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mitos mesoamericas

Date post: 07-Apr-2018
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Author: yasmin-pacheco
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    Mitos mesoamericanos

    Hacia un enfoque histrico

    ENRIQUE FLORESCANO

    Myths are no history, yet they manifiest in timeand create history and so are clothed in the lan-guage of becoming and change.Anne Baring y Jules Cashford, The myth ofthe

    N LAS ULTIMAS DCADAS, unas cosmognicos, el desarrollo de

    cos e iconolgicos, y la lectura de losan estimulado la revision de los mitos mesoa-

    a prueba sus antiguas interpretaciones.n ubicar esos avances dentro de una in-strica, como complemento a la visin

    LOS PRIMEROS MITOS DE CREACIN YSU VINCULACIN CON LA DIOSA MADRE

    Siguiendo los estudios recientes de Marija Gimbutas, ArmeBaring y Jules Cashford, podra decirse que en Mesoamericael mito de creacion ms antiguo est representado por la fi-gura de la Diosa Madre*. En diversas partes de Mesoamricase han encontrado numerosas figurillas de la Diosa Madre.Una de las ms antiguas la descubri Christine Niederbergery data de 2300 aos a. C. Sus equivalentes europeos son mu-cho mas antiguos, proceden del Paleoltico y del Neoltico.Como en Europa, la Diosa Madre mesoamericana aparecedesnuda, bajo la forma de pequeas esculturas que destacansus poderes reproductores: senos acentuados, grandes cade-ras, piernas abultadas y bien marcada la regin donde nace lavida. En esculturas ms tardas ( 1 6 0 0 a . C . ) , localizadas en laCuenca de Mxico, las bellas figurillas de la Diosa Madre deEl Arbolillo, Zacatenco y Tlatilco exaltan los poderes de la fe-cundidad. Ademas de destacar los senos, las amplias caderasy la vulva, la diosa carga un nio, o tiene doble rostro: la ima-gen de la vida y de la muerte en el mismo cuerpo. 3

    Al referirse a figuras semejantes en el rea maya, fecha-das entre 1 5 0 0 y 1000 a. C., Michael Coe seala:

    These objects, generally female, were made by the thousands an inmany later Preclassic villages of both Mxico and the Maya area,and while nobody is exactly sure of their meaning, it is generallythought that they had something to do with the fertility of crops, inmuch the same way as did the Mother Goddess figurines of the Neo-lithic and Bronze Age Europe.

    En el neoltico europeo, la diosa desnuda es ciertamente unadiosa de la fecundidad y de la renovacin vegetal, pero tam-bien de los animales, el cielo, la tierra y las aguas. Comogran Diosa Madre preside el conjunto de la creacin y esdiosa de la vida, la muerte y la regeneracin: contiene en ella

    misma la vida de las plantas, los animales y los seres huma-nos.5 Entre los aos 7 0 0 0 y 3 5 0 0 a. C., en la llamada por Gim-butas civilizacin de la vieja Europa, esta diosa fue lafigura dominante en un mundo de agricultores y recolecto-res. Hasta las primeras invasiones de los indoeuropeos, ha-cia 4 5 0 0 a.c., estos pueblos gozaron de un perodo de pazprolongado. En sus poblados no haba murallas. Sus diosesno portaban lanzas o espadas, ni amenazaban con la imagendestructora del rayo. No se han encontrado grandes diferen-cias sociales en sus entierros. Sus smbolos y representacio-nes no celebran la guerra. Los testimonios arqueolgicossugieren que no haba una superioridad marcada entre hom-bres y mujeres, y ms bien describen una sociedad igualita-

    ria y no patriarcal. Marija Gimbutas sostiene que era unasociedad matrilineal en la que descendencia y herencia pro-venan de la lnea materna, y en la cual la mujer jugo un pa-pel importante en los rituales religiosos:

    In the models of house-shrines and temples females are shown su-pervising the preparation and perfomance of rituals dedicated to thevarious aspects and functions of the Goddess. Enormous energywas expended in the production and equipment and votive gifts.Temple models show the grinding of grain and the baking of sacredbread... Females made and decorated quantities of various pots appropriate to differente rites. Next to the altar of the templo stood avertical loom on which were probably woven the sacred garment

    and temple appurtenaces. The most sophisticated creations of OldEurope -the most exquisite vases, sculptures, etc. now extant-were woman w0rd.l

    Sbitamente esta Arcadia de los agricultores fue trastornadapor las invasiones de los pueblos indoeuropeos y semitas. Elcentro de Europa y el cercano Oriente, tierra de las primerascivilizaciones agrcolas, fueron arrasadas por sucesivas olea-das de grupos guerreros, manejadores del caballo, el carroligero y las armas de hierro. Los indoeuropeos eran un pue-blo de guerreros, poligmico y patriarcal, adorador de dio-ses celestes como el relmpago, el trueno, el viento, el sol 0el fuego. Sus dioses eran tribales, y ms tarde se convirtie-

    ron en los patronos de la ciudad y del reino. Los pueblos

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    agricultores fueron sometidos y obligados a aceptar los valo-res del vencedor. Surgieron grandes ciudades rodeadas demurallas, de las que sobresalan altos templos dedicados alos nuevos dioses. Poco antes de las invasiones portadorasde estos nuevos dioses, el papel de la Diosa Madre en los mi-tos de creacin comenz a disminuir.

    En los mitos la Diosa Madre ya no es la creadora del cos-mos y sus diversas regiones y criaturas. En Sumeria y en

    Egipto aparece un dios creador que separa primero el cielode la tierra y luego inicia el proceso de creacin del cosmos.La creacin de la vida vegetal y la renovacin anual de lasplantas no son mas tareas propias de la Diosa Madre. En Su-meria la Diosa Madre Inana tiene su contraparte en Dumuzi,el dios del inframundo y de las plantas. En Babilonia, Istharanualmente desciende al inframundo para despertar a Tam-muz y llevarlo otra vez a la superficie terrestre, donde suaparicin marca la renovacin de la vegetacin. En Egipto,Isis es la esposa de Osiris, el dios cuyo descenso al infra-mundo simula la siembra de los granos en el interior de latierra y su resurgimiento de esa regin equivale a la apari-cin de las plantas en la superficie terrestre. Osiris es el diosde la renovacin vegetal y de la resurreccin de los muertos.

    En todos estos casos el festival de la renovacin vegetal, queera la ceremonia anual mas importante, es ahora presididopor una deidad masculina.

    Mas tarde, con la intrusin de las tribus de guerreros, lasantiguas cosmologas y mitologas de la Diosa Madre setransformaron, o como dice Joseph Campbell, fueron rein-terpretadas o completamente suprimidas. Los hroes y dio-ses de la guerra predominan en el Mahabarata, lo mismoque en la Iliada o en el Nuevo Testamento.8 Los dioses sehan convertido en los guerreros mas temibles, pues ahoraaparecen armados con las poderosas fuerzas celestes de lanaturaleza. En la India, Persia, Cann o en las culturas cris-tianas e islmmicas, la supremaca de los dioses masculinosse vuelven regla general y descansa en un sacerdocio tam-bien masculino.g

    LA DIOSA MADRE EN MESOAMRICA

    Hasta hace poco haba contados estudios de los mitos decreacin mesoamericanos y escasos anlisis comparativoscon los mitos de otras regiones del mundo, de modo que noera posible apreciar las similitudes y diferencias en su es-tructura y desarrollo. Es cierto que en Mesoamrica y otrasregiones del continente americano la arqueologa no haavanzado mucho en las pocas que van mas atrs de los aos1500 o 2000 a. C. No hay testimonios ni estudios comparablesa los que se tienen para el Paleoltico o el Neoltico en Euro-

    pa. Sin embargo, se han encontrado restos que indican queal igual que en Europa, en Mesoamrica hubo una poca re-mota en que las diosas fueron importantes, y particularmen-te el culto a la Diosa Madre.

    Las figuras femeninas de Zoahpilco, Tlatilco, Tlapacoya,Chupcuaro y otros lugares sealan que en diversas partesdel centro de Mxico era comn el culto a la Diosa Madreentre los anos 2200 y 1200 a. C. (Pigs. 1 y 2). Era un culto con-sagrado a la reproduccin de la vida humana y vegetal.Otros testimonios indican que a semejanza de la Europa delNeoltico, en las cuevas se practicaban ritos asociados con la

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    Fig.1. Diosa Madre de Zohapilco. En la parte de la cara se distinguencuatro hoyos y la nariz muy pronunciada. En la parte inferior destaca elombligo y las amplias caderas. Dibujo basado en Niederbergen, 1987. T.I, Fig. 167.

    Fig.2. Figura femenina procedente del rea de Chupcuaro, con lossmbolos de la reproduccin muy acentuados. Dibujo basado en PifiaChan, 1955. Fig. 12.

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    Fig.3. Plano reconstructivo de R. Millon de la cueva que recorre el interior de la Pirmide del Sol. Dibujo basado en Millon, p. 386 1992.

    fertilidad y la caza de animales. La mayora de los mitos deorigen de los pueblos mesoamericanos cuentan que los pri-meros ancestros nacieron en el recinto hmedo y oscuro delas cuevas, que en estos relatos aparecen como una suertede matrices mticas. Pero mientras que los pueblos toltecas,mexicas y chichimecas se identificaron con cuevas de origen

    situadas en el norte lejano, los pueblos ms antiguos del cen-tro y sur de Mesoamrica parecen aludir a cuevas de emer-gencia ubicadas en el mismo lugar que habitaban desdetiempo atrs.

    Hay testimonios arqueolgicos que sugieren que Teo-tihuacan, la ciudad mayor de Mesoamrica, se fund en ellugar donde haba una de estas cuevas de origen, sobre lacual se levant el monumento piramidal ms grande de estaciudad (Figs. 3 y 4) .10 Por otra parte, los estudios arqueolgi-cos e iconogrficos sealan que la principal deidad de Teo-tihuacan era una diosa, que Rene Millon llama Gran Diosay Esther Pasztory Diosa de la Cueva. Iconogrficamente

    esta diosa es la ms representada en Teotihuacan, y cuandola acompaan otras deidades, como el Dios de las Tormen-tas, por ejemplo, ste aparece subordinado a ella. En sus re-presentaciones ms tempranas predominan las cuevas, delas cuales parece brotar. En una de las pinturas ms anti-guas de Teotihuacan, encontrada en el llamado Templo de

    la Agricultura: slo se representa la cueva, que contiene ensu interior caracoles, semillas y piedras preciosas, y de lacual emanan corrientes de agua, cuyo flujo ondulado cubrela mayor parte de la pintura. En otra pintura del mismo lu-gar aparece la diosa en los extremos, en una representacinmuy geomtrica (Fig. 5): tiene la apariencia de una monta-a, se levanta sobre una cueva y lleva nariguera, orejeras yun collar. En medio de las dos figuras de la diosa diversospersonajes parecen hacer ofrendas, de donde viene el nom-bre de Mural de las Ofrendas con el que se conoce a estapintura.

    Fig. 4. Las 7 cuevas mitolgicas de Chicomoztoc. segn una pinturade la Historia tolteco-chichinreca, fig. 162.

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    Fig. 5. Pintura llamada Mural de las Ofrendas del Templo de la Agri-cultura. En sus extremos se ven dos figuras semejantes, en cuyo inte-rior hay una especie de cueva. Por sus orejeras, adorno bucal y collares,estas figuras se han interpretado como representaciones tempranas dela Diosa de la Cueva.

    La representacin ms conocida de la Diosa de la Cuevaes la de la pintura mural de Tepantitla (Fig.6), que Alfonso

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    Fig.6. Pintura Mural de la Diosa de la Cueva celebrando un acto defertilidad de las aguas y fecundacin de las plantas, en Tepantitla, Teotihuacan. Dibujo basado en la reproduccin de esta pintura del MuseoNacional de Antropologa.

    Caso llam El paraso de Tllo12 En esta extraordinariapintura la diosa emerge de una cueva (que ocupa la parte in-ferior del cuerpo), en cuyo interior hay estrellas de mar,chalchihuites y semillas, y de la cual salen dos borbotonesde agua, uno de color azul y otro rojo, que dan origen a unacorriente que forma la superficie acutica de la parte baja delmural. La diosa de la Cueva parece brotar de estas aguasnutricias y toda ella evoca el agua: de su boca brotan dos co-rrientes de agua y de sus manos escurre el agua en forma degrandes gotas.

    En la parte superior de la deidad sobresale un gran pe-nacho en forma de pjaro quetzal (o de bho, segn otrasinterpretaciones). La cara combina elementos del antiguoDios del Fuego (los ojos romboides) y de los dioses de la llu-via, que la emparientan con la figura del Mural de las Ofren-das. Detrs del penacho de plumas verdes dos enredaderasse entretejen y forman un gran rbol de la vida, un smboloque relaciona el interior de la tierra (la cueva), con la super-ficie terreste y la regin celeste. Los troncos de las enreda-deras, al cruzarse, hacen el smbolo conocido entre losaztecas con el nombre de ollin, y como este, cada rama tieneun color: la rama roja est salpicada de flores y la amarilla demariposas. Ambas ramas terminan en floraciones y escurri-mientos de agua y en su alrededor hay pjaros que vuelan ose posan en el rbol.

    A los lados de esta imagen que festeja los poderes delagua y la fertilidad, dos oficiantes con vestido femenino sos-tienen en una mano la bolsa ritual del copal mientras que dela otra sale un chorro de semillas que fertilizan la parte baja,de la cual a su vez brotan plantas. En el talud de esta pinturadedicada a celebrar las fuerzas fecundadoras del agua y larenovacin vegetal est la famosa escena del paraso, donde

    Fig.7. Reconstruccin de una escultura en relieve de la Diosa de laCueva encontrada en la Calle de los Muertos. Probablemente del pero-

    do 200-700 d.C. Dibujo basado en Berrin y Pasztory, 1993.

    decenas de figurillas humanas parecen deleitarse en un paisa- je de corrientes de agua, fuentes brotantes, humedad, semi-llas nutricias, mariposas, pjaros, plantas y cantos floridos.Por las vrgulas que salen de las bocas de los sacerdotes queflanquean a la diosa y de las pequeas figurillas humanas ylos pjaros, parece que todos cantan un himno a la fertilidad.

    Es evidente que el simbolismo de esta pintura est con-centrado en las fuerzas fecundadoras de la diosa, que a suvez se relacionan con la cueva de la que brota. Varias repre-sentaciones solo muestran la parte superior del cuerpo dela diosa, quiz porque para los teotihuacanos era entendidoque la inferior corresponda a la cueva como puede apre-ciarse en las figuras 7,8.9,10. En las tres primeras el poder

    Fig.8. Mural llamado de la Diosa de Jade en Tetitla, Teotihuacan,650-750 d.C. Dibujo basado en Berrin y Pasztory, 1993. Fig. 2.

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    Fig.9. Pintura de la Diosa de la Cueva, fuertemente restaurada. Sencuentra en el Denver Art Museum. Dibujo basado en Berrin y Pasz-

    toty, 1993. Cat. 41.

    MITOS MESOAMERICANOS

    reproductor de la diosa est indicado por las plantas y objetos preciosos que salen de sus manos. La figura 10sugiereque la diosa habita en la misma cueva, pues las huellas depies que se ven en la parte inferior del smbolo que la con-tiene indican un camino o peregrinacin que se dirige al in-terior de la cueva. En otros casos el aspecto benfico de ladiosa est sealado por sus manos, que se representanabiertas, en actitud de derramar semillas, piedras preciosas

    o flores (Fig.11).Sin embargo, en otra representacin simblica de la dio-

    sa (Fig.12) slo se ve su boca dentada en el interior de unacueva. De la boca salen dos corrientes de agua cargadas deflores y objetos preciosos, pero sus manos, en lugar de estarabiertas y derramar bienes, son dos garras sobrecogedoras.Quiz en esta pintura, como en otras que aluden al sacrificiode corazones y a la muerte, se quiso representar los dos ras-gos que en la antigedad caracterizaron a la Diosa Madre: elde creadora de vida y el de devoradora de los seres huma-nos, las plantas y los astros. En la figura 13 aparecen tambinlas temibles garras de la diosa, entretejidas con smbolos deredes que aluden quiz a las aguas primordiales.

    Janet Berlo y Karl Taube, adems de confirmar las ante-

    riores interpretaciones, destacan sus vinculaciones con lamariposa y la araa, manifestaciones sagradas de la DiosaMadre. Berlo sostiene que las figuras de la diosa en forma

    Fig.10. El llamado Mural de los glifos de Teotihuacan, donde se representa a la Diosa Madre asentada en una cueva. Dibujo basado en Berrny Pasztory, 1993. Fig. 8.

    de mariposa (Fig.14, con atributos militares, son ms fre-cuentes fuera de Teotihuacan. Seala que, como la Izpap-lotl mexica, la Diosa Madre representada en forma demariposa es patrona de la guerra.14 Taube agreg a estossmbolos los de la araa y los espejos, y recuerda que el teji-do y la adivinacin son dos de los atributos importantes dela Diosa Madre.15 Por su parte, quienes se han ocupado de

    las escasas esculturas de la diosa descubrieron en estas sim-bolismos semejantes a los encontrados en las representacio-nes de la pintura mural y la cermica.16

    Esther Pasztory, cuyos finos anlisis iluminaron el simbo-lismo e importancia de esta diosa, afirma que los famosos in-censarios (Fig. 15), y particularmente las extraas figurasdesnudas con el interior hueco (Fig.16), que al abrirse des-

    Fig.11. Pintura mural llamada de las Manos divinas. Esta pintura se cubren una diminuta poblacin multiplicada, son tambin re-encentr en un edificio de Tetitla, dedicado a la Diosa de la Cueva. Di- presentaciones de la Diosa Madre. Segn Pasztory, estasbujo basado en Berlo, 1992. Fig.7. ltimas figuras evocan un ser grande, benigno y vago, cuyo

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    Fig.12. Pintura con una representacin muy estilizada de la Diosa deI Cueva, procedente de Techinantitla. 650-750 d.C. Dibujo basado en

    Berrin y Pasztory, 1993. Cat. 40. Fig.14. Representacin de una Diosa Mariposa, de estilo teotihuaca-no, en un vaso de Kaminaljuy, Guatemala. Dibujo basado en Berlo,1992. Fig.8.

    Fig.13. Representacion de una imagen en la que predominan los mo-tivos del llamado tejido de red. De entre estos brotan las garras de ladiosa, que derraman objetos marinos, manos y otros smbolos. Dibujobasado en Miller, 1973. Fig. 124.

    cuerpo es literalmente un hogar. Siguiendo esta metfora,podra decirse que la poblacin de Teotihuacan resida en elcuerpo sagrado de la Diosa de la Cueva. Estas representa-ciones, y principalmente las pinturas que ornaban las pa-redes de los conjuntos habitacionales y templos de Teo-tihuacan, transmitan el mensaje de que en esa ciudad losdioses haban reunido las potencias benficas de la tierra yel cielo para desterrar el espectro del hambre, creando un Fig.15. Incensario compuesto de diferentes niveles y smbolos. En elparaso donde abundaban las aguas y los productos ms di- interior aparece siempre un rostro, semioculta por una gran nariguera,versos de la tierra, un jardn del edn protegido por la Diosa que algunos identifican con el rostro de la Diosa de la Cueva. Dibujo ba-de la Cueva. sado en Berrin y Pasztory, 1993. Cat. 76.

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    Fig.16. Figura de cermica, con el interior hueco. Al retirar la parteexterna de estas esculturas, se descubren numerosas figurillas huma-nas, animales y personajes. Dibujo basado en Berrin y Pasztory, 1993.Cat. 66.

    La relacin de estos smbolos con la Diosa de la Cueva pa-recen demostrar que la deidad principal de Teotihuacan, pro-bablemente desde los inicios de este centro hasta sudestruccin en el siglo VIII, fue la Diosa de la Cueva, una en-tidad femenina. El hecho de que esta deidad estuviera identi-ficada con la cueva, y que su culto se dedicara al ciclo de

    nacimiento, muerte y regeneracin de la vida, indican que enel estado teotihuacano predominaron los valores y mitos delas antiguas civilizaciones agrcolas.

    La idea de que el interior de la tierra contena una cuevadonde se acumulaban los alimentos esenciales y se regene-raba la vida es la concepcin dominante en los mitos de crea-cin mesoamericanos. Los mitos ms antiguos declaran queel cosmos y la nueva humanidad tuvieron su origen en lasprofundidades de la tierra, en el inframundo, la zona oscura,hmeda y germinal. En Teotihuacan, esta concepcin anti-qusima est presente en el conjunto de la ciudad y en susms importantes manifestaciones simblicas y religiosas. Sudios principal es la Diosa de la Cueva, de cuyo interior brotla tierra con sus montaas, valles, aguas, animales y seres

    humanos. Otras de sus representaciones muestran que es ladiosa de las aguas terrestres, pluviales y martimas, y de lasfuerzas germinales de la tierra. Es dadora de la vida y de lamuerte, porque por su gran boca desaparecen las semillas,los seres vivos, los animales y los astros, que al oscurecerdescienden a la regin del inframundo. Es la madre de lasfuerzas sagradas y de los dioses porque todas emanan de sumismo cuerpo y ninguno es superior a ella. En Teotihuacan,como muchos aos antes en el Altiplano Central, la DiosaMadre era una deidad autocreada, omnipresente y sin rival.

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    MITOS MESOAMERICANOS

    EL ASCENSO DE LOS DIOSES YDE LOS MITOS PATRIARCALES

    Ignoramos porque slo en Teotihuacan pervivi esta antiguacosmovisin, propia de los pueblos recolectores y agriculto-res. En la misma poca, en el resto de Mesoamrica dominauna cosmovisin centrada en el gnero masculino, patriar-cal y dinstica.

    El ms antiguo mito de creacin escrito que conocemoslo mand grabar el rey maya Chan Bahlum, en el ao 690, enlos templos del Conjunto de la Cruz de Palenque. En estetexto notable, que pretende fundar una cosmogona, una teo-loga y una nueva legitimidad dinstica en el reino de Palen-que, el origen del cosmos, como en las tradiciones msantiguas, tiene lugar en el inframundo. El texto palencanoreconoce la presencia de la Primera Madre, pero el principalprotagonista de la creacin es Hun Na1 Ye, el Primer Padre,que es el Dios del Maz. En este texto tampoco encontra-mos la unidad y complementariedad de las fuerzas csmicasque describe el mito de la Diosa Madre. Por el contrario,hay caos y contradiccin entre las diferentes regiones y fuer-zas del cosmos. De ah que la primera tarea de Hun Na1 Ye

    sea separar el cielo, la tierra y las aguas primordiales (mbi-tos que la Diosa Madre de Teotihuacan mantena unidos),para lo cual crea tres regiones distintas: el inframundo, la su-perficie terrestre y el cielo, a las cuales les asigna dioses,smbolos y propiedades diferentes. Luego establece las cua-tro direcciones del cosmos, con sus dioses, smbolos y colo-res respectivos. Una vez ordenado y dividido el cosmos creael maz y los seres humanos, y seguidamente el sol y los as-tros, cuyos movimientos ponen en accin la mquina univer-sal e inauguran el transcurrir del tiempo.

    Como se observa, en este mito el Primer Padre ha susti-tuido a la Diosa Madre en los actos de creacin y ordena-miento del cosmos. La antigua Diosa Madre no desaparece,pero ocupa un lugar subordinado a los dioses masculinos.

    En estos mitos cada una de las regiones creadas tiene un pa-trn tutelar, con su correspondiente pareja femenina. Peroquienes son nombrados primero y reciben antes sus atribu-tos, son las deidades masculinas. Y sobre todo, las distintasfuerzas del cosmos, antes concentradas en la Diosa Madre,se han convertido en unidades autnomas, cada una gober-nada por distintas deidades.

    Durante el nacimiento y desarrollo de los reinos mayasde la poca Clsica temprana (200-600 a.C.), al mismo tiempoque el gobernante supremo concentra en su persona las fun-ciones polticas, militares y religiosas, se afirma el poder di-nstico y los linajes nobles. El linaje lo define ahora el padre:los dirigentes polticos, sociales y religiosos son masculinos,y su ascenso a los cargos de poder est determinado por los

    prestigios del linaje al que pertenece.Tambin es claro que uno de los propsitos principales

    del mito palencano es fortalecer el poder real, el cual se hacedescender de los dioses fundadores del cosmos. El soberanoes la encarnacin del Primer Padre, y a semejanza de l, re-gula las fuerzas del cosmos, dirige los destinos humanos ymantiene la comunicacin con los ancestros y los seres so-brenaturales. Con el mismo propsito, los mayas de la pocaClsica identificaron la muerte y resurreccin del dios delmaz que cada ao conmemoraba el mito cosmognico, con

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    el ciclo de muerte del rey y ascensin al trono del nuevo so-berano, de modo que la monarqua se convirti en una insti-tucin eterna, semejante al ciclo interrumpido de muerte yrenovacin de la naturaleza. Los reyes mayas, al igual quelos ciclos eternos del tiempo o de los astros, se autorrenova-ban por s mismos y eran indestructibles.

    Una funcin antigua que conservan los mitos de creacinde la poca Clsica, y otros posteriores, como el mito mixte-

    co inscrito en el Cdice de Viena, es la de ser instrumentosdedicados a fortalecer la identidad tnica. El mito maya de lacreacin del cosmos, como antes el de Teotihuacan y mstarde el de los mixtecos se refieren a un cosmos propio, cu-yos lmites son las fronteras del reino y su centro la capitaldel mismo. En este sentido son mitos legitimadores del te-rritorio ocupado y de la etnia o grupo asentado en l, y poreso afirman que en ese preciso lugar se origin el cosmos,los dioses, los seres humanos y la vida civilizada.

    As, el nacimiento del dios creador mixteco, llamado 9Viento, est asociado con el principio del orden csmico ydel tiempo, con el comienzo de una nueva era del mundo. Enel Cdice de Viena la aparicin de 9 Viento en la tierra sevincula con el acontecimiento principal que narra el mito,que es el surgimiento de la tierra mixteca. Luego el mito di-ce que 9 Viento es testigo del nacimiento de los dioses pro-tectores de los reinos y primeros linajes mixtecos en lalegendaria regin de Apoala. Ms tarde concierta alianzasmatrimoniales, funda dinastas, participa en la ceremonia deencender el primer fuego y transmite los conocimientos dela vida civilizada. Asume, en otras palabras, las caractersti-cas de un hroe cultural de naturaleza divina.20

    LA CAIDA DE LOS REINOS DE LA POCA CLASICA

    Y LA APARICIN DE NUEVOS MITOS DE CREACIN

    El derrumbe de Teotihuacan, seguido por la cada de MonteAlbn y los numerosos reinos mayas inauguran una pocade caos, migraciones y creacin de nuevas organizacionespolticas, que a su vez dieron origen a nuevos mitos de iden-tidad. Al desaparecer el poderoso estado teotihuacano quedsin proteccin la frontera norte, y por esa regin comenzarona penetrar oleadas continuas de grupos migrantes. Uno deestos grupos, conocido bajo el legendario nombre de tolte-cas, aprovech este vaco de poder para fundar en el siglo IX,

    junto con grupos originarios del centro de Mxico, un Esta-do basado en estructuras polticas y sociales nuevas. Uno delos mitos ms famosos del Mxico antiguo, el del renombra-do rey Ce Acatl Topiltzin Quetzalcatl y su reino maravilloso,difundi la ideologa y los valores de este Estado extrao a latradicin poltica y cultural de Mesoamrica.

    Dice el mito que un guerrero tolteca llamado Mixcatl(Serpiente de Nubes) incursion en las tierras frtiles del sury entabl combate con una cacique de la regin llamada Chi-malman, a quien venci y convirti en su mujer. De la uninentre este conquistador extranjero y la mujer nativa naciTopiltzin Quetzalcatl, quien fund un reino en Tula, poblesa ciudad de edificios y templos maravillosos, estableci unsacerdocio y un culto ejemplares, y bajo su reinado Tula seconvirti en un reino colmado de riquezas. Segn el mito, laTula de Ce Acatl Topiltzin Quetzalcatl era un reino feliz,donde se haban juntado el poder guerrero con el religioso,

    el gobierno sabio, las artes, los conocimientos ms avanza-dos y la riqueza material. Sin embargo, este reino maravillo-so fue sbitamente destruido por una serie de grandescatstrofes. Topiltzin Quetzalcatl infringi sus propias re-glas sacerdotales y una deidad maligna, Tezcatlipoca, hizocaer sobre Fula desgracias sucesivas. Afligido por sus pro-pias culpas y los males que uno tras otro cayeron sobre supueblo, Topiltzin Quetzalcatl abandon Tula y se dirigi aloriente, donde al llegar al mar l mismo se inmol y se con-virti en un astro refulgente: el Seor del Alba, la EstrellaMatutina. Otros textos cuentan que se intern en las tierrasdel sureste. Segn esta segunda versin, Quetzalcatl reco-rri Cholula, la costa de Veracruz-Tabasco, la pennsuia deYucatn y las tierras de Guatemala, hasta llegar a Centroa-mrica, y en todas esas regiones origin linajes y fund rei-nos memorables.*

    Este resumen de la larga saga de Topiltzin Quetzalcoatles suficiente para percibir los grandes cambios experimenta-dos en la estructura y el contenido de los mitos despus dela fundacin del reino de Tula (siglos IX-XI). En contrastecon los mitos de la Diosa Madre y los mitos de los mayasClsicos, en el mito de Quetzalcatl las antiguas diosas apa-recen claramente dominadas por los guerreros invasores delnorte (Mixcatl-Chimalman). Tambin es muy claro que lasantiguas deidades agrarias han sido sustituidas por diosessolares. En contraposicin a los mitos mayas que celebran elnacimiento de las dinastas nativas y sus orgenes divinos, elmito tolteca y sus equivalentes quichs y cakchiqueles cele-bran el poder extranjero impuesto a poblaciones nativas. Enlos mitos de origen de tradicin tolteca, quich o cakchi-quel, se exalta a los recin llegados sobre los habitantes msantiguos, al hermano menor sobre los mayores, a los guerre-ros sobre los agricultores, y a los aguerridos fanticos de undios tribal sobre los pobladores que reverenciaban mltiplesdeidades. En la mayora de estos mitos la legitimidad de losinvasores se hace descansar en la superioridad del arma-mento blico, en el matrimonio del extranjero con las muje-res nativas, y en la apropiacin por los recin llegados de lossaberes antiguos y prestigiosos.

    Por otra parte, el emblema de la Serpiente Emplumada semultiplica y difunde por varias regiones de Mesoamrica.Pero ahora, antes que referirse a la renovacin vegetal o alantiguo Dios del Maz, parece estar relacionado con un altocargo militar o religioso. En las crnicas cakchiqueles y qui-chs los nombres de Kukulkn, Gucumatz, Nxcit, SerpienteEmplumada o Quetzalcatl aluden a un dirigente que tienepoderes sobrenaturales, realiza conquistas, funda ciudadesque se convierten en cabeza de reinos y edifica en ellos tem-plos grandiosos que llevan su nombre.

    Asimismo, el mito descubre la presencia de una forma depolis u organizacin poltica diferente a la de los reinos de lapoca Clsica. La Tollan maravillosa del mito es una polismultitnica, una metrpoli que domina varias etnias y regio-nes, cuyos seores obligadamente reciben sus investidurasen Tollan y le rinden homenaje y tributo al poder instaladoen ella. Bajo el lenguaje del mito, estos relatos revelan lairrupcin de una forma de poder expansivo que a travs demigraciones y conquistas impuso en las regiones del centroy sur de Mesoamrica una nueva forma de gobernar, unasuerte de confederacin de varias ciudades regidas por un

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    poder colectivo (mul tepal le llamaron los mayas de Yuca-tn), basado en grupos militares y sustentado en el tributode los vencidos. El mito no describe ni explica esta estructu-ra de poder, pero s exalta sus smbolos. Tollan, la metrpoliideal, es el smbolo que ahora rene los prestigios antesconcentrados en el soberano: es el centro del poder poltico,la cuna de la civilizacin, la sede de la abundancia agrcola,la residencia de los dioses y el centro que mantiene el equi-

    librio y la armona del cosmos. Tollan es el emblema del rei-no, el smbolo del poder universal y legtimo, no la figuradel soberano.

    QUETZALCATL EN TENOCHTITLAN

    El propsito de resaltar los cambios que sufren los mitos enel proceso histrico, puede llevar a olvidar las continuida-des, a no otorgarle la importancia debida a las estructurasque a pesar de los cambios histricos permanecen inamovi-bies en el relato mtico. El anlisis del mito de Quetzaicatlen la poca de los aztecas es uno de los mejores ejerciciospara comprender tanto la continuidad de las estructuras, co-mo los cambios que inducen los procesos histricos en un

    ncleo mtico que se prolonga a travs del tiempo.Un examen superficial de los mitos nahuas de creacin

    revela la permanencia de la antigua cosmovisin agrcola.En La leyenda de los soles y otros textos nahuas, Quetzaicatiy Xlotl son los equivalentes de los gemelos divinos mayas:al igual que estos hroes legendarios, cuya presencia estregistrada desde los primeros aos de la era actual en dosestelas de Izapa, Quetzaicatl baja al inframundo, lucha conlos seores de esta regin, los derrota y lleva a la superficieterrestre los huesos de la antigua humanidad y el alimentoprecioso: el maz. De modo semejante al Hun Na1 Ye maya, yal Ehcati mixteco, el Quetzaicati mexica interviene direc-tamente en la creacin del Quinto Sol, que es la edad presen-te del mundo, y es un hroe cultural: es el dispensador de lacivilizacin, el revelador del tiempo, el sabio que conoce elmovimiento de los astros y el destino de los seres humanos.El calendario y la escritura, los dos saberes que ordenabanlos conocimientos fundamentales, eran actividades presidi-das por el dios Quetzaicati y estaban a cargo de los dos su-premos sacerdotes mexicas, quienes asimismo, ostentabanel titulo de Quetzaicati.

    En Tenochtitian, Quetzaicatl es una entidad proteica,recoge los smbolos y atributos que a lo largo del tiempocaracterizaron al Dios del Maz, al Dios del Viento y al Diosde la Estrella de la Maana. Tambin incorpora a su perso-na el simbolismo y los atributos del legendario Ce cati To-piltzin Quetzaicatl de los toltecas. Para los aztecasTopiitzin Quetzaicati es el arquetipo del sacerdote y poreso lo elevaron al rango de dios patrono del Caimeca, el lu-gar donde los nobles mexicas aprendan los altos oficios delsacerdocio y del gobierno.

    Los testimonios mexicas tambin destacan la figura deTopiitzin Quetzalcatl como fundador y gobernante del rei-no ideal. Dei mismo modo que en la mitologa mexica Tulaes el arquetipo de la ciudad y el reino ideal, Topiitzin Quet-zaicatl es el paradigma del gobernante, el creador de las in-signias, investiduras y smbolos reales, el fundador de ladinasta y el poder tolteca, antecedente del poder mexica.23

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    Pero aun cuando el Quetzaicatl mexica parece recoger lamayor parte de los atributos y smbolos que distinguan asus antecesores, es claro que para los mexicas su jerarqua eimportancia religiosa haban disminuido. Por ejemplo, es no-torio que uno de los atributos de Quetzalcatl que exaltabanlos cantos toltecas y lo alzaban al rango de conquistador dereinos, ha desaparecido de la memoria nahua. Entre los me-xicas, las virtudes del guerrero victorioso y fundador de rei-

    nos se han transiadado a Huitziiopochti, la deidad tribalmexica que a semejanza del Topiltzin Quetzaicati tolteca seha convertido en el numen protector de su pueblo y en mo-delo del guerrero victorioso.

    Tambin es evidente que en la cosmogona y la teologamexica el rango de Quetzalcatl ha disminuido. Es ciertoque varios textos nahuas nombran a Quetzaicati y a Eh-catl entre los dioses que intervienen en la creacin de lossoles que preceden a la ltima creacin del cosmos. Pero esclaro que la deidad que origina, ordena y pone en movimien-to a la presente era del mundo es el dios azteca Tonatiuh, ypor eso la era actual lleva el nombre de Ollintonatiuh, Sol deMovimiento. 24

    En el panten mexica que conocieron Corts y sus solda-

    dos, Huitziiopochtli, Tonatiuh y Tlloc sobrepasaban en ran-go y culto a Quetzaicatl, y es evidente que muchos de losatributos de ste estaban en vas de ser transferidos a lasdeidades mexicas. Tlloc, por ejemplo, haba asumido lascualidades fertilizadoras y regeneradoras de las anterioresdeidades agrcolas.25

    En este sentido debe destacarse un proceso muy notorioen el estado mexica: la multiplicacin de las deidades y desus cultos, tanto por la aceptacin de los antiguos dioses co-mo por la incorporacin de nuevas deidades y cultos, pro-cedentes de los pueblos conquistados. Al aceptar los nume-rosos cultos a las antiguas deidades del centro de Mxico, yal incorporar los dioses de los pueblos conquistados, los me-xicas crearon un panten extenssimo, prcticamente univer-

    sal, pero en realidad gobernado por la deidad tribal mexica,Huitziiopochtli-Tonatiuh, que se convirti en el dios del Es-tado mexica.

    La elevacin del culto de Huitziiopochtli-Tonatiuh a cul-to oficial del Estado mexica es la culminacin de varios pro-cesos. En primer lugar, consolida el triunfo de los diosessobre las antiguas deidades femeninas. Las deidades mas-culinas dominan ahora los principales cultos y ceremoniasreligiosas del calendario sagrado.26 Janet Berlo interpreta laclebre contienda entre Huitziiopochtii y Coyoixauhqui, suhermana rebelde, quien finalmente es muerta, decapitada ydesmembrada por el feroz guerrero mexica, de la manerasiguiente:

    ...One of the central myths of the Aztec Empire is this strtiggle bet-ween newly born male warrior god and the warrior goddess whopreceded him. I believe that this myth structuraly embodies the ide-ological struggle between the Great Goddess of the Central Mexi-can past and the new Aztec order in which the significant ties ofmythic kinship are redrawn to emphasize the male lines of Huitzilo-pochtli and Tlaloc. In this fraternal kinship netword, the northern in-vaders and their ancestral god Huitzilopochtli are firmly linked withthe Central Mexican past, embobied by Tlaloc.27

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    En la nueva dimensin imperial que asume Mxico-Tenoch-titlan a fines del siglo XV, la religin y los mitos de origenvuelven a ser fundamentales para legitimar el Estado. Comosus antecesores toltecas, los mexicas fundan un poder confe-derado (la Triple Alianza) para gobernar una poblacin com-puesta de etnias, lenguas, religiones y tradiciones diversas.Apoyndose en las experiencias de sus antepasados, y en larica herencia del centro de Mxico, edifican su ciudad bajo

    los principios astronmicos y cosmolgicos antiguos, de mo-do que Tenochtitlan es, como lo fue antes Teotihuacan, elcentro del universo, el lugar sagrado donde se unen las fuer-zas de los tres niveles y las cuatro esquinas del cosmos. Y almismo tiempo que convierten el centro de su ciudad en om-bligo del mundo, proclaman ser el pueblo escogido para ali-mentar a los dioses y conservar la energa vital que mantieneel movimiento y la armona del cosmos. El mito del QuintoSol declara como misin del pueblo mexica el sacrificio decorazones humanos para alimentar al Sol. En este sentido, elmito de la creacin del Quinto Sol jug el mismo papel queen la poca Clsica el mito de la ascendencia divina de losreyes y el carcter indestructible del poder real. Fue el mitoque cohesion al pueblo y a los gobernantes para construir

    el poder y el Estado mexica.Desde el descubrimiento y traduccin de los relatos cos-mognicos nahuas se ha separado el texto de la creacin delQuinto Sol de la crnica que relata la sucesin de reyes yacontecimientos que forjaron la historia mexica posterior.Sin embargo, lo ms probable es que originalmente forma-ran una unidad, como se observa en el Cdice de Viena y enel Popol Vuh. Es decir, el mito de la creacin del Quinto Solera seguido por los anales y crnicas que conocemos delpueblo mexica, del mismo modo que el Popol Vuh contiene,en su ncleo ms antiguo, el mito de los orgenes del cos-mos y a continuacin la crnica del pueblo quich, desde lacreacin de los primeros seres humanos hasta la fundacindel reino y su conquista por los espaoles. La inclusin de

    las migraciones, guerras, desventuras, conquistas y funda-ciones de la nacin quich o mexica, al lado de los mitos deorigen, muestra que desde la poca de los toltecas los rela-tos sobre el origen del cosmos forzosamente deban incluirla historia del grupo tnico. Quiero decir que en el Postclsi-co, los mitos de creacin incluan los relatos sobre el desa-rrollo del grupo tnico porque ambas partes, el mito deorigen del cosmos y la crnica del pueblo, formaban la tramafundamental de un mito de identidad tnica.28

    NOTAS

    1 Michael Coe abri el camino para una nueva interpretacin del in-

    framundo maya, los gemelos divinos y los dioses de la renovacinvegetal en sus estudios The Maya scribe and his world, Nueva York,The Grolier Club, 1973; Lords of the Underworld. Princeton, Prince-ton University Press, 1978; The hero-twins: myth and image, enJustin Kerr, The Maya uase book. Nueva York, Kerr Associates,1989. Vol. I, pp. 161-184. Entre los nuevos estudios que analizan losmitos del Mxico central destacan las obras de Michel Graulich,Mythes et rituels du Mexique ancien prehispanique. Bruxelles, Aca-dmic Royale de Belgique, 1982; de Alfredo Lopez Austin Los mi t o sdel Tlacuache. Mxico, Alianza Editorial Mexicana, 1990; y Chris-tian Duverger, EI origen de los aztecas. Mxico, Editorial Grijalbo,

    1987. Un ejemplo de los estudios que aplican nuevos mtodos es elde Brant Garner Reconstructing the ethnohistory of myth, enGary H. Gossen (Ed.), Symbol and meaning beyond the closed com-munity. New York, The University at Albany, 1986. pp. 19-34. El es-tudio que mejor combina los a v a n c e s iconogrficos, iconolgicos yetnogrficos ms recientes es el de David Freidel, Linda Schele yJoy Parker, Maya Cosmos. Nueva York, William Morrow, 1993.

    2 Marija Gimbutas, The Goddesses and Gods of old Europe, 6500-3500b.C., London, Thames and Hudson, 1980; de la misma autora, The

    language of the Goddess. San Francisco, Harper and Row, 1989; y An-ne Baring y Jules Cashford, The myth of the Goddess. London, Pen-guin Books, 1993.

    3 Vase Christine Niederberger, Early sedentary economy in theBassin of Mexico, Science 203, 1979. pp. 138-139; y su obra princi-pal, Paleopaysages et archeology pre-urbaine du Bassin de Mexico.Mxico, Centre dtudes Mexicaines et Centroamericaines, 1987, 2vols. T. I, fig. 167; y Roberta H. Markman y Peter T. Markman, Theflayed God. The mithology of Mesoamerica. Nueva York, Harper SanFrancisco, 1992. Cap. II.

    4 The Maya. Nueva York, Thames and Hudson, 1993. p. 37.5 Baring y Cashford, The myth of the Goddess, p. 48.6 Ibid, p. 56.7 Gimbutas, The early ciuilizations of Europe. Los Angeles, University

    of California Press, 1980. Cap. II.8 Joseph Campbell,

    The mask of God: Occidental mythology.Nueva

    York, Penguin Books, 1976. pp. 7 y 121; Baring y Cashford, Themyth of the Goddess, pp. 156-157.

    9 Baring y Cashford, The myth of the Goddess, pp. 296298.10 Vase Doris Heyden, An interpretation of the cave undemeath the

    pyramide of the sun in Teotihuacan, Mexico, en American Anti-quity, 40, 1975, pp. 131-147; Karl Taube, The Teotihuacan cave oforigin, en Res, nm. 12, 1986. pp. 51-82; y Karen Bassie-Sweet,From the mouth of the dark cave. Norman, University of OklahomaPress, 1991. Caps. 3.4 y 5.

    11 Rene Millon, Teotihuacan studies, en Janet Catherine Berlo (Ed.),Art, ideology and the cify ofTeotihuacan. Washington, DumbartonOaks Research Library and Collection, 1992, pp. 383 y 390; EstherPasztory, Teotihuacan: un experiment in liuing, Cap. VI (en prensa);y Janet Berlo, The Great Goddess reconsidered, en Berlo (Ed.),Art, ideology and the City of Teotihuacan, pp. 129-168.

    12 Alfonso Caso El paraso terrenal en Teotihuacan, Cuadernos Ame-ricanos, 6, 1942. pp. 127-136.

    13 Esta interpretacin se sustenta en Caso, artculo citado, y EstherPasztory, The murals of Tepantitla, Teotihuacan. Nueva York, Gar-land Publishing, 1976; Hasso Von Winning, La iconografa de Teo-tihuacan. Mxico, UNAM, 1987, Vol. I. p. 136; Doris Heyden,Mxico, origen de un smbolo. Mxico, Departamento del DistritoFederal, 1988. p. 78; y Enrique Florescano, Mito e historia en lamemoria nahua, Historia Mexicana, nm. 155, enero-marzo,1990. pp. 617-619.

    14 Janet Catherine Berlo, The Great Goddess reconsidered, pp.136-137.

    15 Taube, The Teotihuacan spider Woman, Journal of Latin Ameri-can Lore, Vol. 9, nm. 2,1983. pp. 107-109. Taube tambin seala eneste artculo la relacin entre la diosa de Teotihuacan y la Gran Ma-

    dre Araa de los indios del suroeste de Norteamrica: Both are as-sociated with the earth, caves, precious stones, war, clarivoyanceand powerful shamanic creatures. Moreover, both appear to have fi-gured prominently in myths concerning creation and the emergen-ce, p. 140.

    16 S e g n Von Winning se renen en las estatuas los conceptos pri-mordiales de los dioses de la tierra, de la vegetacin y el agua, yprobablemente tambin las del Dios Viejo del Fuego, deidades queen el transcurso del tiempo evolucionaron hasta constituir configu-raciones con rasgos propios. Hasso Von Winning, La iconografa deTeotihuacan. T. I, pp. 139-140.

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    17 Pasztory, Teotihuacan: an experiment in living, Cap. VI.18 Vase Linda Schele y David Freidel, A forest of Kings. New York, Wi-

    lliam Morrow and Company, 1990. pp. 244-254.19 Vase Freidel, Schele y Parker, Maya Cosmos.20 Vase Jill Leslie Furst, Ceder Vindobonensis Mexicanas I: A commen-

    tary. Albany, Institute for Mesoamerican Studies-State University ofNew York, 1978; Alfonso Caso, Reyes y reinos de la mirteca. Mxico,Fondo de Cultura Econmica, 1977. 2 vols; y Doris Heyden UnoVenado y la creacin del cosmos en la crnica y los Cdices de Oa-

    xaca, en Jess Monjarz (Coord.), Mitos cosmognicos del Mxicoindgena. Mxico, INAH, 1987, pp. 87-124.

    21 El mejor anlisis de los textos que se refieren al mito de Ce catlTopiltzin Quezalcatl es la tesis de Henry B. Nicholson, TopiltzinQuetzalcoatl of Tollan. La obra de Michel Graulich, Quetzalcatl yel espejismo de Tollan. (Institut woor Amerikanistick, Amberes,1988), contiene una recopilacin de los textos que se refieren a estepersonaje. Un anlisis de los problemas que plantea Topiltzin y suciudad maravillosa, puede verse en la obra de Nigel Davies, The tol-fecs. Norman, University of Oklahoma Press, 1977.

    21 Enrique Florescano, El mito de Quetzalcatl. Mxico, Fondo de Cul-tura Econmica, 1993. pp. 142-147.

    23 Vease Burr C. Brundage, The Phoenix of the Westem World. Quetzal-

    coatl and the sky religion. Norman, University of Oklahoma Press,1982, pp. 102-110; Eloise Quiones Keber, The Aztec image of To-piltzin Quetzalcoatl, en Kathryn Josserand y Karen Dakin (Eds.),Smoke and mist. Mesoamerican Studies in memory of Thelma D. Su-llivan. Oxford, Bar, 1988, pp. 329-343; David Carrasco, Quetzalco-atl. Chicago, The University of Chicago Press, 1982. pp. 64-65,78-80 y 174; y Florescano, El mito de Quetzalcatl, pp. 64-69.

    24 Florescano, El mito de Quetzalcatl, pp. 160-162.25 Para una visin general de la religin mexica, vase Henry B. Ni-

    cholson, Religion in Pre-Hispanic Central Mexico, en RobertWauchope (Ed.), Handbook o f Middle American Indians. Austin Uni-versity of Texas Press, 1971. pp. 395-446.

    26 Vense las sugerentes interpretaciones que ofrece Richard F. Town-send de los dioses y fiestas religiosas mexicas en The Aztec. Lon-don, Thames and Hudson, 1992.

    27 Berlo, The Great Goddess reconsidered, pp. 153-154.28 Sostengo esta tesis en El mito de Quetzalcatl, p. 147 y tabla adjunta.

    Simposio: Cosmology and natural Modeling Among the AboriginalPeoples of the Americas, CONACULTA. Austin, Texas. 4-7 noviem-bre 1993. M

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