Michel Foucault - Introductie tot de Antropologie van Kant, vertaling hein oostveen

8/19/2019 Michel Foucault - Introductie tot de Antropologie van Kant, vertaling hein oostveen

1/50

1

Michel Foucault: Introductie tot de Antropologie van Kant

Oorspronkelijke titel:Michel Foucault – introduction à l’Anthropologie de Kant (Genese et structure de l ‘Anthropologie deKant), Librairie philosophique J. Vrin, 2009; deze tekst vormde het commentaar bij zijn vertaling van

Kants, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht; en diende als zijn complementaire these bij zijndissertatie ter verkrijging van zijn docteraal in de letteren in 1961.

Conceptvertaling: Hein Oostveen ([email protected]), mei 2016

Voor de vertaling is gebruikt gemaakt van

Michel Foucault, Introduction à l’Anthropologie de Kant, geplaatst op

http://www.generation-online.org Michel Foucault, Introduction à l’Anthropologie de Kant (Genese et structure de l

‘Anthropologie de Kant), Librairie philosophique J. Vrin, 2009; Michel Foucault, Introduction to Kant's Anthropology from a pragmatic point of

view,vertaald door Arianne Bove, geplaatst op http://www.generation-online.org Michel Foucault, Introduction to Kant’s Anthropology, vertaald door Roberto Nigro

en Kate Briggs, MIT Press, Cambridge, 2008 Michel Foucault, Einführung in Kants Anthropologie, vertaald door Ute Frietsch,

Suhrkamp, 2010

Opmerkingen bij de concept vertaling:

De paginanummering verwijst naar de oorspronkelijke Franse tekst op de site

www.generation-online.org , of indien voorzien een ‘V’ naar de Franse tekst van deVrin uitgave; beiden zijn tussen teksthaken geplaatst

Het notenapparaat is aan het einde van de tekst opgenomen en verwijst naar depaginanummering van de Vrin uitgave

In een aantal gevallen wordt de Franse tekst tussen teksthaken vermeld

Michel Foucault: Introductie tot de Antropologie van Kant

Een notitie in de Antropologie 1 geeft aan dat voordat de eindredactie ervan plaatsvond, de tekstgedurende zo'n dertig jaar werd uitgesproken; de lessen van het winter semester waren eraangewijd, die van de zomer waren gereserveerd voor de fysische geografie. In feite is dit cijfer is niethelemaal juist; Kant begon zijn onderwijs in de geografie vanaf 1756; omgekeerd vingen de collegesin de Antropologie waarschijnlijk niet eerder aan dan tijdens de winter 1772-1773.2 De ons bekendeuitgave van de tekst valt samen met het einde van de colleges en het uiteindelijke afscheid van Kantals hoogleraar. De Neues deutsches Merkur uit 1797 vermeldt het uit Koningsbergen ontvangennieuws: "Kant publiceert dit jaar zijn Antropologie. Hij had het tot nu voor zichzelf gehouden omdatde studenten deze lezingen het meest bijwoonden. Nu hij geen colleges meer geeft heeft hij geenbedenkingen meer om deze tekst in de openbaarheid te brengen" 3 . Hoewel Kant zijn programmanog laat opnemen in de catalogus van het zomer semester van 1797, had hij in het openbaar, zei het

niet officieel, verklaart dat "hij, vanwege zijn hoge leeftijd, niet langer colleges wilde geven aan deUniversiteit" 4 . Nu de colleges definitief waren gestopt besloot Kant de tekst af te laten drukken.

http://www.generation-online.org/p/pfoucault.htmhttp://www.generation-online.org/p/pfoucault.htm


2/50

2

We weten niets, of bijna niets over de verschillende versies voor deze laatste redactie. Tweemaalheeft Starke na de dood van Kant [V12] notities gepubliceerd die door toehoorders warenopgeschreven. 1 Geen van deze werken, zijn echter geheel en al betrouwbaar; het is moeilijk om aannotities die vijf en dertig jaar na de dood van Kant werden uitgegeven krediet te verlenen. De tweedeverzameling bevat echter een belangrijk element die niet in de door Kant gepubliceerde tekst

voorkomt: "Von der intellectuelen Lust und Unlust ". Volgens Starke zou het manuscript van dithoofdstuk verloren zijn gegaan toen Kant het vanuit Koningsbergen naar Jena had gestuurd, om teworden uitgegeven. In feite is er niets in het manuscript van de Antropologie, zoals het in deBibliotheek van Rostock aanwezig is, dat doet veronderstellen dat een fragment verloren is gegaan.Het is waarschijnlijker dat Kant geen plaats in het gedrukte boek wilde inruimen voor een tekst dieeertijds deel uitmaakte van zijn mondelinge onderwijs. We moeten ons met de eerste verzamelingvan Stark bezig houden, omdat deze een exacte datering bevat; de notities waaruit zij issamengesteld werden opgetekend tijdens het winter semester 1790-1791: [2] op twee puntenbetreffen zij het ontwerp en de structuur van de Antropologie, zij laten zien dat er een veranderingmoet hebben plaatsgevonden tussen het jaar 1791 en het definitieve ontwerp van het manuscript2.Van deze gedurende vijf en twintig jaar gevormde en ontwikkelde tekst, die zeker veranderde

naarmate het kantiaanse denken zich in nieuwe formuleringen ontvouwde, hebben wij dus éénenkele versie: de laatste. De tekst zoals wij die aantreffen, is al beladen met sedimentaties en sluithet verleden af, waarin het werd gevormd. Deze vijf en twintig jaar, die de afrondingen van de eersteonderzoeken lieten zien, het zich aftekenen van de kritiek, het zich ontwikkelen van de driedeligebalans van het kantiaanse denken, het uiteindelijk opstellen van een verdedigingssysteem tegen hetweer opkomen van het denken van Leibnitz, het scepticisme van Schulze en het idealisme van Fichte,liggen opgesloten in de tekst van de Antropologie en zijn ononderbroken smeltvorm, zonder dat eenenkel extern en vaststaand criterium het mogelijk maakt deze of gene laag van zijn genealogischdiepgang te dateren.

Toch zou het niet onbelangrijk zijn om te weten wat de stabiele coëfficiënt van de Antropologie in

relatie tot de kritische onderneming is geweest. Was er vanaf 1772, een bepaald concreet , enmisschien diep in de Kritiek achtergebleven beeld van de mens dat geen enkele filosofischebewerking wezenlijk heeft veranderd, en dat zich uiteindelijk zonder grote wijzigingen laatformuleren in de laatste door Kant gepubliceerde teksten? En als dit mensbeeld de kritische ervaringin zich op heeft kunnen nemen zonder zich daardoor te verminken, is het dan misschien niet omdatzij het haar tot op zekere hoogte, zo niet heeft georganiseerd en gecontroleerd, dan op zijn minstheeft begeleid, en heimelijk van een oriëntatie heeft voorzien? Tussen de Kritiek en de Antropologiezou er een verband van een obscure [V13] en eigenzinnige doelgerichtheid zijn. Maar het is ookmogelijk dat de Antropologie in zijn belangrijkste grondbegrippen is gewijzigd naarmate de kritischeonderneming zich ontwikkelde: zou de archeologie van de tekst, als zij mogelijk was, het nietmogelijk maken de geboorte van een "homo criticus" te zien, waarvan de structuur wezenlijk zou

verschillen van de mens die hem voorafging? Dat wil zeggen dat de Kritiek aan zijn geëigendekarakter als aan de filosofie ‘voorafgaand’, een vormende rol bij de geboorte en het lot van despecifieke vormen van het menselijk bestaan, zou toevoegen. Het zou een bepaalde kritische waarheid van de mens bevatten, als de dochter van de kritiek van de voorwaarden van de waarheid.Maar verwacht geen stellige antwoorden op vragen hoe eenduidig ook. De tekst van de Antropologie is ons in zijn definitieve vorm gegeven. En om ons te leiden bij deze poging zullen wevier series van, allemaal zeer gedeeltelijke, aanwijzingen hebben:

a /De Reflexionen over de Antropologie zoals die in de uitgave van de Academie zijn gehergroepeerd1 in een poging hen te dateren. Opnieuw [3] moet worden opgemerkt dat slechts een klein aantal vandeze fragmenten lang genoeg is om een beeld te geven van wat de Antropologie op een bepaaldmoment zou kunnen zijn; en als het waar is dat deze benaderingen van de data omzichtig werdenvoorgesteld, dan heeft deze hergroepering naar het plan van 1798 plaatsgevonden, alsof er sinds


3/50

3

1772 sprake is van een permanent kader. Onder deze omstandigheden worden alleen geringewijzigingen ontcijferd.

b / De Collegentwürfe werden in de editie van de Academie in twee delen opgesplitst: één bundeltde jaren 1770-1780; de andere de jaren 80-902. Ondanks dezelfde problemen als bij Refléxions kan

men door het vergelijken van deze teksten met die van 1798, zelfs in de Antropologie, groteverschuivingen in de betekenis opmerken, of in het zwaartepunt van het werk (het grotere belangdat de Collegentwürfe geven aan de thema's van de geschiedenis, burgerschap, kosmopolitisme).

c / De vergelijking met de teksten van de voor-kritische periode en de vergelijking met teksten,eigentijds aan de uiteindelijke formulering van Antropologie of daaromtrent. We kunnen dan enkeleelementen isoleren die sinds het begin van de colleges tot aan de publicatie ervan absoluut stabielzijn gebleven. Omgekeerd hebben sommige kwesties die het denken van Kant tegen de jaren 1796-1798 hebben gedomineerd, druk uitgeoefend op de definitieve tekst van de Antropologie en inzoverre zijn meerdere thema's van de tekst uit 1798 recent toegevoegd.[V14]

d / De confrontatie met teksten die in dezelfde periode het antropologische domein behandelen.Sommige overeenkomsten, bijvoorbeeld met Psychologia Empirica van Baumgarten1, die door Kantheel vroeg werd gelezen, laten ongetwijfeld elementen in de Antropologie zien, die constant bleven;anderen, waaronder de Empirische Psychologie van C.C.E. Schmidt2 onthullen in plaats daarvan eenlatere formatie. Maar ook hier, moeten we voorzichtig zijn; want heel vaak is het niet mogelijk om teweten of Kant iets ontleende aan een gepubliceerd boek, of omgekeerd dat de auteur dit heeftontleent aan de schriftelijke doctrine of het mondelinge onderricht van Kant (die door de notities vande studenten werden overgedragen), welk element men in de Antropologie als in zijn thuishaventerugvindt. Het lijkt erop, dat Ith bijvoorbeeld zeer goed met het hele werk van Kant bekend was, envaak door hem in zijn Versuch einer Antropologie3 werd aangehaald; Schmidt refereert er eveneensaan4.

Maar al deze verificaties kunnen er slechts toe dienen om ze van hun omgeving los te maken; zelaten het centrale probleem van de antropologische-kritische relaties ongemoeid. Maar hoe onzekerdeze aanwijzingen ook moge zijn, zij mogen zeker niet verwaarloost worden. Door wat ze ons kunnenleren, te confronteren met de teksten van de Antropologie en die van de [4] Kritiek, kan men hopelijkzien hoe de laatste van de werken van Kant zich zowel inlaten met de reeks van pre-kritischeonderzoeken, met de hele kritische onderneming zelf en met de groep werken die, tegelijkertijd,probeerde een specifieke kennis van de mens te onderscheiden. En paradoxaal genoeg, maakt dezedrievoudige inzet de Antropologie tegelijk eigentijds aan dat wat aan de Kritiek voorafgaat, wat hemvoltooid en wat al snel geliquideerd zou worden.

Het is om deze reden zelfs niet mogelijk om in de analyse van het werk volledig onderscheid temaken tussen het genetisch perspectief en de structurele werkwijze: het gaat hier om een tekst diezelfs in zijn dikte, zijn definitieve aanwezigheid en het evenwicht van zijn elementen, eigentijds is aande hele beweging die het afsluit. Alleen een genese van de gehele kritische onderneming of op zijnminst de reconstructie van zijn gehele beweging zou verantwoording af kunnen leggen van dezeterminale figuur waarin zij eindigt en uitgewist wordt. Maar omgekeerd zou [V15] alleen de structuurvan de antropologische-kritische verbanden, indien zij exact gedefinieerd was, het mogelijk kunnenmaken om de genese te ontcijferen, die leidt tot dit laatste evenwicht - of voorlaatste als het waar isdat de Opus Postumum, de eerste stappen reeds gezet hebbende, uiteindelijk uitkomt op eentranscendentale filosofie.

Laten we eerst een aantal kwesties rond de datering regelen. Een bepaald aantal aanwijzingen maakt


4/50

4

het mogelijk om vrij nauwkeurig het moment te lokaliseren waarop de tekst van de Antropologie, dieverscheen bij Nicolovius in oktober 1798, werd geredigeerd.

1) In een brief aan Christopher Wilhelm Hufeland die dateert uit de tweede helft van de maandmaart in 1797, bedankt Kant zijn correspondent, voor de van hem ontvangen verzending. Dit is de

Makrobiotik oder Die Kunst das Leben menschliche zu verlängern (Jena, 1796); hij beloofde het boekte lezen, maar voor zijn eigen plezier, "zowel om zijn verlangen er naar levendig te houden en om destoutmoedige en heftige ideeën voor de ziel die de kracht van de morele gezindheid betreffen, deanimator van de fysieke mens, goed te begrijpen, en waarvan hij verwacht dat hij ze kan gebruikenvoor de Antropologie"1.

2) Op 20 september 1797, is de tekst voor de kring van vrienden en correspondenten ver genoeggevorderd om een volgende publicatie te verwachten. "Het is met grote vreugde,” schrijft Biester,“dat de lezers uw Antropologie verwelkomen"; en waarschijnlijk in de veronderstelling dat hetredigeren al afgerond is, voegt hij eraan toe: "Het is uitstekend dat u nog dit jaar deze tekst aan [5] de drukker geeft, want men wil het al sinds heel lang lezen"2.

3) Op 5 november van hetzelfde jaar, vraagt Tieftrunk opnieuw naar het werk, waarbij hij zich eenbeetje verbaast dat het nog niet is gepubliceerd: "Het publiek verwacht een Antropologie van u: zalhet binnenkort verschijnen? "3.

4) In feite is het moeilijk om te weten of het redigeren op die datum is voltooid. Hoe meer Kant zichhardnekkig en grondig bezig houdt met de publicatie van De strijd van de faculteiten4, hoe zuiniger hijin zijn correspondentie is met inlichtingen over de Antropologie. Wanneer, hij, in een brief van 13oktober 1797, de mogelijkheid van zijn naderende dood uitspreekt, beveelt hij Tieftrunk twee"herinneringen" aan, waarover professor Gensichen zich zal ontfermen. De ene is - nu al sinds twee

jaar - volledig geredigeerd en de andere is bijna [V16] voltooid1. Het is zeer onwaarschijnlijk dat het

hier het manuscript van de Antropologie betreft; de term Abhandlung past niet bij een zo lange tekst;het gaat eerder om twee secties van De strijd van de faculteiten. Moeten we daarom aannemen datde werkelijke redactie van de Antropologie nog niet ondernomen is of, juist, helemaal compleet is enal aan de uitgever is doorgestuurd?

5) Schöndörffer vindt het van belang dat het manuscript van de Antropologie Dr. Less niet insamenhang met Dr. Albrecht Haller met zijn naam vermeld: er is alleen sprake van een “bekende

theoloog, ex-collega (van Haller) van de Universiteit". Maar de gedrukte tekst draagt de naam van Dr.Less2. Deze stierf in 1797, men kan aannemen dat Kant hem tijdens zijn leven, uitdrukkelijk niet wildevermelden; het nieuws van het overlijden zou dit, toen het manuscript al voltooid was, dusdoorbroken hebben, en zonder twijfel zijn doorgegeven aan de drukker.

6) Belangrijker en overtuigender is het feit dat bepaalde passages die in het manuscript figureren,bijna net zo voorkomen in de tekst Von der Macht des Gemüts durch die blossen Vorsatz seinerkrankhaften Gefühle Meister zu sein. Deze tekst vormt het derde deel van De strijd van de faculteiten.Kant geeft, in een brief van 17 april 1797, dit thema van het werk aan als een idee dat hem onlangsinviel. Hij heeft zojuist zijn vierenzeventigste jaar bereikt en prijst zich gelukkig voor welke ziekte danook gespaard te zijn gebleven; deze ervaring verleidt hem om te spreken van een ‘ psychologische Artzneimittel’3. Het is een feit dat hier nog geen sprake van was in zijn eerdere brief aan Hufeland(aan het einde van de maand maart). De lectuur van de Makriobiotik heeft hem dit doen beslissen,zoals het ‘Réponse à Hufeland’, waarmee Von der Macht des Gemüts opent, laat zien. Maar nu isdeze tekst samen met teksten die uit de Antropologie waren gehaald, verschenen in het Journal und

der praktischen Arzneikunde Wundarzneikunst (4TE Stuck, V Band. 1798)

4

. [6] Men kan dus


5/50

5

veronderstellen dat het voltooid was, of bijna, toen het voor het tijdschrift van Hufeland bestemdeartikel geredigeerd werd.

7. Een noot in de gedrukte tekst verwijst naar Von der Macht des Gemüts5. Deze noot komt echterniet voor in het Rostock Manuscript, waardoor het waarschijnlijk is [V17] dat, op het moment dat hij

het redigeerde, Kant niet klaar was, en misschien niet eens begonnen was met de compositie van hetartikel dat hij voor Hufeland bestemd had.

8. Men merkte op dat een kanttekening in het manuscript verwijst naar het werk van Hearne,waarvan twee Duitse vertalingen in 1797 waren verschenen. Kant zou ze gelezen kunnen hebben inde tweede helft van dat jaar, zodra het manuscript was geredigeerd . Maar opnieuw moet wordenopgemerkt dat Hearne al werd aangehaald in La Religion a l’intérieur des limites de la simple raison1.Het zou daarom kunnen gaan om een herinnering en een toevoeging.

Al deze informatie geeft een datering, die nauwkeurig genoeg is: het manuscript van de Antropologie moet voornamelijk in de eerste helft van het jaar 1797 zijn ontwikkeld, - misschien in drie of vier

maanden. De plotselinge inspiratie die de geboorte gaf aan Von der Macht heeft een bijna afgeronderedactie beslist niet meer onderbroken; maar het heeft het drukken en de afronding waarschijnlijkuitgesteld. Zodra Von der Macht was voltooid en misschien al naar Hufeland was verstuurd werdende laatste wijzigingen aangebracht aan de Antropologie (schrappen van passages die overbodigwaren, het toevoegen van referenties) en vervolgens rechtstreeks naar de drukker verstuurd ofovergebracht op de drukproeven.

*

Op zich is deze precisering van de datum noch geheel van belang ontbloot noch volledigdoorslaggevend. Zij - en de mate waarin - is zinvol, als we de op dat moment opgestelde tekst

vergelijken, niet alleen met die uit dezelfde tijd, maar met die, welke qua tijd dichtbij de eerstecolleges van de Antropologie lagen. Als men het jaar 1772, tussen de Dissertatie over de zintuiglijkeen intelligibele wereld en het Essay over het menselijke ras, als het moment van de geboorte van detekst accepteert, ziet men dat de Antropologie ontstond in de jaren welke de pre-kritische periodelijkt af te sluiten en de Copernicaanse revolutie lijkt aan te kondigen. Een ding is in ieder geval zeker:de in 1798 gepubliceerde tekst sluit soepel zonder noemenswaardige wijzigingen aan bij de diversegeschriften van de pre-kritische periode.

a / Observaties over het Mooie en het Sublieme (1764). De overeenkomsten tussen deze tekst en de Antropologie zijn al met zorg nauwkeurig door R. Kempf opgemerkt2. [7] Zij zijn opvallend voor watbetreft de analyse van de temperamenten. [V18] Ongetwijfeld is het gezichtspunt, hier en daar, heel

anders; in de Observaties richt het zich naar het probleem van de morele gevoelens – de classificatiewordt dan als een gegeven feit geaccepteerd; terwijl de beschrijving van de Antropologie door eensoort afleiding van de temperamenten wordt gestuurd die uitgaat van de inspanning en ontspanningvan de activiteit en het gevoel1. Maar de inhoud komt verrassend overeen, zelfs in de uitdrukkingenen de keuze van de woorden: over het cholerische, bijvoorbeeld, lezen we in de Observaties: "seinWohlwollen ist Höflichkeit, seine Achtung ist Zeremonie"; in de Antropologie " er ist höflich aber mit Zeremonie "2. Dezelfde toevalligheden voor wat betreft het karakter van de mannen en vrouwen3 envan de onderscheidende kenmerken van de verschillende nationaliteiten4. Alles laat op ruime afstandvan de oorsprong van de tekst, de bijna letterlijke duurzaamheid zien van bepaalde elementenwaarop hele decennia nauwelijks invloed hebben gehad.

b / Essay over de ziekten van de geest (1764). Ook hier zijn er veel gemeenschappelijke elementen:het onderscheid5 tussen Torheit en Narrheit: " Der Tor ist nicht weise, der Narr ist nicht klug "; de


6/50

6

classificatie van ziekten van bezwijmingen (Ohnmacht ) en beroeringen (Verkehrtheit ), die in de Antropologie, de tegenstelling tussen de tekortkomingen van de geest - Gemütsschwache - en zijnziekten - Gemütskrankheiten zal worden, zonder dat hun betekenis wijzigt6. Merk echter op datsommige vormen van de waanzin, die door de Antropologie als afwijkingen (Dummheit, Albernheit,Torheit) worden gezien, in het Essay aan de kant worden geschoven, en in vergelijking met echte

ziektes, die alleen ons mededogen waardig zijn, als het ware worden gediskwalificeerd; zij werdenaangeduid als "diese ekelhafte Krankheiten"7. Aan de andere kant, geeft het fundamenteleonderscheid van de belangrijkste geestesziekten hen, als het vanaf het Essay tot de Antropologie dezelfde termen aanhoudt, een heel andere inhoud. De classificatie van het Essay is eenvoudig: deVerrückung verandert de concepten van de ervaring, en baart hersenschimmen, zoals in dehypochondrie8; de waanzin (Wahnsinn) schaadt het oordeel als bij het melancholische9; uiteindelijktast de dementie (Wahnwitz) [V19] de rede aan, die betrekking heeft op het oordelen1. Dezeclassificatie is gewijzigd: de organisatorische concepten van de indeling zijn die welke betrekkinghebben op de mogelijke ervaring, terwijl men onder het algemene label van vervreemding(Verrückung) gespreid naar Sauvage of naar Linnaeus, amentia, dementia, insania, versania aantreft2. De verwantschap van de tekst van de Antropologie met die van het Essay is nog steeds

sterk, maar we herkennen hier [8] beter de sporen van een aanpassing aan kritische ontdekkingen enaan de wetenschappelijke ontwikkelingen van het tijdperk.

c / Let ook in de Antropologie3 op een echo van een tekst uit 1771 waarin Kant rekenschap aflegt vaneen Dissertatie van Moscati: " Von dem körperlichen Unterschiede zwischen den Struktur der Tiereund Menschen": zes en twintig jaar later, zal Kant dit moeilijke, en in zijn ogen nutteloze probleemvan de rechte houding in de primitieve mens, bespreken.

d / Het Essay over de Rassen (1775). De Antropologie schenkt minder dan een pagina aandacht aanhet probleem dat in het Essay was behandeld; zij volstaat te verwijzen naar Girtanner die kortdaarvoor de ideeën van Kant in zijn proefschrift, had samengevat: " Über das kantische Prinzip für die

Naturgeschichte"4. Maar het Essay over de rassen wordt afgesloten met een korte paragraaf

5

diebelangrijk is om te begrijpen welke plaats Kant de Antropologie toebedeelde in de organisatie vanhet weten. Het Essay was bedoeld om de fysische geografie in het zomer-semester van 1775 ‘aan tekondigen’ - en in die zin maakt het deel uit van deze discipline. Dit is echter geen doel op zich engeen exclusieve verwijzing naar zichzelf: het vormt een oefening die voorafgaat aan de kennis van dewereld (Weltkenntniss), waarvan de Antropologie veel later het synoniem van een kennis van demens zal maken. Deze constitutie van een Weltkentniss brengt twee specifieke karakter trekken metzich mee:- het moet "alle kennis en vaardigheden”, het pragmatische element leveren6, zodanig dat het nietalleen dient om de kennis van de School te vergroten, maar ook om het werkelijke leven teorganiseren en te begeleiden;- hiertoe, moeten de twee domeinen waar het weten zich afspeelt, de Natuur en de Mens, nietworden opgevat als thematische noteringen in een rapsodie, maar op een kosmologische manierbekeken worden, dat wil zeggen, met betrekking tot het geheel waar zij deel van uitmaken en waar

beiden [V20] hun plaats innemen en zich situeren (darin ein jeder selbst seine Stelle einnimmt ).

Deze thema's liggen in de buurt van die, welke in de Inleiding en op de laatste pagina's van de Antropologie zijn aangegeven. Maar hoewel de thematische inhoud niet verandert (overheersingvan het pragmatische en de zorg voor de kennis die betrekking heeft op de wereld die hechtverbonden is met het geheel), zijn de structuren daarentegen verschoven: fysische Geografie enAntropologie liggen niet meer naast elkaar, als de twee symmetrische helften van de kennis van eenwereld, die gegroepeerd is naar de tegenoverstelling van de mens en de natuur; de taak zich op een

Weltkenntniss te richten, is nu volledig toevertrouwd aan een Antropologie, die de natuur alleennog maar [9] in de vorm van de al bewoonde aarde (Erde) ziet. En bijgevolg, zal het idee van een


7/50

7

kosmologisch perspectief, dat op voorhand en van verre de Geografie en de Antropologie, die alsreferentie-eenheid dienen voor de wetenschap van de natuur en de kennis van de mens, zoubeheersen, verdreven zijn om plaats te maken voor een kosmopolitische gedachte die eenprogrammatische waarde heeft en waar de wereld eerder naar voren komt als een te bouwen staddan als de reeds gegeven kosmos.

*

Aan het andere uiterste van het werk van Kant, stamt de Antropologie uit dezelfde tijd als een aantalandere teksten, die, als men ze nader bekijkt, het bijna mogelijk maken het eindresultaat oftenminste de meest recente toevoegingen af te bakenen. Door aldus de beide uiteinden van dedraad in handen te nemen, zijn we minder hulpeloos om dit tegelijk historische en structurele feitaan te pakken, dit dubbele feit dat zowel aanwezig is in de chronologie van teksten als in dearchitectuur van het werk – en die de gelijktijdigheid is van het kritische denken en deantropologische reflectie.

Wat waren op het moment dat Kant deze tekst, die zo archaïsch is in zijn preoccupaties en zo diep inzijn werk is geworteld, gereedmaakt voor de uitgever, de belangrijkste en meest recente zorgen vanreflectie?

1 / De laatste aflevering van de correspondentie met Jakob Sigismund Beck.

De laatste brief van filosofisch belang die Kant aan Beck schrijft is van 1 juli 1794. Het gaat om watBeck de Beilegung noemt – het toeschrijven van een representatie ter bepaling van het subject, aaneen object dat van haar van afwijkt, en waardoor zij het element van kennis wordt. Kant merkt opdat de representatie niet toevalt aan een object, maar dat aan de representatie een relatie met iets

anders is toegevallen - waardoor het aan anderen overdraagbaar wordt. Hij benadrukt ook op dat deapprehensie van het meervoudige en haar opname in de eenheid van het [V21] bewustzijn precieshetzelfde doet met de representatie wat alleen door de compositie mogelijk is. Slechts vanuit hetgezichtspunt van deze compositie kunnen we met elkaar communiceren: met andere woorden, het isde verhouding tot het object die de representatie voor iedereen en overal waardevol enoverdraagbaar maakt; dit neemt niet weg dat we onszelf van de compositie moeten bedienen. Debelangrijkste thema's van de Kritiek - de verhouding tot het object, de synthese van hetmeervoudige, de universele geldigheid van representatie - zijn hier sterk gegroepeerd rond hetprobleem van communicatie. De transcendentale synthese wordt alleen gegeven voorzover het inevenwicht is met de mogelijkheid van een empirische verdeling, die zich uitdrukt in de dubbele vormvan de overeenkomst (Übereinstimmung) en de communicatie (Mitteilung). Dat de [10] representatie

niet door een ding wordt beïnvloed, dat het veelvoud zich niet meteen als verknoopt met zichzelfaandient, wordt door de altijd mogelijke uitwisseling van de representatie gegarandeerd, in eentegenspraak die slechts schijn is: dit komt omdat het subject niet bepaald wordt door de manierwaarop het wordt beïnvloed, maar zichzelf bepaalt in de constitutie van de representatie: " Wirkönnen das aber nur verstehen und anderen mitteilen, was wir selbst machen können"1.

Hier stopt de filosofische briefwisseling met Beck. "Ik bemerk", schrijft Kant in het slot van zijn brief:"dat ik er niet genoeg van begrijp"; en hij hoopt dat een wiskundige als Beck, voldoende licht kanlaten schijnen op "de dunne en simpele draden van ons kennisvermogen". Hoewel de dialoog metBeck in feite niet tot het einde toe voortgezet hoeft te worden, wordt hij toch via een omwegvervolgt. Beck schreef in feite nog drie nieuwe brieven aan Kant: de eerste betreft opnieuw de

voorgaande problematiek: de synthetische eenheid van het bewustzijn, een representatie, die nietaan het object is gerelateerd door een verband dat losstaat van de actie van de representatie zelf 2.


8/50

8

De tweede betreft twee thema's3: enerzijds de onherleidbaarheid van de zintuiglijkheid en hetverstand (is het object dat de zintuigen beïnvloedt een ding op zich of een verschijnsel?; - kan hetverstand zijn object vormen zonder de zintuiglijkheid? - is de rol van de zintuiglijkheid het subject tebeïnvloeden, en de rol van het verstand om deze subjectieve beïnvloeding in verband te brengenmet het object?); anderzijds het verband van het theoretische en het praktische (in het praktische

bewustzijn blijft de mens die zich boven de natuur verheft, Naturgegenstand ). Het derde betreft,met het probleem van de oorspronkelijke samenhang in het verstand, uiteindelijk de misvatting vanFichte om geen [V22]verschil aan te brengen tussen de theoretische filosofie en praktische filosofie1.Op dit alles, geeft Kant geen antwoord, althans niet direct: een haastige brief aan Tieftrunk roert deproblemen met Beck aan; maar het echte antwoord vindt men in de Antropologie, deels in degedrukte tekst, deels ook in een lange passage van het manuscript die in de tekstuitgave werdweggelaten.

a) In de gedrukte tekst moet men letten op de omvang en consistentie die aan het domein van dezintuiglijkheid is toegekend. Zonder twijfel bestaat er een vermogen tot waarneming ( Auffassung-Vermögen), dat in vergelijking met de zintuiglijke inhoud een productief vermogen lijkt vast te

stellen: is het niet in staat om de aanschouwing in het leven te roepen (die Anschauunghervorzubringen)? Maar daarbij gaat het om het verstand, gezien als kenvermogen in het algemeen2.Maar strikt genomen staat het verstand in zoverre tegenover de zintuiglijke aanschouwing die erabsoluut niet toe te herleiden is, dat de verbeelding als het reproductieve vermogen wordt geordendvolgens de oorspronkelijke en onoverkomelijke productiviteit [11] van de zintuiglijke aanschouwing3.Maar dit vermogen van de primaire uitstalling, dat niet door het verstand kan worden gereduceerdnoch geconstrueerd, is door de vormen van het a priori van de aanschouwing niet minderfundamenteel gerelateerd aan het subject. Deze tegenstelling tussen het verstand en dezintuiglijkheid is geen bedreiging voor de eenheid van wat Beck, om de identiteit beter te markeren,‘Das Erfahrende’ noemde. "Ich als denkendes Wesen bin zwar mit mir als Sinnewesen ein unddasselbe Subject"4.

De Antropologie besteed ook zorg aan het onderscheid tussen het innerlijke zintuig en deapperceptie. Het laatste wordt bepaald door het bewustzijn van wat de mens doet; het andere doorhet bewustzijn van wat hij ervaart5. Het zijn definities welke met die van de Kritiek overeenstemmen,maar met een zekere verschuiving. De apperceptie die door de Kritiek wordt teruggebracht tot deeenvoud van het ‘Ik denk’ 6 komt nu dichtbij de oorspronkelijke activiteit van het subject, terwijl hetinnerlijke zintuig dat in de Kritiek werd geanalyseerd volgens de a priori vorm van de tijd7, hier isgegeven in de primitieve diversiteit van een ‘Gedankenspiel ’8, dat zich zelfs afspeelt buiten debeheersing van het subject, en dat van het innerlijke zintuig eerder een teken van een primairepassiviteit dan van een constituerende activiteit maakt.[V23]

b) In de niet gepubliceerde tekst, ontwikkelt Kant meer in detail het probleem van de zelfkennis. Hetinnerlijke zintuig, dan gedefinieerd als een empirisch bewustzijn, kan het mij [moi] alleen zien in zijnhoedanigheid als object, - het geobserveerde mij (moi) dat dan als betekenis heeft het Inbegriff tezijn van de objecten van de innerlijke waarneming. Van de andere kant wordt de apperceptie doorhet intellectuele zelfbewustzijn op een manier gedefinieerd die veel dichter bij die van de Kritiek ligt;zij heeft dan op geen enkel gegeven object betrekking; op geen enkele inhoud van de aanschouwing;zij betreft enkel een handeling van het bepalende subject, en in die zin behoort zij niet tot dePsychology of de Antropologie maar tot de Logica. Zo tekent het grote, door Fichte opgeroepengevaar van de opdeling van het subject in twee vormen van subjectiviteit zich af, die alleen nog maarmet elkaar kunnen communiceren in de onevenwichtige subject-object relatie1. Daar, onderkentKant een ‘groot probleem’, maar men moet in gedachten houden dat het niet om een ‘Doppeltes Ich’gaat, maar om een 'Doppeltes Bewusstsein dieses Ich’ 2. Aldus behoud het Ik zijn eenheid, maar alshet om het bewustzijn gaat, hier als inhoud van de waarneming, en daar om dat van het oordeel, ishet in de mate dat het invloed uit kan oefenen op zichzelf, doordat het in één en dezelfde handeling


9/50

9

"das bestimmende Subjekt " en "das sich selbst bestimmende Subjekt " is. Een zintuiglijkheid die niettot het verstand is te herleiden riskeert dus geen scheiding voor het subject, en er is geen noodzaakom dit gevaar af te wenden, door het gehele gebied van de ervaring onder de enkele soevereiniteit

van het verstand terug te brengen, noch om hier het Erfahrende bij uitstek van te maken, noch omuiteindelijk [12] in de categorieën de oorspronkelijke vorm van het "Verstandes-Verfahren" op te

nemen: zovele extreme oplossingen welke Beck, onder de indruk van Fichte ‘s denken, zich verplichtvoelde te adopteren om de opdeling van het kantiaanse subject te voorkomen.

De brieven van Beck die Kant, op het moment dat hij de definitieve tekst van de Antropologie redigeerde (of in ieder geval niet lang daarvoor), bereikten zijn de bron van deze diagonaleantwoorden geweest die men zowel in het gedrukte werk als in het manuscript kan ontcijferen. Menkan zelfs aannemen dat de passages, die niet gepubliceerd werden, te zeer een antwoord op Beck eneen reflectie op de problemen die hij opwierp vertegenwoordigde, om in de feitelijke Antropologie tekunnen worden opgenomen. Dit debat, hoe marginaal het ook was, maakte het tegelijkertijdmogelijk om de ruimte te bepalen waarin een Antropologie in het algemeen mogelijk was: hetgebied waarin de observaties van zichzelf noch toegang hebben tot een subject op zich, noch tot het

enkele 'Ik' van de synthese, maar op een 'mij' (moi) dat object is en enkel aanwezig is in zijn enigefenomenale waarheid. Maar dit [V24] mij-object (moi-objet), dat aan de zintuigen in de vorm vantijd is gegeven, is echter niet vreemd aan het bepalende subject, aangezien het uiteindelijk nietsanders is dan het subject zoals het door zichzelf is gevormd. Ver verwijderd van het domein van deAntropologie zoals dat van het mechanisme van de natuur en de extrinsieke bepalingen (het zou daneen ‘fysiologie’ zijn), is het volledig vervuld van een heimelijke, ongebonden en vaak dwalendeaanwezigheid, van een vrijheid die zich manifesteert binnen het kader van de oorspronkelijkepassiviteit. Kortom, we zien zich een domein aftekenen dat geëigend is voor de Antropologie, waarde concrete eenheid van de syntheses en de passiviteit, van het geaffecteerde en het vormende alseen fenomeen in de vorm van de tijd gegeven wordt.

Maar een dergelijke situering van de Antropologie is slechts mogelijk vanuit het gezichtspunt van eentranscendentale reflectie. Het was dus normaal dat Kant er van af zag een tekst te publiceren, die zoniet voor het probleem van de Antropologie, dan in ieder geval vreemd is aan het niveau van dereflectie die haar eigen is. In de Antropologie, kon slechts dat wat op haar niveau lag wordenvermeld: de analyse van concrete vormen van zelfobservatie. Maar gehergroepeerd vormen deongepubliceerde en de gedrukte tekst op twee verschillende niveaus, de eenheid van eenontwikkeling die tegelijkertijd antwoord geeft aan Beck, het gevaar van Fichte uitbant, en van buitenaf de lege vorm van een mogelijk oord van de Antropologie schetst.

2/ De discussies met betrekking tot de metafysica van het recht.

Sinds de zestiende eeuw had het juridisch denken zich vooral toegelegd op het bepalen van de relatievan het individu tot de algemene vorm van de Staat, of van het individu tot het ding in de abstractevorm van het eigendom. Maar dan stelt men zich, in de tweede helft [13] van de 18e eeuw, vragenover de relatie van het bij elkaar horen van individuen in de feitelijke en persoonlijke vorm van het(echt)paar, de familiegroep, het huishouden en het ‘Huis’: hoe kan de burgerlijke maatschappij, zichverbijzonderen in deze kleinere eenheden, die niets meer aan het het feodale model ontlenen, maarzich niet behoren te ontbinden op het moment waarop het voor altijd verdwijnt. Christian GottfriedSchütz maakte zich zorgen dat in Kant’s 'Metafysica van het recht’ deze relaties zich al te getrouwmodelleren naar de belangrijkste vormen van het recht van de dingen. Gaf Kant hen geen plaats inhet hoofdstuk getiteld: 'Von dem auf dingliche Art persönlichen Recht', dat volgens de drie essentiëlevormen van verwerving verdeeld werd in drie domeinen: de man verwerft (erwirbt ) een vrouw; het

echtpaar verwerft kinderen, de familie verwerft [V25] bedienden

1

. Welnu, Schütz weigert tegeloven dat in de echtelijke relatie 'de vrouw een ding wordt van de man'; de vorm van voldoening


10/50

10

die een man, binnen de orde van het huwelijk, aan de vrouw kan ontlenen, reduceert een vrouw niettot zo’n simpele primitieve staat; de objectivering van een ander is slechts waar in het kannibalisme:

het huwelijk en de hiermee gepaard gaande rechten veranderen de personen niet in 'res fungibiles' .Hetzelfde gold voor de bedienden die alleen als dingen gezien zouden kunnen worden als hungevangenschap en het recht ze in gevangenschap te houden, opgenomen konden worden in de

grondregels van het leven in een maatschappij. Kortom, het probleem dat Schütz onder diverseaspecten opwerpt, is teruggebracht tot de constitutie van dit feitelijke eilandje van de burgerlijkemaatschappij waar noch het recht van de volkeren, noch het recht van de dingen rekenschap van afkunnen leggen: spontane syntheses die noch door een contract theorie, noch door een analyse vantoeëigening uitputtend behandeld worden, grensgebieden van de wet, waar de overheersing nochdie van de soevereiniteit noch die van de eigendom is.

In de brief aan Schütz van 10 juli 1797 antwoordt Kant – op het tijdstip waarop hij waarschijnlijk deredaktie van de Antropologie afrondde - op de bezwaren die men hem voorlegde: de mutuumadjutorium van de sexuele relaties is het noodzakelijke juridisch gevolg van het huwelijk: dat wilzeggen dat het tot ding maken in de relatie tussen de man en de vrouw geen feit is dat het recht

fundeert, maar een feit dat het gevolg is van een rechtsstaat, en dat het slechts betwist wat dezebuiten hem om bevestigt: buiten of binnen grenzen van het huwelijk is de zedeloosheid van eenFreidenker alleen voor wat betreft de vorm van de antropofagie anders.Maar omgekeerd, als demorele betekenis van de seksuele relaties zeer verschillend is, afhankelijk van de vraag of het al danniet in de juridische vorm van het huwelijk plaats vindt, verandert de inhoud zelf niet; de partnerwordt voor de ander, een ding, een adjutorium van zijn plezier. [14] De wet machtigt het feit: maardoor het te funderen, verandert het noch de inhoud, noch voert zij er een metamorfose op uit.

Hetzelfde geldt voor de bedienden: ongetwijfeld handelt het om personen; maar de relatie is juridisch een bezitsrelatie. Iemand te bezitten betekent een jus in re; de bediende is - in

tegenstelling tot de man die als dagloner werkt - onderdeel van het Hauswesen. De juridische relatiedie tot ding wordt, verandert niets aan de essentie van de persoon, maar laat personele relaties ziendie gelijk zijn aan die van de persoon tot het ding. In zijn protest verwarde Schütz het morele methet juridische gezichtspunt, de menselijke persoon [V26] met het rechtssubject. Een onderscheiddat in zijn strengheid, in de reactie van Kant wordt hersteld1.

Maar Schütz’s bezwaar raakte aan de kern van de antropologische preoccupatie; die een bepaaldpunt van convergentie en divergentie inhoudt van de wet en moraal. De Antropologie is pragmatisch in die zin dat het de mens niet ziet als behorend tot de morele stad van de geesten (die praktisch genoemd zou kunnen worden), noch tot de civiele samenleving van de rechtssubjecten (die juridisch zou kunnen zijn); zij beschouwt hem als een 'burger van de wereld', dat wil zeggen als behorend toteen concreet universeel domein waarbinnen het rechtssubject, bepaald door en onderworpen aande gerechtelijke regels, tegelijkertijd een menselijke persoon is, die in zijn vrijheid de universelemorele wet met zich mee draagt.Een ‘burger van de wereld’ te zijn, is te behoren tot een bepaald gebied, dat zo concreet is als een

geheel van nauwkeurige gerechtelijke regels die even universeel zijn als de morele wet. Zeggen dateen Antropologie pragmatisch is en zeggen dat zij de mens als burger van de wereld ziet, komt ophetzelfde neer. Binnen deze omstandigheden zal het tot de taak van de Antropologie behoren om telaten zien hoe een juridische relatie, die van de orde van het bezit is, dat wil zeggen een jus rerum,de morele kern van de persoon als subject van de vrijheid kan behouden. Haar behouden niet zonderhaar tegelijkertijd te compromitteren.

Dat is de door de Antropologie beschreven paradox van de relatie van de man tot de vrouw2: in haarnatuurlijke staat is de vrouw slechts het Haustier ; de barbaarse polygamie stelt al, zelfs wanneer devrouwen tot object gemaakt zijn, een spel in werking waarin de mogelijkheden van hun onderlinge


11/50

11

conflict, de rivaliteiten en het flirten, van hun eigenaar het voorwerp van hun strijd maakt; de listenvan de harem hebben er al snel toe geleid om de willekeur van de meester te vervangen door dewillekeurige onderwerping van de soeverein aan wie er op dat moment de maîtresse is. Demonogame structuur van de beschaafde samenleving bevrijdt de vrouw niet van haar eigenschapeen stuk bezit te zijn; zelfs op het moment dat de ontrouw van de vrouw deze relatie opheft, is de

man gerechtigd het object [15] zelf, van deze loos geworden relatie te vernietigen: dat wil zeggen devrouw te doden. Maar jaloezie als een onstuimige relatie, als de objectivering van de vrouw tot enmet haar vernietiging is een erkenning van de verdienste van de vrouwen; het zou integendeel juistde afwezigheid van de jaloezie zijn die de vrouw slechts tot uitwisselbare handelswaar zoureduceren. Het recht om jaloers te zijn, tot moord aan toe, is een erkenning van de morele vrijheidvan de vrouw. Maar nu is de eerste eis van deze vrijheid, te ontsnappen aan de jaloezie, en te latenzien dat men meer is dan een ding [V27] in het uitlokken van een jaloezie die machteloos zal blijvenvoor de niet te onderdrukken uitoefening van deze vrijheid; dus nestelt de galanterie zich in het rechtvan de monogamie, als het evenwichtspunt tussen de jus rerum die de vrouw tot ding van haar manmaakt en de morele wet moraal die in elke persoon een subject van vrijheid herkent.

Een evenwichtspunt is overigens geen einddoel, noch gaat het om een eerlijke verdeling; want degalanterie is niets anders dan een verstrengeling van pretenties: pretentie van de man om de vrijheidvan de vrouw in het huwelijk waar hij op hoopt, te verminderen; de pretentie van de vrouw om, inweerwil van het huwelijk, haar soevereiniteit over de man uit te oefenen. Zo wordt een heel netwerkgecreëerd waar noch het recht noch de moraal ooit in hun zuivere toestand worden gegeven; maarwaar hun vervlechting de menselijke actie zijn spelruimte, zijn concrete handelingsvrijheid, aanbiedt.Dit is niet het niveau van de fundamentele vrijheid, noch het niveau van de regels van het recht. Hetis de verschijning van een bepaalde pragmatische vrijheid, waar het gaat om voorgewendegeslepenheid, verdachte bedoelingen, veinzerij, om de verhulling van sluikse pogingen om overwichtte krijgen, om tussentijdse compromissen.

Ongetwijfeld maakte Kant hierop toespelingen toen hij in het voorwoord van de Antropologie alsonderzoeksobject aangaf, dat wat de mens maakt, - of wat hij van zichzelf kan en moet maken als' freihandelndes Wesen' - : de omgang van de vrijheid met zichzelf beperkt zich in de handeling waarinhet zich zelf bevestigt; een kunstgreep waar de compromissen in de uitwisseling nooit uitblinken inde helderheid van een zuivere en eenvoudige herkenning. Door de mens te behandelen als een'freihandelndes Wesen' ontsluit de Antropologie een heel gebied van 'vrije-uitwisseling', waar demens zijn vrijheden laat circuleren alsof het van de ene hand in de andere gaat, en hij zich met deanderen verbindt door een heimelijke en ononderbroken handel die hem een verblijfplaats verschaftop het gehele oppervlak van de aarde. Wereldburger.

3/ De correspondentie met Hufeland en deel drie van De strijd van de faculteiten.

Op het moment dat Kant de Antropologie redigeert, laat zijn correspondentie eerlijk gezegd minderbezorgdheid zien om de problemen van de kritische filosofie, waarvan de draden hem als gevolg vande leeftijd al ontsnappen, dan om een bepaalde ondervraging waarin de ouderdom zich over zichzelfverbaast en [16] zichzelf bevraagt: wat betekent die ouderdom die niet meer in staat is om detranscendentale kneepjes te vatten, maar die meester over zichzelf blijkt te zijn in de zorgvuldigepreventie van welke ziekte dan ook? Gaat het om verlenging van het leven of om de beëindigingervan? Impliceert dit tijdperk van de rede de beheersing over de precaire tijd van het leven? Ditstromen van de tijd dat buiten ons om, de rijpheid van ons leven dichterbij brengt, kan dit door eenactieve synthese van de rede worden omzeild of gedomineerd om van de onstuitbare stroom hetkalme bewind [V28] van de bezonnenheid te maken? Voor de derde keer lijkt het probleem van depassiviteit en de tijd deze periode van de afronding van de Antropologie uit het lood te brengen.Dit probleem herneemt een door Hufeland gepubliceerde tekst getiteld " Makrobiotik oder die Kunstdas menschliche Leben zu verlängern "1. Een tekst die deel uitmaakt van een hele beweging van de


12/50

12

Duitse geneeskunde waarvan Reil en Heinroth getuigen: een uitgebreide antropologische poging omde observatie van de ziekte aan te passen aan een metafysica van het kwaad, en om opnieuw uit tevinden door welke gemeenschappelijke aantrekkingskracht de ineenstorting in het pathologischemechanisme precies met de val van de vrijheid in de zonde wordt bedekt2. Het werk van Hufelandligt intussen in de buurt van deze gedachte, alhoewel niet zo radicaal. Het betreft, met enige

terughoudendheid een omgekeerde pragmatiek, omdat het gaat om ‘een moreel handelenbetreffende het fysische van de mens’ en om te laten zien dat 'de morele cultuur onontbeerlijk isvoor de fysische voltooiing van de menselijke natuur’

3. De moraliserende geneeskunde die in dedynastie van Rousseau, de late achttiende eeuw domineerde, vindt hier tegelijkertijd een voltooiingen omkering van de zinnelijkheid. In deze nieuwe fysiologische ethiek, wordt het verband van degezondheid met de deugd niet meer als bij Tissot gelegd door de natuurlijke onmiddellijkheid, maardoor het universele meesterschap van de rede. De gezondheid is het zichtbare spiegelbeeld van eenbestaan waar de organische totaliteit, zonder tegenstand of residu, wordt gedomineerd door eenvorm van rationaliteit, die boven elke verdeling staat en zowel ethisch als biologisch is; hij is despeelruimte van de vrijheid - een ruimte waar zij kan spelen, en één die zij juist door haar spel vormgeeft.

En als er in de "pathos" van de ziekte, iets is wat lijkt op de hartstochten, komt dit niet meer door dete ver verwijderde, rustige wereld van de natuur, maar door een verslapping van de geestelijke boogvan de vrijheid: het determinisme – de ongebonden vrijheid - is noch geheel en al de oorzaak nochhet simpele gevolg van de ziekte: het is proces van de ziekte zelf dat plaats vindt, dat wil zeggen, vande organische rationaliteit die zich losmaakt en in de zonde zijn vrijheid verloochent.De mogelijkheid “das menschliche Leben [ 17] zu verlängern” wortelt dus in een goed gebruik van devrijheid, door het mechaniek van het lichaam te behoeden voor de zondeval in het mechanisme.

Deze nieuwe medische inspiratie herkent zich - voordat zij weldra tot filosofie van de natuur wordt – in een verwantschap met het kantianisme. Hufeland accepteert het zonder voorbehoud, als hij inzijn brief van 12 december 1796, het versturen van zijn Makrobiotik aan Kant aankondigt, wat dubbelgerechtvaardigd is, [29] daar Kant juist door zijn eigen bestaan laat zien dat men zijn jeugdigheid opoudere leeftijd kan conserveren te midden van het meest veeleisende spirituele werk, en omdat zijnwerk kennis van de mens autoriseert, die in feite de ware antropologie is1.

Op het moment dat hij – alleen met een aanzienlijke vertraging, midden maart 17972 – de brief enhet werk van Hufeland ontvangt, is Kant in precies hetzelfde probleem geïnteresseerd: hij verplichtzich tot het aandachtig te lezen van de tekst van Hufeland, maar langzaam genoeg om zich eenhelder idee te vormen van de concepten van de auteur die hem in staat zal stellen ze in zijnAntropologie te gebruiken3.Ongeveer drie weken later schrijft hij in een nieuwe brief aan zijn correspondent over zijn meest

recente project ("Mir ist der Gedanke in den Kopf gekommen ") om een Dieetleer te schrijven

'over de kracht uitgeoefend door het gemoed op zijn pathologische lichamelijke indrukken’. Hij wildehet naar Hufeland sturen hoewel het niet om een medisch werk gaat, maar eerder om een reflectieop persoonlijke ervaringen. Die Dieetleer zal door Kant twee keer gebruikt worden: verzonden aanHufeland - die toestemming krijgt om het in zijn Revue af te drukken of om het apart te publicerenmet een introductie en notities4, zij zal ook als het derde deel van De strijd van de faculteiten dienen5 – een, op die manier systematisch geheel vormend waar de verbanden tussen de Faculteitvan de Filosofie met de drie anderen te bestuderen zullen zijn.Zo impliceert de persoonlijke bijdrage van een filosoof aan de medische poging om een Dieetleersamen te stellen, tegelijkertijd en ongewijzigd, een debat en een scheiding tussen de medischewetenschap en de filosofische reflectie over de definitie van een dagelijkse kunst van de gezondheid.

Wat in feite de tekst domineert is niet de orde van het debat. Terwijl het ‘conflict’ tussen deFaculteiten van de filosofie en de theologie er slechts toe verplichtte om in meer of mindere matemet een ‘Friedensabschluß" opgelost te worden, is de relatie tussen de filosofie en de geneeskunde,


13/50

13

vanaf het begin, rustig. Medische voorschriften en filosofische regels passen spontaan in de logicavan hun natuur: in zekere zin is een morele en praktische filosofie een ‘Universalmedizin’ , voorzoverzij, zonder voor alles en nog wat te dienen, in geen enkel voorschrift mag ontbreken. Ze is tenopzichte van de geneeskunde [18] in feite het universeel negatieve (zij isoleert de ziekte) - [V30] waardoor ze ten opzichte van de dieetleer universeel positief is (zij definieert de wetten van het

conserveren in het spel van de gezondheid). De filosofie is het element van universaliteit waaraan debijzonderheid van de medische orde zich altijd afmeet. Zij vormt de onvervreemdbare horizon,waarbij ze de relaties met de gezondheid en ziekte in hun totaliteit omhult. Ongetwijfeld, wordtdeze voorrang gemaskeerd door de onmiddellijke orde van de menselijke wensen; wanneer menlang en gezond wenst te leven, is alleen de eerste van deze wensen onvoorwaardelijk, en de patiëntdie de verlossing van dood oproept, wenst altijd respijt wanneer het beslissende moment komt;maar wat in het register van de wensen onvoorwaardelijk is, komt op de tweede plaats in de ordevan het leven; er is geen sprake van een natuurlijke dood die zich bij een goede gezondheidvoordoet; men mag nog zo gelukkig zijn de ziekte niet te voelen: zij is daar. De ziekte is de onmisbare"kern van de dood"1. De kunst van het verlengen van het leven is dus niet de overwinning op hetabsolute van de dood door de volledige beheersing van het leven; het is binnen het leven zelf, de

bedachtzame en relatieve kunst om de verbanden tussen ziekte en gezondheid te ordenen.

Kunst waarvan de betekenis misschien niet zo precies door het idee van een ”beheersing van hetgemoed van de pathologische indrukken" wordt uitgedrukt; omdat de indrukken, voor wat ze zijn,alleen kunnen worden gewijzigd voor wat betreft de intensiteit en de duur van de aandacht die mener aan besteedt; hypochondrie is een waanzin, niet in de zin dat de "Krankheitsstoff " haar ontbeert,maar dat de verbeelding het spel van haar hersenschimmen op haar en haar simpele realiteitprojecteert. Wat de ziekten zelf betreft, zij zijn alleen toegankelijk zijn voor de beheersing door hetgemoed als ze de vorm van spasme hebben2: en daaronder moeten we, zoals voor de gehelegeneeskunde uit de 18e eeuw, verstaan dat het niet precies gaat om de onwillekeurigesamentrekking van de spieren van een hol orgaan, maar meer in het algemeen om elke remming en

acceleratie (dit hier is slechts het paradoxale effect van dat daar) van de natuurlijke en regelmatigebeweging van het lichaam. Over deze bewegingen, of beter gezegd over hun veranderingen heeft hetgemoed [spirit] het vermogen om het evenwicht te herstellen: als meester over zijn denken, is hetmeester van deze vitale beweging, die de organische onontbeerlijke en overeenkomstige versie is.Als het gemoed onbeweeglijk was, zou het leven in slaap vallen, dat wil zeggen doodgaan (alleen dedroom voorkomt dat we sterven als we slapen); en als de beweging van het leven uit balans dreigt teraken en in het spasme te blokkeren, moet het gemoed het een passende mobiliteit terug kunnengeven.

Tussen de aan Hufeland gegeven tekst en de Antropologie, is een directe communicatie: zij bevinden

zich op hetzelfde niveau. Afgezien van de laatste twee [V31] alinea's van ‘Von der Macht’ 1

,overlappen alle andere de [19] in de Antropologie behandelde thema's: hypochondrie, droom, deproblemen van de voeding en de spijsvertering, reflecties op de voor het denken geschikte tijden.Een nogal lange passage over de slaap is zelfs weggelaten uit het manuscript voor de Antropologieomdat het een verdubbeling zou zijn met De Strijd van de Faculteiten. Tegelijkertijd geschrevenbehoren beide teksten tot dezelfde ader van het denken.

Ongetwijfeld heeft het voor Hufeland verrichte onderzoek, Kant geholpen om één van demoeilijkheden op te lossen, die op de Antropologie was blijven drukken: hoe een analyse van wat dehomo natura is te verwoorden op basis van een definitie van de mens als subject van vrijheid? In de

jaren 1770-1780 van de Collegentwürfe, wordt het probleem alleen gedacht in de vorm van de

scheiding: "1 / Kenntniss des Menschen als Naturdinges; 2 /als sittlichen Wesen”, of in decirkelredenering “Weltkentniss ist 1 / Naturkenntniss; 2 / Menschenkenntniss; aber der Mensch hat


14/50

14

auch eine Natur "2. In latere fragmenten ziet men de oplossing zich aftekenen in de zin van een"gebruik" (Gebrauch), maar waarvan de inhoud en de mogelijkheid nog leeg blijven: «DieMenschenkenntniss hat die Idee zum grunde daß wir die Natur zu unseren Absichten am bestenbrauchen können» 3. Maar men moet op De Strijd van de Faculteiten en de redactie van 1797wachten, voordat de betekenis van dit Gebrauch duidelijk wordt. Men ziet dan hoe de bewegingen

van het lichaam, hoe bepalend ze ook mogen zijn (van het leven en de dood, van het waken en vanhet slapen, van het denken en het niet denken) kunnen worden beheerst door de bewegingen vanhet gemoed en hun vrije uitoefening. De theorie van de "spasme" heeft laten zien hoe de spontaneen passieve syntheses van het lichaam kunnen worden hernomen en gecorrigeerd door die vrijwilligebewegingen van het gemoed. Deze zullen intussen nooit hun doel bereiken, ten gunste van hetverdwijnen in een soevereiniteit die de dood zal domineren. En de ouderdom draagt het teken, dathet gaat, om het noodzakelijk verzanden van dit meesterschap in de spontaniteit van de passievesyntheses. De ouderdom is geen ziekte, maar een stadium waarin een ziekte niet meer beheersbaaris. En opnieuw heerst de tijd.

*

We moeten een moment pauzeren. En omwille van de methode doen alsof we de Antropologie,zoals zij onszelf daartoe uitnodigt, willen situeren zonder naar de Kritiek te verwijzen, omdat de tekstvan 1798 daar op geen enkel moment duidelijk over is. [V32] Zou hij opgenomen kunnen zijn in hetenige actuele systeem van de post-kritische periode, en alleen beladen met de herinneringen aan hetpre-kritische tijdperk? Een aantal thema’s zijn in elk geval al aanwezig.

1- Het antropologische denken zal niet voorstellen om de definitie in naturalistische termen van eenmenselijk wezen weer te geven: “Wir untersuchen hier den Menschen [20] nicht nach dem was ernatürlicher Weise ist", zeiden de Collegentwürfe van 1770-1780 al1. Maar de Antropologie van 1798zet deze beslissing om in een constante methode, vastberaden een pad te volgen waarbij er in

voorzien is dat het nooit in een waarheid van de natuur zal uitmonden. Het is oorspronkelijk debedoeling van de Antropologie Erforschung te zijn: de verkenning van een totaliteit die nooit in zijngeheel aangeboden wordt, nooit in zichzelf in rust is omdat het gevangen is in een beweging waar denatuur en de vrijheid zijn verstrikt in het Gebrauch, waarvan enkele van zijn betekenissen door onswoord gebruik wordt gedekt.

2 - Bestudeer daarom niet het geheugen, maar de manier waarop er gebruik van gemaakt wordt2.Beschrijf niet wat de mens is, maar wat hij voor zichzelf kan doen. Dit thema is waarschijnlijk vanafhet begin de kern van de antropologische reflectie, en de indicatie van haar singulariteit " wiruntersuchen hier den Menschen… um zu wissen was er aus sich machen und wie man ihn brauchen

kann ". Dat was het programma gedefinieerd door de Collegentwürfe3. In 1798 verschijnt het dubbel

gewijzigd. De Antropologie zal niet meer proberen aan de weet te komen "hoe men de mens kangebruiken", maar "wat men van hem kan verwachten"4. Bovendien zal het bepalen wat de mens "kanen moet" (kann und soll ) maken van zichzelf. Dat wil zeggen dat het gebruik wordt georganiseerd ophet niveau van de technische actualiteit en in een dubbel systeem wordt opgenomen: deverplichting met betrekking tot het zelfrespect en de te respecteren afstand met betrekking tot deanderen. Het is gesitueerd in de tekst van een vrijheid waarvan men veronderstelt dat zij tegelijkenkelvoudig en universeel is.

3. Dit bepaalt het 'pragmatische' karakter van de Antropologie: 'Pragmatisch', zeiden deCollegentwürfe : 'ist die Erkenntnis von der sich ein allgemeiner Gebrauch in der Gesellschaft machenlässt "5. Het pragmatische was dus niets anders dan het geuniversaliseerde nuttige ( l'utile passé à

l'universel). In de tekst van 1798 wordt het een bepaalde relatievorm tussen het Können en hetSollen. Een relatie die de praktische rede a priori verzekerde in de gebiedende wijs en die de


15/50

15

antropologische reflectie garandeerde in de concrete beweging van de [V33] dagelijkse uitoefening:in de Spielen. Dit begrip van Spielen is buitengewoon belangrijk: de mens is het spel van de natuur1,maar dit spel dat hij speelt, speelt hij met zichzelf: en wanneer hij wordt bespeeld, zoals in de illusiesvan de zintuigen, betekent dit, dat hij zelf speelt slachtoffer van het spel te zijn2; terwijl het zijn plichtis meester van het spel te zijn, het in de kunstgreep van een intentie voor zijn rekening te nemen.

Het spel wordt dan een 'künstlicher Spiel' en de schijn waarmee hij speelt, krijgt zijn morelerechtvaardiging3. De Antropologie ontplooit zich dus naar deze dimensie van de menselijk oefeningdie loopt van de dubbelzinnigheid van het Spiel (spel = speelbal) naar de besluiteloosheid van deKunst (kunst = kunstgreep).

4. Boek van de dagelijkse oefening. Niet van de theorie en de school. In een tekst uit de jaren 80-90wordt de tegenstelling helder geformuleerd : «Alle Menschen bekommen eine zweifache Bildung : 1/durch die Schule; 2/ durch die Welt»4 . Zonder zich te reduceren organiseert deze tegenstelling zichdoor binnen de lessen van de Antropologie, die immers vooral tot het onderwijs behoren, eenfundamentele spanning op te bouwen: de voortgang van de cultuur, waarin de geschiedenis van dewereld is samengevat, vormt een school die vanzelf leidt tot de kennis en de praktijk van de wereld5.

Als de wereld zijn eigen school is dan zal de antropologische reflectie als doel de plaatsing van demens in dit vormende element hebben. Zij zal dan onlosmakelijk een analyse zijn van de manierwaarop de mens de wereld verwerft (het gebruik ervan, niet zijn kennis), dat wil zeggen, hoe hij erzich in kan vestigen, en het spel kan betreden: Mitspielen; en synthese van de voorschriften en regelsdie de wereld de mens oplegt, waardoor hij het vorm geeft en waardoor hij in staat wordt gesteldhet te domineren: das Spiel verstehen6. De Antropologie zal dan geen geschiedenis van de cultuurzijn, noch een analyse van haar opeenvolgende vormen; maar een praktijk die tegelijk hetonmiddellijke en gebiedende is van een volledig gegeven cultuur. Zij leert de mens de school van dewereld te herkennen in zijn eigen cultuur. Heeft zij in die zin niet een verwantschap met WilhelmMeister , daar ook hij ontdekt dat de Wereld School is. Maar wat de tekst van Goethe en alleBildungsromane zeggen over het verloop van de geschiedenis, herhaalt zij onvermoeibaar in de

aanwezige en gebiedende vorm van het altijd herhaalde dagelijkse gebruik. De Tijd heerst er, maarbinnen de synthese van het heden.

Dit zijn dus enige bakens op hetzelfde niveau als de Antropologie, die suggestief zijn voor dehellingshoek die haar eigen is. In het begin ontvouwt zij zich, zoals de Collegentwürfe laten zien, in deaangenomen verdeling [V34] tussen de natuur en de mens, de vrijheid en het nut (l'utilisation), ende school en de wereld. Haar balans wordt nu gevonden in hun erkende eenheid, zonder dat ditooit, tenminste op antropologische niveau, weer ter discussie werd gesteld. Zij onderzoekt eengebied waar vrijheid en nut reeds in de wederkerigheid van het gebruik (usage) zijn gebonden; waarhet kunnen en het moeten elkaar toebehoren in de eenheid van een spel dat de één aan de anderafmeet; en waar de wereld school wordt binnen de voorschriften van een cultuur. We raken aan hetessentiële: de mens is in de

Antropologie, noch de

homo natura, noch het pure subject van de

vrijheid; hij is opgenomen binnen de reeds operationele syntheses van zijn relatie met de wereld.Maar zou de tekst van 1798 kunnen zeggen wat niet werd gezegd in de Collegentwürfe als hetvertoog van de Antropologie vreemd is gebleven aan het werk en het woord van de Kritiek ? [22]

*Iets van de kennis van de wereld wordt dus omkleed met deze kennis van de mens, die deAntropologie is. «Weltkentniss ist Menschenkentniss» bevestigt een fragment uit de periode 70-801.En het voorwoord van de tekst van 1798 heeft zichzelf de mens met de wereld als zijn woonplaats,de Weltbürger als taak gesteld2. Nu lijkt de Antropologie, in ieder geval tot de laatste pagina’s, zeldende mens die de wereld bewoont, de mens die dwars door de kosmos, de wetten en de plichten, dewederkerigheden, de grenzen en de uitwisseling van het burgerschap vestigt , als het bevoorrechtethema voor haar onderzoek te nemen. En deze lacune is nog voelbaarder in de gepubliceerde tekstdan in de fragmenten van de Nachlaß. Het merendeel van de analyses en ongeveer alles van het


16/50

16

eerste deel ontwikkelt zich niet in de kosmopolitische dimensie van de Wereld , maar in die van hetinwendige van het Gemüt . Daarin blijft de Antropologie bovendien zelfs binnen hetzelfde perspectief,waarin Kant het verband van de drie Kritieken heeft gelegd om ervoor te zorgen dat het volgens eenencyclopedische organisatie te voorschijn komt: «Die Vermögen des Gemüts lassen sich nämlichinsgesamt auf folgenden drei zurückführen: Erkenntnissvermögen, Gefühl der Lust und Unlust,

Begehrungsvermögen»3. Als het waar is dat het Gemüt waarover in de Antropologie wordtgesproken, het voornaamste element van haar onderzoek is, is het redelijk om een aantal vragen testellen: [V35]

1/ Hoe maakt een studie van het Gemüt kennis van de mens als wereldburger mogelijk?

2/ Als het waar is dat de analyse van de Antropologie, van haar kant, het Gemüt analyseert, waarvande fundamentele en onherleidbare vermogens de ordening bepalen van de drie Kritieken, wat is dande verhouding van de antropologische kennis tot de kritische reflectie?

3/ Waarin onderscheidt het onderzoek van het Gemüt en zijn vermogens zich van een psychologie, of

zij nu rationeel of empirisch is?

Op deze laatste vraag, lijken de teksten van de Antropologie en van de Kritiek van de Zuivere Redeantwoord te geven, ook al geven ze geen volledig antwoord.

Men kent het door de architectuur gevestigde onderscheid tussen de rationele Psychologie en deempirische Psychologie. De eerste behoort tot de zuivere filosofie dus tot de metafysica en zij staattegenover de rationele fysica zoals het object van de innerlijke zintuigen staat tegenover dat van hetobject van de uiterlijke zintuigen. Wat betreft de empirische psychologie, heeft een lange traditiehaar binnen de metafysica geplaatst; bovendien hebben de recente mislukkingen van de metafysicahet mogelijk gemaakt ons te doen geloven dat de oplossing van de onoplosbare problemen zich

verbergt in de psychologische verschijnselen die onder [23] een empirisch onderzoek van de zielvallen; en dus heeft de psychologie beslag gelegd op een ontmoedigde metafysica waarbinnen zij alten onrechte een plaats had ingenomen. Empirische kennis kan in geen geval de principes aangevenof de fundamenten verduidelijken van een kennis die uit de zuivere rede is ontstaan, en die bijgevolgvolledig a priori is. De empirische psychologie zal dan moeten worden losgemaakt van de metafysica,waaraan zij vreemd is. En indien een dergelijke verschuiving niet binnen het onmiddellijke kan plaatsvinden, is het omdat zij de psychologie moet voorbereiden op haar verblijf in een empirischewetenschap van de mens, die binnen een Antropologie in evenwicht zal zijn met de empirischewetenschap van de natuur. Alles lijkt duidelijk in deze abstracte organisatie.

Toch ruimt de Antropologie, zoals we kunnen lezen, geen plaats in voor enige psychologie, welke die

ook moge zijn. Zij profileert zich in de exploratie van het Gemüt , die niet pretendeert kennis van deSeele te zijn, zelfs uitdrukkelijk als een weigering van de psychologie. Waaruit bestaat ditonderscheid?

a) Vanuit een formeel gezichtspunt, veronderstelt de psychologie een gelijkwaardigheid van hetinnerlijk zintuig en de apperceptie, aldus hun fundamentele verschil miskennend, aangezien deapperceptie één van de vormen van zuivere kennis is, - dus zonder inhoud, en alleen bepaald doorhet Ik denk , terwijl het innerlijke zintuig verwijst naar een wijze van empirische kennis, die wij zelf[V36] te voorschijn laten komen in een totaliteit van verschijnselen die verbonden zijn onder desubjectieve voorwaarde van de tijd1.

b) Gezien vanuit het gezichtspunt van de inhoud, kan de psychologie niet voorkomen dat zijgevangen zit in de ondervraging van de verandering en de identiteit: blijft de ziel zichzelf binnen de


17/50

17

onophoudelijke verandering van de tijd? Moeten de voorwaarden van de ervaring die zij zichzelfstelt, en de noodzakelijke tijdelijke ontvouwing van de verschijnselen worden beschouwd als zoudenzij de ziel zelf beïnvloeden2? Of heeft de gehele werkelijkheid van de ziel zich met andere woordenuitgeput in de verstrooiing van de verschijnselen of trekt zij zich integendeel terug in de niet-empirische soliditeit van de substantie? Even zovele vragen, die, onder verschillende gezichtspunten,

de verwarring tonen tussen de ziel, de metafysische idee van een eenvoudige en immateriëlesubstantie, het Ik denk, dat de zuivere vorm is, en de totaliteit van de verschijnselen die aan hetinnerlijk zintuig verschijnen.

Deze teksten van de Antropologie gehoorzamen direct aan de transcendentale Dialectiek . Wat zij aanhet licht brengen is precies de 'onvermijdelijke illusie’ waar de paralogismen verantwoording vooraflegden: we maken gebruik van een eenvoudige voorstelling van het mij [moi], dat ontdaan is vanelke inhoud, om dit bijzondere object dat de ziel is te bepalen3. Het is echter noodzakelijk erop [24] te wijzen dat de paralogismen alleen betrekking hebben op de rationele psychologie, niet op deempirische en dat zij de mogelijkheid openhouden van een "soort psychologie van de intiemezinnelijkheid" waarvan de inhoud afhankelijk is van de omstandigheden van alle mogelijke ervaring4.

Aan de andere kant kan en moet de rationele psychologie als een discipline voort blijven bestaan omhet mogelijk te maken zowel aan het materialisme en het spiritualisme te ontsnappen, en om ons erop te wijzen ons af te keren van deze speculatie 'zum fruchtbaren praktischen Gebrauch' 5. Bijgevolg,en hoewel zij de schijn heeft zich op alle mogelijke vormen van psychologie te richten, legt de Antropologie slechts dat terzijde wat reeds in de Kritiek van de Zuivere Rede aan de kaak was gesteld.Zonder het te zeggen, neemt het afstand tot de rationele psychologie.

Wat betreft de twee open gelaten mogelijkheden, - een empirische psychologie en een discipline dieteruggrijpt op het praktische gebruik [usage] – welke relaties hebben zij met de Antropologie?Worden deze beide virtualiteiten als zodanig onderhouden door de Antropologie, in een lege nog inte vullen nabijheid, of wel door haar hernomen in haar eigen beweging - of worden zij toch op hun

beurt verworpen en onmogelijk gemaakt door de voltooiing [V37] van het antropologischeprogramma zelf? Twee zaken zijn op zijn minst duidelijk: allereerst doet niets in de tekst van deAntropologie veronderstellen dat een empirische psychologie of een rationele psychologie alsdiscipline elders, aan de buitenste randen of in de nabijheid van de Antropologie zelf kan wordengevonden: er is geen enkele indicatie van een nabije exterioriteit. Maar omgekeerd, laat geen enkelelement, geen enkele sectie, geen enkel hoofdstuk van de Antropologie zich zien als een door deDidactiek voorziene discipline of als deze vanaf de top van de Methodologie waargenomenempirische psychologie. Moet men concluderen dat de Antropologie zelf, door een verschuiving vanperspectieven, tegelijk deze transcendentale discipline en deze empirische kennis is geworden? Ofdat zij hen integendeel voor altijd onpraktisch en onschadelijk heeft gemaakt? Is het, het Gemüt zelfdie nu ondervraagd moet worden? Behoort het wel of niet tot de orde van de psychologie?

Het is geen Seele. Maar aan de andere kant is het zowel Geist als niet. Hoewel discreet, is deaanwezigheid van de Geist in de Antropologie niet minder doorslaggevend. Zijn definitie is eerlijkgezegd kort en lijkt niet al te veel te beloven: “Geist ist das belebende Prinzip im Menschen”1. Eenbanale frase, en één die in zijn trivialiteit dit voorbeeld van de dagelijkse taal in zich draagt: "EineRede, eine Schrift, eine Dame der Gesellschaft ist schön; aber ohne Geist”2. Om de Geist aan tetrekken moet een persoon interesse wekken, en wel ‘durch Ideen’ 3. Een beetje verderop herneemtKant al deze [25] indicaties, en vat ze in een enkele, raadselachtige definitie samen: "Man nenntdurch das Prinzip Ideen belebende van Gemüts Geist”4.

Laten we bij deze woorden stilstaan.We hebben te maken met een Prinzip. Niet met een Vermögen

zoals het geheugen, aandacht of kennis in het algemeen. Nog minder met één van de krachten(Kräfte) genoemd in de Introductie tot de Kritiek van het Oordeelsvermogen5. Zelfs niet, tenslotte,


18/50

18

met een eenvoudige voorstelling, zoals het 'pure Ik' van de eerste Kritiek . Daarom een principe: maaris het bepalend of regulatief? Noch het een noch het ander, als men dit 'leven in blazen' [vivification]die het is toegeschreven serieus moet nemen. Zou er daarom in het Gemüt, - in zijn verloop zoals diein de ervaring of binnen zijn virtuele totaliteit is gegeven - iets zijn dat het met het leven verbindt, datbetrekking heeft op de aanwezigheid van de Geist ?

En hier opent zich een nieuwe dimensie: het Gemüt is niet alleen georganiseerd en voorzien vankrachten en vermogens die haar domein onderling verdelen; [V38] de grote driedelige structuurwaarvan de Inleiding tot de Kritiek van het Oordeelsvermogen de definitieve formulering lijkt teverschaffen, put dat wat van het Gemüt binnen de ervaring verschijnt, niet uit. Als bij elk levendwezen, is zijn duur niet binnen een onverschillige verstrooiing verbrokkeld; het heeft een gerichtekoers, iets ervan projecteert het binnen een virtuele totaliteit, zonder daardoor ingesloten teworden.

Eigenlijk wordt ons helemaal niet duidelijk gemaakt wat dit principe zelf is. Maar waar we greep opkunnen krijgen is waardoor dit ’leven inblazen’ plaats vindt, de beweging waardoor de Geist de

figuur van het leven aan het gemoed geeft. "Durch Ideen", zegt de tekst. Wat betekent dit?Waardoor kan "een noodzakelijk begrip van de rede, waaraan geen overeenkomstig object in dezintuiglijkheid wordt gegeven"1 leven geven aan het gemoed? Hier moet men een misinterpretatievoorkomen. Men zou kunnen geloven dat het Gemüt binnen deze tijdelijke verstrooiing die het eigenis, moeizaam op weg is naar een totalisatie die zich zou effectueren in en door de Geist . Het Gemützou zijn leven te danken hebben aan deze verre, ontoegankelijke, maar doeltreffende aanwezigheid.Maar als dit het geval was geweest, zou de Geist vanaf het begin als een regulerend principe zijngedefinieerd, en niet als een principe dat leven inblaast. Aan de andere kant, zou de gehelekromming van de Antropologie niet gericht zijn op het thema van de mens die de wereld bewoont eninwoner is, met zijn rechten en plichten, in deze kosmopolitische stad; maar op het thema van eenGeist die de mens en daarmee de wereld, geleidelijk opnieuw zou bedekken met een gebiedende

spirituele soevereiniteit. Dan kan men dus niet zeggen dat het de idee van een Geist is die deregulering van de empirische diversiteit van Gemüt verzekert, en zijn duur, voortdurend eenonmogelijke voltooiing belooft.

De ‘durch Ideen’ die ons bezighouden, hebben dus een andere betekenis. De belangrijke paragraafvan de Kritiek getiteld: "Van [26] het ultieme einde van de natuurlijke dialectiek van de menselijkereden” maakt het mogelijk om de organiserende rol van de ideeën binnen het concrete leven van hetgemoed te beschouwen. Inderdaad heeft de idee, bevrijd van zijn transcendentale gebruik en van deillusie, waarvan hij het ontstaan niet weet te vermijden, zijn betekenis binnen de volheid van deervaring: hij anticipeert op een schema dat niet constitutief is, maar de mogelijkheid van objectenopent2; hij onthult de natuur van de dingen niet in een aanschouwelijke beweging, maar geeft op

voorhand aan hoe een dergelijke natuur te onderzoeken

3

; door uiteindelijk aan te geven dat detoegang tot het einde van het universum voorbij de horizon van kennis (connaissance) ligt, verbindthij de empirische reden met een serieuze oneindige arbeid4. Met [V39] andere woorden, de idee, ervan uitgaande dat hij, van de ervaring zelf, zijn eigen domein van de toepassing verkrijgt, zorgt ervoordat het gemoed de beweeglijkheid van het oneindige betreedt, door het onophoudelijk 'devoortschrijdende beweging’ mee te geven zonder dat het zich toch verliest in de onoverkomelijkheidvan de verstrooiing. Op die manier wordt de empirische reden nooit door het gegevene in slaapgebracht; en doordat de idee, haar verbindt met het oneindige dat hij haar onthoudt, brengt hij haartot leven in het element van het mogelijke. Dat is de functie van de Geist : niet het Gemüt teorganiseren om er een levend wezen van te maken, of de analoog van organisch leven, of zelfs hetleven van het Absolute zelf; maar om het te bezielen, om binnen de passiviteit van het Gemüt, diedie van de empirische bepaling is, te bevallen van de uitzwermende beweging van de ideeën - dezemeervoudige structuren van een totaliteit in wording, die ontstaan en verdwijnen, als de even zoveletijdelijke levens die in de geest leven en sterven. Op deze manier is het Gemüt is niet alleen "dat wat


19/50

19

is", maar "dat wat het maakt van zichzelf". En is dit niet precies het gebied dat de Antropologie voorhaar onderzoek bestemt? Waarbij het volstaat om eraan toe te voegen dat wat het Gemüt vanzichzelf moet maken "het grootst mogelijke empirische gebruik van de rede"1 is - een gebruik datalleen het grootst mogelijke zal zijn ‘durch Ideen’ .

De beweging, die in de Kritiek , de transcendentale spiegeling in het leven roept, is die welke in deAntropologie het empirische leven en het concrete Gemüt nastreeft.

Vandaar een bepaald aantal consequenties.

a. - Een Antropologie is alleen mogelijk voor zover het Gemüt niet gefixeerd is in de passiviteit vanzijn fenomenale bepalingen, maar wordt geanimeerd door de werking van de ideeën op het niveauvan het gebied van ervaring. De Geist zal dan, binnen het Gemüt , het principe zijn van eengedédialectiseerde, niet-transcendentale dialectiek, gewijd aan het domein van de ervaring waarbijhet één geheel vormt met het spel van de fenomenen zelf. 27]

b. Men begrijpt dat de Antropologie in feite een empirische psychologie en een kennis van hetgemoed, ontwikkeld op het niveau van de natuur, in principe volledig onmogelijk heeft gemaakt. Zijzou altijd alleen maar in staat zijn om terug te keren naar een ingeslapen gemoed, inert, dood enzonder haar 'belebendes Prinzip' . Dat zou een 'psychologie' zonder leven zijn. Zie het voorwoord vande tekst van 1798: De mogelijkheid van een niet-pragmatische Antropologie wordt in theorie enbinnen een algemeen stelsel van de kennis van de mens erkend. Maar aangeduid op grond vansymmetrie in de structuren, wordt het als de inhoud van de kennis verworpen: de studie van hetgeheugen als een eenvoudig natuurlijke feit is niet alleen nutteloos, maar ook onmogelijk: “alletheoretische redeneringen over [V40] dit onderwerp is dus tevergeefs” 1. De aanwezigheid van deGeist , en daarmee deze dimensie van vrijheid en de totaliteit die het Gemüt transcendeert, zorgenervoor dat er slechts een waarheidsgetrouwe Antropologie is, die pragmatisch is, elk feit wordt dan

opgevat binnen het open systeem van Können en van Sollen. En Kant heeft geen reden om er andersover te schrijven.

c/ Heeft de Geist onder deze voorwaarden, niet te maken met deze raadselachtige 'natuur van onzerede', waarvan sprake is in de Dialectiek en de Methodologie van de zuivere Rede2? Dat is eenverontrustende gedachte die de Kritiek, zodra het zijn hoogtepunt bereikt, lijkt terug te sturen naareen empirisch gebied, naar een domein van feiten waar de mens veroordeeld zou zijn tot een zeeroorspronkelijke passiviteit. Plotseling zou het transcendentale zijn congé krijgen, en zouden devoorwaarden voor de ervaring uiteindelijk worden gerelateerd aan de primaire traagheid van eenNatuur. Maar speelt deze 'natuur van de rede' hier dezelfde rol als de natuur van het menselijkverstand bij Hume: van de eerste verklaring en laatste reductie? Laat ons op dit moment wijzen op

een structurele analogie tussen deze 'natuur' die de reden dwingt “een empirisch gebruik voor eenpuur gebruik”3 in te ruilen, zonder evenwel in zichzelf (is het niet enkel en alleen eenvoudigwegnatuur? ), “illusies en het oorspronkelijke prestige” 4 te bevatten, en het concrete leven van de geestzoals het is beschreven in de Antropologie: ook dit wordt bewerkt door een spontane beweging diehaar onophoudelijk blootstelt aan het gevaar om in haar eigen spel op spel gezet te worden, maardie zich altijd ontplooit in een initiële onschuld. Beiden zijn altijd bereid om zichzelf te verliezen, omaan zichzelf te ontsnappen, maar blijven in hun geëigende beweging, “de hoogste rechtbank van allerechten en van alle pretenties”5.

d/ Als deze analogie gefundeerd is, kan men zich afvragen of de Geist , die zich aftekent in de margevan de antropologische reflectie, geen element is dat in het geheim onmisbaar is voor de structuur

van het kantiaanse denken: iets dat de kern van de zuivere rede zal zijn, de diep geworteldeherkomst van haar transcendentale illusies, de onfeilbare rechter van haar terugkeer [28] naar haar


20/50

20

legitieme vaderland, het principe van de beweging binnen het gebied van het empirische, waar degezichten van de waarheid onvermoeibaar ontstaan.De Geist zou dit oorspronkelijke feit zijn dat in zijn transcendentale versie impliceert dat hetoneindige nooit aanwezig is, maar zich in wezen altijd terugtrekt, - en in zijn empirische versie, dathet oneindige toch de beweging naar de waarheid en de onuitputtelijke opeenvolging van zijn

vormen animeert. De Geist staat aan de bron van de mogelijkheid [V41] van het weten. En daardooris hij onverbrekelijk aan- en afwezig in de figuren van de kennis: hij is deze terugtrekking, dezeonzichtbare en 'zichtbare reserve’ in de onbereikbare afstand waarin het kennen zijn plaats en

positiviteit vindt. Zijn wezen bestaat eruit om niet daar te zijn, waar hij de plaats van de waarheidschetst. Een oorspronkelijk feit dat in zijn unieke en soevereine structuur, over de noodzaak van deKritiek, en de mogelijkheid van de Antropologie heen hangt.

*Welke relaties binnen deze twee vormen van reflectie autoriseren dit radicale element dat hungemeenschappelijke wezen lijkt?

Om eerlijk te zijn is het verschil in niveau tussen de Kritiek en de Antropologie zodanig dat het in hetbegin, de poging tot een structurele vergelijking van de één met de ander ontmoedigt. Als eenverzameling van empirische waarnemingen, heeft de Antropologie geen "contact" met een reflectieover de voorwaarden van de ervaring. En toch behoort dit essentiële verschil niet tot de orde van deniet-relatie. Een bepaalde gekruiste analogie laat in de Antropologie het negatief van de Kritiek doorschemeren.

a) De relaties van de synthese en het gegevene worden in de Antropologie gepresenteerd, naar hetomgekeerde beeld van wat ze binnen de Kritiek zijn. Neem bijvoorbeeld de subjectiviteit. Op dit puntheeft de antropologische analyse lange tijd geaarzeld. De teksten uit de periode 70 - 80 verbinden deuitdrukking van het Ik met de mogelijkheid om voor zichzelf object te zijn1. Maar het is niet duidelijk

besloten of het Ik zelf aan de wortel van deze mogelijkheid ligt, of in de objectivering die het mogelijkmaakt. De Kritiek zal die beslissing nemen: het 'ik' kan nooit object zijn, maar alleen vorm van desynthese. Welnu in de tekst van 1798 wordt het 'Ik' niet beschouwd in zijn fundamentelesynthetische functie, zonder echter een eenvoudige objectstatus te vinden. Het verschijnt en fixeertzich abrupt in een figuur die sindsdien onveranderlijk aanwezig blijft in het veld van de ervaring. Diteffect van het gesproken Ik (Je parlé), markeert de overgang van het gevoel naar de gedachte -vanhet Fühlen naar het Denken – zonder, of wel de werkelijke agens of het eenvoudige bewust wordenvan deze overgang te zijn, het is de empirische en manifest vorm waarin de synthetische activiteitvan het Ik, als een reeds gesynthetiseerde vorm verscheen, als onlosmakelijke primaire ensecundaire structuur: het is niet vanaf het [29] begin als in een soort a priori van het bestaan aan demens gegeven; maar wanneer het verschijnt, zich voegend in het veelvoud van een kroniek van het

zintuiglijke, biedt het zich aan alsof het er al is, als onherleidbare kern van een gedachte die alleendeze figuur van ervaring kan bewerken, zodra het [V42] gevormd is: het is in dit Ik dat het subjectzijn verleden en de synthese van zijn identiteit zal herkennen. Met andere woorden, wat vanuit hetoogpunt van de Kritiek een a priori van de kennis is, zet zich in de antropologische reflectie niet directom in een a priori van het bestaan, maar verschijnt in de dichtheid van een worden, waar zijnplotselinge opkomst, onfeilbaar de betekenis van het reeds aanwezige, achteraf oppakt.

De structuur is omgekeerd voor de oorspronkelijke verstrooiing van het gegevene. Volgens hetantropologisch perspectief, is het gegevene in feite nooit aangeboden als een inert veelvoud dat opeen absolute manier een oorspronkelijke passiviteit aangeeft en de synthetische activiteit van hetbewustzijn in zijn diverse vormen oproept. De verstrooiing van het gegevene is in de Antropologie

altijd al gereduceerd, en heimelijk beheerst door een hele reeks van syntheses die los van dezichtbare werking van het bewustzijn opereren: het is de onbewuste synthese van de elementen van


21/50

21

de waarneming en van de obscure representaties die zelfs het licht van het verstand niet altijd weette scheiden1, het zijn schema’s van de exploratie die, in de ruimte, een soort eilanden van synthesesopsporen2; het zijn in de zintuiglijkheid de reorganisaties die de vervanging van het ene zintuig doorhet andere mogelijk maken3; het zijn uiteindelijk de versterkingen en de verzwakking in dezintuiglijke effecten die als spontaan anticiperen, op de vrijwillige synthese van aandacht4. Dus dat

wat de Kritiek verwelkomt als het oneindig dunne oppervlak van een meervoudigheid dat niets metzichzelf gemeen heeft dan oorspronkelijk gegeven te zijn, wordt, voor de Antropologie, verlicht dooreen onverwachte diepte: al gegroepeerd en georganiseerd, waarbij het de voorlopige of vastefiguren van de synthese al heeft ontvangen. Dat wat voor de kennis het louter gegevene is, biedt zichniet als zodanig aan in het concrete bestaan. Voor een Antropologie, bestaat er geen passiviteit, dieabsoluut oorspronkelijk is.

De verhouding tussen het gegevene en het a priori neemt dus in de Antropologie, een omgekeerdestructuur aan ten opzichte van die welke is

Date post:	07-Jul-2018
Category:	Documents
Upload:	heinoostveen
View:	214 times
Download:	0 times

Michel Foucault - Introductie tot de Antropologie van Kant, vertaling hein oostveen

Documents