose y modificándose para adaptarla a este nuevo uso. En la esquina externa del solar se ubicó la capilla, doméstica o privada, del Convictorio, que albergó en su cripta los restos del fundador. La capilla fue colocada bajo la advocación de Nuestra Señora de Monserrat. San Ignacio, en su conversión, se hospeda en el Monasterio de Monserrat y ante la imagen de la Virgen depone las armas, para entregarse a la experiencia de la cueva de Manresa: “Me fui por el camino de Montserrat, pensando -como siempre solía- en las hazañas que había de hacer por amor de Dios” (Autobiografía de San Ignacio: 17). Junto a este poderoso mensaje ignaciano se desplegaron en la capilla todos los postulados tridentinos y las normas edilicias propuestas por san Carlos Borromeo, hoy solo constatable a través de los documentos históricos. Durante los siglos XIX y XX, en este ámbito se operaron transformaciones escasamente documentadas que han desvirtuado su lectura histórica, impidiendo la comprensión de la estructura con que fueron concebidos y la relación con la vida cotidiana de los usuarios de los siglos XVII y XVIII, y con la particular sociedad del período colonial. Solo investigaciones sólidas, basadas en los documentos y en los restos de los testimonios materiales, permitirán gestionar, interpretar e intervenir obras como esta capilla, contribuir a su correcta valoración, y establecer criterios adecuados para estas tareas.Objetivos: a) Asociar una descripción densa de la capilla, lograda a partir del análisis de las fuentes, con la organización y los objetivos de la Orden en la Provincia Jesuítica de la Paraquaria; b) Producir investigaciones de base como soporte para la difusión y la interpretación, así como para las acciones de conservación / restauración y planes de gestión.

Renata Maria de Almeida Martins(Universidade Estadual de Campinas / Programa Nacional de Pós-Doutorado PNPD-CAPES – Brasil) [email protected]

“As artes nas missões jesuíticas das aldeias dos Tapajó e de Gurupatuba: um tesouro a ser descoberto no Baixo Amazonas”.

Rio Tapajós, Baixo Amazonas: lugar onde floresceu a arte indígena tapajônica, eternizada nas suas cerâmicas (vasos de “cariátides”, vasos de gargalo, vasos antropomorfos, cachimbos), banquinhos de madeira, esculturas –ídolos, muiraquitãs– em pedra; cultura hoje extinta, mas ainda viva quando da chegada dos europeus (c. séc. XI ao séc. XVII). Pouco se pesquisou sobre as artes produzidas por índios e jesuítas durante o advento das missões da Companhia de Jesus tanto na região de Santarém (antiga aldeia dos Tapajó), como em Monte Alegre (antiga aldeia de Gurupatuba), cidades da Mesorregião do Baixo Amazonas onde foram identificados alguns dos mais importantes sítios arqueológicos do estado do Pará. Quanto à presença jesuítica na região a partir do século XVII, ao que temos notícias, falta ainda um trabalho sistemático para identificação e catalogação devidamente documentadas, de possíveis vestígios materiais das missões; porém, em relação às fontes primárias, além da documentação manuscrita e de objetos da cultura indígena remanescentes da época do contato recolhidos por missionários e exploradores para serem enviados à Europa, são frequentes as notícias em crônicas religiosas e relatos de viajantes sobre o trabalho artístico indígena no Baixo Amazonas no período colonial.Em meio às inúmeras crônicas de missionários, além da obra do jesuíta João Felipe Bettendorff, “primeiro residente” na Aldeia dos Tapajó em 1661 (ver Karl Heinz Arenz, 2010), o Tesouro descoberto no máximo Rio Amazonas do jesuíta João Daniel, que viveu na Amazônia entre 1741 e 1757, é um importante testemunho de quanto o conhecimento da natureza e das tradições culturais indígenas foram pilares fundamentais para o processo de desenvolvimento da obra artística dos jesuítas em suas missões também no Baixo Amazonas. São especialmente valiosas contribuições no que tange o trabalho artístico indígena, o Capítulo “Da habilidade dos índios”,

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e os seguintes Tratados: “Da Riqueza do Amazonas na preciosidade de sua madeira”, “Das Palmeiras da América”, “Do principal tesouro do Rio Amazonas”, e o Tratado Último, “Das Tintas mais especiais do Rio Amazonas”. Serão principalmente analisados relatos sobre a utilização de materiais e técnicas tradicionais da Amazônia nas obras de arte das missões (por exemplo, o uso de tintas produzidas na floresta para dourar retábulos); e notícias da habilidade e do trabalho artístico do indígena tanto na decoração das igrejas jesuíticas (como o uso do “dente de cutia” para entalhar imagens sacras), quanto na feitura de objetos da própria cultura amazônica (os cachimbos de cerâmica de Santarém, as cuias de Monte Alegre, etc.); como sabemos também ocorreu em outros lugares da América.Nosso objetivo, portanto, é que a partir do estudo do Tesouro descoberto no máximo Rio Amazonas do jesuíta João Daniel, confrontado com outras narrativas do período colonial (José de Acosta, Gaspar de Carvajal, João Felipe Bettendorff, Alexandre Rodrigues Ferreira, Anselmo Eckart, etc.) e com objetos da cultura artística amazônica, possam ser identificados alguns materiais da floresta e algumas técnicas indígenas, apreendidos pelos jesuítas e reutilizados nas missões a partir da tradição artística do Baixo Amazonas, como também repertórios artísticos europeus em objetos produzidos pelos índios; colaborando assim com o estudo dos intercâmbios artísticos e das transferências culturais entre a Europa e a América Latina no período colonial –seguindo as metodologias de Teresa Gisbert (1980) e Gauvin Bailey (2010) para o território andino– em uma região ainda bem pouco contemplada pela historiografia da arte.Por possuírem, anteriormente à chegada dos europeus, técnicas já consolidadas e um conhecimento profundo dos materiais da floresta, é que a tradição cultural dos índios das aldeias dos Tapajó (Santarém) e de Gurupatuba (Monte Alegre) no Baixo Amazonas se mostra fundamental para se compreender como a Companhia de Jesus construiu e ornamentou suas igrejas e capelas na grande floresta, e comprovar que as tradições amazônicas são indissociáveis das obras realizadas nas missões, visto que esta produção foi fundamentalmente dependente do trabalho e dos conhecimentos artísticos dos indígenas.

María Victoria Roca (CONICET / Museo Arqueológico e Histórico “Andrés Guacurarí”, Posadas – Argentina) [email protected]

“Reducción de Santa Ana: abordaje arqueológico de la residencia”.

La reducción de Santa Ana fue fundada originalmente en el año 1633 en la región del Tape por los padres Pedro Romero y Cristóbal de Mendoza. Su emplazamiento final, sobre la margen oriental del río Paraná, data de 1660. Este pueblo, en su período jesuítico, tuvo un perfil principalmente agropecuario y llegó a albergar 4.497 guaraníes (Poujade, 2000). Allí quedó plasmada la impronta del hermano coadjutor Brasanelli, visible en la monumentalidad del conjunto. En el núcleo constructivo principal, sobreelevado con respecto a la plaza y a las tiras de viviendas, sobresalen las escalinatas cuadrangulares vinculadas al templo, y una semicircular que da acceso a la residencia. Los acontecimientos posteriores a la expulsión, específicamente para Santa Ana, estuvieron caracterizados por los enfrentamientos, saqueos y destrucciones, y por la presencia del naturalista francés Aimé Bonpland y el caudillo Nicolás Aripí.El objetivo de este trabajo es presentar una aproximación a la estructura en claustro vinculada con la residencia de los jesuitas, fundamentalmente en lo que hace a su materialidad. Si bien el inventario de bienes del pueblo de Santa Ana (Bravo, 1872) se presenta como una herramienta de suma importancia en el proceso de investigación, cabe preguntarse: ¿hasta qué punto lo que dice el texto es lo que se observa en el presente?, ¿cómo se presentan los restos actualmente?, ¿estamos en presencia de transformaciones constructivas ejecutadas en tiempos postjesuíticos?, ¿es posible identificar cada uno de los recintos in situ?, ¿qué consecuencias materiales produjeron los enfrentamientos entre las tropas paraguayas y quienes se encontraban en ese espacio? En este sentido, la arqueología permite reflexionar mas allá de los textos, del “deber ser” y desafía constantemente las interpretaciones. A partir de la aplicación de métodos y técnicas específicas centradas en lo material –paredes, pavimentos, columnas,

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improntas, escalinatas, revoques, clavos; es decir, el registro arqueológico– es posible abordar este patrimonio desde otro lugar (Quiroga, 2005) y continuar indagando a esta reducción en particular, que luego de cuatro décadas de investigaciones (por ejemplo: Carugo, 1974; Poujade et al., 2007; Rocchietti y Poujade, 2012) sigue generando interrogantes. Así, en este escrito, se presentan los avances de los trabajos de campo arqueológicos llevados adelante durante los últimos años en el sector de la residencia. Estos refieren a la delimitación de su estructura, identificación de espacios, vinculación con el templo, los talleres y el huerto, caracterización del sistema constructivo y de los materiales. Cabe aclarar que este trabajo se realiza en el marco de la investigación de carácter doctoral sobre la reducción de Santa Ana, sitio inscrito en la Lista del Patrimonio Mundial de la UNESCO desde el año 1984.

Jorge Vargas Pérez / Cinthia Giménez Arce (Plan de Rehabilitación Integral de las Misiones Jesuíticas de Chiquitos – Bolivia) [email protected] / [email protected]

“Puesta en valor del patrimonio cultural de las ex-misiones jesuíticas de Chiquitos a tra-vés de Modelo de Gestión Integral del Espacio Cultural de Chiquitos, en su primera fase”.

Las antiguas misiones jesuíticas de Chiquitos han llegado hasta nuestros días como pueblos vivos que expresan este carácter en lo económico, social y religioso, definiendo su identidad cultural, teniendo su origen en el sincretismo entre lo indígena y lo mestizo. La era jesuítica en este territorio duró desde el año 1691 hasta 1767. En Chiquitos se establecieron diez reducciones jesuíticas, que perduran hasta la actualidad. Si bien cada una puede responder a características locales, en general, las memorias, oficios y quehaceres que se hallan ligados al patrimonio material e inmaterial, son el común denominador en todas estas poblaciones, construyendo así la historia contemporánea común, desarrollando y creando lo que será el patrimonio cultural del futuro. Esta superposición de capas en la evolución de la región, hace que la riqueza de la misma sea auténtica y única. Es así que entendemos y denominamos Espacio Cultural de Chiquitos como un territorio que se define a partir de la historia y la formación de una cultura específica de la Chiquitania. Dicho territorio cultural es utilizado como una herramienta de valoración, apropiación y gestión del patrimonio cultural chiquitano, iniciando el mismo por la elaboración de instrumentos de gestión de los seis monumentos más representativos de la región. Objetivo: Dar a conocer un instrumento de gestión territorial del patrimonio cultural de la Chiquitania, construido desde un punto de vista territorial y participativo, que está siendo implementado por etapas, para asegurar la preservación, difusión y fomento del patrimonio cultural chiquitano, que viene ligado e identificado con el legado directo de la Compañía de Jesús en este territorio. Métodos: La complejidad en el manejo de los conjuntos misionales y los diversos intereses relacionados con el lugar, llevó a determinar estrategias que permitieran identificar necesidades y proponer alternativas para cada uno de los componentes de manejo. Por ello se propuso una mayor relación entre la conservación del patrimonio cultural y la integración de éste en la sociedad, como un eje para fortalecer el desarrollo de la zona y la apropiación de la población hacia su patrimonio.El proceso se desarrolló en tres fases: a) Investigación de identificación del conjunto misional, su entorno y su contexto; b) Evaluación de las condiciones y su significado cultural, el diseño de la visión y el establecimiento de políticas de manejo y gestión; c) Respuesta de diseño y elaboración de programas y actividades, considerando su esquema de ejecución y la definición de indicadores para su evaluación.Síntesis de las conclusiones: Luego de los años de elaboración de los instrumentos de planificación, el inicio de la implementación del Plan de Gestión Integral y de la puesta en marcha de los Planes de Manejo de cada uno de los conjuntos misionales de la Chiquitania, se puede calificar como positivos los resultados alcanzados hasta la fecha, habiéndose logrado entretejer, a manera de red, las diferentes visiones, potencialidades y vocaciones de cada uno de los pueblos conformando un único territorio cultural llamado Chiquitania, que al igual que en la época jesuítica conviven bajo criterios de complementariedad, integralidad y solidaridad.

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El modelo desarrollado y que está siendo implementado es un exitoso ejemplo de la gestión integral y territorial del patrimonio cultural en Bolivia, respondiendo a dos causales. La primera se adjudica a la implicación que siguen teniendo las comunidades y los habitantes de cada una de las poblaciones, que a la vez se convierten en guardianes y agentes de control social sobre su patrimonio cultural; por otro lado, al establecimiento de equipos técnicos locales capacitados y sensibilizados para asumir la responsabilidad de la ejecución directa de los instrumentos de trabajo diseñados dentro del Plan de Gestión Integral, de los conjuntos misionales de la Chiquitania, dentro del denominado y conceptualizado Espacio Cultural de Chiquitos. Bajo una sola premisa: promover la apropiación social y el fortalecimiento de la memoria colectiva de los habitantes de la región a través de su identificación con el patrimonio cultural ligado a la Compañía de Jesús.

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SIMPOSIO 8

ESPACIO, TERRITORIALIDAD Y POBLAMIENTO

Coordinadores:

Artur Barcelos (Universidade Federal do Rio Grande-Brasil): [email protected]

Carlos Paz (Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires-Argentina/ Universidade Federal

da Grande Dourados-Brasil): [email protected]


Toda acción antrópica genera transformaciones sobre el territorio, para luego convertirlo en es-pacio. De este modo, concebimos al territorio como la porción de terreno dónde grupos de bio-masa crean, reproducen y resignifican relaciones sociales que ordenan la vida social de los mismos. Acción en donde las relaciones sociales de poder pueden ser historizadas para así permitir brindar explicaciones diacrónicas sobre la transformación y complejización del territorio. Estas mismas acciones son las que consideramos como generadoras de espacialidad, y por ella entendemos a las prácticas culturales, performances desde la categorización antropológica, que dan sentido y sustentan una comunidad. Este simposio propone poner en discusión resultados de investigación que den cuenta de los distintos procesos de poblamiento y creación de territo-rialidades y espacialidades –en todas sus manifestaciones posibles de ser analizadas– que se sucedieron como corolario del accionar misional jesuítico durante los siglos XVII y XVIII.

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Marcelo Acosta (Université Laval – Canadá) [email protected]

“Arqueología del discurso. Análisis preliminar de posibles emplazamientos de las misio-nes de Nuestra Señora de Loreto y San Ignacio Mini (1631-1685) a partir de las fuentes documentales”.

El propósito de este artículo es identificar los posibles asentamientos que fueron ocupados por los habitantes de las misiones de San Ignacio y Nuestra Señora de Loreto en su exilio desde la región del Guaira (1631-1685) a partir de documentos históricos. La falta de investigaciones sobre este periodo impide comprender las diferentes estrategias de organización utilizadas en el momento en el que los habitantes de ambas misiones se unieron brevemente en su periplo. Posteriormente, se separaron y conformaron nuevamente las misiones de Nuestra Señora de Loreto (1685) y San Ignacio Mini (1696) en la actual Argentina.Ambas reducciones originalmente se ubicaron a orillas del Paranapanema en el Guairá, fundadas por los padres Simón Maceta y José Cataldino en 1610. La primera, Nuestra Señora de Loreto del Pirapò y a 11 kms la misión de San Ignacio del Ictambuctu (hoy en el estado brasileño de Paraná). La labor misional prosiguió a partir de 1622 fundando en total trece reducciones; en 1629 comenzó la invasión bandeirante para esclavizar a los indígenas reducidos y venderlos como esclavos en las plantaciones azucareras. Frente a la inoperancia de las autoridades españolas, que provocó la destrucción de once misiones, el Provincial Francisco Vázquez Trujillo ordena al Superior del Guairá padre Antonio Ruiz de Montoya, la evacuación definitiva de la región en 1631. En este éxodo, se unieron los indígenas de ambas misiones y aquellos que lograron escaparse de las misiones ya devastadas.Tradicionalmente la historiografía local prioriza el estudio de ambas misiones especialmente en su período de establecimiento (Levinton, 2009). Sin embargo, omite y simplifica el estudio de los períodos anteriores, ya sea la primitiva fundación (1610-1631) como el período de unificación y construcciones provisorias (1631-1685). Contrariamente a esta postura, creemos que la relectura de los escritos producidos entre los siglos XVII y XX sobre este período (1631-1685) nos informan de los posibles sitios ocupados en los cuales se ensayaron diferentes estrategias de organización urbana, apropiación de recursos y relaciones sociales que se redefinían permanentemente. La metodología empleada contempló el análisis de las fuentes primarias que se encuentran en las Cartas Anuas realizadas entre 1631 y 1660, como también las fuentes secundarias, especialmente crónicas e informes reales sobre la ubicación de las reducciones.La primera mención sobre un asentamiento la realiza Ruiz de Montoya, quien afirma que se establecieron en un paraje próximo a un arroyo que desemboca en el Paraná, a tres leguas de dos antiguas misiones. En este sitio permanecieron tres años, reafirmado por la carta anua del Padre Romero (Pastells, 1933). Las anuas de 1637-1639 indican que ya se habrían instalado próximas al Yabebiri y construían diferentes estructuras urbanas. La descripción realizada por Azara en 1791 indica que San Ignacio se asentó en tres lugares próximos al río Yabebiry, el primero se ubicó próximo a un gran recodo del río, luego trasladada próxima al Paraná y finalmente 3 kms. más al norte. Para el caso de Nuestra Señora de Loreto, Azara (1904) indica que ocupó cuatro diferentes emplazamientos: el primero en el punto que se pasa a San Ignacio; posteriormente hacia la naciente del río, fue nuevamente trasladada a su primer emplazamiento y finalmente mudada a su sitio actual.Los resultados preliminares indican que en este éxodo las reducciones estuvieron unidas brevemente en un momento de coyuntura, pero sin identificación real a esta entidad urbana. Por otra parte, a pesar de existir información sobre la presencia de posibles sitios en la región del Yabebiry, hasta el momento no se han realizado investigaciones históricas como tampoco arqueológicas para comprender la dinámica del paisaje misional. Para ello, creemos necesario considerar la documentación escrita como una fuente de información fundamental para ubicar los posibles sitios provisorios; en un segundo momento, el análisis de la cultura material nos aportara mayor conocimiento sobre las estrategias de utilización y transformación del paisaje en un período de cambios urbanos permanentes.

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Artur Barcelos (Universidade Federal do Rio Grande – Brasil) [email protected]

“Los jesuitas, las misiones y la espacialidad de la memoria”.

Desde los primeros movimientos de los jesuitas en las tierras de la Cuenca Del Plata se empezó a construir una memoria histórica de sus acciones. Y esto tiene una relación con la forma como fueron organizando los territorios bajo su administración directa o indirecta, como fueron las misiones indígenas. Las marcas de esta espacialidad de la memoria están presentes en textos, mapas, vestigios materiales en el paisaje e, incluso, en una gran variedad de manifestaciones actuales, materiales o inmateriales, en las zonas en donde alguna vez actuaron los misioneros. Este trabajo se propone identificar e interpretar las relaciones entre pasado y presente, tomando como referencia la construcción de una memoria histórica de la Compañía de Jesús en la cual los elementos espaciales -ayer como hoy- jugaron un papel fundante y fundamental. En este sentido, habrá que considerar la interpretación que los mismos jesuitas hicieron de su intervención en el espacio, recurriendo a su producción textual y cartográfica, así como las relecturas posteriores hechas por distintos agentes sociales y que respondían a múltiples demandas.

Francisca Barrera Campos(Universidad de Sevilla – España) [email protected]

“Trazando fronteras: la escritura jesuítica en las misiones del Oriente ecuatoriano”.

La cédula de 1574 fijó los límites de la Real Audiencia de Quito según el doble principio de realidad y potencialidad; es decir, no solo se reconocían las fronteras trazadas de antemano, sino también aquellas que se descubriesen “hacia la parte de los pueblos de la Canela y de Quijos”. Esta característica distintiva del territorio ecuatoriano se convirtió en un estímulo adicional para las congregaciones misioneras que deseaban extender su labor evangelizadora hacia las regiones orientales de la Presidencia. En este contexto, fray Francisco Ponce de León, miembro de la Orden de La Merced, fue el primer misionero que participó y relató la expedición de la conquista de Mainas dirigida por Diego Vaca de Vega en el año 1619. Más tarde, en el siglo XVIII, los padres mercedarios tomaron a su cargo la pacificación de los indios de Putumayo. De igual modo, fray Francisco de San Miguel, religioso Dominico, acompañó al Capitán Hernando de Benavente en la conquista de Macas. Luego, la presencia de la Orden de Predicadores ocupó los territorios misionales de Zamora, Baeza y Canelos. Por su parte, los frailes de la Orden de San Francisco dilataron sus misiones por todo el territorio de la Audiencia, contando además con grandes cronistas que hicieron crecer en fama y prestigio las hazañas de los padres seráficos en el Oriente del país. Una de las relaciones más importantes fue la obra del padre Laureano de la Cruz Nuevo descubrimiento del Río de las Amazonas hecho por los misioneros de la Provincia de San Francisco de Quito, en el año 1651, en la cual se narraron las peripecias de los frailes durante los procesos de evangelización indígena desde 1632 en adelante, y las aventuras de los padres Brieva y Toledo, quienes cruzaron los ríos Napo y Amazonas en el año 1630. Por la misma época, encontramos también la Relación del descubrimiento del Río Amazonas, llamado Marañón, hecho por medio de los religiosos de la Provincia de Quito, escrita por fray José Maldonado, quien además fue Comisario General de las Indias. Aquí relataba las primeras expediciones de los padres franciscanos por el río Marañón y sus innumerables sacrificios. Aunque fue menos conocida que la crónica de Laureano de la Cruz, tuvo el mérito de establecer la potestad y la legitimidad de la Orden de San Francisco en los territorios que bordeaban el río Amazonas negando, de esta forma, la supuesta primacía de los jesuitas, quienes por esos años aseguraban ser los verdaderos descubridores del Oriente quiteño.Con la intención de obtener el favor de los organismos administrativos, el jesuita Rodrigo de Barnuevo, provincial del Nuevo Reino y Quito entre los años 1645 y 1650, escribió la singular

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Relación apologética del antiguo como del nuevo descubrimiento del Río Amazonas según los misioneros de la Compañía de Jesús. Aparentemente, la primera parte de este documento fue enviada al Consejo de Indias en el año 1643; sin embargo, sólo se conoce con exactitud la fecha en que fue finalizada la totalidad de la obra y presentada ante los miembros de la Cancillería de Quito y del Real Consejo de Indias, esto es, el 31 de mayo de 1645.Como es posible observar, en un contexto de hondas tensiones, la escritura fue un elemento fundamental para la promoción, difusión y defensa de las redes misionales franciscanas y jesuitas en el Oriente ecuatoriano. Teniendo en cuenta la importancia que adquirió la acción misional en el Amazonas como medio de expansión territorial de la Presidencia de Quito, la condición fronteriza de los asentamientos religiosos y la diversidad humana de las distintas tribus del Marañón, deseo reflexionar comparativamente sobre los distintos procedimientos retóricos utilizados por ambas congregaciones para asentar la legitimidad de su acción misional en el espacio ecuatoriano. Puesto que la contienda favoreció a la Compañía de Jesús, cabe preguntarse en qué medida las estrategias discursivas provenientes de la formación humanista de sus miembros fueron claves para obtener el favor de las autoridades coloniales. Así, el objetivo de esta ponencia es analizar desde una perspectiva literaria que considere el contexto de producción de los enunciados, los métodos, estrategias y modelos de escritura humanistas que desarrollaron los miembros de la Orden de Loyola con el fin de consolidar la labor misional en el Amazonas. Al respecto, creemos que uno de los motivos que hicieron posible el triunfo de los jesuitas fue el estricto orden de su formación académica, el cual tuvo como pilar fundamental el saber discursivo de la realidad circundante, puesto en práctica mediante los ejercicios de lectura, escritura, lecciones, repeticiones y disputas.

José Marcelo Bravo Sánchez / Antonio Sahady Villanueva / Carolina Quilodrán Rubio (Universidad de Chile – Chile) [email protected] / [email protected] / [email protected]

“Celebraciones y espacios religiosos en Chiloé. Una herencia patrimonial de la misión circular jesuita”.

Una de las vigas que sostiene el andamiaje cultural de Chiloé es el universo religioso que nace a partir de la evangelización propiciada por los sacerdotes jesuitas. De ellos deriva la concepción teocéntrica que hasta hoy establece los rituales y la forma de transmitir la doctrina al pueblo católico. Antiguamente la jerarquía indígena se organizaba en torno a comunidades. La orden jesuita propuso, a su arribo, la institución de fiscales y patrones -encargados de una amplia gama de actividades comunitarias-, mientras se consolidaba el ordenamiento territorial, teniendo a la iglesia como centro, fenómeno que se prolonga hasta la actualidad. (Bravo, 2004).En medio de una geografía inhóspita y de centros poblados dispersos no había otro modo más eficiente de evangelización que la Misión Circular. El sistema religioso tiene su cobijo en la extensa familia de iglesias chilotas, 16 de las cuales han sido reconocidas por la UNESCO durante el año 2000 como Patrimonio de la Humanidad. Aun cuando se ha escrito profusamente acerca de la arquitectura religiosa del archipiélago, son escasas las investigaciones que involucran a la comunidad asimilada a los espacios devocionales y, menos aún, aquellas que asocian la arquitectura con las festividades religiosas.Diversos autores -entre ellos Vásquez de Acuña (1956), Urbina (1990) y Cárdenas (2001)- han fijado su mirada en las celebraciones religiosas dentro de la cultura chilota. Pero ninguno de ellos ha analizado la importancia de la expresión territorial de las manifestaciones de la fe que, de alguna forma, estructura el modo de vida de esas comunidades. Se ha comprobado que existe una relación entre el grado de urbanización de los poblados y la disposición de los principales componentes del mundo vital de sus habitantes: templo, explanada, cementerio y muelle. Entre los años 2005 y 2007 un equipo de investigadores de la Universidad de Chile analizó el espacio religioso de diferentes asentamientos chilotes a fin de verificar el comportamiento de ellas, conforme fuera su escala. Todos tienen en común una misma característica: el centro de la

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unidad territorial es el templo, donde se produce la fusión vital del patrimonio tangible e intangible (Gallardo, 2005).Objetivo General: Demostrar que al reconocido valor arquitectónico de las iglesias chilotas se suma el valor social que suponen las festividades religiosas. Hay, en esta fusión, una importante influencia de la Misión Circular realizada por los jesuitas, empeñado en conectar las islas del archipiélago por medio de la fe.Metodología: Este estudio arranca con una metodología de tipo exploratoria, que permitió la compilación de los antecedentes bibliográficos, fotográficos y audiovisuales de la Facultad de Arquitectura y Urbanismo de la Universidad de Chile. En una segunda fase, la investigación adoptó un cariz más analítico. Fue el momento en que se especificaron las propiedades más destacadas del espacio religioso chilote, a través de la medición, descripción y evaluación de las diversas partes del conjunto; a saber: la iglesia, la plaza o explanada y el cementerio, entre otras. En este caso, se procedió a la identificación y localización de casos tipo en Chiloé, que ameritaron un análisis. En la fase final, la metodología se tornó explicativa, de manera que fue posible develar las causas que han dado origen a los espacios religiosos chilotes y cómo es que la comunidad ha logrado mantenerlos por más de 500 años; permitió, además, conocer los efectos del modelo de globalización que pugna, desde hace más de dos décadas, por romper el cerco de resistencia que impone la tradición chilota. Se eligieron cuatro casos de estudio, cada uno representativo de una determinada unidad espacial: caserío rural, aldea, pueblo y ciudad.Notas conclusivas: a) El espacio religioso de Chiloé posee el carácter de lugar de encuentro secular del pueblo chilote; b) Cada uno de los lugares de encuentro religioso se ha ido adentrando en la memoria colectiva del pueblo chilote debido a los procesos de endoculturación inculcados por los sacerdotes jesuitas a los primeros habitantes de Chiloé; c) El espacio religioso chilote no es estático en el tiempo y en el espacio; d) El espacio religioso de Chiloé ha resistido los embates del progreso y se ha logrado adaptar a los cambios que ha traído consigo la globalización.

Bruna Cardoso (Universidade Federal da Grande Dourados – Brasil) [email protected]

“A re-existência dos movimentos indígenas na Bolivia”.

Neste trabalho pretendemos discorrer sobre a questão do movimento indígena na Bolívia, enfatizando sua história como parte da transformação do país, suas lutas e memórias de resistência, pois através da insurreição do movimento um novo tempo se instaura na Bolívia: um tempo plurinacional. Dissertamos sobre o papel do Estado como agente de poder, e a colonialidade que ainda permanece em muitas práticas e mentes. A partir da geograficidade enfatizamos a importância do território como um elemento de conflito, de (re)significação, de existência e de um conjunto de vivências. Destacamos o movimento indígena boliviano, pois suas ações territoriais que se espacializam no território boliviano juntamente com outros movimentos, construindo assim novos espaços para a transformação da realidade vivida, tornando-se os sujeitos protagonistas das ações territoriais do movimento. Os movimentos sociais detêm uma participação extremamente importante neste trabalho, pois são detentores da constituição da própria existência e das ações em defesa de seus direitos em um espaço de conflitualidades. Trata-se de um território de resistência, na busca de afirmação e reconhecimento de sua identidade. A questão da organização política nos remete à ideia de um agrupamento que se faz através de ações territoriais, principalmente estabelecidas pelos movimentos socioespaciais e socioterritoriais, dentre eles os movimentos indígenas.

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Ione Aparecida Martins Castilho Pereira (Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul – Brasil) [email protected]

“O espaço missioneiro: uma análise comparativa da organização espacial das missões Mojos, Chiquitos, Guarani e Maynas”.

A presente comunicação tem por finalidade apresentar a análise comparativa da organização espacial das missões jesuíticas Guarani, Chiquitos, Mojos e Maynas. A nossa indagação inicial era saber em que medida o projeto evangelizador empreendido pela Companhia de Jesus foi semelhante e diferente na organização espacial destas quatro espacialidades missioneiras. Para responder este questionamento, estabelecemos como delimitação temporal os anos de 1607 a 1767. Tais datas referem-se ao início da ação jesuítica nas missões Guarani, passando pelas fundações das missões de Maynas (1636), Mojos (1682) e Chiquitos (1690), e, por fim, a data de expulsão dos jesuítas da América Espanhola (1767). Já as fontes que constituíram o nosso foco de nossa análise e comparação foram tanto documentais quanto bibliográficas.Para analisarmos quais foram os elementos semelhantes e diferentes na organização espacial destas missões, e com isto, ter um parâmetro organizativo do que pode e o que não pode ser comparado, e o que e como observar, bem como, a maneira como os resultados observados serão tratados, é que se tornou necessário o uso do método comparativo preconizado por Marc Bloch em 1928 no campo da História Comparada. Em seu artigo “Para uma história comparada das sociedades europeias”, Bloch salienta que o método comparativo em história consiste em escolher, em um ou vários meios sociais diferentes, dois ou vários fenómenos que parecem, à primeira vista, apresentar certas analogias entre si, descrever as curvas de sua evolução, encontrar as semelhanças e as diferenças e, na medida do possível, explicitar umas e outras. São portanto necessárias duas condições para que haja, historicamente falando, comparação: uma certa semelhança entre os dados observados – o que é evidente – e uma certa dissemelhança entre os meios onde tiveram lugar (Bloch, 1996:120).O autor distingue ainda dois tipos de comparação, que segundo ele, dependendo do campo de estudo há possiblidade de duas aplicações totalmente diferentes pelos seus princípios e resultados, que são: sociedades separadas no tempo e no espaço (em que as analogias observadas não possam explicar-se por influências mútuas ou origem comum) e as sociedades vizinhas no tempo e no espaço (neste caso as influências são mútuas devido à proximidade e o sincronismo, e remontam, pelo menos em parte, a uma origem comum). Neste sentido, o nossa pesquisa se insere na segunda tipologia do método comparativo proposto por Marc Bloch, já que preenche todos os requisitos para que haja uma comparação entre duas ou mais sociedades vizinhas no tempo e no espaço, pois além de ser preferível, como salienta o próprio autor, é também o mais rico cientificamente (Bloch, 1996a:123). Sendo assim, escolhemos como unidade de análise a estrutura urbana destas quatro espacialidades missioneiras. Já as formas espaciais comparadas foram: Igreja, pátio dos artíficies e claustro, cotiguaçu, residência indígena e praça. A importância destas formas espaciais para nossa análise comparativa está no fato delas terem contribuído para a “humanização” dos indígenas, ou seja, a conversão de índios “selvagens” em “autênticos homens” e depois em cristãos. Mas, para que isto acontecesse, era necessário reduzir estas diversas etnias indígenas presentes nestas espacialidades ao um novo espaço, criando assim, estruturas urbanas que as fizessem pasar de la ‘infidelidad’ al cristianismo y de la barbarie a la vida política (Meliá, 1978:159). E para contribuir com esta análise comparativa, escolhemos os seguintes planos urbanos: Plano da Vila Concepción de Mojos segundo D’Orbigny (Ortiz, 2007); Traza hipotética de una reducción en la misión de Maynas durante el siglo XVIII, laborada a partir de descripciones realizadas por diversos misioneros cronistas (Negro, 2007); Plano da Vila de S. José Missão de Chiquitos segundo D’ Orbigny (Meireles, 1989); Plano del Pueblo de San Juan Bautista, del río Uruguay (Guarani) (Peramàs, 2004). Deste modo, o que nós queremos evidenciar com esta análise comparativa é que o projeto evangelizador empreendido pela Companhia de Jesus, mas especificamente pelos jesuítas, foi bastante semelhante no que se refere à escolha de um local para a implantação do povoado

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missioneiro, nos fatores que levaram a mudança de localização, nos eixos estruturadores do espaço que limitavam o crescimento e a expansão do traçado urbano, bem como, na implantação das mesmas formas espaciais (com exceção do cotiguaçu) nestas quatro espacialidades missioneiras. Portanto, o modelo de ocupação territorial desenvolvido pelos jesuítas nestas espacialidades foi válido na medida em que o espaço geográfico e as etnias indígenas ali presentes foram compatíveis com o projeto evangelizador. Neste sentido, a organização do povoado missioneiro se materializou mais como uma síntese cultural de influências tanto indígenas como europeias, na qual, as características sociais de ambos se fundiram, integraram e se complementaram na organização espacial do conjunto urbano do que por um modelo imposto a priori.

Luiz Carlos Tau Golin(Universidade de Passo Fundo – Brasil) [email protected]

“Territorialidade, povoamento e guerra durante o Tratado de Madri”.

Este trabalho abrange as questões da territorialidade em um processo específico de geopolítica e guerra na América meridional durante a vigência do Tratado de Madri. Demonstra as teses sobre pertencimento e atribuição de direitos dos Estados coloniais ibéricos, dos jesuítas e de lideranças indígenas, articulando-as com as concepções sobreviventes nos futuros países americanos. As posições divergentes apareceram concretamente nas demarcações, nos conflitos bélicos, na cartografia e em documentos interpretativos das quatro esferas principais envolvidas. O convênio geopolítico entre Portugal e Espanha não teve consenso internamente nas cortes ibéricas, em setores da ordem inaciana, entre os morubixabas da Província Jesuítica do Paraguai, além de mergulhar no debate internacional. Estuda-se as consequências múltiplas dessas posições na América meridional, os efeitos práticos e a elaboração de novos argumentos gerados nas práxis dos agentes reais.Metodologicamente percebe-se que os problemas de elaboração e homologação do tratado prosseguiram nas demarcações e na guerra deflagrada pelo levante de parte das lideranças indígenas. Durante a presença das comissões e exércitos espanhol e português, suas representações mantiveram negociações unilaterais principalmente com parcelas dos missioneiros, charruas, minuanos e guaranis, com consequências marcantes nas relações dos Estados com os povos indígenas, resultando em áreas de influências e/ou domínios territoriais e povoamentos.Tais relações apareceram na guerra, no reordenamento territorial de guaranis e minuanos. Ainda durante a vigência do tratado, novos povoados e capelas foram instalados ao sul do Ibicuí, com o deslocamento significativo de população das cidades missioneiras. Para este território entre o Ibicuí e os rios Quaraí e Negro foram transferidas manadas de milhares de cabeças de gados, em especial das estâncias indígenas cujas terras eram banhadas pelas águas do Jacuí, Vacacaí, Camaquã, Pelotas, Piratini e Jaguarão, as quais trocariam de soberania.Nesse particular, compreende-se a disputa insolúvel dos demarcadores para estabelecer a conexão da linha fronteiriça entre as cabeceiras do rio Negro e do rio Ibicuí. Caso vingasse a tese portuguesa de que o rio Santa Maria era o “Ibicuí antigo” e constituía de fato a nascente principal, a Espanha, e por consequência os missioneiros, perderia a área entre este rio Santa Maria -até sua barra no Ibicuí- e o Ibicuí Mirim -geograficamente a nascente principal, conforme promulgava a tese española-.Deveu-se a execução do primeiro plano de guerra dos exércitos ibéricos coligados, mesmo com a anulação do Tratado de Madri, em 1761, a ocupação efetiva de Portugal do imenso território da margem esquerda do Jacuí e do Guaíba, conveniado unilateralmente entre o governador do Rio de Janeiro e caciques de seis povos. O acerto, ainda em 1754, revelava a sinergia do motor da guerra na configuração dos domínios e na ocupação dos espaços. A Guerra Guaranítica, nessa perspectiva, estabeleceu o nexo de um processo contínuo de conflitos regionais/geopolíticos durante todo o período colonial, cuja herança sobreviveu nas independências e formação dos novos países. De maneira processual, por óbvio, converteram-se também em argumentos ou matrizes historiográficas.

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Nely Aparecida Maciel (Universidade Federal da Grande Dourados – Brasil) [email protected]

“A produção sócio-política do território Kaiowá da terra indígena Panambizinho e as in-terfaces com outras comunidades, com as agências indigenistas e com o entorno não indígena (1980-2012)”.

Na década de 1990, muitos povos indígenas ressurgiram, reconquistaram e ampliaram territórios, participaram e exigiram o controle das políticas públicas que atingem diretamente as comunidades. Esse processo continua com mais força. Entre as últimas décadas de 80 e 90, é possível perceber uma mudança dos pleitos dos povos indígenas. A década de 80 foi marcada pela mobilização dos mesmos no sentido de garantir seus direitos territoriais. Na década seguinte, já aos auspícios da nova Constituição Federal, as reivindicações indígenas começaram a ser caracterizadas por demandas mais amplas, exigindo políticas públicas, que viabilizassem a gestão e o controle dos seus territórios, a sustentabilidade de suas populações, além da estruturação de um sistema educacional e de saúde diferenciados, afeitos às suas especificidades socioculturais. Neste contexto surgem lideranças indígenas letradas, que passam a se posicionar na cobrança dos direitos indígenas, ou seja, a educação que sempre foi pensada como assimilação escolarizou indígenas que depois passaram a usar esse instrumental em favor das demandas de suas comunidades. A situação de reconquista e ocupação da Terra Indígena Panambizinho constituiu-se em um novo desafio para o grupo indígena. Constituiu-se em um desafio para historiadores e antropólogos também, pois novas questões foram apontadas pela situação de reconquista, tais como: Como reorganizar-se sócio-política-econômica e culturalmente no território reconquistado? Quais os critérios para a divisão interna do território? Como estão organizando o espaço reconquistado? Como estão se relacionando localmente, regionalmente e nacionalmente com os não-índios e com o governo? Como culturalmente concebem e denominam o novo território? De acordo com a pesquisa desenvolvida desde o mestrado, propõe-se a hipótese, que poderá ser confirmada ou não no decorrer do trabalho de campo, que o território kaiowá reconquistado está passando por uma reconfiguração espacial a partir das novas relações produzidas pelas famílias que participaram do processo. Algumas observações iniciais apontam movimentos que comprovam inicialmente essa hipótese e fundam a tese desse projeto. A ação de deixar a natureza recompor, a seu ritmo, a vegetação “nativa” é uma estratégia kaiowá e não simplesmente o descaso ou a preguiça de capinar ou mesmo formar a terra na lógica dos não-indígenas e colonos regionais. O ato de deixar a terra repousar e se recompor são orientados pela cultura indígena. A situação destacada demonstra uma relação efetiva e afetiva das famílias com o novo território e o processo de construção de uma nova paisagem espacial do lugar ocupado orientadas pelos conhecimentos Kaiowá. A reconquista pelo grupo de famílias marca o novo território como restrito as mesmas, que se tornam seletivas na abertura para novas famílias, mesmo que parentes. O território reconquistado se caracteriza diferentemente das reservas, pois não é um território totalmente livre. As famílias que estiveram a frente da reconquista constituem direitos sobre o mesmo. Dessa forma, a territorialidade ali produzida será marcada pelo processo de luta. Entender essas novas relações entre índios Kaiowá dentro do novo território no contexto de reafirmação de identidade étnica, do paradigma do protagonismo, pressupõe a explicitação do conceito preliminar de território que aqui será usado. O conceito que orienta esse estudo foi apropriado do antropólogo Paul Little (2002), especificamente de seu texto Territórios sociais e povos tradicionais no Brasil: por uma Antropologia da Territorialidade, numa interface com o trabalho de Michel De Certeau A invenção do cotidiano: 1. artes de fazer (2002). Para Certeau, o espaço é o lugar praticado, sendo que o lugar é o território físico e inelástico e o espaço é o território produzido socialmente e orientado pela cultura do povo tradicional em questão. Little, por sua vez, demonstra a ambigüidade dos territórios tradicionais, uma vez que os mesmos pertencem à União e são de usufruto dos seus habitantes. Ou seja, não é propriedade privada de um grupo e, portanto são inalienáveis, o que quer dizer que estão fora das relações de mercado. Dessa forma, a territorialidade é produzida dentro dessa relação ambígua, porém a configuração do espaço (lugar praticado) é orientada

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pela cultura do povo tradicional que o detém. Assim, esse projeto de pesquisa se propõe a analisar as ações que os índios Kaiowá tiveram, no final do século XX e na primeira década do XXI, para garantir e manter seu território e sua identidade étnica, analisando as informações documentais e fontes orais sobre a relação existente entre eles e a sua aldeia à luz das novas abordagens interdisciplinares. Propõe-se o diálogo privilegiado entre a História e a Antropologia se apropriando de conceitos desenvolvidos por antropólogos, tais como: povo tradicional, território, tekoha, protagonismo, entre outros que vão surgir no decorrer da pesquisa.

Rodrigo F. Maurer (Universidade Federal do Rio Grande do Sul – Brasil) [email protected]

“Territórios, territorialidades e identidades pueblerinas. Dinâmicas históricas entre unida-des índio-jesuíticas do Rio da Prata (séculos XVII e XVIII)”.

Em 1683, numa das várias incursões que realizou junto aos índios guenoas, o jesuíta galego Francisco Garcia acabou confiando à existência de outra minoria étnica que atenderia por Cloyá (Sepp, 1972). O relato insinua que estes indígenas teriam trânsito livre com os índios guenoas, diferente dos yarós, que seriam seus inimigos potenciais. Nesta mesma crônica, o padre cura de San Thome, fez uso de um suposto ponto alto da região que geralmente um índio infiel reconheceria por Sacangi (en Jarque, 2008). Curiosamente a literatura posterior aos seus relatos desconsiderou as informações levantadas.Em outro episódio, para tanto, de caráter semelhante o Padre Superior das Missões, Bernardo Nusdorffer, deixou propositadamente a seguinte anotação em uma cartografia: “En el cerro yacegua tienen los infieles Guenoas sus sepulturas, y aqui traen á sus difuntos de muchas léguas peyos para enterrarlos. En el cerro llamado ÿbiti Maria se gradu un de hechizeros los infieles Guenoas; alli se juntan, hacen su dizaba [sic] se ocupan se tuladran el cuerpo, y hacen mil diabluras, hasta qe. se les aparece alli encima del cerro, el demônio en forma visible. Este cerro ÿbiti Maria está en las cabezadas del rio Yarapeì. Yendo yo al Queguay subi encima de dicho cerro, y despues me peso no haver hecho levantar una Cruz alli en lo mas eminente de el cerro” (Furlong, 1936: 80).Para além de um fato isolado a situação em destaque justifica que a escrita de origem –a jesuítica– desconsiderou consideravelmente o reaproveitamento de determinadas situações do período pré-colonial. Tudo indica que se tratava de uma tática para valorizar os avanços da ordem frente a um cenário supostamente “ocioso”, entretanto, podemos notar também, a aplicação de normas muito cautelosas no que diz respeito à aplicação ou efetivação da política fundiária –principalmente se observarmos a última década do século XVII onde possíveis reajustes tiveram de ser contidos a fim de confiar a Europa à transformação da América “nativa”.O jesuíta e também historiador Michel de Certeau, em sua consagrada obra, A invenção do cotidiano (1994), tratou a participação dos índios no cenário colonial como consumidores de uma cultura principal. De modo a acompanhar a tendência da grande ordem o etnólogo Bartolomeu Melià, sustenta que “la reducción se consideraba un instrumento esencial para el cambio que se pretendía en los indios, que era hacerlos pasar de la ‘infidelidad’ al cristianismo y de la barbarie a la vida política” (Melià, 1978:157)). Situação semelhante é conferida na obra do jesuíta Antonio Ruiz de Montoya [1639], quando referiu que os indígenas eram reduzidos a fim de que ficassem “sobre diligencia de los padres a poblaciones grande y a vida política y humana” (Montoya, 1989 [1639]: 58). Mesmo sem muitos esclarecimentos sobre o que de fato significaria uma possível transição da “infidelidade” para uma vida política e humana, as análises em conformidade insinuam que haveria um ambiente comum que proporcionaria a transformação na sua plenitude: a redução.O historiador e arqueólogo Artur Barcelos sustenta que: “[...] o termo Redução criou uma falsa impressão de referência espacial, devido ao fato de que alguns pesquisadores passaram a referir-se a Redução como uma diminuição do espaço ocupado pelos índios, que passariam a concentrar suas aldeias dispersas em um único assentamento de dimensões maiores” (Barcelos, 2000: 85).

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Em que pese o problema obervado Guillermo Wilde (2003), complementa que os jesuítas trataram de projetar o convívio interno das unidades reducionais de maneira a ordenar os tratos do índio cristão, contudo, nada indica que o controle fosse suficiente para evitar o contato do convertido com índios de outras minorias étnicas de infiéis. O passado colonial andino fez o historiador Ricardo Schiel, concluir que: “[...] muito escassamente se poderia falar na permanência ou reprodução histórica de cristalizações como ‘território’ e ‘grupos’. O ‘multiétnico’, de outra parte, é apenas uma miragem impressionista. O que se move por trás dele, em termos de relações sociais –e aí esta a ‘horizontalidade’– é uma lógica cultural da incorporação” (Schiel, 2011:96).Diante do exposto a proposta visa contemplar e explorar a dimensão territorial de modo a reconhecer os espaços territoriais históricos e geográficos em co-relação com espaços construídos que sistematizaram o conhecimento de poderes e suas relevâncias ao Atlântico Meridional.

Adriana Micale / Graciela Moretti (Universidad de Congreso, Mendoza – Argentina) [email protected]

“La Compañía de Jesús y su franja meridional vitivinícola en América. Sus espacios pro-ductivos entre los siglos XVII y XVIII”.

La Compañía de Jesús organizó y consolidó entre los siglos XVII y XVIII la franja vitivinícola más meridional de Iberoamérica. Luego de la instalación de chacras, bodegas, haciendas y estancias orientadas a la vitivinicultura y vinculadas directamente a los colegios jesuitas, quedó constituido un territorio productivo con viñas y lugares destinados a la elaboración de vino. Esta acción desarrollada por los religiosos provocó en el espacio geográfico una transformación y complejización que se hizo evidente en las diversas regiones donde actuaron. De esta forma, su accionar influyó en las sociedades del momento siendo muchas veces imitadas o seguidas tanto por otras órdenes como por los hacendados de cada sitio donde los miembros de la Compañía actuaron. La labor desarrollada por los jesuitas, especialmente en cuanto a estudiar la geografía para conocer el ambiente natural, observar las redes conectuales, las prácticas culturales y comprender los intercambios económicos, les posibilitó generar una dinámica de enorme riqueza intelectual que transformó a la sociedad colonial.El territorio donde los jesuitas operaron sufrió un fuerte impacto entre 1759 y 1767, fechas en las que se enmarcan las expulsiones de reinos y colonias de Portugal y España. Los espacios productivos orientados a la vitivinicultura que la Compañía había consolidado en América luego de casi dos siglos de trabajo sostenido, recién retomaron un renovado impulso a mediados del siglo XIX. Esto se logró a partir de la introducción de nuevas cepas de origen francés y de la llegada de inmigrantes, principalmente italianos y españoles, que posibilitaron una nueva etapa de la cultura del vino, aunque ya no de la mano de la Compañía.El trabajo que presentamos se desprende de la investigación “Las rutas de la vid en Iberoamérica. La Compañía de Jesús como agente difusor de la vitivinicultura y su llegada a Mendoza. Propuesta de un itinerario cultural”. En dicha investigación planteamos y demostramos que la vitis vinífera, a diferencia de lo que se venía sosteniendo tradicionalmente, ingresó a América no sólo por la ruta española sino también por la ruta portuguesa. Este ingreso se hizo a través de las islas Canarias y Madeira, estableciendo un puente cultural entre el viejo y nuevo mundo. Esta investigación además determinó el rol significativo de la Compañía de Jesús como difusora de la vid, ya que la Orden elaboró vino tanto en las regiones aptas para el cultivo como en aquellas a priori desfavorables (Micale y Moretti, 2011, 2012).En la presente ponencia nos hemos propuesto alcanzar tres objetivos: 1) Reconstruir -a partir de la identificación de los sitios jesuíticos relacionados a la vitivinicultura- la franja meridional consolidada por la Compañía de Jesús en el Cono Sur. Dichos sitios, de acuerdo con las zonas, se denominaron de diversas formas: chacras, bodegas, haciendas o fazendas, quintas, estancias e inclusive viñas (Valdes Bunster, 1985); 2) Recrear en forma virtual la hacienda o chacra del Buen Viaje en Mendoza; 3) Vincular los conjuntos vitivinícolas jesuíticos con otras experiencias agroindustriales y agrocomerciales que tuvieron también como protagonistas a los religiosos en

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otras latitudes americanas (Negro Tua, 2005; Polvarini de Reyes, 2005; Del Rey Fajardo, 2005; Cushner, 2011) y establecer analogías y diferencias entre las haciendas vitivinícolas registradas en la franja mencionada y las propiedades vitivinícolas que la Compañía instaló en el viejo mundo (Martins, 1997).Para alcanzar los objetivos planteados desarrollamos una metodología que incluyó la revisión de fuentes primarias como fueron las Cartas Anuas y Temporalidades Jesuíticas, entre otros documentos a los que se pudo acceder en archivos. También el trabajo de campo y relevamiento de conjuntos jesuíticos en Iberoamérica, tarea desarrollada entre 2012 y 2013.En relación con los objetivos planteados se propone dar a conocer en las “XV Jornadas internacionales sobre las misiones jesuíticas” los recientes resultados obtenidos:a) La determinación de una franja meridional vitivinícola a partir del impulso de la Compañía de Jesús. Para ello se mapearon y georreferenciaron las propiedades jesuíticas vinculadas a la producción de vino. En este esquema aparece la relación con los colegios y residencias de quienes dependían en los siglos XVII y XVIII. Esto ha permitido revelar que dicha franja posee hoy espacios productivos de la más alta calidad vitivinícola en el Cono Sur: Mendoza -cuyo territorio aporta más del 60% de la producción argentina- y las regiones del Aconcagua (valle de Casablanca) y Central de Chile (valle del Maipo). Por otro lado, Mendoza y Casablanca son las únicas zonas de América del Sur que integran la red de “Grandes capitales mundiales del vino”, compartiendo un origen común, de la mano de la labor de los jesuitas.b) A partir de la consulta de las temporalidades de la Compañía en Mendoza se ha podido reconstruir hipotéticamente y en forma virtual el funcionamiento de la Hacienda del Buen Viaje en Mendoza. Para esta tarea se contó con los informes de los trabajos de rescate arqueológico desarrollados por el equipo conformado por profesionales del Instituto de Arqueología y Etnología, FFyL-UNCuyo y del CIRSF (Municipalidad de la ciudad de Mendoza).

Karina Monteros (Universidad Técnica Particular de Loja – Ecuador) [email protected]

“Haciendas jesuitas y poblaciones que generaron en la sierra ecuatoriana”.

Económicamente las misiones jesuitas en Maynas no alcanzaron un alto nivel en relación a Paraguay o Mojos, esto se debió al escaso número de misioneros así como a las condiciones geográficas adversas. Si se considera a las misiones de Paraguay, estas tuvieron un mayor desarrollo debido a que su geografía proporcionaba amplias sabanas que permitió la introducción de ganado vacuno y con ello que los indígenas retomen la actividad de casa, que de alguna manera no permitió que abandonen las reducciones (Santos, 1998:144). Mientras que la amazonía peruano-ecuatoriana no permitió la introducción de nuevos cultivos, ni la ganadería, el sustento de las misiones de basó en cultivos primarios destinados a la caña de azúcar, yuca, algodón, y el consumo de pescado y carne que proveía la misma naturaleza. La economía fue mas bien de “subsistencia”, a pesar de los múltiples esfuerzos por hacerla productiva. Sostener a las misiones implicaba muchos gastos; por ello, la manutención se basaba en lo que producían las haciendas implantadas especialmente en la región interandina, en donde desarrollaron complejos ganaderos e instituyeron los obrajes textiles como medios para sostener tanto las misiones como los colegios, en donde la enseñanza siempre fue gratuita. Cada colegio poseía haciendas o estancias para su autosustento. La gran productividad generó recursos para el sostenimiento de las múltiples funciones educativas y misioneras de la Compañía de Jesús en Quito, llegando a poseer más de 70 haciendas (Egas, 2008:19) A través de caleras, tejares, molinos y tierras que no son contadas como haciendas por su poco valor, llegaron a tener una alta rentabilidad incluso mayor a la mayoría de las empresas de la época (Carrión, 1987:14).Conclusiones: Llegaron, pues, a ser los jesuitas de Quito verdaderos Cresos: sus haciendas cubrían ochenta leguas cuadradas del territorio ecuatoriano y producían toda clase de artículos de buen consumo en cantidades enormes, manteniendo el comercio de paños con el Perú; comercio que, según el virrey Amat, desedificaba hasta a los más amigos de los jesuitas; y,

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establecido el estanco de aguardiente, obtuvieron el privilegio de ser los únicos a quienes se concediera destilar y vender por cuenta propia (Navarro, 1930:23).Las haciendas en el período de la Real Audiencia de Quito, en principio, absorbieron los obrajes que a su vez eran conformados por las comunidades indígenas; estos obrajes lógicamente se encontraban en el asentamiento de la comunidad. Los primeros obrajes se ubicaron en Chimbo y Latacunga -que quedan en la región central de los Andes- pero no prosperaron por los salarios bajos y malos tratos que hizo que los indígenas emigraran y se dedicaran a otras actividades, entre las principales la minería.Es decir, las comunidades indígenas generan los obrajes y estas a su vez las haciendas (administradas por la Corona), que a su vez generan los poblados y ciudades. La causa de esto es la ausencia de minas, que provoca la migración de la mano de obra indígena hacia las haciendas. Al no existir minas o minería la gente vuelve a las haciendas donde se incrementa la producción textil y obrajes. Las haciendas más grandes se desarrollan en las ciudades de Quito, Latacunga, Riobamba, Otavalo y Ambato, todas estas dedicadas al tejido de lana.Algunas haciendas jesuitas de la colonia se conservan, otras se han alterado y otras definitivamente han desaparecido; lo que no ha desaparecido es el sistema productivo implantado en esta región, así como la herencia que dieron a barrios, parroquias, cantones y ciudades.La ubicación de las haciendas se da tomando en cuenta algunos factores, principalmente la disposición de mano de obra, por lo que estos centros se hallan generalmente en algún poblado indígena o uno que sea accesible al poblado español; además, precisaban poseer tierras para el pastoreo de ovejas en el caso de obrajes; así como sementeras para la manutención de los trabajadores. Con el tiempo los jesuitas llegaron a poseer varias propiedades en la sierra ecuatoriana, convirtiéndose en los mayores terratenientes: según investigaciones se han podido señalar 131 latifundios en el territorio ecuatorial (Albornoz, 1963:22-27). Las haciendas arquitectónicamente se inspiran en las misiones jesuitas, conviertiéndose en pequeñas ciudades cuyo programa incluye una pileta, un reloj de sol, trojes, capilla, sistemas de captación y conducción de agua.

Carlos D. Paz(Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires, Tandil – Argentina / Universidade Federal da Grande Dourados – Brasil) [email protected]

“La escritura jesuítica del territorio y del espacio misional reduccional en los bordes del Chaco santafesino (Argentina). Siglo XVIII”.

Analizar las formas, matices y grados de la escritura jesuítica supone enfrentar algunos desafíos teórico-metodológicos que ya han comenzado a brindar resultados de investigación promisorios. Desentrañar las claves desde las cuáles se conformó una imagen sobre el Chaco y sus poblacio-nes, es un ejercicio necesario de ser realizado en aras de un mejor conocimiento del aquel lugar así como para poder formular nuevas preguntas que permitan generar nuevos conocimientos.Para poder avanzar más en nuestra exégesis de las relaciones sociales, económicas y políticas es necesario avanzar sobre el modo en que la distinción operativa de territorio y espacio fue pre-sentada y abordada por los sacerdotes jesuitas en sus escritos. De este modo podremos ofrecer un aporte al conocimiento de la ontología de las poblaciones del Chaco austral que se redujeron en misiones durante el siglo XVIII, y discutir en qué medida las fuentes con las que contamos, en un verdadero diálogo transdisciplinar con los trabajos de campo actuales, nos permiten re-construir aquel pensamiento ontológico indígena que debieron enfrentar los jesuitas.

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Berenice Schelbauer do Prado (Pontificia Universidade Católica do Rio Grande do Sul – Brasil) [email protected]

“As missões jesuíticas de Nossa Senhora Loreto e Santo Inácio Mini na província do Guairá (1608-1631)”.

Este trabalho apresenta o levantamento das fontes documentais que pretendem analisar o con-texto histórico e sócio-cultural da instalação das Missões Jesuíticas de Nossas Senhora de Lore-to e Santo Inácio Mini na Provincia do Guairá e, localizadas atualmente, nos municípios de Santo Inácio e Itaguajé, região noroeste do Estado do Paraná-Brasil, sobretudo no que se refere aos escritos jesuíticos que tratam dessas duas Reduções, bem como aos remanescentes da cultura mateiral resultado das pesquisas arqueológicas realizada nos anos 1960 e 1980, respectiva-mente, e que encontram-se hoje depositadas no Museu Histórico de Santo Inácio-Pr, no Museu Paranaense em Curitiba-Pr e Centro de Pesquisas e Estudos Arqueológicos da Universidade Federal do Paraná.Como recorte temporal a pesquisa utiliza o período de 1608 a 1641 correspondente à criação e permanência das duas reduções, sendo que as Missões Jesuíticas de Nossa Senhora de Loreto e Santo Inácio Mini criadas nos anos de 1610, na Província do Guairá, são as únicas que estão efetivamente localizadas e onde houve pesquisas arqueológicas.Serão considerados os elementos da cultura indígena descritos nos escritos jesuiticos, con-frontando com os artefatos que eram utilizados e como se encontram na atualidade. Procurará, também, identificar a arquitetura missioneira e a ocupação do espaço geográfico.Como expectativa, este trabalho almeja aprofundar as questões pontuadas, buscando preencher uma lacuna existente em termos de pesquisa histórica sobre as Reduções Jesuíticas existentes na Provincia do Guairá, inseridas no contexto da sociedade colonial, durante o período em que a região on de hoje se situa o Estado do Paraná fazia parte da América Espanhola.

Martín Ramiro Simonassi (Pontificia Universidad Católica Argentina – Argentina) [email protected]

“Abriendo fronteras en las pampas del sur cordobés. Antecedentes de la reducción jesuí-tica de Pampas en el Río Cuarto”.

A fines del siglo XVII, cuando el cacique Muturo pidió el bautismo para sus hijos, abrió las puertas a la primera reducción jesuítica de Pampas de la Provincia del Paraguay. Este pedido y la cons-trucción de la reducción del Espinillo en 1691 es fruto de una larga acción misional. El trabajo es parte de la reconstrucción de la presencia jesuítica en la región por más de un siglo (1587-1689). La investigación presenta la llegada de los misioneros y el primer encuentro con los habitantes de la región, haciendo un aporte a la historia de frontera a través de una relectura de las fuentes desde las pampas del río Cuarto.Al remontarnos al origen de la llegada de los jesuitas a la región nos topamos con los proyectos del mismo fundador de la Compañía, san Ignacio de Loyola. En 1556, Ignacio expresó su deseo de fundar en “Paraguay […] un colegio o casa, para poder desde ella enviar por todos los con-tornos gente que predique y bautice”. Este deseo se cumplió tres décadas más tarde, cuando el nuevo obispo del Tucumán, viendo la necesidad de su diócesis, pidió ayuda tanto a los jesuitas del Perú como a los del Brasil. En 1584 el provincial Piñas envió los misioneros peruanos que llegaron por el camino del Inca. Tres años más tarde arribaron los padres del Brasil, que fueron enviados por el visitador Cristóbal de Gouveia y el provincial José de Anchieta. El P. Aquaviva se adelantó a un posible conflicto y determinó “el 24 de enero de 1587 que el Tucumán siguiese como parte de la provincia del Perú”. La llegada de los jesuitas a las pampas del río Cuarto se realizó durante la visita del obispo Victoria a Córdoba, en 1687, no a los “diez y seis años que se edificó la ciudad”. Acompañando al obispo fue el padre Barzana, quien realiza las primeras misiones.

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En la primera entrada, el superior Francisco Angulo acompañó al padre Alonso. Cuando termina-ron sus tareas en Córdoba, “salieron ambos misioneros, luego que pasó la Pascua de Resurrec-ción: “no dieron paso por aquel inculto terreno, sin que dexasen estampadas las huellas de su ardiente zelo” (Lozano, I:21). Los sacerdotes exploraron nuevos territorios, que según el mismo Lozano, “intentaban adelantar la empresa de la conversión de todo el distrito, estendiendose con los deseos hasta tocar en los términos últimos de la mayor parte del Mundo, llegando al Es-trecho de Magallanes”. El deseo de ampliar las fronteras misioneras se suspendió por la llegada a la ciudad del grupo de misioneros del Brasil. La segunda misión se realizó con la compañía de Manuel de Ortega. Esta segunda misión fue documentada por el padre Ortega en una carta al provincial del Perú. El padre Barzana no pudo convencer al obispo para continuar su obra evan-gelizadora. Tuvieron que abandonar sus “bien fundadas esperanzas, porque ya tenia ganadas las voluntades a los mas principales Caciques” (Lozano, I:30).Conclusión: Entre sierras y desierto, el río Chocancharava atraviesa las orillas de la frontera. La investigación, al aproximarse a la obra de los jesuitas en la región, nos permite conocer el encuentro de culturas entramadas por un mismo río.

Ximena Urbina Carrasco (Pontificia Universidad Católica de Valparaíso – Chile) [email protected]

“Los jesuitas en la creación de geografías imaginarias y reales: la búsqueda de la Ciudad de los Césares en la Patagonia Occidental, siglos XVII y XVIII”.

Durante el período colonial, en la provincia insular de Chiloé, la mas austral del reino de Chile, se creía en la existencia de un poblado -o más de uno- de españoles, de indios o de extranjeros, que permanecía oculto en el territorio al sur de ella, es decir, el que media entre la isla de Chiloé y el estrecho de Magallanes. A ese establecimiento sospechado se le asoció la idea de riqueza y prosperidad, que eran las características de las leyendas áureas medievales (Ainsa, 1992): era la Ciudad de los Césares.Jurisdiccionalmente perteneciente a la provincia de Chiloé, que era quizá el mas lejano de los centros españoles de poder en toda América, el territorio de la Patagonia occidental o insular estaba despoblado de españoles, era desconocido, tenía una enorme extensión y una geografía hostil por el clima frío, por estar la tierra recortada en islas y fiordos, y por los constantes temporales de viento. Era el ámbito de pueblos indígenas marítimos y errantes, materialmente muy rudimentarios, llamados genéricamente “canoeros australes”. La Patagonia occidental o insular no tenía, por lo tanto, los atractivos económicos que movilizaron rápidamente a los españoles por el territorio americano. La Compañía de Jesús, presente en la provincia de Chiloé desde 1609 (Urbina, 2012 [1983]; Moreno, 2007), se asignó la tarea de la evangelización de los gentiles de la Patagonia Occidental, en la modalidad de recolección del “tesoro de las margaritas preciosas” y su traslado a Chiloé para ser hispanizados. De la interacción con los indígenas obtuvieron informaciones que interpretaron, cuando no como pruebas, al menos como sospechas fundadas de la existencia de la oculta Ciudad de los Césares (Hanisch, 1982).El objetivo de esta ponencia es mostrar cómo las informaciones obtenidas de los indígenas canoeros australes, llevadas por los jesuitas a Chiloé, dieron origen a una geografía imaginaria de la Patagonia Occidental, proceso de interpretación o significación en el que a los misioneros de la Compañía les cupo un rol protagónico; y asimismo, cómo esa geografía imaginaria puso en valor un inmenso territorio, al otorgarle una dimensión geopolítica con la búsqueda de la Ciudad de los Césares. Las expediciones misionales y militares-misionales, a su vez, fueron asentando una geografía real o empírica.Las fuentes con las que estudio este problema son todas las disponibles: cartas anuas, relatos de expediciones, historias-crónicas contemporáneas a los hechos -especialmente de jesuitas-, y documentos de archivos que contienen información referente a los viajes jesuitas y su contexto. Con ellas se estudiará el proceso mediante el cual el territorio fue adquiriendo una significación estratégica o geopolítica a través de los jesuitas de Chiloé.

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Principales conclusiones: 1) A través de sus contactos con indígenas lejanos y las informaciones obtenidas de éstos, los misioneros jesuitas de Chiloé fueron quienes activaron, cada cierto tiempo, la creencia en una ciudad oculta en la Patagonia Occidental durante los siglos XVII y XVIII; 2) Los jesuitas de Chiloé supieron vincular su interés particular o local por la conversión de grupos indígenas lejanos y aun no contactados, con el interés general o imperial, geopolítico, de la búsqueda de poblaciones ocultas en la Patagonia Occidental. Son los momentos de coyunturas externas a nivel imperial (conflictos con Inglaterra y sospechas de enclaves, principalmente) los aprovechados por los jesuitas para llamar la atención sobre los indígenas aun no contactados de las cercanías del estrecho de Magallanes y conseguir el interés de las autoridades y recursos; 3) Los jesuitas de Chiloé, además, son los ejecutores o co-ejecutores de las expediciones de búsqueda de los Césares en la Patagonia Occidental, en las que, a su vez, buscaban nuevos gentiles. La lectura de las fuentes muestra ambos objetivos entrelazados. Si las poblaciones ocultas eran descendientes de españoles náufragos, habría que atenderlos espiritualmente, y si no lo eran, correspondía informar a la autoridad militar para que expulsase a los extranjeros de un territorio que la corona entendía que le pertenecía por antiguas tomas de posesión. Teniendo a los jesuitas como ejecutores, la corona española pudo proyectarse a través de ellos en forma de fronteras móviles, como en otros lugares de América (por ejemplo, California); 4) Estas expediciones, animadas por una geografía imaginaria, fueron creadoras de una geografía real. En este caso, los jesuitas, en sus explicaciones escritas sobre la tierra recorrida fueron conformando una imagen empírica del territorio, que permitió otro tipo de conocimiento de él.

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SIMPOSIO 9

JESUITAS EN FRONTERAS: MISIONES INTERIORES, CIRCULARES Y PERIFÉRICAS

Coordinadores:

Rodrigo Moreno (Universidad Adolfo Ibáñez-Chile): [email protected]

Akira Saito (Museo Nacional de Etnología de Osaka-Japón): [email protected]


Una de las dimensiones que genera mayor atractivo en el estudio de las misiones jesuíticas, está en el método y su aplicación espacial en territorios extremos. En este sentido, el trabajo que realizó la orden en territorios fronterizos, tanto en espacios periféricos, así como en las de-nominadas “fronteras interiores”, significó la aplicación de estrategias misionales, algunas veces innovadoras y otras, más bien, continuadoras de experiencias previas. La obra de los jesuitas en la frontera y periferia, tanto en América como en el Pacífico, trascendió más allá de lo meramente religioso, por lo que su estudio apunta a investigar y reflexionar desde una perspectiva multidis-ciplinaria sobre el desarrollo de dichas misiones, sus resultados, su relación con los “otros” y sus consecuencias.

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Anna Maria Costa (Centro Universitário de Várzea Grande, Mato Grosso / Centro Cultural Ikuiapá / Museu do Índio-Fundação Nacional do Índio, Rio de Janeiro – Brasil) [email protected]

“Missão Santa Terezinha do Mangabal e Missão de Utiariti: convenção entre os índios”.

Este artigo pretende apresentar fragmentos da presença das missões jesuíticas Santa Terezinha do Mangabal do Juruena (1935-1944) e Utiariti (1944-1970) junto a diversos grupos indígenas, habitantes do Oeste de Mato Grosso, em plena Amazônia Legal, Brasil. A abordagem toma por base as raras fontes documentais dos arquivos mato-grossenses, em especial aqueles produzi-dos pelos religiosos. O teor da documentação relata principalmente o cotidiano dos missionários junto aos índios, inclusas as desavenças ocorridas durante o período em que as missões, ambas pertencentes à Prelazia de Diamantino, edificaram suas sedes em terras de ocupação tradicio-nal indígena. A sede da Missão Santa Terezinha do Mangabal do Juruena, próxima ao córrego Mangabal, tributário da margem esquerda do Juruena, território tradicional Wakalitesu, grupo Nambiquara, teve como propósito a catequização dos índios. Além do caráter missionário, tam-bém se preocupou com a educação escolar, ao concentrar suas atividades no catecismo e na língua portuguesa. Na década de 1940 a missão passou a contar com a atuação das Irmãzinhas da Imaculada Conceição do Mangabal nos trabalhos de alfabetização de um número pequeno de crianças, sob um curto regime de internato. Em 1945 ocorreu o fechamento da missão Santa Terezinha do Mangabal em virtude de uma epidemia de sarampo ter praticamente dizimado grande parte dos índios Nambiquara. Com os poucos sobreviventes, os missionários fundaram a Missão de Utiariti, às margens do rio Papagaio que se encontra com as águas do Juruena, tam-bém com o intuito de catequizar os índios, especialmente crianças, neste momento, ampliando sua atuação a outros povos indígenas, além do Nambiquara: Irantxe, Paresi, Rikbaktsa, Apiacá e Kayabi. Em ambas as experiências catequéticas, o contato dos missionários junto aos indígenas foi marcado por momentos de boa vizinhança e de hostilidades. Após o Concílio do Vaticano II e da Conferência de Medellin, os missionários desativaram pouco a pouco a missão de Utiariti, quando os índios puderam retornar às suas aldeias e encontraram seus territórios fragmentados. Nos dias de hoje, a memória indígena guarda vários episódios referentes ao período em que os jesuítas chegaram às suas terras, especialmente os fatos que dizem respeito à epidemia de sarampo e à intereferência cultural quando, até mesmo, foram impedidos de falar suas próprias línguas.

Giovani José da Silva (Universidade Federal do Amapá – Brasil) [email protected]

“Jesuitas en las fronteras luso-españolas: las misiones de Chiquitos (siglos XVII y XVIII) y los indígenas Chiquitanos en una experiencia de cambios”.

La ponencia presenta los resultados de una investigación realizada entre los años 2005 y 2009 para obtener el doctorado en Historia por la Universidad Federal de Goiás (Brasil), con la orientación de la antropóloga Joana Fernandes. La preocupación fundamental fue dar cuenta cómo los jesuitas construyeron física y simbólicamente las misiones de Chiquitos, en los siglos XVII y XVIII, y cuáles fueron las relaciones establecidas con los indígenas de diferentes etnias en este período. Las misiones estudiadas (San Francisco Javier, San Rafael, San José, San Juan Bautista, Concepción, San Miguel, San Ignacio, Santiago, Santa Ana y Santo Corazón), están ubicadas en el actual Oriente de Bolivia y en el pasado estaban en la frontera de las coronas española y portuguesa, en tierras sudamericanas. La misión de San José recibió una atención especial en la investigación por tratarse de la misión de donde salieron indígenas cuyos descendientes hoy viven en Brasil, cerca de la frontera con Bolivia. Los objetivos propuestos fueron

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alcanzados y las cuestiones sobre el pasado jesuítico de los pueblos que viven actualmente en la frontera Brasil-Bolivia desarrolladas, permitiéndose la comprensión de las prácticas culturales entre los indígenas, mezcladas a las enseñanzas religiosas. Las principales fuentes utilizadas fueron las publicaciones de diversos autores (Riester, 1976; Baptista Gumucio, 2003; Parejas Moreno y Suárez Sala, 1992; Menacho, 1991; Freyer, 2000) y documentos colectados en Bolivia para la escritura de la tesis (intitulada La presencia de los Camba-Chiquitano en la frontera Brasil-Bolivia (1938-1987): identidades, migraciones y prácticas culturales).La investigación tuvo como aporte teórico y metodológico las imbricaciones entre historia y antropología, en la busqueda de los hechos y representaciones que marcaron las trayectorias temporales y espaciales de las poblaciones reducidas por los jesuitas. Las conclusiones indican que los indígenas reducidos en las misiones de Chiquitos fueron involucrados en un proceso de construcción de identidades y de negociación permanente con los religiosos para garantizar la supervivencia física y cultural durante el período de las misiones en las fronteras luso-españolas. Tal proceso no ha terminado hasta hoy, en el que hay fuertes influencias cristianas sobre los indígenas que viven en las fronteras de Estados nacionales, como Bolivia y Brasil, donde se puede concluir que si los jesuitas cambiaron a los indios, es posible pensar que los indios cambiaron también a los ignacianos en el pasado.

Hellen Cristina de Souza(CEFAPRO-Secretaria de Estado de Educação de Mato Grosso – Brasil) Leonice Aparecida Alves Mourad (Universidade Federal de Santa Maria – Brasil)Marinêz Cargnin Stieler (Universidade do Estado de Mato Grosso – Brasil) [email protected] / [email protected] / [email protected]

“Os jesuítas e a formação para o trabalho entre os Paresí na Região Central do Brasil”.

Os Paresí são um povo indígena habitante da Chapada, a qual eles emprestaram o nome, a Chapada dos Pareci na região central do Brasil. Este trabalho trata da implantação do projeto educacional e da missão jesuítica entre eles na primeira metade do séc. XX já no período republicano. A implantação das escolas jesuíticas pela Missão Anchieta (MIA) entre os Paresí se dá após o declínio e o fechamento das escolas federais criadas pelo Serviço de Proteção ao Índio e Localização do Trabalhador Nacional (SPILTN) em um contexto marcado pela violência contra os povos indígenas que se estrutura capitaneado pela expansão da fronteira agrícola e do capital na região oeste do Brasil. Os jesuítas, da Missão Anchieta (MIA) com sede no município de Diamantino são os primeiros missionários a chegar à região (década de 30) e em 1945 ocuparam e reformaram a antiga estrutura deixada pelo SPILTN em uma aldeia batizada pelas forças federais com o nome de Utiariti. A região ocupada pela Missão Anchieta, localiza-se nas proximidades da fronteira com a Bolivia e distando cerca de 400 Km das Missões Jesuíticas de Chiquitos. Nesta região os jesuítas permaneceram até a década de 70, quando redefiniram sua forma de atuação orientada pelo Concilio Vaticano II. O objetivo desta comunicação é apresentar o projeto educacional da Missão Anchieta (MIA) entre os Paresí no Internato Indígena de Utiariti tendo como foco a compreensão do processo de formação de mão de obra local. Procura demonstrar como as crianças e os jovens indígenas reunidos em Utiariti vivenciaram o projeto missionário e se inseriram como força de trabalho no sistema agrícola capitaneado pelo capital que se estabelecia na região.

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Gilberto López Castillo (Instituto Nacional de Antropología e Historia, Sinaloa – México) [email protected]

“Los diversos tipos de misión en territorios de frontera y su papel en el proceso de ex-pansión de la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús en tiempos de Claudio Acqua-viva”.

Tras los primeros dos años de establecida la Compañía de Jesús en la capital de la Nueva España se abrió un ciclo de fundaciones en ciudades del entorno, que incluyen Oaxaca, Pátzcuaro y Tepotzotlán (1574), Valladolid y Puebla (1578), Guadalajara (1586), dándose incluso los inicios de la Viceprovincia de Las Filipinas (1580). En esta época, los jesuitas enviados en las primeras misiones por el provincial Pedro Sánchez se convirtieron en el parámetro respecto de las posibilidades de la Compañía tocante a la fundación de nuevos establecimientos. Estas “misiones interiores” -que preferimos llamar “misiones temporales”- fueron un instrumento clave en la planeación de la expansión de la Orden. A partir de las nuevas fundaciones se realizaron misiones que podían consistir desde actividad evangelizadora entre los indígenas de los pueblos vecinos por sólo unos días -o “misiones de cercanías”-, hasta verdaderas temporadas misioneras -o “misiones largas”- de hasta seis meses, como las que realizaba el padre Francisco Ferro en el entorno de Pátzcuaro y la tierra caliente de Michoacán desde la última década del siglo XVI. Sin embargo, nuevamente encontramos que este tipo de misiones jugaron un papel clave en la entrada de la Compañía de Jesús al norte novohispano, previo a la decisión de la última década del siglo XVI tocante al establecimiento de los jesuitas para el trabajo directo con los indios y, propiamente, antes de las fundaciones de “pueblos de misión”. Las primeras incursiones de la Compañía en el norte provienen de 1574 y tuvieron en alguna medida un carácter exploratorio tocante a las posibilidades para su establecimiento. Estas se iniciaron en Guadalajara y estuvieron a cargo de los jesuitas Hernando Suárez de la Concha y Juan Sánchez. A partir de ésta visita se emprendió la primera misión a la ciudad y minas de Zacatecas, cuyas riquezas habían promovido importantes concentraciones de población. No sólo fue Zacatecas, sino que los padres De la Concha y Sánchez tuvieron una gran movilidad que los llevó a Pánuco -en la costa del Golfo de México-, Sombrerete, San Martín, Nombre de Dios y Guadiana; es decir, diversos asentamientos diseminados en el norte novohispano.Estas “misiones exploratorias” dieron alguna medida de las posibilidades de trabajo, no solo entre los españoles de las ciudades, sino con población indígena de sus respectivas comarcas y, como decían los testimonios de la época, de la gran población de morenos y negros atraídos por la actividad minera. Posteriormente, se dieron misiones temporales desde las cabeceras septentrionales hacia lugares donde había escasa presencia de la Iglesia secular, como en San Miguel de Culiacán, en tanto que también fue una estrategia para entrar a las comarcas donde no había presencia española. Otras misiones temporales y de larga distancia se realizaron en Guatemala e iniciaron en 1582, partiendo desde la ciudad de México hasta la de Guatemala por un compromiso directo del provincial Juan de la Plaza, con lo que se abrieron nuevas expectativas mediante misiones. En fin, se trata de una experiencia diversa tanto al tipo de misiones como a los lugares en que éstas se desarrollaron.A partir de una revisión sistemática de las historiografía clásica sobre el tema (Alegre, 1956-1960; Pérez de Ribas; Zubillaga; Zambrano, 1961-1977), además de los archivos de la Compañía de Jesús en México y Roma, se realiza una caracterización de este tipo de misiones y su papel en la penetración en territorios de frontera, a la vez que se evalúa la importancia de la actividad misionera como un instrumento en la toma de decisiones para las autoridades centrales.Los diversos tipos de misiones, y particularmente las de carácter exploratorio y temporal, así como las fuentes derivadas de tales visitas, nos ofrecen información relevante sobre el proceso de expansión de la Compañía de Jesús en Nueva España, de tal forma que el estudio de los diversos casos nos permitirá establecer una tipología y confrontar nuestros resultados con los de los historiadores que nos han precedido, así como los de otros investigadores con temática similar.

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Francismar Alex Lopes de Carvalho (Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo / Universidade de São Paulo – Brasil) [email protected]

“Métodos de evangelización y modos indígenas de apropiación del cristianismo en las misiones jesuíticas en la Amazonia: la experiencia de Maynas, 1638-1767”.

Las misiones de Maynas, establecidas en las franjas orientales de la Audiencia de Quito desde 1638, constituyeron uno de los principales experimentos de los jesuitas en la América española, localizadas en una posición estratégica en los valles de los ríos Marañón, Napo y Amazonas. En esta comunicación presentaremos los resultados parciales de una investigación en curso que analiza de qué manera la participación de los indios misioneros en instituciones municipales y la apropiación que hicieron de la doctrina cristiana influyeron en la formación de sus identidades. Dicha investigación está basada en un análisis sistemático de fuentes manuscritas relevadas en archivos de España e Italia y de las crónicas impresas disponibles.Los jesuitas experimentaron dificultades específicas en las misiones de la Amazonia española, que tenían que ver con la gran diversidad lingüística y cultural, el elevado número de reducciones, la falta de misioneros y la influencia de esclavistas portugueses. Los misioneros reconocían que la falta de productos de alto valor comercial, de cuya exportación pudieran sacar recursos para mantener más religiosos y ofertar más herramientas, ropas y abalorios a los indios, fue un factor decisivo que impidió que las misiones progresaran como se esperaba. No es cierto, con todo, que las misiones de Maynas resultaran en un completo fracaso: el número de indios reducidos pasó de 7.966 almas en 28 pueblos -en 1719- a 19.234 almas en 36 pueblos -en 1767- (Golob, 1982; Stephan, 2000).Problematización y marco teórico: Como ocurrió en otras regiones, los jesuitas adaptaron a la realidad amazónica las instituciones municipales ibéricas, como los cabildos, los fiscales de la doctrina cristiana, las cofradías y las milicias, lo que significó una delegación de actividades de gestión a los mismos indios. Estudiosos han enfatizado el rol de mediadores de los jefes y fiscales nativos, interpelados por demandas de la colonización y de los indios comunes, a las cuales no podían dejar de tener en consideración, pues dependían del apoyo político de los curas o funcionarios, y su legitimidad entre los indios comunes hacía hincapié en las redes de parentesco y afinidad, en los dones y retribuciones, y en las demandas religiosas y políticas de las comunidades (v.g.: Saito, 2007). Asimismo, los jesuitas consideraban la delegación de poderes un instrumento de transformación de las costumbres indígenas. Como algunas actividades quedaban exclusivamente reservadas a los indios destacados, no pocos indios comunes, para acceder a semejante honor, procuraban imitarlos.Esta investigación plantea el estudio de la emergencia de identidades en las misiones de los jesuitas en Amazonia en un contexto situacional en que los elementos importantes eran la permeabilidad y la heterogeneidad del espacio de las misiones; y la apropiación de nuevos elementos según esquemas de clasificación y evaluación cambiantes. Muchas de las categorías religiosas impuestas por los padres llevaban consigo ambigüedades propias de su traducción, lo que permitía a los neófitos inferir significados propios y diversos de lo esperado (Rafael, 1998; Pompa, 2003).Conclusiones: El análisis de la documentación producida por jesuitas y funcionarios coloniales, que actuaron o influyeron en la administración de las misiones de Maynas, compulsada en la presente investigación, conduce a la conclusión de que, en la emergencia de identidades pueblerinas en misiones, el factor crucial habrá sido la permanencia, bajo nuevas convenciones, de esquemas de clasificación propiamente indígenas, en la traducción de los elementos de la vida urbana y del cristianismo. Las dificultades enfrentadas por los jesuitas en el territorio amazónico, especialmente la falta de misioneros, la imposibilidad de crear ganado y el faccionalismo entre las etnias indígenas, produjeron adaptaciones importantes en las estratégias de evangelización utilizadas. Asimismo, abrieron margen para una apropiación propiamente indígena del cristianismo.

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Rodrigo Moreno Jeria(Universidad Adolfo Ibáñez – Chile) [email protected]

“La ruta logística de una misión jesuita periférica: Chiloé y Perú en el siglo XVIII”.

Los jesuitas en América tuvieron diversas experiencias misionales de frontera; sin embargo, sólo una tenía características geográficas de insularidad, como fue el caso de Chiloé en el extremo sur de Chile. ¿Cómo se conectaba dicha misión con el mundo? ¿Cómo se le entregaba apoyo logístico? ¿Cómo se financiaba? Como se desprende del espíritu ignaciano, una obra misional o educacional, para perdurar en el tiempo, requería tener garantizada su continuidad económica. Los misioneros de Chiloé, buscaron dichas vías de financiamiento y aprovisionamiento, algo que en el archipiélago para nadie era fácil. Al fin y al cabo, dicho territorio era considerado uno de los más pobres y aislados de América. Ese fue uno de los grandes desafíos iniciados por los jesuitas y ya avanzado el siglo XVIII parecía que finalmente se podía afirmar que la economía del Colegio estaba garantizada.El presente estudio aborda la realidad logística de la misión circular y su conectividad con la procuraduría de la Compañía de Jesús en Perú, algo inusual si consideramos que la misión pertenecía a la Provincia de Chile. Las razones se debían a que, dada las características de frontera austral extrema del archipiélago, éstas hacían que la única conectividad garantizada que tenían los misioneros era con el puerto del Callao, lugar desde se obtenía la mayoría de los recursos necesarios para el abastecimiento de la misión y, al mismo tiempo, el mercado natural de los productos que los jesuitas podían enviar desde el archipiélago.Algunos nuevos hallazgos del Archivo General de la Nación, en Lima, permiten dar nuevas luces sobre esta situación de conectividad, aportando valiosos antecedentes a la ya conocida historia de la misión circular; en particular, en relación con las necesidades de los misioneros que allí trabajaban a mediados del siglo XVIII.

Aloir Pacini (Universidade Federal do Mato Grosso – Brasil) [email protected]

“Um Artífice da paz entre seringueiros e os Rikbaktsa”.

Descrevo e analiso a “pacificação” dos seringueiros e do grupo indígena Rikbaktsa, realizada pelo Pe. Dornstauder, jesuíta da Missão Anchieta, no noroeste do Mato Grosso, de 1956 a 1973. Os primeiros contatos pacíficos, realizados pelo missionário permitiram novas relações interétnicas e geraram movimentos sociais no vasto território “ocupado” pelos Rikbaktsa. O fato do missionário ser identificado como Mùigynani, um antepassado Rikbakta que veio para auxiliar na guerra contra os seringueiros, foi respaldado pela sua ação incisiva na mediação nas relações entre os grupos em conflito. Foi fundamental no processo de “pacificação” a assistência à saúde desta e de outras etnias. Os relatos diversos de índios e outros envolvidos na Missão mostram aspectos importantes da dedicação desse indigenista missionário. Apesar desse esforço, no decorrer da pacificação, a população Rikbakta foi reduzida à metade. A maioria das crianças órfãs era levada para o internato de Utiariti que é apontado como pólo de atração dos trabalhos missionários. Civilizar e catequizar são categorias básicas do discurso missionário acerca de seu modo de “pacificar” naquela época. Este aspecto é contextualizado historicamente para ser compreendido como forma de fazer a paz e garantir a sobrevivência dos Rikbaktsa.

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Cléia Rodrigues de Oliveira (Universidade Federal de Mato Grosso do Sul – Brasil) [email protected]

“Da implantação a expulsão: reflexos jesuíticos na formação da fronteira oeste portuguesa com a fronteira oriental espanhola na América do Sul (1668-1767)”.

Desenvolver investigações em áreas de fronteira impõe grandes desafios pela complexidade que se apresenta considerando a dinâmica ali existente. Não sendo diferente com a fronteira Ibérica que se consolidou historicamente sobre o território conhecido atualmente como Gran Chiquitania aos fins do século XVIII. O artigo que ora se apresenta discuti a territorialização entre os impérios espanhol e português através da criação das reduções jesuíticas de Chiquitos que obedeceram a uma função maior do que a simples conversão dos indígenas à religião católica. Durante o período colonial, os jesuítas fizeram o trabalho de evangelização, mas, promoveram também, a ocupação e defesa dessa fronteira. Este trabalho busca abordar as estratégias de implantação, desenvolvimento, consolidação e defesa desta fronteira até a expulsão dos jesuítas, pois, aparentemente até então, nenhum outro acontecimento ocasionou maior controvérsia aos fins do século XVIII, na América colonial, como a expulsão dos jesuítas de Portugal e Espanha, na segunda metade do século XVIII. Em uma imensa região, os jesuítas criaram ao longo de quase dois séculos até a sua expulsão trinta e três povos. Nenhuma outra companhia de sacerdotes deixou tão grande herança como os discípulos de Inácio de Loyola. Para tanto, utilizaremos de produções bibliográficas, buscando entender como as estratégias foram implantadas e quais consequências para seus projetos e para a população nativa Chiquitana que ali estava estabelecida. Tema que busca atrair a atenção de pesquisadores de diferentes áreas, que se dedicam as atividades dos jesuítas e seus desdobramentos, para um diálogo, contribuindo assim para o debate e a troca de experiência, bem como, para a divulgação dos estudos sobre a temática proposta.

Pablo Ruiz Martínez-Cañavate(Universidad de Granada – España) [email protected]

“Las reducciones periféricas de los jesuitas en el Tarumá: San Joaquín, San Estanislao y Nuestra Señora de Belén”.

La labor evangelizadora desplegada por los religiosos de la Compañía en la región paraguaya del Tarumá quedó relegada a un segundo plano, tanto en el caso de los antiguos cronistas como en el de los investigadores contemporáneos. Resulta comprensible que el esplendor emanado por las ruinas de los treinta pueblos guaraníes eclipsara a otras experiencias coetáneas, valo-rando además la casuística específica de estas tres fundaciones, establecidas en las décadas finales y en estado embrionario en el momento de la expulsión. Sin embargo, éstas presentan rasgos muy atractivos a nivel geoestratégico ya que el proyecto de los misioneros consistía en crear una escala intermedia entre las reducciones del Paraguay y las de los indios chiqui-tos en el oriente boliviano. Una conexión que se llevaba intentando desde el establecimien-to de las primeras doctrinas chiquitanas y que tuvo en José de Arce a su máximo entusiasta. Para alcanzar dicho objetivo se hacía necesaria la conversión de las parcialidades indígenas que habitaban los montes del Tarumá; esto es, tobatines y mbayás. Con los primeros se había tenido un primer contacto en 1722 cuando se llevó un importante grupo a Santa María de Fe, pero tras varios intentos en 1733 escaparon y regresaron a su lugar de origen. Las autoridades hispánicas insistieron a los jesuitas sobre la conveniencia de ir en busca de estas almas y re-ducirlas nuevamente; su interés respondía en gran parte a la comodidad de poder beneficiar la yerba sin ataques indeseables. Así pues, en 1746 el P. Sebastián de Yegros les dió alcance y cerca del río Jejuí Guazú fundó la doctrina de San Joaquín. Al poco tiempo llegaría el P. Planes para ayudar en el manejo del pueblo, refiriendo las crónicas cómo el carácter de los tobatines

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dificultaba mucho la labor de los religiosos por el profundo apego que tenían hacia su hábitat. Desde San Joaquín tuvieron noticia los jesuitas de la presencia de aborígenes tobatines más al norte y emprendieron el viaje que daría lugar a la fundación de San Estanislao en 1749. Lamen-tablemente esta nueva población encontró grandes dificultades en los primeros años, sin poder contar con la ayuda de sus vecinos de San Joaquín, al hallarse inmersos en la mudanza del pueblo. Finalmente, la doctrina de Nuestra Señora de Belén (1760), erigida por los padres José Sánchez Labrador y Juan García en las inmediaciones del Ypané, constituyó un paso más al norte en el camino a los pueblos chiquitanos. Obedeciendo al mismo sistema empleado en San Joaquín y San Estanislao con los tobatines, los misioneros se valieron de indios guaraníes para mediar con los infieles, ahora de la etnia mbayá, logrando muy buenos resultados.Entre los objetivos de la comunicación tratamos de demostrar que las fundaciones del Tarumá se separan en el aspecto edificatorio del trazado que se había hecho extensible al conjunto de los treinta pueblos. En ello influirían diversos aspectos, como la pobreza de las mismas y el tratarse de poblaciones muy recientes cuando se dictó la fatídica orden. Resultando significativo el hecho de adoptar la disposición de ranchos separados sin formar calle para evitar la propagación de incendios, pues los indios tenían la costumbre de quemar sus cabañas en caso de fugarse a la selva.El método a seguir parte del fundamental repaso bibliográfico conjugado con el trabajo de campo y de archivos realizado a ambos lados del océano. A modo de conclusión diremos que los tres pueblos representan un ejemplo más del pragmatismo y de la capacidad adaptativa de los jesui-tas, tanto en el trato personal con los indígenas como en el manejo de los materiales y recursos de la zona. Por otro lado, los repetidos intentos de conexión entre las misiones de guaraníes e indios chiquitos, un trayecto superior a los 1.500 kilómetros, nos lleva a reflexionar sobre el carácter inconformista, siempre conducente a la expansión territorial, del que hicieron gala los discípulos de Ignacio en la Paraquaria.

Akira Saito (Museo Nacional de Etnología, Osaka – Japón) [email protected]

“Consolidación y reproducción de las parcialidades en las reducciones jesuíticas de Moxos”.

Las parcialidades eran elementos constitutivos de todas las reducciones civiles y eclesiásticas en la América española. La población de una reducción se dividía en diferentes parcialidades y los miembros de una parcialidad se sometían al mando de un jefe. Los barrios de una reduc-ción se formaban por parcialidades, los campos de cultivo se repartían entre las parcialidades y las tareas colectivas se asignaban a las parcialidades. Sin embargo, ¿qué era exactamente una parcialidad? A pesar de su ubicuidad, esta organización ha merecido poca atención en la historiografía.Las reducciones con sus parcialidades funcionaron como un molde organizativo al que las socie-dades indígenas se vieron obligadas a ajustarse. El proceso de este ajuste varió mucho según los casos. En esta ponencia nos centramos en las reducciones jesuíticas de Moxos e intentamos aclarar el proceso de consolidación y la modalidad de reproducción de las parcialidades.En nuestra opinión, la parcialidad tenía un carácter doble. Por una parte, era una concepción española de la sociedad indígena y, junto con otros términos como “ayllu”, “cacicazgo”, “nación”, etc., constituía un vocabulario etnográfico estándar. Sin embargo, su objetivo no era visualizar las relaciones sociales indígenas en todos sus detalles sino construir un modelo de fácil com-prensión y manipulación para intervenir en estas relaciones y canalizarlas en beneficio de la administración colonial. Por otra parte, la parcialidad correspondía a una u otra entidad indígena cuya naturaleza variaba mucho según los casos. Aunque remodelada y recompuesta conforme al modelo introducido por los españoles, esta entidad solía mantener muchas características autóctonas.

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En esta ponencia queremos resaltar una relación dialéctica entre estos dos aspectos de la par-cialidad en el caso de las reducciones de Moxos. Utilizamos la palabra “dialéctica” para subrayar, por una parte, la flexibilidad y adaptabilidad de los jesuitas a las sociedades indígenas y, por otra, el dinamismo y fluidez de estas sociedades que escapaban de su control. Es indudable que el modelo jesuítico era uniforme y uniformador. Pero en Moxos, sería una equivocación decir que los jesuitas unilateralmente impusieran un modelo preconcebido a las sociedades variadas. Al contrario, se mostraron flexibles al acomodar su modelo a las condiciones locales. Los indíge-nas, por su parte, se ajustaron a la fórmula jesuítica pero remodelándola de acuerdo con sus prácticas, valores e intereses. Como resultado, la parcialidad resultó profundamente involucrada con el propio dinamismo de la sociedad indígena. Por consiguiente, podríamos decir que en Moxos, las reducciones con sus parcialidades eran productos del encuentro y acercamiento mutuo entre los jesuitas y los indígenas. Cada reducción era una síntesis única formada bajo circunstancias particulares. Sin embargo, esta síntesis no podía ser más que provisional y pre-caria porque el modelo y la realidad nunca lograron ajustarse completamente y nunca dejaron de existir discrepancias entre ambos. De ahí nació una relación dialéctica, siempre movediza, dinámica y creativa.

Pablo Abascal Sherwell Raull (European University Institute, Florencia – Italia) [email protected]

“El establecimiento de una residencia jesuita al inicio de la ‘ruta de la plata’: el caso de Tepotzotlán”.

En la presente ponencia, busco explicar cómo los jesuitas se fueron apropiando del pueblo de Tepotzotlán al establecer una Residencia en 1580. Este pueblo se encontraba en los alrededores de la Ciudad de México, y la residencia que ahí fundaron terminó por convertirse en uno de los colegios más importantes de la Nueva España desde principios del siglo XVII.Sobre la historia de Tepotzotlán sólo se han escrito algunas pocas monografías, y son pocas las menciones que existen sobre la fundación jesuita y su período franciscano anterior. Tepotzotlán fue ocupado por los franciscanos en 1524, quienes abrieron una ermita sujeta al convento de Cuautitlán. El período franciscano terminó en el año de 1569, cuando Tepotzotlán pasó a ser atendida por clérigos, casi dos décadas después del descubrimiento de las minas de plata de Zacatecas en 1550. Desde entonces comenzó una ruta comercial entre la capital y Zacatecas, conocida como “la ruta de la plata”.Esta ruta era peligrosa, ya que estaba habitada en su mayoría por indios “chichimecas” nómadas. Para hacer frente a los indios chichimecas, la ruta se empezó a poblar con ranchos, haciendas, presidios y misiones jesuitas y franciscanas. La fundación de Tepotzotlán fue el comienzo de los establecimientos jesuitas al norte de Nueva España. A ella le siguieron las misiones de Sinaloa, Zacatecas, San Luis de la Paz y Guadiana, todas ellas establecidas en la zona chichimeca.La importancia de la fundación de esta residencia no sólo radica en haber sido la primera fundación jesuita en su camino al norte, sino también que se encontraba en un lugar de frontera estratégico. La frontera dividía la zona pacificada del centro de la Nueva España y el área chichimeca, que también dividía a los indios sedentarios del centro, de los chichimecas “bárbaros” del norte. En Tepotzotlán habitaban los dos grupos: había mexicanos -quienes hablaban náhuatl y representaban a los habitantes del centro- y también había otomíes -que hablaban una lengua diferente al náhuatl y eran el primer grupo chichimeca que dividía al centro del norte de la Nueva España-.La cercanía del área chichimeca con la Ciudad de México demuestra cómo casi sesenta años después de la caída de México Tenochtitlán, en 1521, no todo el radio de influencia de la capital era un lugar pacificado. Ante este problema de conquista, que continuaba a finales del siglo XVI, la ponencia busca plantear cómo se apropiaron los jesuitas de este territorio de frontera y cómo tuvieron que lidiar con los dos grupos indígenas que además hablaban lenguas distintas.

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SIMPOSIO 10

INVERTIR EN LAS MISIONES: FINANCIAMIENTO Y ADMINISTRACIÓN DE LA ACCIÓN MISIONAL

Coordinadora:

Aliocha Maldavsky (Université de Paris-Ouest Nanterre La Défense-Francia / IUF, Mondes américains (UMR8168-

CNRS) / IFEA): [email protected]


Este simposio busca reunir investigaciones que abarquen todas las dimensiones del financia-miento, de la economía y administración de las misiones jesuitas, desde el punto de vista de su funcionamiento y de los actores comprometidos en dichos procesos. Se pondrá hincapié en las estrategias de los jesuitas para despertar el interés de eventuales financiadores en Europa y en los mismos territorios misionales, y en las motivaciones de dichos “mecenas”. También se plantea el problema de la gestión de ese dinero por los jesuitas, de los circuitos financieros en los que estaban involucrados y de sus actividades empresariales, siendo las haciendas jesuitas un aspecto importante, a través de su mano de obra y de la vida material. Por fin, es de gran interés entender quiénes eran los protagonistas de estos procesos dentro y fuera de la Compañía de Jesús, así como sus relaciones y redes. Dentro de la orden se plantea la cuestión de la especia-lización de los actores económicos, de su estatuto y de su formación.

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Carlos Castro Romero(Universidad de Barcelona – España) [email protected]

“La Hacienda de Longaví: producción ganadera desde la administración jesuita hasta el despojo generado por el Estado español”.

El presente trabajo corresponde al primer estado de avance de una investigación para tesis doctoral relacionada con el destino de las principales haciendas jesuitas de la zona central de Chile. Objetivo: Revisar los efectos de la transición administrativa de las principales haciendas jesuitas de Chile Central, considerando la bisagra que representa el año 1767.Introducción: La zona central de Chile se ha caracterizado tradicionalmente por su vocación agrícola y ganadera, actividades que desde el tiempo colonial supieron sacar provecho a los valles de tierras fértiles, a la buena disponibilidad de agua para el regadío y a los extensos pastizales estacionales que se distribuyen entre lomajes y cerros de los contrafuertes cordilleranos. Durante el tiempo colonial el Partido del Maule, situado tanto al norte como al sur del río del mismo nombre, respondió a esta vocación agroganadera de carácter extensiva, desarrollándose en esta zona la actividad de rústicas haciendas coloniales, entre las cuales alcanza una proyección sobresaliente, la denominada hacienda de Longaví. La conformación de la hacienda de Longaví y su progresivo crecimiento productivo, está estrechamente ligado a la llegada de los sacerdotes de la Compañía de Jesús a la zona del Maule, quienes se instalaron por primera vez en estas tierras a mediados del siglo XVII como parte de la misión dependiente del Colegio de Concepción. Los jesuitas recibieron continuas mercedes de tierras en los entornos de Longaví, tanto de parte de las máximas autoridades de la gobernación, como de parte de varios particulares, llegando a conformar una estancia de aproximadamente once mil cuadras de superficie. La orientación ganadera fue la principal actividad de la hacienda de Longaví, transformándose en la estancia jesuita con mayor cantidad de cabezas de ganado de toda la gobernación de Chile, destacándose la crianza de vacunos para la producción de charqui, sebo y cordobanes. También fue significativa la cría de animales destinados al trabajo, como es el caso de los bueyes, caballos y mulas, con los cuales se podían atender las necesidades productivas propias, pero, además abastecer los requerimientos de la zona fronteriza. La influencia de los jesuitas entre los habitantes de la zona fue de gran impacto, ya sea desde la perspectiva misional, como laboral, permaneciendo hasta la actualidad en la memoria viva de la comunidad rural el recuerdo de estos sacerdotes, especialmente el impacto que significó su expulsión desde la mencionada hacienda.Al revisar el destino de la hacienda de Longaví bajo el control del Estado español, se puede determinar que efectivamente en este período se ve afectada su productividad, tanto por las deficiencias en la administración como por la falta de inversiones de largo plazo. El paso de esta propiedad a manos de los privados se produce en dos etapas: en una primera instancia se procede a su arrendamiento y luego a su venta definitiva, pero en condiciones de crédito.El arrendamiento fue adjudicado por el terrateniente de la zona don Agustín del Prado, en la suma de 4.000 pesos anuales, quien la mantuvo en su poder desde marzo de 1768 hasta marzo de 1778. En el año 1777 la hacienda de Longaví se pone a la venta, según las recomendaciones que se aplicaron para todas las propiedades de este estilo, razón por la cual el vecino de Talca, don Agustín Zapata, se adjudica esta propiedad en la suma de 80.000 pesos, pagaderos a diez años plazo. Tanto en su etapa de arrendamiento como en su venta definitiva, los adquirentes no respondieron a sus compromisos económicos en los plazos establecidos.Conclusiones: a) A mediados del siglo XVIII las haciendas administradas por los jesuitas, como el caso de Longaví, estaban entrando en una etapa de disminución progresiva de sus rentabilidades, principalmente debido a los cambios en sus circuitos comerciales; b) Los cambios introducidos en la gestión de las haciendas jesuítica tras la expulsión de la Compañía de Jesús no generaron los ingresos fiscales esperados por parte del estado español; c) La enajenación de las haciendas jesuitas corresponde en un sentido económico a un proceso de descapitalización de estas propiedades rurales, tanto en su capital físico como en el capital humano.Método y Fuentes: El método de trabajo es de tipo hipotético-deductivo, exploratorio y

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comparativo, basada fundamentalmente en el análisis documental de archivo, pues las fuentes primarias principales son los inventarios levantados por la autoridad real, sus órdenes de carácter procedimental y administrativo, registros de contabilidad de las respectivas haciendas y expedientes judiciales vinculados a los recursos hacendales. El trabajo en terreno también es parte de esta propuesta de investigación, en lo fundamental para reconocer vestigios de las instalaciones, toponimia y relatos que permanecen en memorias vivas de los actuales habitantes. La bibliografía básica para conformar el marco teórico y el estado de la cuestión contempla desde los primeros aportes al tema según los autores Walter Hanisch y Diego Barros Arana; a los estudios recientes, como los trabajos de Guillermo Bravo Acevedo y de Gustavo Valdés Bunster, ambos autores referenciales en el análisis de la organización productiva de las haciendas jesuitas en Chile; los estudios de Jorge Valladares Campos en cuanto a la historia local para la zona del Maule; y el aporte de Ernesto Maeder respecto al destino de las haciendas jesuitas en Buenos Aires.

Ignacio Chuecas Saldías (Pontificia Universidad Católica de Chile – Chile) [email protected]

“Economías jesuíticas en la periferia colonial americana. Una comparación entre el fi-nanciamiento de las fundaciones en Maryland (U.S.A.) y Buena Esperanza de Rere (Chile) durante los siglos XVII y XVIII”. Unos cuantos años después de la restauración de la Compañía de Jesús, el general de la Orden comisionó, en 1819, al irlandés Peter Kenney S.J. con la tarea de llevar a cabo una visitación de las casas jesuitas emplazadas en la excolonia inglesa de Maryland (USA). Entre sus objetivos se encontraba el dilucidar una gran incógnita: cómo era posible que una comunidad que poseía vastas extensiones de terrenos y gran cantidad de esclavos sufriera una endémica carencia financiera durante todo el periodo colonial. Hasta ese entonces los miembros de la Compañía habían logrado subsistir, en el contexto de una serie innumerable de contratiempos, insertados en una sociedad colonial, en la periferia de un imperio que se empeñaba en restringir drástica-mente la práctica de la herejía papista. Este itinerario había sido posible gracias a una suerte de privatización de las estrategias religiosas y económicas llevadas a cabo por los jesuitas y el resto de los adherentes a las tradiciones anglo-católicas en el nuevo mundo. Esta situación ex-tremadamente particular se vio reflejada especialmente en las vías de financiamiento de la vida religiosa y del accionar pastoral de la Orden.Unos cincuenta años antes de la visita del father Kenney, cuando la Sociedad fue expulsada de las posesiones hispanas en América y se crearon los fondos de las temporalidades, los bienes que pertenecían a la casa misional de Buena Esperanza (Bona Spei), emplazada en el partido de Rere, en la frontera hispano-indígena chilena, fueron inventariados y tasados. La casa de Rere había desempeñado un papel fundamental durante todo el siglo XVII y parte del XVIII en la fundación y mantención de las misiones instaladas junto a las reducciones de “indios de paz”erigidas bajo la presión de la autoridad colonial, tanto en los territorios de “tierra adentro” como en las zonas fronterizas situadas bajo el control directo de la administración hispana.Tanto el informe del visitador irlandés como los fondos de las temporalidades permiten lanzar una mirada excepcional en un ámbito particular: la economía interna de las casas y los modos de financiamiento a nivel local. A través de esta investigación, pretendo demostrar cómo, particu-larmente en las periferias coloniales, la legendaria prosperidad jesuita resulta poco más que un mito. A partir de un enfoque determinado por categorías y métodos propios de la historia social, intento analizar comparativamente ambas experiencias coloniales jesuíticas. Mi interés se centra en preguntas que guardan relación con rasgos característicos de la Compañía en cuanto a la propiedad agraria, la mano de obra esclava, el modo de vida, la disciplina interna, el patronato de la autoridad colonial y la relación con el entorno social.Al indagar en la pretendida excepcionalidad de la Compañía de Jesús, en materias económi-cas, se torna imprescindible, al mismo tiempo, llevar a cabo un ejercicio de comparación con el modelo implementado por otras órdenes católicas coloniales. En el caso de los jesuitas anglos

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afincados en Maryland, este parangón es imposible porque no existieron en este entorno otras comunidades religiosas adictas a la iglesia de Roma, sino hasta finales del siglo XVIII. Por el contrario, en el ámbito del antiguo reino de Chile, como en la mayoría de la América hispana, la Compañía se desarrolló y compitió en la arena religiosa y social al costado de otras órdenes religiosas católicas: particularmente dominicos, mercedarios, agustinos y franciscanos. Al llevar a cabo una evaluación sobre el juicio contemporáneo relativo a la vida financiera y a la disci-plina interna de todas estas comunidades, salta a la vista la opinión positiva que sobre estas materias reina en relación a la Compañía en contraposición a una visión negativa de la situación imperante en el resto de las órdenes. Se trata del problema que en su tiempo fue definido como “observancia regular”. En efecto, prácticamente durante gran parte del periodo colonial chileno (en particular los siglos XVII-XVIII) las autoridades civiles y religiosas denuncian recurrentemen-te, bajo la rúbrica de la “observancia”, los males que a su juicio aquejan a dichos institutos. Las faltas contra la “observancia regular”, representan de facto una serie de “irregularidades” en los ámbitos de la vida comunitaria, pastoral y privada de los religiosos coloniales. Este fenómeno no puede ser analizado sin tener en cuenta las estrategias económicas de las diferentes comunida-des. Es en este campo, que se torna vital comprender las vías de financiamiento de la Compañía de Jesús y del resto de las órdenes, como medio de relevar la originalidad de cada uno de estos grupos y la forma en que los jesuitas han “resuelto el problema” de la observancia.A fin de alcanzar los objetivos propuestos, la ponencia analiza básicamente tres formas de finan-ciamiento corrientes durante el periodo colonial americano: las donaciones de personas privadas benefactoras de la Orden, los aportes oficiales de la administración colonial y la efectiva rentabi-lidad de las unidades productivas que posee la comunidad.

Eloísa García (Universidad de Chile – Chile) [email protected]

“‘Tasar las almas’. En busca de financiamiento para la misión jesuítica en Chile, en el contexto de la Histórica relación del Reyno de Chile (1646), del padre Alonso de Ovalle”.

La Histórica relación del Reyno de Chile (1646) se inscribe en el corpus de las historias eclesiásticas, cuyo objetivo principal es persuadir acerca de la importancia de la misión en América mediante la narración providencialista de la historia. De esta manera, el padre Alonso de Ovalle describe el paisaje, las hazañas de los hombres en los hechos de conquista y los logros de la evangelización, con el propósito de convencer de la necesidad de continuar la empresa misionera llevada a cabo por los jesuitas en Chile. No obstante, las intenciones del jesuita no sólo responden a las obligaciones de su oficio religioso, sino que también aluden a una búsqueda económica. Es decir, la obtención de permisos y recursos que financien una empresa de evangelización en tierras lejanas como era el Reino de Chile. En esta perspectiva, la obra fluctúa entre estos dos lectores “modelos”: jóvenes jesuitas y autoridades políticas con capital económico o mecenas; para captar la atención de estos dos destinatarios se requiere de una enunciación particular para cada uno de ellos. De este modo, la descripción al interior del texto es fundamental en tanto, por un lado, retrata la abundancia y la explotación de riquezas y, por otro, exalta la presencia vívida de Dios en estas alejadas tierras. Esta ponencia busca rastrear aquellas estrategias de persuasión utilizadas por el autor para movilizar las pasiones o “los bolsillos” de sus destinatarios civiles que no se encuentran tan interesados en la salvación de las almas, como sí de la obtención de riquezas. Como metodología se propone construir ese destinatario, sus intereses y los argumentos persuasivos utilizados, con el fin de observar las tensiones que se suscitan al interior del texto entre los intereses mercantiles y los religiosos.

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Aliocha Maldavsky (Université de Paris-Ouest Nanterre La Défense – Francia / IUF, Mondes américains (UMR8168-CNRS) / IFEA) [email protected]

“Invertir en las misiones (siglos XVI-XVIII). Historiografía y propuestas de investigación”.

En esta ponencia se propone desarrollar la cuestión de la “inversión” en las misiones de evangelización por parte de los actores “laicos” de las sociedades de Antiguo Régimen desde una perspectiva global. Se trata de enfocar el tema de la inversión desde varios puntos de vistas. En términos de capital simbólico y social para los europeos, se enfocará la aceptación por parte de las familias de la partida de un miembro como misionero a América, Asia o África, como una forma de integración y de participación en la monarquía española. Desde el punto de vista de los actores laicos de las sociedades coloniales, la cuestión se planteará a través de las donaciones a la Compañía de Jesús en el área andina, con el objetivo de identificar las motivaciones espirituales y temporales de dichos actores. Al desarrollo de una espiritualidad post-tridentina en contextos coloniales de ascenso social de estos actores, se agrega la hipótesis de que la misión desarrollada por los religiosos garantiza una mayor dominación de los indígenas por parte de los encomenderos. También se propondrán elementos de discusión sobre realidades comparables en Europa, con el objetivo de sopesar la especificidad colonial de dichas motivaciones.La idea principal es que lo que llamamos Iglesia, las instituciones religiosas que en las sociedades de Antiguo Régimen cumplen la función de intercesión con la divinidad, pero también cumplen muchas más funciones en el mundo social, no se pueden desligar de su marco de actuación, de su entorno social. Estas instituciones están en la sociedad y la sociedad está en ellas. Por esta misma razón, no se trata tampoco -y a veces es difícil entenderlo- de investigar sobre la relación entre Iglesia y sociedad, simplemente porque no son dos cosas distintas. Con este planteamiento puede parecer contradictorio utilizar el término “laico” para designar a los actores sociales que no pertenecen a las instituciones religiosas, por su estatuto. Estos pueden ingresar en ellas -o sea, cambiar de estatuto en el curso de su vida- o mantener una situación de ambigüedad típica del Antiguo Régimen: el Rey, por ejemplo, no es un laico cualquiera, pues tiene poderes y una legitimidad que se fundan en lo religioso; cualquier eclesiástico -religioso o religiosa- se puede considerar como un antiguo laico y como alguien que no deja su estatuto social una vez que entra en el de religioso. Hacer hincapié en los actores laicos conlleva una opción historiográfica que reconoce no solamente que estos actores son inseparables de las acciones del clero y de las instituciones religiosas, sino también que son muchas veces un motor. La historiografía -por lo menos la historiografía de la religión católica y de la reforma tridentina- tiende a atribuirle muchas veces un protagonismo demasiado grande a obispos, curas, religiosos, como si actuaran independientemente del resto de los actores sociales. Los laicos, en este sentido, se conciben como fieles obedientes o desobedientes, como los que reciben las iniciativas del clero, en supapel de difundir una disciplina social. Se trata de cuestionar este modelo, escribiendo una historia social de la religión y planteando que la prescripción religiosa y su interiorización son parte de un mismo proceso.Se trata de enfocar el tema de la inversión desde varios puntos de vistas. Estas palabras designan las acciones concretas, económicas y financieras, también las participaciones materiales o simbólicas en el funcionamiento de las instituciones religiosas, incentivando ciertas acciones y esperando una rentabilidad hic et nunc o en el más allá. En ese sentido, invertir es muchas cosas: proporcionar medios económicos (no se trata aquí de dar o donar en el sentido actual de la palabra), capital, rentas, tierras; también es una inversión decidir qué individuos de la parentela entran a formar parte de las instituciones religiosas -clero secular o regular- con la responsabilidad de velar por la salvación y los intereses de la familia. Al utilizar este vocabulario polisémico se ofrece la oportunidad de entender cuáles son las motivaciones sociales (distinción con sepulturas, banco en la iglesia), políticas (poder, tutela sobre las instituciones y los fieles) y soteriológicas (la salvación del alma) de las personas y los grupos que emprenden estas inversiones. En términos de capital simbólico y social para los europeos, se enfocará la aceptación por parte de las familias de la partida de un miembro como misionero a América, Asia

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o África, como una forma de integración y de participación en la monarquía española. Desde el punto de vista de los actores laicos de las sociedades coloniales, la cuestión se planteará a través de las donaciones a la Compañía de Jesús en el área andina, con el objetivo de identificar las motivaciones espirituales y temporales de dichos actores. Al desarrollo de una espiritualidad post-tridentina en contextos coloniales de ascenso social de estos actores, se agrega la hipótesis de que la misión desarrollada por los religiosos garantiza una mayor dominación de los indígenas por parte de los encomenderos. También se propondrán elementos de discusión sobre realidades comparables en Europa, con el objetivo de sopesar la especificidad colonial de dichas motivaciones.

Raúl E. Sánchez Andaur(Universidad Autónoma de Chile – Chile) [email protected]

“La última fundación: La residencia jesuita de San Agustín de Talca (1746-1767)”.

Verificado el auto de extrañamiento, y a objeto de determinar la cuantía y valor económico de las temporalidades, la autoridad ordenó levantar “inventarios”, responsabilidad que recayó para el caso de la residencia de la Villa de San Agustín de Talca -la última fundación jesuita en territorio chileno- en la persona del comerciante de Cádiz y capitán de infantería de milicias, don Francisco Polloni y Lepiani, quien oficiaba como corregidor del Partido.Los jesuitas se habían instalado aquí en 1746 a petición del gobernador José Antonio Manso de Velasco, considerando que su presencia era garantía de poblamiento en “policía y religión”, aunque por la cortedad del contingente el esfuerzo de dichos sujetos por cumplir su misión les significase vivir sin las formalidades a que estaban acostumbrados.El estudio de dichos documentos y otros relacionados, permiten identificar y localizar los bienes inmuebles que poseían los jesuitas de esta residencia y concluir acerca de la extensión de sus propiedades, tipo de actividades productivas verificadas (fundamentalmente agrarias), condición de las instalaciones, tipos y cantidades de herramientas, insumos y bienes muebles (Sánchez Andaur, 2009).Para esta residencia se abordan, también, aspectos como la circulación de recursos -sobre la base de ventas, consignaciones y deudas- y algunos antecedentes relativos al proceso de extrañamiento de los religiosos allí residentes (Cavieres, 2013).Su corta existencia (21 años) imposibilitó la aplicación en profundidad del “modelo de gestión jesuita” (Bravo, 2005) y, por ende, que la masa de bienes verificada fuese más considerable, aunque residencias de este tipo no lo tuviesen como primera prioridad, debido a que estaban destinadas a prestar asistencia a los misioneros en su camino a la frontera. Sus bienes fueron traspasados a la orden de Santo Domingo, cuyo prior era a la sazón fray Clemente Venegas, en atención a que sus propios se encontraban severamente dañados por los efectos del terremoto de 1751 y tenían pocas esperanzas de concluirlos a la brevedad.

Daniel Stewart (Universidad Los Leones – Chile) [email protected]

“El origen y desarrollo del patrimonio agrícola de los jesuitas del Obispado de Concep-ción: las estancias del padre Luis de Valdivia”

El padre Luis de Valdivia es conocido por su rol en la evangelización de los Mapuches y la política de la guerra defensiva. La historiografía chilena destaca estos dos roles fundamentales que el Padre Valdivia desarrolló en la frontera del obispado de Concepción. Sin embargo el trabajo del padre Valdivia involucró mucho más que solamente eso. Gracias a la reciente publicación de algunos de sus escritos se nos permite empezar a ver el rol fundamental que el padre Luis de

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Valdivia jugó en la creación de la base económica de los Jesuitas en el obispado de Concepción (Díaz Blanco, 2011). Esta base económica se ve principalmente en la adquisición y desarrollo de propiedades agrícolas de índole comercial, para la formación de estancias y haciendas dedicadas a la producción vinícola y ganadera. Estas estancias abastecerían los colegios y misiones Jesuitas del obispado de Concepción y a la vez el Ejército de Arauco.Las cartas del padre jesuita Luis de Valdivia, indican que el virrey de Perú, lo nombró visitador general del reino de Chile y lo ordenó que hiciera una visita y mensura de todas estas nuevas propiedades que se encontraron al sur del río Maule, para poder organizarlas y cobrar los derechos reales pertinentes. Esta mensura comenzó con su llegada en año 1612 y terminó en el final del año 1614, cuando el padre informó sus superiores que visitó todas las estancias fronterizas, después se clarificó en decir que “se ha fundado de nuevo este último año de 1614 más de 70 estancias entre el rio de la Laxa y el de Itata” (Carta a García Pérez de Araciel, Concepción, 19/10/1614: Díaz Blanco, 2011). Vale la pena indicar también que los religiosos, especialmente los padres jesuitas, sacaron ventaja de la visita del padre Luis de Valdivia solicitando mercedes de tierras para crear una estancia para la orden religiosa. La visión del padre jesuita fue de una estancia con sementeras de trigo, viñas, chacras, arboledas frutales, potreros para los ganados mayores y menores e instalaciones para la población indígena. El lugar indicado para la estancia era el sector de Quinel, que se encontraba en la frontera entre los partidos de Buena Esperanza y Puchacay, ubicado en la periferia de las tierras colonizadas de los españoles al principio del siglo XVII. Dicha estancia facilitaría el trabajo misional de los jesuitas y les permitiría aumentar su presencia en la zona. En junio de 1613 el padre Luis de Valdivia pidió de Alonso de Rivera que “…le haga merced para la compañía de Jesús de mil cuadras de tierra que están vacas en tierras de Quinel siete leguas de aquí que alindan con las tierras del padre García de Alvarado que se llaman Lincura y con la estancia vieja de Alonso Gómez que en ello recibiera merced para que con el tiempo la compañía puede tener una estancia para sustentarse….” (ANH.JP, leg. 11, pza. 1). Esperaron hasta el 8 de noviembre del mismo año para tomar posesión de la tierra, la cual hicieron con la ayuda del alférez Agustín Gatica quien indicó que los jesuitas ya estaban en posesión en esta área de una estancia de 800 cuadras, que probablemente fue la estancia vieja de Alonso Gómez. El alférez Agustín Gatica indicó que “…corren desde los términos de las ochocientas que… di por título que tiene posesión el dicho padre en este día comenzando del remate de ella en adelante por las comas que están de ambas partes del estero de Cayes arriba hasta llegar a Quinel por el largo y por el ancho desde los últimos términos de las ochocientas cuadras el rio Itata abajo lo que alcanzare más el ancho de las mil cuadras…” (ANH.JP, leg. 11, pza. 1). El día siguiente, Luis de Valdivia pidió una segunda merced de 1.500 cuadras, “para hacer una estancia en las demasías del castellano Simón de Espina y Alejandro Candía y capitán Gonzalo Rubio de Astuaga y el alférez Barraza su yerno de esta parte del estero de Quinel” (ANH.JES, vol. 8, pza. 1). Desafortunadamente, el martirio de los tres misioneros jesuitas, este mismo año, puso fin a sus planes para crear una mega estancia en el sector de Quinel. Abandonaron las tierras, vendiéndolas, sólo para ser repobladas en el tiempo del gobernador Antonio Acuña de Cabrera, cuando finalmente colonizaron este sector periférico del partido de Puchacay. El padre Valdivia cambió su estrategia, pidiendo en el año 1617, 1.000 cuadras en el sector de Coyanco y en el año 1619 unas 1.000 cuadras en la boca del río Laja, colindante a las tierras de Bernardino Beltrán de Mella (ANH.JES, vol. 17, pza. 3; ANH.RA, vol. 861, pza. 1). En la década del treinta recibieron por donación las estancias la familia Beltrán y del canónigo García Alvarado (Magdalena), las cuales sustentaron las misiones jesuitas y permitieron su sobrevivencia en el mundo fronterizo.Al ver esta parte de la vida del padre Luis de Valdivia y a la vez el desarrollo económico de la Orden aquí en Chile, se llenará el vacío que se mantiene luego de los trabajos de Guillermo Bravo (1985) y Raúl Sánchez (2009), quienes estudiaron los pilares económicos de los jesuitas al momento de su expulsión y no desde su llegada. Dicha información sería un aporte al conocimiento local y regional del desarrollo económico de la Orden en las Américas.

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Beatriz Vitar Mukdsi (Universidad de Sevilla – España) [email protected]

“El trabajo femenino en las reducciones jesuíticas de las fronteras del Chaco, siglo XVIII”.

El objetivo de esta contribución es el estudio del régimen económico implantado por los jesuitas en las misiones fundadas en las fronteras del Chaco (siglo XVIII), así como sus efectos en la población femenina. Para el tratamiento de estas cuestiones, es preciso trazar de antemano los alcances de la “economía de subsistencia”, concepto tradicionalmente utilizado para caracterizar los modos de producción de las sociedades “primitivas”, entre las que se incluyen a los pueblos cazadores-pescadores-recolectores como los chaqueños, delimitando en especial el papel de las mujeres en la economía comunitaria. Seguidamente abordamos, por un lado, la concepción jesuítica del trabajo y de las funciones propias de las mujeres según el modelo occidental-pa-triarcal y sus métodos para perseguir el “ocio” femenino. Por otro, planteamos la administración económica reduccional en el marco del proyecto jesuítico en las fronteras y su inserción en el co-mercio regional e interregional, analizando la implantación de nuevas pautas económicas en el espacio misionero, la organización y disciplinamiento de la fuerza de trabajo indígena y sus reac-ciones ante una lógica productiva ajena a sus tradiciones. La economía misionera agregó otras labores a las tradicionalmente desarrolladas por las mujeres, como las del hilado, teñido y tejido con nuevas materias primas (algodón y lana). No obstante, el ordenamiento jesuítico no implicó la desaparición de actividades íntimamente ligadas al universo femenino, siendo significativo, en este sentido, la continuidad de la práctica recolectora, sobre todo de la algarroba (usada como alimento y para elaborar las bebidas rituales) y del chaguar (usado para el tejido, además de otras aplicaciones), íntimamente asociado al universo femenino, y también de la grana, producto de gran demanda en los centros coloniales, siendo su comercialización controlada por los jesui-tas. Por último, enfatizamos en la incorporación de las mujeres al trabajo textil reglado dentro de las misiones que, si bien desató en algún caso el rechazo inicial de un sector de las mujeres, estas acabaron por sumarse mayoritariamente a las nuevas labores, facilitadas por su tradicio-nal destreza como tejedoras, hiladoras y tintoreras (aunque con diferentes materiales); a ello se sumó la apreciación de las ventajas que les ofrecía la dinámica de intercambios misioneros con el mercado colonial, donde se vendían sus manufacturas y la grana recolectada, obteniendo a cambio otros bienes no disponibles en las misiones. Como unas primeras conclusiones, puede decirse que el trabajo femenino -antes y después del establecimiento de los jesuitas- contribuyó de modo destacado a la reproducción biológica (siendo esta misma el principal de sus “trabajos”) y sostén de la comunidad, así como a la conservación de un orden sagrado-ritual en torno al que giraba su esencia como pueblo.

Date post:	02-Apr-2016
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