Etica Jos Luis 1\ rangurcn Jos Luis L. Aranguren

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ALIANZA UNIVERSIDAD

TEXTOS

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INDICE

PRLOGO ... . ... .. . .. .. ... .. .. . ... ... ... ... ... . . . . .. . .. 9

PRIMERA PARTE

LOS PRINCIPIOS DE LA ETICA

l. El punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 Z. El pr!nc!p!o etim.ol~i~o ... ... ... ... ... .. . ... ... ... .. . 19 3. El prmc1p10 prefilosofJco . . . . . . . .. . . . .. . ... ... . . . . . . ... ... . . . 27 4. El. principi

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9. El objeto formal de la tica ... ............ ............ ...... ...... .. . 10. La fuerza moral .. . ................... .. ... .................. .. .... . 11. El talante .................. .................. : ... ... 12. La teora de los sentimientos y la tabla escolstica de las pasiones . . . . . . 13. La esperanza ................................................... 14. El amor ............. .. ............................................ . 15. Las virtudes ............................................. ........ 16. La virtud de la prudencia .. . . . . . .. .. . . .. . . . .. . . .. . .. . . .. . . . . .. .. 17. La virtud de la justicia . .. . . . .. . . .. .. . . . . .. . .. . .. . .. . .. . . . . .. . .. .. 18. La virtud de la fortaleza .. . . . . .. . .. . .. . . . . . .. .. . . . . .. . .. . . . . . .. .. . 19. La virtud de la templanza ...... .. ....... ................. . ... ..... . 20. Descubrimiento his trico de las diferentes virtudes morales . .. .. . . 21. El mal, los pecados, los vicios .. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .. . ..... .. .. 22. La vida moral . .. .. . . . . . .. . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. 23. El thos, carcter o personalidad moral ......... ............ ..... .. 24. La muerte . . . . . . . .. . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . .. .. . 25. Repeticin panormica de la investigacin ............ ........... .

Notas ......... .. . .. . .... .......... . ......... .. . .... .. . .. ... .... . .

!ndice onomstico . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . .. . .. . . .. .. . .. ..

Indice

199 210 215 219 224 228 234 242 249 256 261 266 274 279 292 298 309

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PROLOGO

Aunque manual por el tamao y porque puede servir a los estudiantes de tica, es ste un libro de investigacin, dotado, segn creo, de alguna originalidad, incluso principal. Originalidad que no obsta a que, modesta-mente, se inserte en una tradicin cuyos principales eslabones son Arist-teles, Santo Toms y Zubiri. La Etica a Nicmaco es el primer libro de tica y tambin el ms importante que se ha escrito nunca. Los tomistas de estricta observancia sueldan a Aristteles con Santo Toms, y forman con ambos un cuerpo nico, denominado filosofa aristotlico-tomista. Esto en ninguna parte de la filosofa es menos justo que en la tica. Santo To-ms est separado de Aristteles, no slo por diecisis siglos, sino, lo que es mucho ms grave todava, por el acontecimiento del cristianismo, que ha abierto a la moral perspectivas absolutamente nuevas. Por otra parte, desde el punto de vista del mtodo -represe en que digo del mtodo-, es hoy ms fecunda y utilizable la obra de Aristteles que los estudios de Santo Toms. Esto ya justifica una consideracin separada de ambos siste-mas morales. Pero, adems, Santo Toms, unas veces, es ms platonizante o ms seguidor del estoicismo que de Aristteles; otras, al revs, prolonga la intensin original del Estagirita, liberndolo de su maestro ms de lo que l mismo llegara nunca a liberarse. Creo, pues, que es importante en-frentarse directamente y por separado con Aristteles y con Santo Toms. En Surez y, en general, en la escuela jesuita he aprendido, aparte otras muchas cosas, a leer libremente al Anglico. La riqueza, la pluralidad de solicitaciones, la insinuacin de vas que ofrece Santo Toms, es mucho mayor de lo que parece a travs de sus comentaristas oficiales. La Esco-lstica est en los grandes autores del siglo xm y del siglo xv1 y trnsito al XVII. Despus, incluso hoy, presenta un inters infinitamente mayor el pen-samiento moderno. Pero decir que nuestra concepcin de la tica se funda en la de Aristteles y Santo Toms no sera cualificada exactamente, y tam-poco aun cuando a tales nombres se agregue el de Surez,' porque este libro no es ni aristotlico, ni tomista, ni suarista (aunque en sentido hondo tal vez s), sino muy abierto al pensamiento moderno. Yo no soy la persona llamada a juzgar el valor de esta obra. Pero, si realmente lo tiene, debe ser puesto junto a La espera y la esperanza. de Pedro Lan (libro que s

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est.oy calificado para juzgar y admirar), como muestra de que los cursos de Xavier Zubiri durante estos ltimos aos, aun inditos (y nadie desea ms que yo su publicacin), han dado fruto, puesto que ambos libros dependen mucho ms estrechamente de la obra no impresa de nuestro gran filsofo que de la ya recogida en libro.

Es el presente un libro de tica filosfica (y, para ser ms precisos, de lo que antes se llamaba tica general; qudese el apasionante tema de la tica social y poltica para otra ocasin). Subrayo las dos palabras: tica porque no constituye una fuga a la metafsica, una evasin de los genui-nos problemas ticos; filosfica porque rechaza con energa la disolucin de la filosofa moral en teologa moral o moral cristiana. En cuanto a lo primero, reconozco que la filosofa es unitaria y que en su parcelacin en diferentes disciplinas tiene mucho de convencional. Pero estaremos obli-gados todos a empezar desde el principio, a proceder a la manera de nues-tros historiadores del siglo pasado, quienes, igual los encumbrados, como Menndez Pelayo, que los modestos, se crean obligados siempre a remon-tarse, cuando menos, a la Espaa prerromana o, lisa y llanamente, hasta los primeros pobladores de nuestra Pennsula? Creo que cada cual tiene derecho -cuando no deber- a acotar el rea de su investigacin. Yo la he acotado no slo hacia atrs, mas tambin hacia adelante, hacia la aber-tura de la tica a la religin. Es verdad que cabra repetir otra vez el objeto de esta investigacin, ahor.a desde la nueva formalidad o luz religiosa revelada. S, pero eso sera ya moral cristiana y no tica filosfica. Reconozco que para el cristiano autntico, que vive la realidad moral plenaria, la moral natural resulta una abstraccin. Pero el profesor de filosofa lo es, constitutivamente, in partibus infidelium, lo es movindose precisamente en esa realidad natural. Por tanto, no puede partir de la religin, aunque s puede -y eso es lo que yo he hecho aqu- llegar a ella, mostrar su acceso a ella.

Con lo que acabo de decir se enlaza la ltima observacin que, sobre el contenido de la obra, quiero hacer. Este libro, por ser filosfico, es de moral pensada. Sin embargo, he procurado mantenerlo siempre muy abier-to a la moral vivida, religiosa o secularizada, minoritaria o social, personal o usual. Creo que este empirismo, sobre todo si se conjuga con el principal de una fundamentacin antropolgica y psicolgica positiva, es de una importancia capital.

Es verdad que los libros habent sua fata, estn dotados de vida propia; pero tambin lo es que ocupan un lugar en la biografa de quien los ha escrito. Aunque, lo repito, ste es un libro de filosofa y nada ms que de filosofa, a su manera contina la lnea de otros libros anteriores, porque no puedo evitar que sea del mismo autor. De un autor que, por catlico, quiere rendir en todas sus obras un testimonio religioso eficaz, sin caer en apologticas a troche y moche. De un autor que, pese a su modesta vala, se ha propuesta mostrar con hechos que se puede -y se debe- conocer el pensamiento moderno y apreciarlo en lo mucho que tiene de positivo;

Prlogo 11

que se puede - y se debe- poseer una sensibilidad filosfica (y no filo-sfica) actual; que se puede -y se debe- pensar que la filosofa es una tarea constitutivamente inacabada; que se puede y se debe ser todo esto y, a la vez, ser catlico. Directa o indirectamente -en adelante ms bien indirectamente, pues, por razones obvias, estoy poco animado a escribir, por modo temtico, sobre cuestiones religiosas- todas mis obras son, y si Dios quiere seguirn siendo, accin catlica.

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Primera parte LOS PRINCIPIOS DE LA ETICA

Captulo 1 EL PUNTO DE PARTIDA

Se trata de aprehender el objeto de la Etica. Podramos partir, como es usual, de una definicin simplemente recibida. Nos parece ms filo-sk:o conquistar esa definicin. Pero definicin significa, por de pronto, delimitacin. Ser, pues, menester definir o delimitar el objeto de la tica, acotando el rea de esta investigacin frente al de otras investigaciones colindantes 1 Esta labor ser lenta y habr de ser cumplida paso a paso, porque son varios y muy diferentes entre s esos y otros saberes frente a los cuales Ja tica tiene que ser delimitada. Cmo y por dnde empezar esta tarea? Se plantea as la cuestin del punto de partida o principio desde el que se parte.

La importancia de la cuestin del principio o punto de partida es fundamental. Husserl ha dicho que el filsofo es ein wirklicher Anfanger, n verdadero principiante. Por qu verdadero principiante? Princi-piantes en el sentido obvio de la expresin lo somos muchos, lo somos casi todos. Pero el filsofo es principiante porque se ocupa de la arkh, del principio mismo. Y por eso, segn el mismo Husserl 2, la filosofa podra llamarse tambin arqueologa o, mejor, arcologa, tratado de la arkh o principio.

Evidentemente, la tica no es la arcologa, no es el principio de la filosofa. Este papel incumbe, como su nombre mismo lo proclama, a la filosofa primera o metafsica. Por tanto, tendremos que estudiar des-pacio este primer principio de la tica, su principio metafsico. De aqu resultar la primera definicin de la tica: su definicin o delimitacin con respecto a la metafsica; es decir, el tipo de relacin que mantiene con ella.

Pero la metafsica no es el nico principio, la nica arkh de la tica. Hay, por otra parte, la cuestin de Ja arkh u origen de la moral en el hombre. Cmo aparece la moral en el hombre? Es algo que, por de-cirlo as y como quiere el sociologismo, le adviene desde fuera? O ms bien la moral es algo constitutivamente humano, enraizado en la psico-loga -sea o no reducible a ella- o, si se prefiere este otro modo de expresin, en la antropologa? He aqu un segundo principio de la

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tica: el principio psicolgico o antropolgico. Y una segunda de-finicin de la tica: la que ha de establecerse con respecto a la psicologa.

El principio que acabamos de mencionar se refiere al origen de la moral en cuanto tal. Junto a l puede y debe estudiarse el principio u origen -y el desarrollo en sus lneas esenciales- de la ciencia moral; es decir, de la tica como una parte de la filosofa. Aparece as un tercer principio, el principio gentico-hist6rico de la constitucin de la filosofa moral. Tambin aqu surgirn problemas de de-finicin. La tica en Platn y Aristteles es concebida como una parte de la Poltica. Scrates, por el contrario, tuvo una comprensin ms individualista de la moral. Despus, entre Kant y Hegel o, ya en nuestros das, entre personalistas y doctrinarios del bien comn, se repetir la contraposicin. Quin tiene razn? Debe concebirse la tica primariamente como individual ( = tica general) o como tica social? Otro problema de delimitacin frente a la Poltica, enormemente interesante, aunque fuera ya, por su especialidad, del marco del presente trabajo, sera el de la relacin entre la tica y la poltica como actitudes reales. La tensin entre la actitud tica y la actitud poltica, estudiada en el orden fctico y en el de los principios, merecera una monografa aparte.

Los principios a que nos hemos referido son principios a los que nos remontamos o, mejor dicho, a los que habremos de remontarnos en el curso de la investigacin. Pero hay un cuarto principio, el principio pre-filosfico, en el que nos encontramos ya, desde el que realmente partimos. En efecto, el hombre, antes de ponerse a hacer _filosofa, tiene una con: cepcin prefilosfica de la realidad. Y antes de abrazar un sistema tico posee unas convicciones morales, una actitud tica ante la vida. Debe, pues, distinguirse entre una ethica docens o filosofa moral elabo-rada y una ethica utens o mor-al vivida 3 Esta ethica utens o conside-racin prefilosfica de la moral es tambin primordial y principal, hasta el punto de que Heidegger ha podido afirmar que una tragedia de S-focles nos dice ms sobre la esencia de la tica que un libro de tica.

A travs de toda esta primera parte de nuestra investigacin se tra-tar de alcanzar una de-finicin que conduzca finalmente a una definicin de la tica; pues solamente cuando aquella delimitacin haya sido su-ficientemente realizada estaremos en condiciones de contestar quid sit la tica. Pero desde ahora podemos y debemos responder al quid nominis. Surge de este modo nuestro quinto principio, el principio etimolgico. Una indagacin sobre el sentido etimolgico de las palabras tica y moral puede ser el comienzo de una adecuada definicin, porque tal vez se nos anticipe en ella algo --o mucho- sobre el quid sit.

Cmo es posible esa anticipacin? Porque el mtodo de la tica -cuestin sobre la que ahora slo hemos de decir dos palabras porque ser ampliamente tratada al final del Hbro- y, en general, el mtodo de la filosofa , no es el mtodo lineal, como pensaron Descartes al querer partir del cero de la duda metdica y los escolsticos al empezar desde

,,. principios de In tica 17

la tabula rasa, los hbitos de unos principios y la experiencia sensible, sino el mtodo circular de anticipacin y repeticin (al que, dentro del uti-llaje escolstico, pertenecen los conceptos de los presupuestos y los praecognita). La estructura metdica de las ciencias filosficas es siempre circular: las consideraciones principales -en nuestro caso, muy especial-mente, como veremos, la antropolgica, la prefilosfica y la etimolgica-anticipan la consideracin temtica; y sta, a su vez, repite --en el senti-do heideggeriano-, esto es, asume y asimila, y tambin desde el nuevo nivel alcanzado revisa, ampla y confirma cuanto haba aparecido ya en aqullas.

Antes de proseguir nuestra investigacin iniciando el estudio, por separado, de cada uno de los mencionados principios o arkhai de la tica, debemos explicar, por va de justificacin, por qu renunciamos a tratar a fondo, por ahora, la cuestin del mtodo. Pues no parece obligado empezar con ella toda investigacin? En efecto, si abrimos cualquier libro usual de tica, en seguida nos encontramos con las consabidas es-peculaciones metodolgicas, a saber: si la tica es ciencia especulativa o prctica (a lo que, como para no equivocarse, se suele contestar que es especulativamente prctica); si su mtodo de proceder ha de ser el anlisis o la sntesis (a lo que por la misma razn anterior se ha llega-do a contestar, por increble que parezca, que la snlisis y la an-tesis ); si la induccin o la deduccin (a lo que, naturalmente, se responde que el mtodo inductivo-deductivo), etc. De esta suerte ha llegado a cons-tituirse una metodologa separada que no es, en realidad, sino una nach-hinkende Logik 5, una especulacin que, caminando renqueante detrs de la ciencia concreta y real, pretende hacer creer que va delante, sim-plemente porque ha convertido en abstraccin el proceso metdico real.

Evidentemente, a la base de tales construcciones hay un concepto equivocado de lo que es el mtodo: mtodo, como nos dice la significa-cin etimolgica de este vocablo, es el hacerse, el irse haciendo de la cosa misma, de la ciencia misma. Mtodo es el Camino de la ciencia, que no est trazado de antemano (quin iba a haberlo trazado?), sino que se hace al andar hacia adelante, al investigar. Por eso, slo a posteriori, volviendo la vista atrs, reflexionando sobre el mtodo o camino re-corrido, puede considerarse, en s mismo, la cuesti6n del mtodo. Al ser imposible separar la reflexin sobre el mtodo de la investigacin con-creta, ms bien que de metodologa, debe hablarse de metodizacin; es decir, de encaminamiento de la investigacin.

Sin duda, ahora se comprende bien por qu, renunciando a una exposicin prematura, iremos tratando del mtodo a lo largo del ca-mino; haremos, de trecho en trecho, un alto en el camino para ver ste, mirando hacia atrs. Y, sobre todo, trataremos del mtodo al final, cuando el camino est ya recorrido y trazado, completamente a la vista. La investigacin sobre el mtodo ser as la ms genuina y com-pleta repeticin. Slo tras la repeticin se ver claro el camino, incluso

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en su punto de partida, incluso en estas consideraciones principales con las que iniciaremos nuestra investigacin. Porque, como escribi Pascal, la derniere chose qu'on trouve en faissant un otwrage, est de savoir celle qu'il faut mettre la premiere.

En esta primera parte del libro vamos a estudiar los principios de la tica. Ellos nos proporcionan no slo, como es obvio, una fundamen-tacin, sino tambin, conforme a lo que llevamos dicho sobre el mtodo, una anticipacin de ulteriores investigaciones. Tomando como punto de partida los cinco principios mencionados, a saber: el etimolgico, el pre-filosfico, el gentico-histrico, el antropolgico y el metafsico, estudiados por este orden, tenderemos a una de-finicin de lo tico, y a travs de ella. a una determinacin del objeto propio de la tica.

Captulo 2 EL PRINCIPIO ETIMOLOGICO

Las v1e1as investigaciones sobre las ciencias, sobre cualquier ciencia, comenzaban siempre con una explicacin etimolgica. Pero esca explica cin, sobre ser muy somera, nunca pretenda tener la menor importancia. Se contentaba con esclarecer el quid nominis y habra considerado qui mrico el intento de acercarse a la realidad, al quid re, a travs de la etimologa. Y, sin embargo, con referencia a las ciencias filosficas, el mtodo etimolgico, como una de las vas de penetracin en lo real, est plenamente justificado, y las pginas de este captulo tienen por objeto mostrar su fecundidad para el estudio de la tica.

Es un hecho de toda evidencia el acercamiento contemporneo de la filosofa a la filologa. Por supuesto, todo filsofo, por el hecho de serlo, es ya phillogos, o sea, como dice Platn 2, amigo de razonar y argumen-tar. Pero el filsofo no puede contentarse con ser amigo de las razones; necesita ser tambin amigo de las palabras. Pensamos con palabras y en cada palabra importante queda prendido un pensamiento y predeter-minado, hasta cierto punto, el destino intelectual de quienes habrn de usarla en el futuro. Cada palabra es un cauce 3 por el que discurrirn, con libertad, s, pero dentro de l, cuantos comienzan a investigar acep-tndola simplemente sin hacerse cuestin previa de ella.

Naturalmente despus de Heidegger y Zubiri es ya completamente ociosa toda justificacin desde el punto de vista filosfico de la investi-gacin etimolgica. La etimologa nos devuelve la fuerza elemental, gas-tada con el largo uso, de las palabras originaras, a las que es menester regresar para recuperar su sentido autntico, la arkh, que es, como dira Zubiri, no lo arcaico por el mero hecho de serlo, sino por lo que tiene de rquico.

La etimologa nos da, pues, y por de pronto, la autenticidad de la palabra originaria; pero tambin, a travs de ella, la autntica realidad (lo cual no quiere decir, naturalmente, que nos d toda la realidad). Reparemos un momento en la etimologa de la palabra etimologa:

11-oc; significa, como hec; de donde deriva, lo verdadero, lo real, lo que es en realidad 4 Pero como si fuese todava poco descubrirnos la realidad, la etimologa hace an ms. Segn ha hecho ver Zubiri, con b

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conex1on semntica se manifiesta la pertenencia a un mismo mbito de ser, y de este modo es puesto en nuestras manos un val~oso hilo con-ductor de la investigacin y el razonamiento (cfr., por ejemplo, la CO nexin entre ~60

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mente a la tica. Segn ella, significa modo de ser o carcter. Xa-vier Zubiri ha precisado esta significacin con las siguientes pafabras: El vocablo thos tiene un sentido infinitamente ms amplio que el que damos hoy a la palabra 'tica'. Lo tico comprende, ante todo, las dis-posiciones del hombre en la vida, su carcter, sus costumbres y, natu-ralmente, tambin lo moral. En realidad se podra traducir por 'modo o forma de vida' en el sentido hondo de la palabra, a diferencia de la simple 'manera' 5

Retengamos esta palabra, carcter. Carcter, pero no en el sentido biolgico de temperamento dado con las estructuras psicolgicas, sino en el modo de ser o forma de vida que se va adquiriendo, apropiando, incorporando, a lo largo de la existencia. Cmo acontece esta apropia-cin? Es la etimologa quien nos lo dice, segn hace notar Aristteles: 1 lf -i,6~x1 e~ E6ooc; 1tEptt\IE'tClt 6E\I xat 'tOOvoa EoXlJXE 1:uxpv 'lrapEXXkt\10\1 dx 'too ~6ooc; 9 9 La etimologa nos gua: thos deriva de thos, lo cual quie-re decir que el carcter se logra mediante el hbito, que el ethos no es, como el pthos, dado por naturaleza, sino adquirido por hbito (virtud o vicio). Pero no por eso tiene menos realidad, y de ah la enrgica y usual expresin segunda naturaleza. f6oc; equivale as, en vocabulario no tcnicamente filosfico, al vocablo tcnico E1c;. Acabamos de decir que el thos se adquiere mediante hbito, pero a su vez los hbitos nacen por repeticin de actos iguales, ex \W\I OfJ.Ol(l)V vepEtW\I at EEu; ivovtat 10 Mas, recprocamente, los hbitos constituyen el principio intrnseco de los actos 11 Parece haber, pues, un crculo thos-hbitos-actos. As se com-prende cmo es preciso resumir las dos variantes de la acepcin usual de thos, la que ve en este principio de los actos, y la que lo concibe como su resultado . Ethos es carcter, xapaY.tjp, acuado, impreso en el alma por hbito. Pero de otra parte, el thos es tambin, a travs del hbito, fuente, u 11 de los actos. Esta tensin, sin contradiccin entre el thos como kharaktr y el thos como peg, definira el mbito con-ceptual de la idea central de la tica. En efecto, de cuanto llevamos dicho en este pargrafo parece resltar que los tres conceptos ticos fundamen-tales son el de thos, el de thos o hxis y el de enrgeia. Segn la eti-mologa, el fundamental, aquel del que deriva el nombre mismo de ti-ca, debe ser el primero. Y, sin embargo, la tica clsica y moderna se ha ocupado constantemente de los actos morales y de los hbitos (virtudes y vicios), pero ha preterido el thos. Por qu? Tal vez la etimologa latina ayude a explicar este extrao fenmeno. Pero antes de pasar a ella debemos esclarecer las nuevas dimensiones ticas que aporta la palabra hxis.

ta palabra hxis no es, ni mucho menos, sinnima de thos. En pri-mer lugar, porque antes de su sentido tico posee otro natural 12, segn el cual significa modo de ser y, refirindose al cuerpo, constitucin. Modo de ser que uno posee (hxis significa tambin posesin). Lo que nosotros hemos llamado talante, es decir, el modo de vivir anmica-

Los principios de la tica 23

mente el

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formavit ors, ut in ea penitus reconditos mores effingeret, y tambin, muy pocas lineas despus, vultus ... indicat mores 17 La signilicacin de mos o mores como costumbre o costumbres no necesita ser docu-mentada porque es la ms frecuente y Ja que acab por prevalecer. Mores, con el sentido de carcter, ocurre reiteradas veces en un escrito tan breve como el De amicitia del mismo Ci 21

Mos, en su sentido plenior, significa, pues, como thos, modo de ser o carcter. Pero el carcter se adquiere por hbito, se adquiere viviendo. Recurdense los versos de Goethe:

Es bildet ein Talen/ sich in der Stille. Sich ei11 Charakler in dem Strom der \'(ieft .

Mos significa, pues, tambin, costumbre. Y, en fin, puede significar ocasionalmente sentimientos, porque stos constituyen una primera inclinatio que, perteneciendo tal vez en los comienzos al genus naturae, puede ser asumida libremente y pasar as al gentts mors.

Ya hemos dicho, sin embargo, que Ja dilerencia de sentido entre mos = thos y mos = thos estaba amenazada desde el principio por la identidad del vocablo. Es verdad que Santo Toms contina sealando agudamente Ja distincin 22, pero la verdad es que ya desde el mismo Aristteles, la reflexin tica haba comenzado a deslizarse desde el plano del thos al de los the (hxeis), desde el plano del carcter moral al de

~u desgajamiento en Jos distintos hbitos (virtudes y vicios). De tal manera que el concepto plenario de thos est presente en Aristteles, pero slo de una manera latente y por eso nicamente un aristotelista, Sir W. David Ross, ha acertado a traducir thos -a veces hasta cuando el texto griego no emplea exactamente esta palabra- por status of cha-racter 23 Y tal vez no sea una simple casualidad el becho de que Teo frasro , a quien ha sido atribuido recientemente por Zrcher la redaccin del corpus aristotelicum, haya escrito un libro titulado precisamente Los caracteres ticos. La Stoa antigua tendi a contener aquel deslizamiento mediante tres conceptos: el del thos como raz o fuente de los actos, al que ya nos hemos referido antes; el de que el fin de la vida consiste en vivir consecuentemente (homologoumnos), es decir, en inalterable, en constante conformidad consigo mismo; y el de Ja unidad fundamental de la virtud. El estoicismo antiguo funda su tica en el carcter, si bien tiene de ste un concepto puramente racionalista; el carcter como afirmacin de la razn frente a los afectos, perturbaciones o pasiones. Pero el deslizamiento se acenta despus, dentro del rea del latn, al prevalecer el sentido de mos como hbito. El mismo plural mores, tradu-

Lm. principios de la .!1ic11 25

ciendo anormalmente un singular, y no solo gramatical sino, sobre todo, real, el singular thos, ayudaba a la prdida del concepto fundamental de la ~tica, el que le haba dado su nombre mismo. Mos termina por per-der su sentido plenior para significar en Ja filosofa escolstica habitus, que es ms que consuetudo o thos, pero menos que thos, aunque, por otra parte, contenga una nueva dimensin, la de habitudo, que traduce el griego hxis.

La etimologa de mos es desconocida. El padre Santiago Ramfrez se ha ocupado de ella 24 con una cierta amplitud ms bien inslita entre Jos escolsticos, y cita un sabroso texto de Guillermo de Auvernia que, por arbitrario que sea etimolgicamente, muestra cmo a su autor le quedaba todava sentido para el mos como segunda naturaleza del hombre, como realidad conquistada. Helo aqu:

Determinavimus tibi quae differemia sic inter habitus et mores, eL dicernus quia mores sunt habitus ex quibus sine praemeditatione esL frecuentia operum, ut ait Avicenna; et exemplum de hoc cst in hominibus, qui non solum sin

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Agreguemos :lhora, a manera de inciso y critica g~ne.ralizadora, que uno de los problemas que tiene planteados la Escolasuca de nuest~o tiempo es justamente ste, el de su relacin con la filologa. La .paradoa de que una filosofa que se titula aristotlico-tomista est contnbuyend~ tan escasamente al mejor conocimiento de Aristteles, se comprende s1 reparamos en que hoy una filosofa que tiene p~r modo ?e expresin Y de pensamiento el latn, difcilmente puede cumplir con mnguno de los re-quisitos de una filosofa plenamente filolgica: extraar~e de. la lengua de ayer y entraarse en el habla de hoy. Al pensar en latm deJ. de man-tenerse a la vista la distancia que nos separa del mundo antiguo Y as perdemos la capacidad de sentir aquel asombro del que, seg? Aristteles, surge la filosofa: asombro ante las palabras que, po~ mas que ~ayan dado origen a las nuestras, no son las nuestras, son e.xtranas, pero estan en el origen del pensar. Y, por otra parte, se renu~c1a a enraizar el pensa-miento en el habla viva. Es verdad que, a cambio de eso, se gana una precisin recibida y de validez universal. .

Mas acaso esta precisin no se salvara igualmente, apelando s~empre que se creyese conveniente a la expresin latina acuada, . pero m~erta en un texto y, lo que es ms importante, 7 un pensam1en!o. abierto a la palabra viva? El problema de la . Escolstica -de l~ Esc?last1~a que, contra lo que creen algunos, est muy lejos de haber perdido virtualidad- , est, pues, en su modo de expresin, que es, a la par,. su modo de pen-samiento. La Escolstica medieval fue creadora, primero, porque fue . Recurdese que nuestro actual prop-sito es el de de-finir, el de acotar la tica. Pero para ello hemos de em-pezar por saber hacia dnde cae esa tierra con el fin de encaminarnos a ella y situarnos sobre ella. Esto es lo que tratamos de hacer ahora, partiendo, segn el ejemplo de Aristteles 1 y de Kant 2, de ' (j)C

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recer, estas expresiones no hacen referencia a la tica, sino ms bien al estado psicolgico de aquel a quien se aplican. Entonces es que se ha convertido el vocablo moral en un trmino equvoco? Mas, por qu el lenguaje moderno ha creado esta nueva acepcin de la palabra moral? Arbitrariamente? No ser que por de\>ajo de las apariencias estos dos sentidos estn ligados entre s? Naturalmente, la pura descrip-cin prefilosfica no puede responder a estas preguntas. Pero retengamos el hecho lingstico observado porque, segn veremos a su tiempo, es significativo.

Del anterior sondeo etimolgico ha resultado, como concepto o pre-concepto central de la tica, el de carcter adquirido por hbito. Los actos, tomados aisladamente, tendran, pues, una importancia mo ral subordinada. La obra de Aristteles que, pese a su profundidad o precisamente por ella, es en buena parte descripcin prefilosfica, expre-sa grficamente esto mismo en el refrn una golondrina no hace verano 3 Lo que importara entonces es la vida entera, nuevo concepto que, como veremos a su tiempo, es importante para nosotros.

Veamos ahora qu nos dice el saber comn. Por una parte se habla, ciertamente, de acciones buenas; se reputa de buena una accin y de mala otra. Pero esto nos dice todava muy poco sobre su autor, porque todos o casi todos los hombres, por buenos que sean, han come-tido alguna accin censurable, y no hay apenas hombre, por malo que sea, que no haya hecho en su vida algo bueno.

Damos un paso ms para la caracterizacin moral cuando decimos de alguien que es de buenas costumbres. Del preconcepto de acto pasamos as al de hbito (virtud o vicio). Pero los hbitos de adquieren y se pier-den y enrazan en la vida o se desarraigan de ella. As se dice de alguien que lleva una vida virtuosa o una vida viciosa. Pero estas expresiones son, o pueden ser, ambiguas. Por ejemplo, mala vida puede significar, de una parte, un, por decirlo as, status de imperfeccin como la vida religiosa o vivir en religin significa un estado de perfeccin. Estado o status es aqu un concepto sociolgico, el marco dentro del cual se vive, el tipo de vida. Pero, evidentemente, no todos los que viven en un status de perfeccin son perfectos y, por el otro extremo, la categora mala vida o vida airada funciona, para el saber tico-popular de hoy, anlogamente a como, para el saber tico-popular de La poca de Jess, funcionaba la categora publicanos. Es un mal modo de vivir. Pero aparte del modo hay luego el vivir concreto, cambiante, real de cada cual: nuestra vida, moral o inmoral, redimible o irredimible, la inmanencia o la salida del marco vital al que un da ajustamos nuestro vivir concreto.

De las acciones pasamos a los hbitos y de los hbitos a la vida concreta, individual, real. Hay todava alguna otra instancia ms honda-mente entraada en la persona? Un hombre que ha vivido toda su vida honradamente puede caer en el ltimo instante y, viceversa, el hombre

Los principios de I~ tka 29

de vida ms depravada puede arrepentirse a la hora de la muerte. Por eso el saber popular hace compables a veces las malas acciones y la mala vida con el ser bueno 4 La calificacin moral parece estar siem-pre pendiente, sub iudice, abierta: asediada y amisible la bondad, pero tambin apropiable y asequible ... El carcter moral no es, como el genio y figura, hasta la se~ultura. Un solo acto, cuando es decisivo, puede sobreponerse a los h itos, por inveterados que sean, y aun a la vida entera. Pero el saber popular valora este acto, no tomndolo aislada-mente, sino por pensar que en l se ha revelado el autntico y definitivo modo de ser. Pues lo que importa no es el acto bueno, sino el hombre bue-no que se revela como tal en los actos decisivos de su vida. El hombre, segn el juicio popular, es moralmente coherente; su bondad no depende de la veleta de sus actos, sino que se revela -o se oculta- a travs de ellos. Y por lo dems, tambin el saber popular toma parte contra la pretensin de hacer consistir la moralidad de un acto solamente en la buena intencin, cuando afirma que el infierno est empedrado de bue-nas intenciones.

Mas, por otra parte, hablamos de quien es bueno por naturaleza, en contraste con quien se propone ser bueno, contrariando su inclina-cin. El problema de la bondad como inclinacin y la bondad como deben>, del que habremos de ocuparnos filosficamente, aparece ya, como se ve, en una reflexin prefilosfica. Desde un punto de vista dis-tinto, hay personas que nos parecen buenas y no son religiosas; otras, al revs, muy religiosas no nos parecen de buenos sentimientos. El pro-blema anterior del deber y la inclinacin se entrecruza aqu con el de Ja distincin entre la religiosidad y la moralidad. Cuando alguien se muestra religioso y no es moralmente bueno, qu es lo que acontece en su alma? Contestar que se trata de un fenmeno de farisesmo no siempre es sa-tisfactorio. Y si el hombre religioso se reconoce, se confiesa malo? Y si lo que est haciendo, a lo largo de su vida, es luchar por ser menos malo? Ser verdad que, como pretenda Lutero, el hombre no puede ser mo-ralmente bueno delante de Dios? Cabe separar as la religin de la mo-ral? La descripcin prefilosfica deja aqu este problema, que volveremos a tomar, filosficamente, cuando estudiemos las relaciones entre la moral y la religin.

Algunas veces calificamos a un hombre de inmoral; otras de amo-ral. Qu queremos decir con esta distincin? Llamamos inmoral al hombre que, comprendiendo lo que debe hacer, no lo hace .. Al que posee sentido moral, pero carece de fuerza moral (por eso Aristteles habla expresivamente, en este caso, de t1krasa) y es arrastrado por las pasiones. Es el video meliora proboque, deteriora sequor. Por el contrario, llama-mos amoral al que parece carecer de sentido moral. El problema de la ceguera para el valor moral, o para determinados valores morales, aparece aqu, antes de que nadie hubiese hecho filosofa de los valores. Pero, vistas las cosas desde otro ngulo, puede el hombre ser in-moral

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o mucho menos a-moral? (Recurdese que estas palabras son de formacin moderna: la Escolstica habla de lo in-honestum, pero no de lo in-morale.) Conducta (en francs, ms explcitamente, co11duite) significa conduccin, accin de conducirse. Pero el hombre deja alguna vez de conducirse, de hacer su propia vida? La vida, como ha hecho ver Ortega, es quehacer, pero el quehacer, ticamente, es quehacerse, y por eso pudo Cicern definir prefilosficamente la moral como vitae degendae ratio 5 , modo de conducir la vida. Es verdad que se dice de alguien, por ejemplo, que no tiene carcter, que se deja llevar por los dems, por los acon-tecimientos o por sus propios impulsos primarios, y que su vida es un puro se laisser aller. Pero, en rigor, en tal caso slo se trata de un modo deficiente de conducirse -por eso es absurda la expresin, tambin fran-cesa, inconduite-, de la forma deficiente de carcter de quien da rienda suelta a sus pasiones, se deja dominar, etc. (La Bruyere ha descrito la for-ma de carcter de quienes no tienen carcter.) El hombre, como vere-mos, es constitutivamente moral porque es constitutivamente libre, tiene por fuerza que hacerse -suficiente o deficientemente- su propia vida. He aqu, pues, otro grave y primordial problema tico: el de la realidad inexora-blemente moral del hombre. Heidegger ha dicho que la metafsica como comportamiento -y tambin la tica- consisten en tener que ocuparse del ser, en tener que estar o morar en el ser. Paralelamente puede decirse, como veremos, que el hombre tiene que ser moral, es decir, tiene que conducir su vida, o como dira Aristteles, tiene que obrar siempre con vistas a un agath6n. Justamente por eso la vida tiene siempre un sentido. Y ese sentido de la vida es precisamente lo que llamamos moral.

Pero con vista a qu hace el hombre su vida? Hacia dnde la conduce? La respuesta prefilosfica surge inmediata: todos los hombres persiguen la felicidad. S, ms en qu consiste la felicidad? Dnde y cmo conseguirla? Y, por otra parte, esa bsqueda de la felicidad es una tarea propiamente tica? No consistir la tarea tica, ms bien, en realizar el bien, en cumplir el deber o en lograr la perfeccin? Y qu tipo de relacin se da entre estas cosas: felicidad, perfeccin, bien, deber?

He aqu un haz de cuestiones morales que se encuentran ya plantea-das, previamente a toda reflexin filosfica. Intencionadamente las de-jamos por ahora, no slo incontestadas, sino hasta imprecisamente for-muladas. Esta rpida descripcin prefilosfica nicamente pretenda ser una primera aproximacin al tema de la moral. A continuacin iremos, poco a poco, delimitndolo.

Captulo 4 EL PRINCIPIO GENETICO-HISTORICO

Hemos visto el origen etimolgico de la pahibra tica. Veamos ahora el Nigen histrico de la disciplina que Aristteles denomin con este ttulo.

La tica no se desgaj del cuerpo unitario de la Filosofa formando desde el principio una disciplina separada y suficiente, sino subordinada a la Poltica. El hombre griego de la poca clsica senta la plis como inmediatamente incardinada en la Naturaleza, en la physis. La dike, jun-tura o justeza, que es una categora csmica antes que tica, consiste en el ajustamiento natural, en el reajuste tico-csmico de lo que se ha des-ajustado ( nmesis) y en el reajuste tico-jurdico del dar a cada uno su parte (justicia). La dike, pues, se reparte, es decir, se hace nmos. Mas, por otro lado, la funcin del lgos como physis propia del hombre (cada cosa tiene su physis, tambin, por tanto, el hombre; de ella emergen sus propios movimientos frente a Jos extrnsecos que proce-den de la tykh) consiste en comunicar o participar en lo comn, y en lo comn xa-c' e~orxiv es la plis. Pero ya hemos visto que el nmos, como concrecin de la dike, es precisamente lo que ajusta y reajusta lo

~omn, es decir, lo que csmicamente ordena la physis y lo que tico-ur!dicamente ordena la ptis. El n6mos, por valer para la physis entera (vo.1Jc; cpu:itxc;) vale, por tanto, para la p6lis (v~w>c; ;:o)..11:1xoc;) 1. La ley no es sentida como una limitacin de la libertad, sino precisamente, segn ha hecho ver Zubiri, como su supuesto y su promocin ( eleuthera frente a la esclavitud y la tirana, y autarqua de la plis) Leen Robn ha sea-lado el arcaizante doble sentido con que emplea Platn la palabra de6n, como fuerza imperecedera que liga ordenadamente el cosmos y como ob-Ugacin moral. La moralidad pertenece primo et per se a Ja p6lis; las virtudes del individuo reproducen, a su escala, las de la politeia con su reduccin conforme a un riguroso paralelismo. Es verdad gue la con-cepcin platnica no expresa directa, espontneamente el viejo equilibrio comunitario, sino que representa, con su intento de plena eticizacin del Estado, una reaccin extremada ante la amenaza del fracaso del nmos de. ~a plis (muerte de Scrates, aparicin del individualismo, interpre-tac1on del n6mos como convencin, desintegracin social). Platn piensa,

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32 Etica

con razn, que ha habido un individualismo reprobable, el de los sofistas, y un individualismo bienintencionado y en cierto modo plausible, el de Scrates. Pero l reacciona contra ambos, contra el individualismo en ge-neral 2 , porque a su juicio es el individualismo -del que la sofstica no representa sino una expresin- el que ha conducido a lo que Jaeger llama una reductio ad absurdum del Estado entero. He aqu por qu la tica de Platn es, rigurosamente, tica social, tica poltica. Es la plis, y no el individuo, el sujeto de Ja moral. E l bien del individuo, en la me-dida en que importa 3, est incluido en el de la plis, y ambos en el de la physis o cosmos, presidido por la Idea del Agathn. Precisamente por eso, la virtud suprema es la virtud de la dike o articulacin, la dikaiosyne 4 . Pero dikaiosyne y nmos no tienen simplemente un origen natural, sino que por ser natural es tambin divino. Vase, por ejemplo, el mito contado en el Protgoras sobre la 'tJ.V'Yl 'ltii).t'ttxi como don de los dio-ses. E l Platn viejo, el Platn de Las Leyes, es un hombre pesimista y, al revs que Scrates, no confa en que los hombres puedan alcanzar la virtud como resultado del esfuerzo personal, sino que, segn piensa, es necesaria la produccin de un sistema legal y la instauracin de un gobierno oligrquico que logre el establecimiento de una sociedad direc-tamente enderezada a la realizacin de los fines morales. Solamente unos pocos hombres - los mejores, los gobernantes- son capaces de practicar la virtud por s mismos. Los dems tienen que ser conducidos a ella, no por la dialctica, sino por la persuasin, por la retrica. Platn, como casi todos los pensadores que piensan por reaccin, rechaza demasiado tajan-temente una tesis y, en cambio, se deja contagiar por otras, en este caso por la tesis vitanda de la retrica. En efecto, para conseguir que el hom-bre ordinario, incapaz de dfalctica, se comporte bien, casi se requiere, como en Ja ciudad de Magnesia, inculcarle la virtud por encamacin; es decir, se requiere operar sobre sus estados de nimo y suscitar, a falta de conviccin, el entusiasmo de la virtud. Con el correr de los aos, Platn fue deslizndose a posiciones ms y ms transpersonalistas (por emplear un vocablo moderno) hasta llegar a la tremenda irona, subrayada por Gould, de que el mismo hombre que denunci con palabras inolvidables la condena a muerte de Scrates, hace que en Las Leyes el Consejo Noc-turno condene a muerte al hombre que, sintindose fuera de la tradicin de la plis, rehse guardar para s solo sus puntos de vista 5 La poltica termina as devorando a la tica 6

Es Aristteles quien va a templar el autoritario rigorismo platnico. Mas tambin para l, como nos dice explcitamente al comienzo de la tica nicomaquea y de la tica eudemia, la Moral forma parte de la ciencia xoowm.ln y cilto't11. rlpxmxi:ovtr.i de la Poltica, porque la vida indi-vidual slo puede cumplirse dentro de la plis y determinada por ella, de tal modo que, como veremos en seguida, hay tambin aqu una corres-pondencia entre las formas ticas del bos individual y las formas pol-ticas de las politeiai. La Poltica pres-cribe como voi.o6Ei:ooy lo que se

Los principios de la uc-a

debe hacer y evitar y abraza los fines de las otras ciencias por ser el suyo el ci116p1ttYOv ao.Ov. Y el bien poltico es e] ms alto de los bienes hu-manos, pues aunque en realidad sean uno mismo el bien del individuo y el bien de la ciudad, parece mejor (xlltov) y ms perfecto (Oztupov) -ms divino- procurar y salvaguardar el de esta que el de aquel 7 Y San-to Toms, comentando este texto 8, dice que en Aristteles oste11dit quod potitica sit principalissima. En fin, para Aristteles la justicia depende de la Ley, de tal modo que, cuando sta ha sido rectamente dictada, la justicia legal no es una parte de la virtud, una virtud, sino la virtud entera.

Por ser ste un libro de tica general y no de Lica social no habremos de tratar en l la doctrina del bien comn que, evidentemente, tiene su origen en estos textos aristotlicos y otros afines. En general, las exposi-ciones escolsticas de la doctrina del bien comn adolecen de dos defectos fundamentales. En primer lugar se estudia el bonum commune tomista sin tomarse la molestia de esclarecer sus supuestos aristotlicos, muchos de ellos ni siquiera claros para el propio Santo Toms, por falta de sen-tido histrico. Los textos aristotlicos encierran graves problemas. Por ejemplo, cul es el alcance de las expresiones bien humano y av6pw11:tva

pt'Ao~o11la, empleada esta ltima al final de la tica nicomaquea, con refe rencia a la poltica? Se refiere a lo divino ea el hombre (vou~) y a la v,ida conforme a l (vida teortica, inmorralizacin) o solamente al av6p1ttvo~ ~t0~? No se puede responder negativamente demasiado de prisa porque hemos visto que Aristteles llama divino e incluso ms divino al bien de la plis. En segundo lugar, la doctrina del bien comn suele estudiarse en abstracto, sin atencin al kairs, a la oportunidad del tiempo histrico. En las pocas de integracin -o de esperanza en la reintegracin, como la de Aristteles-- del individuo en el Estado -as, por ejemplo, en la plenitud medieval del siglo de Santo Toms- se establece la supremaca relativa del bien comn. Cuando Aristteles afirma la subordinacin de la tica a la

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una serie de problemas previos, absolutiza una u otra, comete un error principal.

En la doctrina aristotlica el fin de la tica y el de la poltica son idn-ticos: la felicidad, el vivir bien (a diferencia del simple vivir), la vida per-fecta y suficiente, para la que se requieren, lo mismo en el caso del Estado que en el del individuo, no slo la virtud, sino tambin, en la medida pre-cisa, los bienes exteriores 9 Dedamos antes que, segn P latn, existe un riguroso paralelismo entre las partes del Estado y las del alma, con sus respectivas virtudes. Aristteles afirma, a su manera, un paralelismo seme-jante al distinguir en el alma y en el Estado dos partes, la que tiene por s la razn y la gue, no tenindola, es capaz de obedecer a la razn. La crtica de los Estados guerreros, como el de Lacedemonia, es hecha preci-samente desde este punto de vista. El fin de la paideia es educar a los ciu-dadanos, no primordialmente para el negotium (aozciA.ia), sino para su fin, que es el ocio (oz(JI..~), no para la guerra, sino para su fin, que es. la paz; y el adiestramiento en el trabajo y la guerra debe ser hecho suped itndolo a la consecucin y aseguramiento del fin, comn en cierto modo al Estado y al hombre 10; Ja posibilitacin de Ja forma suprema de la vida, el bos theoretik6s.

Cuando se traduce plis por Estado y 1 1'ol..mx~ o' p.of..{ttxd por la Pol-tica, se interpreta en sentido poltico una realidad helnica que se mova en la frontera indecisa de lo social y lo poltico 11 Esto es evidente. As, por ejemplo, cuando Aristteles dice del hombre que es un zoon politik6n, lo que quiere decir es gue es un animal social, en el sentido de que las formas de vida comn de la familia y la aldea le resultan insuficientes y ne-cesita de la plis que es la sociedad perfecta y autosuficiente. La sociabili-dad es una esencial habitud humana, envuelta en la definicin aristotlica del hombre, C.

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Es innegable una cierta analoga de situacin histrica entre la poca de Kant y la poca de Scrates. Tanto la Sofstica como Ja Ilustracin son expresiones de un individualismo racionalista reacio a la metafsica. La crisis del pensamiento tradicional se manifiesta en el siglo v antes de J. C. Y ambas expresiones filosficas transcurren en el seno de una sociedad en descomposicin. Scrates tena, sin duda, supuestos comunes con los sofistas; tambin Kant ha sido considerado, con razn, como un pensador de la Ilustracin, aunque, por otra parte, acabe con ella. La tica kantiana es de un individualismo radical, individualismo que procede inmediata-mente de la Ilustracin, pero que trae su origen de la adscripcin de Kant a un luteranismo no por secularizado menos real en el plano de los estilos del pensar. La moral de la buena voluntad pura no se ocupa de las reali-zaciones exteriores, objetivas (las nicas que importan a los dems). El imperativo categrico impone mi deber y la metafsica de las costumbres se ocupa del deber de la propia perfeccin, pues nunca puede ser un deber para m cuidar de la perfeccin de los otros. Esto no obsta, ciertamente, a que en Kant puedan rastrearse principios de una tica social que, en cierto modo, antici.pan ideas de Hegel. As, por ejemplo, en La Religin dentro de los lmites de la mera raz71 distingue entre una rechtlich-brgerliche y una ethische brgel'iiche Gesellschaft a la cual llega a llamar ethischer Staat 18. Su principio unitario no es la ley, . sino la virtud libre de toda coaccin y su realizacin plena, la fundacin de un reino de Dios sobre la tierra. Pero, a pesar de estas y otras indicaciones semejantes a stas, es innegable que el tono general de la tica kantiana es indivi-dualista.

Fichte, con su idea de la dialctica del yo y del t, paralela a la dia-lctica del yo y el no-yo, y co.ri su afirmacin de una tica social en la cual cada hombre se sabe co-responsable del destino tico de los dems hombres, y Schelling con la idea romntica del organismo frente al ato-mismo social de la Ilustracin, sealan la reaccin antikantiana que al-canzar s11 apogeo en Hegel.

Hegel quiere representar, frente a Kant, una vuelta a la realidad con-creta, y por otra parte, de acuerdo con los grandes neohumanistas alema-nes contemporneos y amigos suyos prefera la armona griega a la repre-siva escisin kantiana. Segn su sistema, el espritu subjetivo, una vez en libertad de su vinculacin a la vida natural, se realiza como espritu objetivo en tres momentos, que son el Derecho, la moralidad y la eticidad (Sittlichkeit) 19 En el Derecho, fundado en la uti lidad {la influencia in-glesa es visible en Hegel bajo la forma de posiciones insertas en su sistema total, as como en Kant era visible bajo la forma de crticas nega-tivas que obligaban a buscar soluciones nuevas) la libertad se realiza hacia afuera. La moralidad agrega a la exterioridad de la Ley la interioridad de la conciencia moral (Gewissen), el deber y el propsito o intencin ( Absicht). La moralidad es constitutivamente abstracta ( Absicht enthalt etymologisch die Abstrakion, escribe Hegel), para ella das Gute (es

Los principios de Ja c:tica 37

decir, el bien moral separado del bien communi ter sumptum o W' oh!) es lo absolutamente esencial y su lema podra ser fiat imtitia, pcrC!at mtmdus. El rigorismo del pensamiento moralista procede de su carcter abstracto; el Terror - escribe Hegel en otro lugar- es Kimt puesto en marcha, y la Revolucin del 9 3 es Terror porque es abstracta. Lo que Hegel llama la tentacin de la conciencia es sublime en el orden indivi-dual, pern no hace la historia, pues carece de efectividad. Por eso el mo-

~ento de la moralidad es superado en la sntesis de Ja eticidad. Hegel piensa, contra Kant, que el deber no puede estar en lucha permanente con el ser, puesto que el bien se realiza en el mundo y por eso la virtud -que no es sino realizacin del deber, encarnacin del deber en la realidad-tiene un papel importante en su sistema. Paralelamente cree que el f iat i~1stitia no exige como consecuencia el pereat mundus 2J, antes al contra-no, porque lo Gute es, en la realidad, inseparable de lo W ohl (reintegra-cin, de acuerdo con el pensamiento tradicional, del bonum morale en el bonum communiter sumptum ). Y en fin, Hegel sostiene -no por casualidad su sistema es contemporneo del utilitarismo inols- que la autntica eticidad es eficaz y, por tanto, debe triunfar. (He 0 aqu por qu el hegeliano Croce pudo incorporar con facilidad a su sistema importantes elementos pragmatistas.) Hoy los existencialistas piensan que el engage-me'!t total exige optar entre la pureza de un deber abstracto y las manos sucias . Hegel, como hemos visto, no tena la menor inclinacin por el deber abstracto, pero su optimismo haca conciliables la justicia y la sal-vacin del mundo.

La eticidad se realiza a su vez en tres momentos: famil ia sociedad (civil society de los .economistas ingleses) con su S ystem der B~drfnisse y Estado. Este, que es el que nos importa aqu, es concebido como el mo-1i:ento supremo de la eticidad, como el ms alto grado tico de la huma-nidad. El Estado aparece as como la vida moral en su concrecin final. Con esta eticizacin del Estado, Hegel empalma, pues, con Platn, frente a Kant. De la tica individualista hemos pasado otra vez a su extremo opuesto, la tica socialista. Cabe hablar, en Hegel, de una divinizacin

d~l Estado? S y no. El Estado es una forma terrena y slo terrena de la vida, pero representa el pa~o de Dios por la tierra, lo lrdisch-Gottlichen 21

Nuestro tiempo ha replanteado este tema de la tensin entre la tica personal y la tica transpersonal. Aparte las posiciones unilaterales de perso?alistas y partidarios de la primaca del bien comn, tal vez Jaspers Y Heidegger son los pensadores que lo han tratado ms temticamente. En Jasper~,. como en Hegel, la teora del Estado se sita por encima del deber 111dividual y del reno econmico-social. La existencia del Estado corresponde a la realidad esencialmente dramtica de la existencia y a la

r~ali?ad del destino comn. El individuo participa en la cultura y en la ~1g_111dad ,1m1;nana ~ travs del Estado. Y, sin embargo, el Estado no es en ultimo tcrmi~o mas que la forma privilegiada de la objetividad social. El hombre tiene que trascender toda fiiacim>, toda objetivacin, in-

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cluso la del Estado, siempre impersonal, para alcanzar la subjetividad de la existencia, porque, como pensaba Kierkegaard, ltimamente es-tamos solos 22 . !--a posici~n de Heidegger es, en cierto modo, homloga a la de Jaspers,

si bien en Heidegger el aspecto comunitario est tal vez ms acusado frente al liberalismo de Jaspers. El Mitsein es el modo primero y cotidiano de darse Ja existencia, de tal modo que el Selbstein es una conquista y tarea, un logro. La existencia es aceptacin del peso del pasado es heren-cia, y es destino (ser para la muerte). Justamente por eso ~s afectada por su destino y, fundamentalmente, puesto que estar en el mundo es estar con otros, es afe~tada por el destino histrico de la comunidad, del pue-blo. El cual destino comn es anterior al destino individual de la misma manera que el Mitsein es anterior al Selbstein. La existenci~ de la comu-nidad consiste en Ja repeticin de las posibilidades recibidas en la asuncin de la berencia con vistas al futuro. En virtud de esta rep~ticin das Dasein seinen Helden wiihlt, la existencia misma elige sus hroes 23 . . Posteriormente, en El origen de la obra de arte 24, Heidegger ha con-

siderado el acto de constituir el Estado (die Staatgrndende Tat) como u~? de .los cin~o modos de fundar la verdad: y comentando la elega de Holderlm He1mkunft ha considerado die Heimat como cercana al origen y arraigamiento en el ser, en contraste con la Heimatlosigkeit carac-terstica de nuestro tiempo, con la alienacin de Marx, con el interna cionalismo y tambin con el nacionalismo.

El resultado obtenido a travs d~ esta demasiado rpida consideracin del principio gentico-histrico de la tica, puede tal vez resumirse del modo siguiente:

1) En el origen ethica utens primitiva, Platn y Aristteles como reaccin ante la sofstica y Scrates -la tica aparece subordinada a la Poltica, esto es, la tica individual y la tica social. Hegel -como reac-cin frente a la ilustracin y Kant- , tambin. El comunismo saca las con-secuencias extremas de esta posicin: Es moral toda accin que favo-rece al partido, inmoral la que lo perjudica (Lenin).

2) Lo justo de esta exageracin consiste en que. la tica social no es un apndice o aditamento de la tica en cuanto tal, ni tampoco su mera aplicacin a una zona de la realidad, sino una de sus partes constitu-tivas. Lo cual significa que las expresiones tica general y tica indi-vidual no son equivalen tes. La tica general, por ser tica de la persona,

h~ de abrirs~, n~cesariamente, a la tica social. Por ejemplo, la crtica mar-xista d~l capitalismo y la complicidad con la injusticia establecida de quien no elige, complicidad puesta de manifiesto por Sartre, nos ha ayudado a formularnos esta pregunta, que es, en buena parte, el tema tico de nues-tro tiempo: Puede ser considerado como verdaderamente bueno el hom-bre que acepta, cuando menos con su pasividad y con su silencio una situacin social injusta? '

Captulo 5 ETICA Y SOCIOLOGIA

Hemos visto que en Platn y Aristteles la tica se insertaba en la Poltica. Podr ser hoy reducida n un captulo de la Sociologa, como pretende el sociologismo? Platn pretendi moralizar, de arriba abajo, la politeia. Recprocamente se pretende hoy -o ayer- sociologizar la mo-ral. Veamos en qu ha consistido este intento.

Ciertamente el hombre es constitutivamente social. Vive inmerso en la sociedad y recibe de ella un sistema de valoraciones morales -la moral socialmente vigente- que, con frecuencia, acepta sin ms. Esto es ver-dad. Pero a esto agrega el sociologismo que la fuerza moral de estas valo-raciones procede, pura y simplemente, de la presin social. Augusto Comte fue, como se sabe, el fundador de la Sociologa, que para l cons-titua la ciencia suprema. Su discpulo Durkheim acometi, de una manera sistemtica, la tarea de reducir la moral (as como la religin) a la socio-loga. La sociedad impone al individuo tanto sus costumbres como sus creencias. El supuesto -nada positivista, por cierto- de esta teora es la hipstasis de una conciencia colectiva, realidad distinta de los indi-viduos, anterior y superior a ellos, que se apodera de las conciencias de stos. Segn Durkheim, el hecho moral es, pura y simplemente, un hecho social, es decir, una manera de proceder susceptible de ejercer sobre el individuo una contrainte exterior. Pues, en efecto, todos los he-chos sociales son data; no productos de nuestra voluntad, sino al revs, determinantes de ella, o sea -contina diciendo en Les regles de la mthode sociologique 1- moldes en los que somos forzados a vaciar nues-tras acciones.

Claro que frente a tal concepcin surge obvia, esta pregunta: Qu lugar queda entonces para seguir hablando de moralidad? Durkheim la responde en L'Edttcation morale 2 Es verdad, dice all, que la regla moral es una obra colectiva, que recibimos mucho ms de lo que contri-buimos a formularla, de tal modo que nuestro arbitrio con respecto a ella es predominantemente pasivo. S, pero nosotros podemos averiguar la naturaleza de esta regla impuesta, determinar sus condiciones y su razn de ser y, en una palabra, hacer ciencia sobre ella. Cuando esta ciencia se halla ya plenamente constituida, el conformismo originario ya no tendr

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nada de presin; anlogamente a como pensaban los es.toicos y Spino:a. la heteronoma comprendida deja de serlo y nos converumos en los seno res del mundo moral.

Para Lvy-Bruhl la funcin de la science des moeurs 3 es, de ac~erdo con Durkheim, puramente descriptiva. Pero cabe un ar/ mo:~J ra~1011neJ que, de acuerdo con los resultados de aqulla, tiende a la amel1orat1011 del orden social, sin proponerse, sin embargo, fin alguno trascendente a la ex periencia. As, por ejemplo, mostrando que una intuicin determinada est anticuada y no corresponde ya a la realidad social accual.

El sociologismo ha sido refutado ya muchas veces incluso por sus propios adeptos, como Gustavo Belot, que cita los ejemplos de Scrates, Jess el socialismo premarxista y Tolstoi, que se opusieron a las moet1rs de su' poca 1, o como Albert Bayet 5, que hace notar cmo el arte moral racional .no puede concebirse sin un ideal; pero este ide~l no pue?e ser dado por la science des moeurs, sino que pertenece a la libre eleccin de los reformadores morales. Y el utilitarista ingls Sidgwick seal la fre-cuente contradiccin, vivida como tal, entre el cdigo de la opinin p blica o el cdigo del honor y la moralidad ~ .

Henri Bergson ha siclo uno de los grandes filsofos modernos que se han opuesto a la concepcin sociologsta. Pero la eficacia ~e SLI opos1c1on estuvo condicionada por la aceptacin -a lo menos parcial- de los su-puestos del sociologismo. El adversario intelectual de Durkheim a~irma, con lenguaje muy prximo al de ste, que los miembros de la ciudad son entre s como las clulas de un organismo. Desde pequeos se nos inc~lca la cdstumbre de obedecer, de tal modo que pronto la obligacin social es vivida como una ley natural a la que es imposible sustraerse. Es verdad que, si queremos, podemos saltar desde una ventana, pero la consecuencia ineluctable ser que nos estrellaremos contra el suelo. De la misma manera podemos, ciertamente, infringir un uso social, pero seremos reprobados y, si el uso en cuestin es vivido por la sociedad como nece-sario para su conservacin la infraccin podr llegar a ser pagada con la vida, exactamente igual qde el salto desde la ventana. L'obligation e.st a la necessit ce que l'habitude est a la nature. La obligacin -contina Bergson-, como su nombre lo indica, nos liga a los otros miembros de la sociedad, es una ligazn del mismo gnero que la gue une entre s a las hormigas de un mismo hormiguero o a las clulas de un organismo. La obligacin se nos aparece, en fin, como la forma misma que. ado~ta la necesidad , en el dorninjo de la vida, cuando exige, para realizar ciertos fines, la inteligencia, la eleccin y, por consiguiente, la libertad 7

Bergson concede, por tanto, al sociologismo que lo mornl pue~e. ? consistir sino en pum presin social. Pero en esce caso se trata, a su 1u1c10, de lo que l llama moral cerrada, esttica, pasiva, meramente .recibi-da. Junto a ella, o mejor dicho, sobre ella, puede darse la moral abierta, dinmica, activa, de aquellos hombres - a los que l llama hroes- que reaccionan frente al medio social, se liberan de su presin y, llamados por

Los principios de In 11cu 41

una aspiracin, conquistan emociones nuevas -por ejemplo, la caridad cristiana- capaces de cristalizar luego en representaciones e incluso en doctrina 8.

La teora de Bergson es inadmisible. En primer lugar, como ya hemos apuntado, porque concede demasiado al sociologismo. La obligacin, aun-que de facto sea impuesta por la sociedad, de iure nunca puede traer su origen de sta. Como hace notar Zubiri, la sociedad no podra nunca im-poner deberes si el hombre no fuese, previamente, una realidad debi-toria; es imposible prescribir deberes a una mesa. Y hablar de las obli-gaciones de una clula o de una hormiga es, realmente, sacar las pala-bras de su quicio.

Pero no solamente el hecho moral es peculiarmente humano, sino tambin el hecho social. Quizs Ortega ha hecho ver esto ltimo con ms claridad que nadie. El fenmeno social nada tiene que ver con las llamadas sociedades animales. Su sujeto es impersonal, nadie deter-minado, la gente, pero no existe, de ningn modo, un alma colectiva o una conciencia colectiva. Al contrario, como dice Ortega con frase poderosamente expresiva, la sociedad es Ja gran desalmada. Ortega casi est de acuerdo con Durkhcim -a quien considera el socilogo ms importante 9- en la idea de la presin social, exterior a la persona. Pero rechaza la racionalidad de lo social y su supuesto, la existencia de un alma colectiva. Y, en cuanto a lo que aqu nos importa, la vida perso nal, y por ende la moral, son totalmente ajenas a esa presin. En efecto. as como el animal est siempre trado y llevado por las cosas, enajenado, alterado, lo propio del hombre es su capacidad para retraerse del mundo y recogerse en s mismo o ensimismarse. Ahora bien: el ensimis-mamiento acontece con vistas a la. accin en el mundo; el hombre se retira de ste para proyectarlo y deja de ser arrastrado por l para elegir y de-cidir, para inventar su vida o para -segn veremos, es lo mismo-- ser moral en un sentido elemental de esta palabra. Pero junto al comporta-miento personal y moral existe otro comportamiento, propio del hombre tambin, que no es, sin embargo, ensimismado: el comportamiento social. Se ve, pues, en resumen, que, segn Ortega, primero, el hecho moral (para emplear la terminologa de Durkheim), lejos de ser reducible al hecl10 social, casi es su contrario, y segundo, que el hecho social es tambin exclusivamente humano 10

Cul debe ser entonces la actitud del moralista con respecto a la ciencia de las costumbres y en genera l con respecto a la sociologa de la moral? Aceptarla como acopio de material para el estudio de las morales concretas, porque la tica ha de ser, n su modo, ciencia positiva -no po-sitivista-, es decir, ciencia que parte de la experiencia total humana (en este sentido obras como las de Summer, Westermarck, Malinowski, Be-nedict, etc .. tienen un gran inters tico); pero no aceptar de ningn modo lo social como fuente de la moral; ni siquiera de la supuesta moral cerra-da. sino solamente como su posible vehculo. El individuo ordinario, el

42 Etica

que nada tiene de reformador moral, puede, en efecto, limitarse a ordenar su vida conforme a la moral socialmente vigente, y de hecho tal vez sea esto lo que ocurre las ms de las veces. Pero entonces surg~ una nueva cuestin: una moral totalmente impuesta por parte de la sociedad, mera-mente recibida por parte del individuo, merece realmente el nombre de moral? He aqu el problema que Heidegger ha tratado -sin hablar para nada de moral ni de sociologa 11 , porque l entiende la filosofa como una realidad unitaria- bajo las rbricas de existencia impropia o inau-tntica, Durchschnittlichkeit, Man y Verfallen u.

A esta pregunta hay que contestar en primer trmino que, como ve-remos poco ms adelante, el hombre es constitutivamente mor~I, cual~squiera que sean el contenido de su moral concreta, la observancia o la m-observancia (inmoralidad) de sta y el posible origen social de ciertas normas morales que a veces, sin duda, el individuo acepta, simplemente porque se hacen las cosas as dentro de su grupo social.

Pero, en segundo lugar, hay que mantener separados, frente. a Heideg-ger, el origen impersonal y social del contenido de nuestras acciones y s~ carcter de impropiedad e inautenticidad. Zubiri ha escrito que, admi-tiendo una filosofa ya hecha, pero apro~iada mediante un esfuerzo per-sonal, puede llegarse a tener una autntica vida intelectual. Y para~elamente ha dicho que el hombre de vida moral puede aceptar conterudos impersonales siempre que se los haya apropiado por razones persona~es. Porque la mediana no consiste en. hacer las cosas como se hacen, smo en hacerlas porque se hacen as.

Vemos, pues, que no es menester ser un hroe, como pensa?a. Berg-son es decir un reformador moral que rompe con los usos recibidos o inv~nta una ~ueva emocin, para levantarse a una alta vida moral. Exis-ten, en efecto, gentes sencillas, que no se plantean problemas ticos y ~on profundamente morales. El hombre, aun cuando no sea ningn genio moral, es siempre personalmente responsable de su vida y no puede tran~ferir esta responsabilidad a la sociedad; este es el resultado de las consi-deraciones hechas bajo el presente epgrafe. Porque, por fuerte que sea la presin social, el hombre puede siempre rebelarse contra ella -junto al fenmeno de la unanimidad se registra el fenmeno del conflicto-, y aun cuando no lo haga, el ajustamiento, la ;ustificacin de sus actos, tiene que ser cumplida por l mismo y juzgada por su propia conciencia.

La tica es, por tanto, irreductible a la sociologa y autnoma frente a ella.

Captulo 6 EL PRINCIPIO PSICOLOGICO O ANTROPOLOGICO

Hasta ahora, para nuestra comenzada tarea de de-finicin de la tica nos hemos remontado a su origen histrico, y as hemos empezado por de-finir el nombre griego con que se la designa y a continua~i~ ~cmos pasado a delimitarla frente a la Poltica, de la cual en un pnnc1p10 for-maba parte. Pero poltica en sentido aristotl~co es :m tr~i~~ eq~voco que, por lo menos incoativamente, em:olvia en s1 la sigmficacion de sociologa; he aqu por qu a continuacin hemos p;ocurado. acot~r nuestra disciplina del lado de la sociologa. La moral1 segun el soc10logis-mo, sera algo exterior al hombre, impuesto a l desde fuera. f:onforme al principio antropolgico, al revs, W.ene dada en el hombre mismo, en cada hombre, en su psicologa. Pero significa esto que la moral no sea ms que la psicologa, que quepa reducirla a ella? Eso es lo '1:ue ha pre-tendido el psicologismo ingls. Por tanto, antes de pasar a analizar el ~entido justo del principio antropolgico, conviene empezar por la conside-racin de aqul. .

El psicologismo moral no debe ser confundido con el subjetivismo moral. Los hedonistas, por ejemplo, son subjetivistas, pero no son nece-sariamente psicologistas 1 Otro ejemplo todava ms claro es el de Kant: su tica puede ser calificada -con razn o sin ella, e~e es . otro pro~lema- de subjetivista; pero sera absurdo tacharla de psicologista. Ha sido la filosofa inglesa - contra la que, justamente, reaccion Kant- la que, por primera vez, ha pretendido convertir la moral, como por lo dems toda la filosofa y aun la religin, en psicologa. Ya en Locke se encuentran indicaciones en este sentido (su idea de la opinin pblica como origen de normas morales se queda, indecisamente an, entre el psicologismo y el sociologismo), y ms abundantemente, aunque presididas por U? visin esttica del problema moral, en Shaftesbury. El punto de partida de la meditacin de Shaftesbu.ry es decididamente introspectivo. En A letter concrning enthusiasm dice as al destinatario de la carta: Pienso, seor, que sera bueno para nosotros que antes de ascender a las ms alta~ reg!o-nes de la Teologa ( Divinity) deberamos descender un poco al mtenor de nosotros mismos, y dedicar algunos pensamientos a las sencillas y ho-nestas cuestiones de la moral (upon plain honest Morals). Dos ideas de

4.3

Etica

Shaftesbt~ry, ~strechai:iente . enlazadas ~nrre s, nos interesan en especial para la historia del ps1colog1smo. La pnmera, desarrollada en el Soliloquy, es la de los reflex af/ections ( reflex approbatio11 or disapprobation). En el soliloquio o dilogo del hombre consigo mismo es como si ste se mi-rase en un espejo; se produce un desdoblamiento del alma. Este Adviser or Gu~d7 que surge as en nosotros se personifica, en el terreno de la mo-ral religi~sa, e.n el. Daimon, el Genio o el Angel. Y por otra parte, no ya en l soldoqu10, smo en las relaciones interpersonales acontece algo an-

l~go. En An Inquiry co~cerning Virtue or Merit muestra Shaftesbury como cada hombre se constituye en Spectator of Auditor of others minds, Y s~rgen as los efeccos de pity, kidness, sympathy o sus contrarios, es decir, afectos, otra vez, de aprobacin o desaprobacin.

Los verdaderos fundadores de la tica psicolgica, es decir, los pen-sa~ores ~~ra quienes el problema moral se transforma en el del origen ps1cogenet1co de la moral, a saber: David Hume y Adam Smth, han apro-vechado es~os pr~c~dentes. La ideacreTa-

46 Etica

conductista actual, partiendo de sus mismos supuestos, y no por virtud de una crtica exterior, fcilmente espirirualisca .

El conductismo 6 no es una teora unvoca, sino ms bien un mtodo de observacin y experimentacin cientfica que admite diferentes inter-pretaciones de la realidad.. La ms sencilla y extremista de todas es la Stimulus-response contiguity theory, segn la cual el aprendizaje acontece siempre por conexin directa entre el estm.ulo y la respuesta, de tal modo que aqul suscita inmediatamente sta. La reinforcement theory de Thorn-dike y Hull completa la anterior, mostrando que el comportamiento ulte-rior se ve reforzado por la tendencia a repetir un comportamiento que ha dado buen resultado. Entonces la reduccin de lo moral a lo psquico se presenta bajo el nombre de meliorismo y explicada por la ley del efec-to puede expresarse en los trminos siguientes: La tendencia del hombre a lo que concibe como 'bien' no es ms que el 'efecto' consciente de la co-nexin fisiolgica reforzada entre la situacin en que se encuentra el sujeto y el buen resultado obtenido anteriormente en una situacin an-loga. Evidentemente esta teora, positivista -advirtase el no es ms que, es decir, el prejuicio de recortar, de disminuir la realidad-, cier.i:a deliberadamente el paso de la psicologa a la moral, ar reducir sta a aqulla. Miller y Dollard han dicho que toda sociedad es aprendizaje ; el meliorismo, contrayendo el problema, pretende que toda moral es aprendizaje. Es curioso que Tborndike no siempre pens as. Su pri-mera posicin era Ja de que la vida mental surge precisamente como una mediation entre el estmulo y la respuesta. Pero despus ha querido prescindir de la mediacin y explicar el comportamiento por la conexin directa; o sea a to say 'no' to ideas.

Ahora bien, el teinforcement es uno de los intervening variables o variables intermedias. Desechada Ja simplista teora de la contigidad, es forzoso admitir siempre una mediacin. El reinforcement, por otra parte, es variable: puede constituir un hbito firme o una mera tendencia; puede presentarse, por el contrario, un hbito inhibitorio de frustracin, y un anlisis escrupuloso descubre ciertamente otras variables interme-dias. En este punto es donde incide una tercera teora, la cognitive theory (G. W. Allport, Goldstein, Tolman , etc.), que, en trminos siempre de operacionismo y no de inti-ospeccin, dice S a las ideas, es decir, ampla el concepto de intervening variables, que pone en relacin con la Crea-tive instabili ty, inestabilidad que, al producir la ruptura del equilibrio vital, fuerza a la constante reestructuracin y, mediante la aplicacin de conceptos como los de sing y meaning, as como con frecuencia otros procedentes del gestaltismo, muestra la realidad de un purposive behavior.

Perdnese esta relacin, sin duda demasiado sumaria, de las princi-pales posiciones conductistas, que no tiene otro objeto que servir de intro-duccin y de marco al captulo siguiente.

Captulo 7 LA REALIDAD CONSTITUTIVAMENTE MORAL DEL HOMBRE: MORAL COMO ESTRUCTURA

Seguiremos en este captulo las ideas antropolgicas de Xavier Zubiri, que no~ muesrra al hombre qua moralizado. es decir. en ranro que moral. La realidad moral es con.iliiY.ti~en.J;e.,_huma.nsi; no se trara de un ideal, sino de u11a necesiaaa, de una__ioJ.~osidad, exigida por la propia naturaleza, por las propiasestrutfsPsicobiolgicas. Ver surgir la moral desde stas equivaldr a ver surgir el hombre desde el animal (naturalmente, no se trata aqu de un surgir gentico-evolucionista).

Zubiri parte, para su anlisis, de la confrontacin entre el comporta-miento animal y el comeortamiento hum~.E; el a nimal la situacin 1 esunfilfa''eqe y1JJ2.,d..P.u~ p:topiJ1s cap~ci';Jade~blQlogicas "el ,ot;ro, det~rminan unvocamente una .respuesta o una serie de respuestas qu~ estable-cen y restablecen un equilibrio d~~~o. L~~~mulos s~ita!)_ resm1es-

t~Q. pdnc,;igjg p,.trf~cta~m.~me agecl!aClas si~DJJ2te a, aqullos. Hay asi un ajustamiento perfecto, una determinacin ad unum e~el animal y su medio. Al carcter formal de este a'ustamiento le llama Zubiri justeza. --Ef hombre comparte ~rcialmente _esta con c1on. Pe1'0 eJ:-o-i-gmri's'fo

humano, a fuerza de complicacin y formalizacin 2, no pede ya Ciar_, en to'dslos casos, por _:> mJ!_mo,_r~siGsta adecuada o ajustacJa, Y. guepa a_? en suspenso ante los estmulos, i re-de ello (primera dimensin de la libertad). Las estructuras somticas exigen as, para TaViaolidad de este biperformalizado ser vivo, la aparicin de la int~ligencia. Qu significa aqu, primariamente, la ~alabra iteligencia? Pura y sirnple'iete ooe el hombre, para subsist ir bof6gicffie"fite, necesita hacerse cargo de la sl'tu;dn:" habrselas ( concept; d~ habitud) 3 on las cosas -y consigo miS'i'Q.:- como realidad y no meramente como estmulos. La inteligen-cia es, pue5,Pr'imar1am'te, ve!sfcsn a la realidad en tuanto realidad 4 El medio animal cobra, por virtud de ella, el carcter de mundo.

El anni.aL ~temano; en virtud de sus estructuras, el umbral y el difltel de sus estmulos. En el hombre tambin ocurre - esto lasta cierto -punto. Per..o tanto ~quello a qu.e d~be responder _-la realidad-c@ ?quello fOn._glJe deh.e resp9p.der -la inteJigencia- sqn ii;iespec-

f~s. _Se puede seguir hablando en l de justeza? El hombre tiene que 47

48 faica

c~iderar la realidad antes de ejecQtar_ un acto; p~est.o .s~nifica mo-verse en 1a irrealidad. En el animal el ajustamiento se produce de r~.?llsLa.d a ~alilid --=, ustificacin c~'!1'QJstamiento. A esta primera dimensin la llamaremos, con .Z1,1b.in, moral criiestruct~ra. --2. ?stificacin puede tener un segundo sentido, al que apenas se ha hec o ms que aludir al final de nuestra exposicin, ;ustificacin COf!.tO justicia. Consiste en 9ue el ~~to se. aj~st.e, no ya a la situaci~, l'. ya a la realidad, smo a Ja.norma euca (fm ult11no, ley natural, conc1enc1a moral). Justo ahora ya no significa simplemente ajustado, sino que significa honesto (recurdese q~~ para Arist6te1es y en ci:rto m~do tambin para Santo Toms la justlCJa no es una parte de la virtud, smo toda la virtud. Es decir, que justicia puede tomarse como sinnimo de honestidad, como /acere bonum). A esta segunda dimensin -de la que todava no hemos hablado porque nada tiene que ver con el principio psicolgico, pero de la que naturalmente tendremos que hablar- la llama-remos, con Zubiri, moral fJllJUJ-

50 E ti ca

de sentido, referidas al hombre, las expresiones inmoralidad o amora-lidad: el hombre es constitutivamente moral~.

Sin embargo, la disposicin para hacer este ajustamiento de la mo-ral como estructura puede ser, segn el estado psicosomtico en que el sujeto se encuentre, -segn su tono vital o temple (determinado por la salud o enfermedad, por buena forma o por fatiga) mayor o menor, suficiente o deficiente. Es entonces cuando se habla de moral elevada o bien de encontrarse bajo de moral, desmoralizado, expresiones que, como se recordar, aparecieron ya en el anlisis prefilosfico. Ahora se ve que estas expresiones tienen que ver (claro que tienen que ver!) con la moral, pero precisamente en el plano de la moral como estructura.

5. De las dos dimensiones de la moral, la moral como contenido se monta necesariamente sobre la moral como estructura y no puede darse sin ella. Precisamente porque ~ h51mbte...no le es dad~r naturaleza el_ili!.struiento a la realidad, S'l

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impulsos o apetitos (la epilhyma platnica) y reconoce por principio fw1Jamenu1l el placer. Sobre l se extiende el cscrato del trymos, el de la fuerza (andrea) y la grandeza del alma (megalopsykha); y, en fin, por encima de ambos se alza el nivel del espritu 13 El tercer estrato provee de sentido a los dos primeros, pero, a su vez, se alimenta de ellos. Los estratos inferiores son, de este modo, sobre todo el segundo, importantes factores de la vida tica (sentido tico de las pasiones>>, etc.). El error de esta hiptesis es de principio al hacer incomprensible la unidad radical del hombre.

A la teora de los estratos pueden tambin reducirse, en ltimo tr-mino, las ideas de Nicolai Hartmann y de Ren Le Senne. El primero distingue la fuerza y la altura. Los principios ms elevados depen-den de los ms bajos y sacan su fuerza de ellos (principio de la fuerza); pero al mismo tiempo los conforman (ley de la materia), y, pese a su dependencia, son libres frente a ellos (principio de la libertad) 1 ~. De aqu Ja doble faz de Ja moral, negativa y positiva, de auto-domin~o y. de despliegue, de fuerza y de espiritualidad . Lo positivo de la aportacin de Harnnann consiste, desde nuestro punto de vista, en su entrevisin de que la libertad no reposa sobre s misma, sino que se levanta sobre las estructuras psicobiolgicas.

Ren Le Senne, prolongando esta nea de pensamiento y fundiendo la fuerza con la antigua virtud de la fortaleza bajo el nombre de courage, encuentra en este, con su doble dimensin, puramente psquica y, a la vez, ya moral, el puente que comunica Ja psicologa con la tica. El valor moral o virtud no sera sino le courage du bien. C'est la mission du courage d'accoucher le bien. La fortaleza o courage, al vencer el obstculo abre el mbito de la vida moral. C'est un obstacle de l'exis-tence qu{, en provoquant une raction d'approbation de l'un ou l'a~tre signe, change de psychologique en moral le caractere du facteur conside-r IS. Esto acontece porque favorecer o contrariar un dinamismo psquico cualquiera equivaldra, a Jo menos implcitamente, a probarlo o des-aprobarlo, es decir, a calificarlo moralmente.

Como se ve, en Le Senne hay un intento de trascender la teora de la estratificacin abriendo, desde la psicologa, el mbito de la moral, sin caer, como los psicologistas, en la confusin de ambas esferas. Vase, por ejemplo, el siguiente pasaje 16: La primera prueba de la irrecusabilidad de la moral es su indispensabilidad vital. En el seno de una contradiccin que nos desgarra o al pie de un obstculo que nos detiene, lo que no podemos no preguntarnos es: Qu hacer? No obstante, es manifiesta la insuficiencia de su esfuerzo.

Merleau-Ponty, igual que Zubiri, se apoya constantemente en la biologa y en la psicologa. Para su filosofar parte, como l dice, desde abajo, y se vale de la idea de estructura, de una fecundidad apenas entrevista. Pero su idealismo dialctico y una idea totalmente insuficiente de la inteligencia 17 le impiden desembocar, al estudiar la estructura

Lo' principill'

Etica

libremente en ella, a la manera como lo acabamos de hacer en la subal-ternacin de la ~cica ?.

La doctrina recibida y ms comnmente aceptada afirma que la tica no es, en rigor, ni una ciencia especulativa pura ni una ciencia prctica pura, sino una ciencia especulativa, s, pero circa operabilia, una ciencia late prctica o una ciencia especulativamente prctica. Prctica porque busca el cognoscere como fundamento del dirigere. Especulativamente, porque, a di-ferencia de la direccin espiritual y de la prudencia, no se propone inmedia-tamente dirigir, sino conocer. Es una ciencia directiva del obrar humano, pero solamente en cuanto a los principios generales. No se propone decir a cada cual lo que ha de hacer u omitir.

Esta es, expresada muy someramente, la doctrina tradicional. A los efectos que ahora nos importan, tambin la de Kant. Es verdad que la tica formal kantiana no enuncia lo que se ha de hacer, sino c6mo se ha de hacer. Pero en definitiva, no deja por ello de ser ciencia directiva, directiva de nuestra intencin. Sin embargo, la afirmacin de que la tica es especulativamente prctica, o sea, que tiene una dimensin especulativa y otra prctica, puede entenderse en otro sentido, que es, justamente, el sentido en que Ja vamos a tomar aqu.

Tengamos presente, en efecto, la fundamental distincin entre la moral como estrnctura (que el hombre ha de hacer) y la moral como con-tenido (lo que el hombre ha de hacer). La realidad humana, decamos, es constitutivamente moral, el gem~s mors comprende lo mismo los com-portamientos honestos que los llamados impropiamente inmorales. La moral es, pues, una estructura o un conjunto de estructuras que pueden y deben ser analizadas de modo puramente teortico. No se trata sim-plemente de que sea posible una psicologa de la moralidad y ni siquiera de una fenomenologa de la conciencia moral. No. Es que la segunda dimensin, moral como contenido, moral normativa, tiene que montarse necesariamente sobre la primera, segn hemos visto ya.

La tica en esta primera dimensin, la tica como antropologa o, segn la terminologa escolstica, la tica como subalternada a la psicologa, es puramente teortica, se limita a estudiar unas estructuras humanas. Pero la tica no puede ser solo eso, so pena de quedarnos en un puro forma-lismo, del que, como veremos a su tiempo, la tica existencial est muy cerca. La forma tica est siempre demandando un contenido con el que llenarse. De dnde procede ese contenido? De la idea del hombre vigente en cada poca. Pero esta idea del hombre se nutre de elementos religiosos y de inclinaciones naturales -ligacin a la felicidad, ob-lgacin a la ley moral natural, etc-, as como de otros condicionamien-tos situacionales e histricos. Esta es la materia moral. Ahora bien: esta materia, para ser tomada en consideracin por la ciencia tica, ha de ser justificada metafsicamente (subordinacin de la tica a la Onto-loga y a la Teologa natural) y adems ha de esclarecerse con precisin la relacin entre la moral y la religin, es decir, la necesaria abertura de

~os principios de la tica 55

la moral a la religin. En esta doble y articulada dimensin de la moral es en la que nosotros reparamos para asumir aquella doble caracterizacin de la tica como especulativamente prctica. La Escolstica ha descuidado a veces el aspecto estructural. El psicologismo y el sociologismo, por el contrario, han querido hacer de ella una ciencia puramente ~xplicativa o

descript~va, tratando de reducirla a la psicologa o de rebaarla a mera science "tics moeurs. De este modo han desorbitado la subalternacin (a la psicologa y a la sociologa), dando de lado la subordinacin (a la metafsica), lo que la tica tiene de momento activo de la metafsica, de hacer que sea plenamente lo que es. En este sentido, la tica de Aris-tteles seala el equilibrio, no esttico, sino dinmico, logrado a travs de tensiones internas, entre el punto de vista heredado de Platn - si de los jueces a la meta o al revs>>- y el hallazgo propio de Aristteles el primado de la subordinacin o el de la subalternacin. Lo nuevo de Aristteles es la orientacin de la tica a la experiencia, la psicologa y la caracterologa, y el descubrimiento de un grado distinto y propio de akrbeia.

Por otra parte, la separacin de theora y prxis es artificiosa. En el pensamiento de Aristteles la theora era la forma suprema de la prxis, y justamente por eso tiene sentido que para l -la forma suprema de ethos sea la alcanzada en el bos theorcliks. La filosofa actunl ha ahondado en esta antigu

56 E u ca

;uestton es cambiarlo-, referida a tales o cuales filsofos, pero no. Je ningn modo, si pretende alcanzar a la actitud filosfica -filosofa en ;u pleno sentido, filosofa como tica tambin- en cuanto tal. La filo-;ofa, eo su vertiente tica, realiza la sntesis de conocimiento y existencia, tiende constitutivamente a la realizacin.

Hasta ahora hemos considerado la preferencia como el acto de preferir que pone en juego el sujeto para ajustar su comportamien~- situacin en que se enCDl"ntra. Pero ILlreferencia puede ser considerada 1mbin en la otra ,:crtiente suyacomo realizacin de una posibilidad._ La_po..i_bili-dad _eref~.rida queda, en efecto, realizada. Pero realizada dnde? _Queda realizada, por supuesto, en la realidad exterior a m, en el mundo. (Es lo que mi accin tiene de poesis o /acere.) Si mato a un hombre, por ejemplo, el resultado de mi accin es, en el mundo, Ja sustitucin d~ un ser humano por un cad'-'.~r. Pero el resultado en m mismo es que la po-sibTfrcra que yo tena de ser homicida me la he convertido e.n realidad, o lqe es igual, la he ncotporado a mi realidad: desde ~ momenro yo- soy n homicida. Pero este ajustamiento y la consiguiente apropia-cin es claro que ocurre, no una vez, sino constantemente a lo largo de la vida; y a este inexorable hacer la propia vida a travs de cada uno de sus actos y la consiguiente inscripcin de se hacer, por medio de hbitos y carcter, en nuestra naturaleza, es a lo que llamamos moral como estructura.

Si, segn hemos visto a lo largo del pr~sente captulo, el hombr~ es constitutivamente moral por cuanto tiene que conducir por.. si mismo su vida, la moral, en un sentido primario, consistir en la manera cmo la conduzca, es decir, en las posibilidades de s mismo que baya preferido. La moral consiste no solo en el ir haciendo mi vida, sino tambin -y esta es la vertiente que ahora estamos examinando- en_ la vida tal como queda hecha: en la incorporacin o apropiacin de las posibilidades reali-zadas. La moral resu lta ser as algo fsicamente real o, como deca Aris-tteles, una segunda naturaleza. Tal es el sentido fuerte, el sentido pleno de los vocablos que clsicameme ha empleado la tica; thos, mos, hxis, habitus y habitudo, aret, virtus, vitium (Zubiri suele aconsejar, para que se comprenda bien la realidad del vicio, que se piense en la acepcin de esta palabra en expresiones tales como, por ejemplo, el vicio que ha cogido esta puerta).

Ahora bien: esta apropiacin real de posibilidades, buenas o malas, va conformando en una segunda naturaleza mi personalidad. O, como deca Zubiri, al apropiarme mis posibilidades constituyo con ello mi ha-bitud en orden a mi autodefinicin, a la definicin de mi personalidad. Sobre mi realidad por naturaleza se va montando una realidad por apropiacin, una realidad por segunda naturaleza que, inseparable-mente unida a aquella, la conforma y cualifica segn un sentido moral. Mi realidad natural es mi propia realidad, en tanto que recibida; mi realidad moral es mi propia realidad, en tanto que apropiada. Porque

Lo~ principios de la uca

al realizar cada uno de mis actos voy realizando en m mismo mi ethos, carcter o personalidad mor.al Re aqul, pues, cmo volvemos a encon~rar un concepto, central para la tica, aunque pocas veces se haya visto as, que ya habamos descubierto etimolgicamente y sobre el que habrem