LA COMUNIDAD DESOBRADA

_______________.c _ -

]ean-Luc Nancy

LA COMUNIDADDESOBRADA

Nueva edición revisada y aumentada

(t::". "'.·.·..1·Tf ~~ ~.t ",,_'J! J;L

Ct leEES! BIBLIOTECA

1111111111111111111093516

ARENA LIBROS

_...................._-------_.._---------------

80

SEGUNDA PARTE

EL MITO INTERRUMPIDO

JeaJ1-Luc NaJ1c~

una contribución a un ciclo de trabajos consagrados a la cuestión delmito. Esta fue la primera versión del «Mito interrumpido»: comopodrá juzgarse, no era más que otra manera de pasar de nuevo por laexigencia «comunitaria» de Bataille, y de prolongar aún más la«reflexión ininterrumpida» de Blanchot.

Eso no puede interrumpirse -no es, precisamente, como el mito.Es la resistencia y la insistencia de la comunidad. Muchos otrosnombres deberían agregarse a los que acabo de mencionar. Es nece­sario suponerlos intercalados aquí, o más bien hay que suponer loque se escribió bajo su influencia - comunidad inconfesable en tantoque demasiado numerosa, pero también porque se desconoce a símisma, y porque no ha de conocerse.

...Textos intercalados, alternados, compartidos, como todos lostextos, ofreciendo lo que no pertenece a nadie y que remite a todos:la comunidad de la escritura, la escritura de la comunidad.

Comprendidos ahí -intentaré algún día articularlo, hay quehacerlo- los que ni escriben ni leen, y los que no tienen nada encomún. Pues, en realidad, nadie es así.

Conocemos la escena: hay hombres reunidos, y alguien que lesnarra un relato. No se sabe aún si estos hombres reunidos formanuna asamblea, si son una horda o una tribu. Pero nosotros les llama­mos «hermanos», porque están reunidos, y porque escuchan elmismo relato.

No se sabe aún si el que narra es uno de ellos, o si es un extranje­ro. Decimos que es uno de ellos, pero diferente a ellos, porque tieneel don, o simplemente el derecho -a menos que sea el deber- derelatar.

Ellos no estaban reunidos antes del relato, es la narración del rela­to la que los reúne. Antes, estaban dispersos (es al menos lo que cuen­ta, algunas veces, el relato), codeándose, cooperando o enfrentándo­se sin reconocerse. Pero uno de ellos se inmovilizó, un día, o tal vezvino de improviso, como regresando de una prolongada ausencia, deun exilio misterioso. Se inmovilizó en un lugar singular, aparte peroa la vista de los demás, en un cerro o un árbol hendido por el rayo, yemprendió el relato que reunió a los otros.

Les narra la historia de ellos, o la suya propia, una historia quetodos saben, pero que sólo él tiene el don, el derecho o el deber derelatar. Es la historia de su origen: de dónde provienen, o cómo pro­vienen del Origen mismo - ellos, o sus mujeres, o sus nombres, o la

83

84 85

___ "_0••_. _ •••

1 Habría que nombrar a demasiados si se quisiera ser exhaustivo.Digamos que la versión completa de esta escena ha sido elaborada deHerder a Otto, pasando por Schlegel, Schelling, Garres, Bachofen, Wagner,la etnología, Freud, Kerenyi, Jolles, Cassirer. No se olvidará, en los oríge­nes a Goethe cuyo relato mito-lógico-simbólico titulado El cuento es, en" .. /' .suma, el arquetipo del mito moderno del mito. ReCIentemente, un teoncoalemán ha reunido y reactualizado todos los grandes trazos de esta escena,haciéndose cargo de la apelación romántica a una «nueva mitología» (~o sinmezclar en ella, él también, como no podía ser de otra manera, el motivo deun fin o más exactamente de una autosuperación de la mitología): ManfredFrank, Der kommende Gott, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1982. Pero estos últi­mos años el motivo mitológico se ha hecho oír de nuevo en todas partes.

2 Le regard éloigné, París, Plon, 1983, p. 301.

** *

El mito interrumpioo

mundo, y comprenden por qué tenían que reunirse, y por qué estotenía que serles contado.

Conocemos bien esta escena. Más de un narrador nos la ha con­tado1, después de habernos reunido en fraternidades eruditas, desti­nadas a saber lo que fueron nuestros orígenes. Nuestras sociedades,nos han dicho, provienen de estas mismas asambleas, y nuestras cre­encias, nuestros saberes, nuestros discursos y nuestros poemas pro­vienen de estos relatos.

Llamaron a estos relatos mitos. La escena que conocemos bien esla escena del mito, la escena de su invención, de su narración y de sutransmisión.

No es una escena entre otras: es tal vez la escena esencial de todaescena, de toda escenografía o de todo escenario; es tal vez sobre estaescena donde nos representamos todo, o donde hacemos aparecertodas nuestras representaciones, si el mito se define ante todo, comoquiere Lévi-Strauss2, porque con él o en él el tiempo se hace espacio.

Jean-Luc Nanc~

** *

autoridad entre ellos. Es por tanto también, a la vez, la historia delcomienzo del mundo, del comienzo de su asamblea, o del comienzodel relato mismo (y se narra también, llegado el caso, quién le ense­ñó el relato al narrador, y cómo éste posee el don, el derecho o eldeber de narrarlo).

El narrador habla, recita, canta a veces, o interpreta. Es su propiohéroe, y ellos son por turno los héroes del relato y quienes tienen elderecho de escucharlo y el deber de enseñarlo. Por primera vez, enesta habla del narrador, su lengua no sirve nada más que para la dis­posición y la presentación del relato. Ya no es la lengua de sus inter­cambios, sino la de su reunión -la lengua sagrada de una fundacióny de un juramento. El narrador les reparte esta lengua.

Es una escena muy antigua, inmemorial, y no tiene lugar una vez,sino que se repite indefinidamente, con la regularidad de todas lasreuniones de hordas, que vienen para conocer sus orígenes como tri­bus, fraternidades, pueblos, ciudades - reunidos alrededor de fue­gos encendidos por doquier en la noche de los tiempos, y que nosabemos aún si están encendidos para calentar a los hombres, paraalejar a las bestias, para cocer los alimentos, o para iluminar el rostrodel narrador, para hacerlo visible mientras dice, o canta, o interpretael relato (quizá cubierto con una máscara), y para ofrecer un sacrifi­cio (quizá con su propia carne) en honor de los ancestros, de los dio­ses, de las bestias o de los hombres que el relato celebra.

El relato a menudo parece confuso, no es siempre coherente,habla de poderes extraños, de metamorfosis múltiples, es tambiéncruel, salvaje, despiadado, pero a veces hace reír. Nombra nombresdesconocidos, seres nunca vistos. Pero aquellos que están reunidos locomprenden todo, escuchando se comprenden a ellos mismos y el

3 ef. Psicología de las masas y análisis del yo, Apéndice B.4 Marcel Détienne, L 'invention de la mythologie, París, Gallimard, 1981

(Trad., La invención de la mitología, Península, Barcelona, 1985). En un artí­culo más reciente (<<Le mythe, en plus ou en moins», L 'Infini nO 6, prima­vera 1984), M. Détienne, que habla a veces de «la esencia fugitiva e inasibledel mito», me parece que aporta cada vez más elementos, factuales y teóri-

87E[ mito interrumpioo

cos, para una reflexión como la que yo propongo aquí. En cuanto a la inven­ción, a los avatares y a las aporías del discurso sobre el mito, cf. las múlti­ples contribuciones y discusiones que se pueden encontrar en Terror undSpiel- Probleme der Mythenrezeption, Munich, 1971.

5 Fragmento de 1872, citado en Terror und Spiel, p. 25.

Sabemos bien -hasta cierto punto- cuáles son los contenidos delos mitos, pero no sabemos lo que quiere decir esto: que son mitos. Omás bien, sabemos que si no hemos inventado las historias (aquí otravez, hasta cierto punto), hemos en cambio inventado la función delos mitos que cuentan estas historias. La humanidad representada enla escena del mito, la humanidad naciendo para sí misma en la pro­ducción del mito -la humanidad propiamente mitante, y en estamitación, propiamente humana-, forma una escena tan fantásticacomo todas las escenas primitivas. Todos los mitos son escenas pri­mitivas, todas las escenas primitivas son mitos (otra vez es Freudquien representa aquí el papel de inventor). Y sabemos también quela idea de una «nueva mitología», la idea de proceder a una nueva fun­dación poético-religiosa, es contemporánea de la invención o de lare-invención moderna de la mitología, en la época del romanticismo.El propio romanticismo podría ser definido como la invención de laescena del mito fundador, como la conciencia simultánea de la pér­dida del poder de este mito, y como el deseo o la voluntad de reen­contrar este poder vivo del origen, al mismo tiempo que el origen deeste poder. Para Nietzsche, que hereda al menos en parte este deseoromántico de una «nueva mitología», el libre poder creador que legusta atribuir, más que a cualquier otro, al pueblo de los griegos pro­cede del «sentimiento mítico de la libre mentira»5: el deseo del mitose dirige expresamente a la naturaleza mítica (ficticia) del mito (cre­ador). El romanticismo, o la voluntad del poder del mito...

Esta fórmula define en realidad, más allá del romanticismo y más

** *

Jean-Luc Nanc.9

Con el mito, el transcurso toma forma, el tránsito incesante se fija enun lugar ejemplar de mostración y de revelación.

Sabemos además, desde ahora, que esta escena es ella misma mítica.

Al parecer, lo es de manera más evidente cuando es la escena delnacimiento mismo del mito, porque este nacimiento no se confundeentonces con nada menos que con el origen mismo de la concienciay del habla humanas - y Freud, a quien podemos designar como 'elúltimo inventor, o más bien como el último dramaturgo de esta esce­na, la declara él mismo mítica3. Pero la escena es igualmente míticacuando es simplemente la escena, en apariencia menos especulativay más positiva, de la transmisión del mito, o la escena -que sepodría llamar etnológico-metafísica- de una humanidad estructu­rada por su relación con sus mitos: porque es siempre, en definitiva,de la función original o principial del mito, de lo que es cuestión. Elmito es origen y del origen, pone en relación con una fundaciónmítica, y él mismo funda (una conciencia, un pueblo, un relato) a tra­vés de esta relación.

Es esta fundación la que reconocemos como mítica. Desde ahorasabemos no sólo que toda «reconstitución» del surgimiento inicialdel poder mítico es «un mito», sino también que la mitología es nues­tra invención, y que el mito como tal es una «forma inencontrable»4.

86

88

** *

89

A menos que sea, como suele ocurrir, el medio más seguro dedejar proliferar y amenazar más profundamente aquello de lo queuno quería librarse. No basta quizá con saber que el mito es mítico.Este saber es, tal vez, demasiado exiguo, y tal vez incluso -habráque verificarlo- esté ya contenido, de derecho, en el mito. Quizá seanecesario todavía desmontar esta lógica del mito para comprendercómo puede conducir hasta este extremo el saber que el mito tiene desí mismo, y para tratar de pensar lo que podríamos tener que hacer,no con el mito, sino con este fin del mito al que todo parece condu-

El mito interrumpiOo

en efecto, es siempre «popular» y «milenario» al menos segúnnuestra versión, según la versión que nuestro pensamiento mítico dade la cosa llamada «mito» (pues pudiera ser que para otros, para los«primitivos», por ejemplo, esta misma cosa fuera enteramente aristo­crática y efímera...).

En este sentido, no tenemos ya nada que hacer con el mito.Estaría tentado de decir: ni siquiera tenemos ya el derecho de hablarde él, de interesarnos por él. La idea misma del mito resume tal vezella sola lo que se podría denominar unas veces toda la alucinación,otras toda la impostura de la conciencia-de-sí de un mundo moder­no extenuado en la representación fabulosa de su propio poder. Laidea del mito concentra tal vez ella sola toda la pretensión deOccidente de apropiarse de su propio origen, o de robarle su secreto,para poder identificarse al fin, absolutamente, en torno a su propiaproferencia y a su propio nacimiento. La idea del mito presenta talvez ella sola la Idea misma de Occidente, en su representación y ensu pulsión permanentes de un regreso a sus propias fuentes parareengendrarse en ellas como el destino mismo de la humanidad. Eneste sentido, lo repito, no tenemos ya nada que hacer con el mito.

Jean-Luc Nanc~

allá incluso de su forma nietzscheana, toda una modernidad: todaesta amplísima modernidad que abraza, en una alianza extraña y ges­ticulante, la nostalgia poético-etnológica de una primera humanidadmitante, y la voluntad de regenerar la vieja humanidad europea por laresurrección de sus más antiguos mitos, y por su ardiente puesta enescena: me refiero, naturalmente, al mito nazi6.

Sabemos todo esto: es un saber que nos corta el aliento, y que nosdeja, desconcertados, como en el extremo de la humanidad. No vol­veremos a la humanidad mítica de la escena primitiva, como tampo­co volveremos a encontrar lo que pudiera significar la «humanidad»antes del fuego del mito ario. Y sabemos, además, que estos dosextremos son solidarios, que la invención del mito es solidaria deluso de su poder. Esto no quiere decir que los pensadores del mito,desde el siglo XIX, sean responsables del nazismo: pero quiere decirque hay una ca-pertenencia del pensamiento del mito, de la esceno­grafía mítica, y de la puesta en obra y en escena de un «Volk» y un«Reich» en los sentidos que el nazismo dio a estos términos. El mito,

6 Cf. Léon Poliakov, Le mythe aryen, París, 1971; Robert Cecil, The Mythand the Master Race - A. Rosenberg and Nazi Ideology, Nueva York, 1972;Ph.Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy, «Le mythe nazi», en Les mécanismes du!ascisme, Colloque de Schi1tigheim, Strasbourg, 1980. Pero sería necesarioestudiar más ampliamente la entrada del mito en el pensamiento políticomoderno, por ejemplo en Sorel, y antes en Wagner - y de manera más gene­rallas relaciones del mito y de la ideología en el sentido de Hannah Arendt,así como la ideología del mito... Me conformo aquí con una precisión mar­ginal y elíptica; Thomas Mann escribía a Kerenyi en 1941: «Hay que qui­tarle el mito al fascismo intelectual, e invertir su función en un sentidohumano». Me parece que es exactamente lo que no hay que hacer: la fun­ción del mito, como tal, no podría ser invertida. Es necesario interrumpir­lo. (Esto no significa que Thomas Mann, autor por otra parte de la célebrefórmula de «la vida en el mito», no haya pensado o presentido algo distintoa lo que estas fórmulas dicen explícitamente.)

** *

91El mito interrumpioo

7 No por ello deja de ser menos elocuente, y memorable, que uno de lospensadores más agudos de la «desmitologización», Dietrich Bonhóffer,fuera asesinado por los nazis. Por otra parte, lo que permanece intacto delmito en un pensamiento de la desmitologización es perfectamente sacado ala luz por la oposición que hace P. Ricoeur entre «desmitologización» y «des­mitificación». De manera general, sobre estos problemas, cf. los análisis ylas referencias de Pierre Barthel, Interprétation du langage mythique etThéologie biblique, Leiden, Brill, 1963.

8 Cf., además de las obras ya citadas, el Coloquio de Chantilly de 1976,Problemes du mythe et de son interprétation, París, 1978. De manera muy sig­nificativa, Jean Pierre Vernant termina su Mythe et société en Grece ancienne,París, Maspero, 1982 (Trad., Mito y sociedad en la Gracia antigua, Siglo XXI,Madrid, 1987), solicitando «una lógica distinta a la dellogos» para llegar a lacomprensión del funcionamiento específico de los mitos.

que hasta hace poco se llamó «desmitologizar». Porque este últimogesto distingue entre «el mito» y «la fe», y depende en consecuenciade la posibilidad de plantear algo así como «la fe», mientras que porotra parte deja intacta, en sí misma, la esencia del mito7. No sucedelo mismo en el pensamiento de la interrupción.

Pero antes de acceder a este pensamiento, y para poder acceder aél, es necesario haber reconocido el terreno que se extiende hasta elextremo en que ello se interrumpe. Hay que recordar, por tanto, nolo que es el mito mismo (¿quién lo sabe?, los mitólogos lo discutensin fin...8), sino lo que pasa con lo que nosotros hemos llamado «elmito», y lo que pasa, con o sin el apoyo de las mitologías positivas,históricas, filológicas o etnológicas, con lo que nosotros hemos inver­tido en lo que habrá que llamar, también en este caso, un mito delmito, en cualquier sentido yen cualquier parte que se tome la expre­sión. - (Por lo demás, la formación del mito «en abismo» -mito delmito, mito de su ausencia, etc.- es sin duda inevitable, inherente almito mismo, que, tal y como acabó siendo pensado, no dice quizánada, pero que dice que lo dice, que dice que dice y que lo dice, y que

Jean-Luc Nanc~

cir. Ya sea que se deplore el agotamiento del poder mítico, ya que lavoluntad de este poder realice crímenes contra la humanidad, todonos conduce a un mundo donde hace profundamente falta el recur­so mítico. Pensar nuestro mundo a partir de esta «falta» bien podríaser una tarea indispensable.

Bataille denominó este estado, al que estamos entregados: laausencia de mito. Por razones que precisaré más tarde, sustituirésu expresión por la de la interrupción del mito. Pero no es por ellomenos cierto que «la ausencia de mito» (cuya interrupción desig­nará más bien la procedencia y la modalidad) define aquello a loque hemos llegado, y aquello con lo que estamos confrontados.Pero el envite de esta confrontación no es una alternativa entrela simple ausencia de mito y su presencia. Suponiendo que «elmito» designe, más allá de los mitos, incluso contra el mitomismo, algo que no puede simplemente desaparecer, el enviteconsistiría en un pasaje al límite del mito, en un pasaje sobre unlímite donde el mito mismo se encontraría menos suprimido quesuspendido, interrumpido. Esta hipótesis no representa tal veznada distinto a lo que Bataille perseguía cuando proponía consi­derar como mito la propia ausencia de mito: antes de examinarmás de cerca esta fórmula, se puede decir que ella define almenos, formalmente, un extremo, un mito interrumpido, o unmito interrumpiéndose.

Hay que intentar avanzar hasta los confines de este extremo, hayque tratar de percibir, a partir de ahora, esta interrupción del mito.Una vez que se ha tocado el extremo cegador -Blut und Boden,Nacht und Nebel- del mito puesto en obra, ya no queda más queesto: dirigirse a la interrupción del mito. Esto no es lo mismo que lo

90

93El mito interrumpioo

11 Los rasgos de esta caracterización están tomados de va!ios de los quehe citado al comienzo. Añado aquí un rasgo de Heidegger. Este, en lo ~ue

dice del mito, es en no pocos aspectos tributario de la tradición romántlcay de la «escena» del mito. Sin embargo, su discreción, in~luso su, r~servapara con el motivo del mito, es igualmente notable',Ha pO~Ido escnbIr: «Elmito es lo que más merece ser pensado» (ConferencIas y artlculos), pero tam­bién: «La filosofía no se desarrolló a partir del mito. No nace más que delpensar y en el pensar. Pero el pensar es pensar ?el ser. El ~ensar no nace;Etc.» (Caminos de bosque). Más que de un pensamIento del mIto, se trata aqmde un pensamiento en el extremo del mito, siendo en esto, por lo demás, here-dero de H61derlin.

¿Qué es el «rango mítico»? Es decir, ¿cuáles son los privilegiosatribuidos al mito por la tradición del pensamiento del mito - y queel mito estructural ha prorrogado, intactos, o casi intactos?

El mito es ante todo un habla plena, original, ya reveladora, yafundadora del ser íntimo de una comunidad. El muthos griego -el deHomero, es decir, el habla, la expresión hablada- se convierte en el«mito» cuando se carga de toda una serie de valores que amplifican,llenan y ennoblecen esta habla, dándole las dimensiones de un rela­to de los orígenes y de una explicación de los destinos (poco impor­ta, en esta determinación post-homérica, luego moderna, del «mito»,que se crea o no en el mito, que se lo mire ,o no con .de~confianza).

Esta habla no es un discurso que responderIa a la cUrIosIdad de unainteligencia: es la respuesta, más que una pregunta, a una espera, y auna espera del mundo mismo. En el mito, el mundo se da a conocer,y se da a conocer a través de una declaración o de una revelacióncompleta y decisiva.

La grandeza de los griegos -dirá la época moderna de la mito­logía- es haber vivido en la intimidad de un habla tal, y de haberfundado en ella su lagos mismo: para ellos, muthos y lagos «son lomismo» 1. Esta mismidad es la mismidad de la revelación, de la eclo­sión o de la declosión del mundo, de la cosa, del ser, del hombre enel habla. Un habla tal supone panta pléré théon, «todo lleno de dioses»,

Jean-Luc Nanc~

de esta manera organiza y distribuye el mundo del hombre con suhabla.)

Se podría, para terminar, partir otra vez de lo que el mito llegó aser. Cuando fue despojado simultáneamente de sus misterios y de suabsurdo, de su magia y de su salvajismo, en una formidable combi­natoria estructural -de la que no cabe decir que habría «vaciado elmito de su sentido» sin añadir enseguida que el «vacío de sentido»en este sentido, pertenece sin duda al propio mito-, la totalidad dels~stema mítico de la humanidad recuperó al instante, por una espe­CIe de restablecimiento paradójico, en cuanto totalidad sistemáticaorganizadora, combinatoria y articulatoria, una posición o una fun~ción que se podría llamar con todo derecho «de rango mítico». Sinduda, se trata de una lengua de otro tipo que la lengua de este siste­ma de los mitos (y que la lengua de cada mito en tanto que él es «latotalidad de sus versiones»9), pero es aún una lengua primordial: elelemento de una comunicación inaugural, en la que se fundan otambién, se inscriben el intercambio y la partición en genera11O. '

Es posible que no hayamos tomado aún la medida del extremo alque nos ha llevado este mito estructural del mito: en esta denomina­ción muchas veces ambigua se aloja en efecto, al menos, la indicaciónde un estadio último, donde el mito toca su límite, y podría desha­cerse de sí. Pero no hemos tomado tal medida porque el aconteci­miento ha quedado, en cierta manera, oculto en sí mismo, disimula­do por la posición «de rango mítico» que el mito estructural persis­tía en darle al mit() (o también, a la estructura...).

: Como dice Lévi-Strauss. y si hay que reconocer en este último, segúnla ~ormu~a de Blanchot, «el mito del hombre sin mito» (L 'Amitié, p. 97), estemIto esta entonces hecho de la totalidad de los mitos de la humanidad.

10 O L' . Stra vez eVI- trauss: «Esta gran voz anónima que profiere un dis-curso venido del fondo de las edades, salido del subsuelo del espíritu»(L 'homme nu, París, Plan, 1971, p. 572).

92

94 95JeaJ1-Luc NaJ1c~

como se quiere que dijera Tales. Supone un mundo ininterrumpidode presencias, para un habla ininterrumpida de verdades, o también,puesto que ya es decir demasiado, ni «presencia», ni «verdad», eincluso, a veces, ni siquiera «dioses», sino una manera de ligar elmundo y de ligarse a él, una religio cuya proferencia es un «granhablar»12.

La enunciación de un «gran hablar» mítico -la «gran voz anóni­ma»- pertenece, a su vez, a un espacio en el que «el intercambio, lafunción simbólica [...] representan como una segunda naturaleza»13.Tal vez no podría definirse mejor el mito, en pocas palabras, quediciendo que constituye la segunda naturaleza de un gran hablar. Comoquería Schelling, el mito es «tautegórico» (según una expresión deColeridge), y no «alegórico»: es decir, que no dice otra cosa más quea sí mismo, y que es producido en la conciencia por el mismo proce­so que, en la naturaleza, produce las fuerzas que el mito pone en esce­na. No tiene, por tanto, que ser interpretado, se explica a sí mismo:«die sich selbst erkliirende Mythologie» 14, la mitología que se explica ose interpreta a sí misma. El mito es la naturaleza que se comunica alhombre, a la vez inmediatamente -porque ella se comunica-, ymediatamente - porque ella comunica (habla). Es lo contrario, ensuma, de una dialéctica, o mejor, es su acabamiento, está más allá delelemento dialéctico. La dialéctica, en general, es un proceso quesobreviene a algo dado. Podría decirse lo mismo de su gemela, la dia­logía. Y lo dado, siempre, es de alguna manera logos o un logos (unalógica, una lengua, una estructura cualquiera). Pero el mito, inme­diato-mediato, es él mismo la donación dellogos que mediatiza, es el

12 Cf. Pierre C1astres, Le Grand Parler, París, Seui1, 1974.

13 M. Merleau-Ponty, Signes, París, Gallimard, 1960, p. 156. (Trad.,Signos, Seix-Barra1, Barcelona, 1970)

14 Filosofía de la mitología, 7a Conferencia.

El mito iJ1terrumpioo

surgir de su ordenamiento. Se podría decir con todo rigor, y hacién­dole así plena justicia al mito estructural, que el mito, desde su naci­miento (y tómese este nacimiento en Platón, en Vico, en Schlegel oen cualquier otro) es el nombre dellogos estructurándose, o bien, lo quees lo mismo, el nombre del cosmos estructurándose en logos.

Antes incluso de proferir su relato, el mito está hecho de unaemergencia, de una postura inaugural. «Antes de ser un relato fijado,escribía Maurice Leenhardt, él es el habla, la figura, el gesto que cir­cunscribe el acontecimiento en el corazón del hombre, emotivocomo un niño»15. Así, en su gesto inicial (pero el mito siempre esinicial o de lo inicial), representa o más bien presenta lo vivo (el meo­llo) dellogos. La mitología, entendida como la invención y la narra­ción de los mitos (pero la narración no se distingue de la invención),es «vivida y viviente»: en ella «se dan a escuchar las palabras que bro­tan de la boca de la humanidad presente al mundo)6. Es un hablaviva de origen, viva por ser de origen y de origen por ser viva. En suprimera declamación se levantan simultáneamente las albas delmundo, de los dioses y de los hombres. De esta manera, el mito cons­tituye mucho más que una primera cultura. Por ser la «cultura origi­nal», es infinitamente más que una cultura: es la trascendencia (delos dioses, del hombre, del habla, del cosmos, poco importa) inme­diatamente presentada, inmediatamente inmanente a eso que ellatrasciende e ilumina o que ella consagra a su destino. El mito es laabertura de una boca inmediatamente adecuada al cierre de un uni­verso.

Así el mito no está hecho de un habla cualquiera, y no habla unalengua cualquiera. Es la lengua y el habla de las cosas mismas que semanifiestan, es su comunicación: no dice la apariencia ni el aspecto

15 Do Kamo, París, 1947, p. 249.

16 M. Détienne, op.cit., p. 230.

19 Marx, Manuscritos de 1844, en Oeuvres, 11, Pléiade, p. 79.

articulan en sí misma. Ni diálogo ni monólogo, el mito es el hablaúnica de varios, que se reconocen así, que comunican y que comul­gan en el mito.

Ocurre que el mito contiene necesariamente el pacto que es el desu propio reconocimiento: en un mismo movimiento, en una mismafrase, en suma, el mito dice lo que es y dice que nos ponemos deacuerdo en decir que ello es (dice también, pues, lo que es decir) Nocomunica un saber por lo demás verdadero, se comunica a sí mismo(en eso es otra vez tautegórico), es decir, que con todo saber, acerca delobjeto que sea, comunica también la comunicación de este saber.

El mito comunica lo común, el ser-común de lo que revela o rela­ta. Al mismo tiempo, en consecuencia, que cada una de sus revela­ciones, revela la comunidad a sí misma, y la funda. Es siempre mitode la comunidad, es decir, que es siempre mito de la comunión -vozúnica de varios- capaz de inventar y de compartir el mito. No haymito que no presuponga al menos (cuando no lo enuncia él mismo)el mito de la revelación comunitaria (o popular) de los mitos.

La comunidad del mito es de esta manera propiamente la huma­nidad mitante accediendo a sí misma. El mito de la comunión, aligual que el comunismo -»en cuanto apropiación real de la esencia:humana por el hombre y para el hombre, retorno total del hombre así en cuanto hombre social)9- es el mito, absolutamente, rigurosa­mente, en la reciprocidad total del mito y de la comunidad en el senodel pensamiento o del mundo míticos.

(Lo que no impide, antes al contrario, que el mito sea, al mismotiempo y la mayoría de las veces, el de un héroe aislado. Por una uotra razón, este héroe hace comulgar a la comunidad - y la hacecomulgar siempre, en definitiva, en la comunicación, operada en él,de la existencia y del sentido, del individuo y del pueblo: «La forma

97E{ mito interrumpioo

18 Así lo enuncia la definición wagneriana: «El mito detenta la fuerzapoética común de un pueblo» (en M.Frank, op.cit., p. 229): Y Lévi-Strauss:«Las obras individuales son todas mitos en potencia, pero es su adopción enel modo colectivo la que actualiza, llegado el caso, su «mitismo».» Op. cit. p.560

de las cosas, sino que en él habla su ritmo, resuena su música. Se hapodido escribir: «El mito y el Sprachgesang (el canto de la lengua) sonen el fondo una misma cosa»17. El mito es exactamente el encanta­miento que hace levantar a un mundo y venir a una lengua, que hacelevantar a un mundo en la venida de una lengua. Por ello es indiso­ciable de un rito, o de un culto. En realidad, su enunciación, sunarración es ella misma, ya, el rito. El ritual mítico es la articulacióncomunitaria del habla mítica.

** *Esta articulación no se añade al mito: el habla mítica es comuni­

taria por esencia. Hay tan poco un mito privado como una lenguaestrictamente idiomática. El mito no surge más que de una comuni­dad y para ella: se engendran mutuamente, infinita e inmediata­mentel8. Nada es más común, nada es más absolutamente comúnque el mito. La dialogía sólo puede llegar a quienes han sido situa­dos sobre los ejes o en los casos de un dispositivo del intercambio y/ode la función simbólica. Es el mito el que dispone los sitios, y/o elque simboliza. El mito opera los repartos o las particiones que dis­tribuyen una comunidad, que la distinguen por sí misma y que la

Jean-Luc Nanc~

17 WF. Otto, «Die Sprache als Mythos» en Mythos und Uíélt, Stuttgart,1962, p. 285. Con la palabra, por él fabricada, Sprachgesang (parecida alSprechgesang de SchOnberg), Otto quiere designar conjuntamente el ritmo yla melodía presentes en la lengua, y que constituyen, según él, «el ser supre­mo, cercano a lo divino, de las cosas mismas».

96

98 99E{ mito interrumpioo

22 Pero esta tradición es tan vieja como el concepto o el mito del mito:Platón es el primero que invoca una nueva mitología, que debe ser la de laCiudad, y que debe asegurar su salvación garantizándola contra la seduc­ción de los antiguos mitos. Cf. M. Détienne, op.cit., cap.v.

** *Es aquí donde ello se interrumpe.

La tradición es suspendida en el momento mismo en que se rea­liza. Se interrumpe en este punto preciso: allí donde conocemos bienla escena, allí donde sabemos que se trata del mito.

No sabemos, sin duda, lo que fue o lo que es de la verdad míticade los hombres que viven en el seno de lo que llamamos «los mitos».Pero sabemos que nosotros -nuestra comunidad, si nuestra huma­nidad moderna y post-moderna es una comunidad- no tenemosrelación con el mito del que hablamos, y precisamente en el momen­to de realizarlo o de querer realizarlo. En cierto sentido, ya no nosqueda del mito más que su realización o su voluntad. Pero no esta­mos ni en la vida, ni en la invención, ni en el habla míticas. Desde elmomento en que hablamos de «mito», de «mitología», significamosesta negación al menos tanto como la afirmación de algo. Por ello

que, para él, es una sola cosa). Es la tradición de la mitación del mitomismo: el mito se vuelve (quiere volverse, por la voluntad de su pro­pio poder) su propia enunciación, la tautegoría de sí mismo que valecomo su propia verdad y su propia realización, como su supresión ysu inauguración enteramente nueva, y, de esta manera, la inaugura­ción final de lo inaugural mismo que el mito siempre ha sido. Elmito se realiza dialécticamente: supera todas sus figuras «míticas»para enunciar la pura mito-logía de un habla absolutamente funda­dora, simbolizadora o distribuidora.22

canónica de la vida mítica es justamente la del héroe. En ella la prag­mática es al mismo tiempo simbólica»20).

Así, no puede haber humanidad que no renueve incesantementeel gest? de su mitación. El pensamiento de una «nueva mitología»,aparecIdo en Jena en torno a 179821 , contiene a la vez la idea de unainnovación necesaria para suscitar un nuevo mundo humano, sobreel fondo del mundo acabado de la antigua mitología, y la idea de quela mitología es siempre la forma obligada -y tal vez la esencia- dela innovación. Una humanidad nueva debe surgir de/en su mitonuevo, y este mito mismo no debe ser menos (según Schlegel) que latotalización de la literatura y la filosofía modernas, así como de lamitología antigua reanimada y sumada a las mitologías de los otrospueblos del mundo. La totalización de los mitos va a la par con elmito de la totalización, y la «nueva» mitología consiste en el fondoe.sencialmente en la producción de un habla que llegaría a unir, tota­hzar y de esta manera (re)instituir en el mundo el conjunto de lashablas, de los discursos y de los cantos de una humanidad que se estárealizando (o acabando).

Jean-Luc Nanc~

** *Es entonces posible decir que el romanticismo, el comunismo y

el estructuralismo componen conjuntamente, por el efecto de unacomunidad secreta pero muy precisa, la última tradición del mito la. 'últIma manera que tiene el mito de inventarse y de transmitirse (lo

20 Walter Benjamin, Las afinidades electivaes de Goethe.

21 Fue el mito de una comunidad efímera donde se cruzaban Schelling,Holderlin, Hegel y los Schlegel. Cf. el Más antiguo programa del idealismo ale­mán y el Discurso sobre la mitología de R Schlegel, entre otros textos. (Cf.L 'Absolu littéraire de Ph. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy, París, Seuil, 1980).

101

24 Philosophie der Offenbarung, Stuttgart, 1858, p. 379.

E{ mito interrumpioo

1982). El verdadero pensamiento del mito es la filosofía que siempre -porfundación- quiso decir la verdad: 1) del mito, 2) en relación con (contra) elmito. Las dos verdades juntas componen el mito filosófico del relevo lógi­co/dialéctico del mito. En este relevo, la «ficción» se convierte íntegramen­te en «fundación». Así, F. Fédier, por ejemplo, puede escribir que paraH61derlin el mito no tiene «el sentido corriente hoy día, aquel, en general,de la ficción». Es, al contrario, «habla pura, habla que dice verdad» (enQu 'est-ce que Dieu?, op. cit., p. 133). El relevo consiste de esta manera -pro­fundamente tributario de una metafísica del sujeto hablante, o del hablacomo sujeto- en fundar la verdad en una veracidad, en la «veredicción» deun decir es decir, en la determinación más fina, más desligada de una fic­ción: la de una dicción. Toda la problemática filosófica de la Dichtung estácontenida allí.

cosa que el pensamiento de una ficción fundadora, o de una fundación porla ficción. Harto lejos de oponerse, ambos conceptos se enlazan en elpensamiento mítico del mito. Cuando Schlegel reclama una «nuevamitología», llama con ello expresamente al arte, a la poesía y a la ima­ginación creadora. Es la imaginación, en efecto, la que detenta elsecreto de una fuerza original de la naturaleza, única capaz de verda­deras inauguraciones. La ficción poética es el verdadero -cuandono el verídico- origen del mundo. Y cuando Schelling se opone, enun sentido, a Schlegel y a todos a quienes reprocha considerar lamitología como una ficción, cuando declara que las fuerzas que ope­ran en el mito «no eran simples fuerzas imaginarias, sino las verda­deras potencias teogónicas mismas»24, su crítica no se ejerce menosen provecho de lo que habría que llamar una autoimaginación, o unautoficcionamiento de la naturaleza.

El análisis de la mitología que hace Schelling es, sin duda, el máspotente que haya sido producido hasta el análisis estructural. Puedeincluso pensarse que uno y otro constituyen dos versiones -»idea-

Jean-Luc N anc.9

nuestra escena y nuestro discurso del mito, todo nuestro pensamien­to mitológico componen un mito: hablar del mito no fue jamás otracosa que hablar de su ausencia. Y la propia palabra «mito» designaigualmente la ausencia de lo que nombra.

Es esto lo que produce la interrupción: el «mito» está cortado de supropio sentido, sobre su propio sentido, por su propio sentido. Si al menostiene un sentido propio...

Para decir que el mito es mi mito (que el mito es un mito, o que «elmito» es un mito...), se tuvo que jugar con dos sentidos muy distin­tos, y opuestos, de la palabra «mito». La frase significa, en efecto, queel mito, en cuanto inauguración o fundación, es un mito, es decir,una ficción, una simple invención. Esta disparidad de los sentidosposibles de «mito» es en un sentido tan antigua como Platón yAristóteles. Sin embargo, su solicitación en la frase moderna quesubtiende nuestro saber del mito: «el mito es un mito», no presentapor casualidad, con figura de ocurrencia, la estructura del abismo.Porque se trata, en esta frase, al mismo tiempo que de dos sentidosheterogéneos para un mismo vocablo, de una misma realidad mítica,o de una misma idea del mito, cuyos dos sentidos y su infinita rela­ción irónica son engendrados por una especie de desunión interna.Es el mismo mito el que la tradición del mito ha pensado como fun­dación y como ficción. La sentencia que juega con la desunión poneen obra los recursos de una reunión anterior, secreta y profunda enel corazón del propio mito.

El pensamiento mítico, en efecto -operando de cierta manerapor el relevo dialéctico de los dos sentidos del mit023- no es otra

23 Se trata de una simplificación, por supuesto. Lo que había constitui­do y distinguido estos dos sentidos era ya la operación del pens~miento

mítico, es decir, del pensamiento filosófico, único capaz de asignar los dosconceptos de «fundación» y de «ficción». (Cf., sobre la elaboración platóni­ca del sentido de mythos, Luc Brisson, Platon, les mots et les mythes, París,

100

26 Philosophie der Mythologie, Stuttgart, 1857, p. 139. Para el análisis deesta realización poético-mitológica de la filosofía -simétrica de su relevodel mito- cf. Ph. Lacoue-Labarthe en Le sujet de la philosophie, París,Flammarion, 1979 (especialmente, «Nietzsche apocryphe»).

27 Según la lógica de lo «propio» tal y como J. Derrida la analizó en susconstreñimientos metafísicos en De la gramatología o en «La mythologieblanche» (en Marges, París, Minuit, 1972).

28 Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Stuttgart, 1856, p. 193.29 L 'homme nu, pp. 607 Y603.

103

que la impropiedad de la mayor parte de nuestras «expresiones figu­radas». Es decir, que, al igual que en la lengua esta figuración es apro­piada, en el interior de la mitología la impropiedad es propia, apro­piada a la verdad y a la ficción del mito. La mitología es por tanto unafiguración propia. Tal es su secreto, y el secreto de su mito -de su ver­dad- para toda la conciencia occidenta1.26

Ser la figuración propia, ser la propia figuración de lo propio, esrealizar propiamente -impropiamente-propiamente, como unsuplemento de propiedad27- lo propio mismo. La naturaleza consus «potencias» no advendría a su verdad sin el doble proceso de la«teogonía» naturaly figurada, efectiva y representada en la concien­cia, presentándose, profiriéndose en su mythos.

No se trata, para Schelling, de una representación segunda, deuna interpretación de la naturaleza por una conciencia primitiva. Setrata más bien de que la naturaleza, en el origen, engendra los diosesafectando a la conciencia inmediata (que deviene de este modo, ysolamente por esto, conciencia verdadera). La afecta desde el exte­rior, la golpea con stupor, dice Schelling (stupefacta quasi et attonita28 ).Es la representación misma la que nace en este estupor anterior a todarepresentación. Es la ruptura representativa misma, esta «rupturainicial operada por el pensamiento mítico» de la que habla Lévi­Strauss, y, más precisamente, esta ruptura operada por «el esquema­tismo primero del pensamiento mítico»29.

E{ mito il1terrumpiooJeal1-Luc Nal1c~

lista» y «positiva>>- de un mismo mito de la mitología, y de unamisma mito-logía del mit025.

Según este mito, o según esta lógica, la mitología no podría serdenunciada como una ficción, porque la ficción que ella es es una ope­ración: una operación de engendramiento en un caso, de distribucióndel intercambio en el otro. El mito no es «un mito» si detenta, encuanto mito, esta potencia operatoria, y si esta potencia operatoria noes, en su fondo, heterogénea pero homogénea a las operaciones dife­rentes pero similares que realizan, para uno, la conciencia, para elotro, la ciencia. En este sentido, el mito no es susceptible de ser ana­lizado según una verdad distinta de la suya, y, en consecuencia, sobretodo no en términos de «ficción». Pero debe ser analizado según laverdad que su ficción le confiere, o, más precisamente, según la ver­dad que el ficcionamiento mitante confiere a los dichos ya los relatosmíticos. Es lo que exige Schelling con la «tautegoría». El mito se sig­nifica a sí mismo, y convierte de esta manera su propia ficción enfundación o en inauguración del sentido mismo.

El mito no está, por tanto, solamente hecho de una verdad propia,sui generis, sino que tiende quizá a volverse la verdad misma, esa ver­dad que para Spinoza como para el pensamiento esencial de la filo­sofía en general se ipsam patefacit. Pero es otra vez esta «patefacción»del mito, incluso es justamente ella la que le confiere el carácter de laficción - en un autoficcionamiento. Como lo admite Schelling, «esverdad de cierta manera» que «las expresiones de la mitología sonfiguradas»: pero ellas son «para la conciencia mitológica» lo mismo

25 Cf., para limitarse a un parecido llamativo, esta frase de Lévi-Straussal final de L 'homme nu (p. 605): «Los mitos [oo.] no hacían otra cosa quegeneralizar los procesos de engendramiento del pensaJ¡. desvelados a éstecuando se ejerce, y que son aquí y allí los mismos, porque el pensamiento,y el mundo que lo engloba y que él engloba, son dos manifestaciones corre­lativas de una misma realidad.»

102

Aquí como en Kant, el «esquematismo» designa la operaciónesencial de una imaginación trascendental, que produce en Kant las«imágenes no sensibles» que proveen «una regla para la producciónde las imágenes empíricas», mientras que en Lévi-Strauss, por unmovimiento inverso pero simétrico, el mito «subsume las individua­lidades bajo el paradigma, amplía y empobrece al mismo tiempo losdatos concretos imponiéndoles franquear uno tras otro los umbralesdiscontinuos que separan el orden empírico del orden simbólico,después del orden imaginario, y finalmente del esquematismo». Elmito es, en suma, la autofiguración trascendental de la naturaleza yde la humanidad, o, más exactamente, la autofiguración -o la autoi­maginación- de la naturaleza como humanidad y de la humanidadcomo naturaleza. El habla mítica es, de esta manera, el performativode la humanización de la naturaleza (y/o de su divinización), y de lanaturalización del hombre (y/o de su divinización). En el fondo, elmythos es el acto de lenguaje por excelencia, la performación del para­digma, tal como se la ficciona ellogos para proyectar en ella la esen­cia y el poder que piensa como suyos.

A este respecto, el objetivo romántico de una nueva mitología fic­cionante, imaginaria, interpretadora, poética y performativa no hacesino sacar a la luz el pensamiento de donde procede el mito del mito:consiste en el pensamiento de una ontología poético-ficcionante, deuna ontología presentada en la figura de una ontogonía donde el serse engendra figurándose, dándose la imagen propia de su propia esen­cia, y la autorepresentación de su presencia y de su presente. Die sichselbst erkliirende Mythologie es el correlato de un ser esencialmentemitante, o de una esencia mitante del ser. Y el mito del mito, su ver­dad, es que la ficción es, en efecto, en esta ontogonía, inaugural. Elficcionamiento es, en suma, el sujeto del ser. La mimesis es la poiesisdel mundo en cuanto mundo verdadero de los dioses, de los hombresy de la naturaleza. El mito del mito no es en absoluto una ficciónontológica, es enteramente una ontología de la ficción, o de la repre-

105

30 L 'homme nll, pp. 620-621.

31 La pensée sallvage, París, Plon, 1962, p. 338. (Trad., El pensamiento sal­vaje, F.C.E., México, 1964)

La desunión de los sentidos del «mito» se opera, por tanto, denuevo en el seno mismo del pensamiento que pretendía dejar de ladola denuncia del mito por causa de la ficción, en el seno del pensa-

El mito interrumpioo

o aun:

«Para el hombre la sabiduría consiste en mirarse vivir su inte­rioridad histórica provisional, sabiendo a la vez (pero en otroregistro) que lo que vive tan completa e intensamente es un mito,

b d . 1 ,. 31que aparecerá como tal a los hom res e un Slg aproxImo... })

«Mi análisis hace resaltar, por tanto, el carácter mítico de losobjetos: el universo, la naturaleza, el hombre, que a lo largo demiles, de millones, de millares de años no habrán, en resumidascuentas, hecho nada más que desplegar, al modo de un vasto sis­tema mitológico, los recursos de su combinatoria antes de invo­lucionar y de aniquilarse en la evidencia de su caducidad»30.

sentación: es, por tanto, una forma particularmente realizada y reali­zadora de la ontología de la subjetividad en general.

Pero es esto, igualmente, lo que provoca la interrupción. DeSchelling a Lévi-Strauss, de la primera a la última versión del pen­samiento mítico, se va de una interrupción a otra. En el comienzo, elpoder del mito golpea con estupor a la conciencia, y la pone «fuerade sí misma» (es decir, la vuelve consciente). Al final, la concienciaque se había vuelto consciente de sí y de la totalidad en cuanto mitose suspende sobre (o como) la conciencia de la esencia mítica (o sub­jetiva) del «sí-mismo» de todas las cosas. Lévi Strauss escribe en efec­to:

Jean-Luc Nanc~104

la'

** *

El mito interrumpioo

(en Le différend, op. cit.), expresamente distinguida del mito y opuesta a él,no me parece determinada de manera suficientemente precisa como paraescapar completamente a este funcionamiento. Pues es necesario llegar apensar una interrupción o una suspensión de la Idea como tal: lo que su fic­ción hace ver debe ser suspendido, y su figura inacabada.

El poder del mito se extendió entre dos interrupciones: la inte­rrupción de la pura naturaleza y la interrupción del propio mito. Lallamada al poder del mito (esto es el mito: que esta llamada sea poé­tica o política, y sólo puede ser, necesariamente, ambas a la vez; es lapoeticidad de lo político y la politicidad de lo poético -fundación yficción-, en tanto que lo poético y lo político sean comprendidos enel espacio de pensamiento del mito), esta llamada o la voluntad delpoder del mito se sostuvieron entre estas dos interrupciones. Entrela naturaleza abierta por una auto-figuración de su potencia naturaly la cultura cerrada por una auto-resolución de sus figuras ilusorias.

Esencialmente, esta voluntad del poder del mito fue totalitaria. Eincluso define, tal vez, el totalitarismo (o lo que yo llamo inmanen­tismo) el cual, por esto mismo, está también, de derecho, inte­rrumpido...

Usando, en aras de la claridad expositiva, una muy mala distin­ción, se podría decir que la voluntad (del poder) del mito es dos vecestotalitaria o inmanentista: en su forma y en su contenido.

En su forma, porque la voluntad del mito, que se revela más exac­tamente como la voluntad de la mitación, no es tal vez más que la

que consiste, sin duda, esencialmente en esta lógica -o en esta míti­ca- nihilista o aniquiladora: el ser que el mito engendra implosio­na en su propia ficción.

miento de una comunión de la fundación y de la ficción (de la fun­dación por la ficción). Es, en efecto, el propio Lévi-Strauss quienafirmaba, en un tono muy próximo en suma al de Schelling, que losmitos, «lejos de ser la obra de una «función fabuladora» que le da laespalda a la realidad» preservaban «modos de observación y de refle­xión» cuyos resultados «asegurados diez mil años» antes de los de lasciencias modernas «son siempre el substrato de nuestra civiliza­ción»32.

La frase «el mito es un mito» tiene simultáneamente y en el mismopensamiento el valor de la ironía desencantada (<<la fundación es unaficción») y la de la afirmación anta-poética-lógica (<<la ficción es unafundación»).

Es por eso por lo que el mito está interrumpido. Está interrumpi­do por su mito.

Es por eso por lo que la idea de una «nueva mitología» no es sola­mente peligrosa: es vana, porque una nueva mitología supondría,como su condición de posibilidad, un mito del mito que no estuvie­ra sometido a la lógica rigurosa cuyo proceso se ha desplegado entreSchelling y Lévi-Strauss33 -o bien, entre Platón y nosotros-, y

32 ¡bid. , p. 25.

33 Por lo demás, no es sólo la idea de una «nueva mitología» la que estáen juego, sino toda idea de una ficción directriz o reguladora. A este res­pecto, el modelo kantiano de la «Idea reguladora» no es, hasta cierto punto,más que una variante moderna del funcionamiento mítico: se conoce comola ficción de un mito que no advendrá pero que da una regla para pensar ypara actuar. Hay, de esta manera, toda una filosofía del «como si» (que no per­tenece solamente a Vaihinger, del cual conocemos Die Philosophie des Als Ob,sino también a Nietzsche, a Freud, y a todo un modo moderno de pensar)que no se puede ciertamente confundir con una mitología, pero que no dejade revestir un aspecto comparable. Se trata siempre de fundación en la fic­ción. Incluso la utilización reciente que hace Lyotard de la Idea reguladora

Jean-Luc Nanc;y)106

108 Jean-Luc Nanc~

voluntad de la voluntad34. La definición de la voluntad, en efecto,hay que tomarla de Kant: la voluntad, que no es otra que la facultadde desear determinada según la razón, es la facultad de ser causa porsus representaciones de la realidad de estas mismas representaciones.La naturaleza mitante de Schelling es una voluntad; ella es incluso,anticipando a Schopenhauer, la voluntad del mundo y el mundocomo voluntad. El mito no es la simple representación, es la repre­sentación que opera, produciéndose a sí misma -mímesis autopoé­tica- como efecto: la ficción que funda, no un mundo ficticio (es loque Schelling y Lévi-Strauss rechazan), sino el ficcionamiento comoplasmación de un mundo, o el devenir-mundo del ficcionamiento.Dicho de otra manera: la plasmación de un mundo del sujeto, eldevenir-mundo de la subjetividad.

Teogonía, cosmogonía, mitogonía y mitología, la voluntad delmito es la voluntad del mito de la voluntad. Ya lo he dicho: esencial­mente, el mito se comunica a sí mismo, y no a otra cosa.Comunicándose, hace ser lo que dice, funda su ficción. Esta eficazcomunicación de sí es la voluntad - y la voluntad es la subjetividadpresentada (representándose) como una totalidad sin resto.

La voluntad mítica es totalitaria en su contenido, porque éste essiempre la comunión. Todas las comuniones: del hombre con lanaturaleza, del hombre con Dios, del hombre consigo mismo, de loshombres entre sí. El mito se comunica necesariamente como mitopropio a la comunidad, y comunica un mito de la comunidad: lacomunión, el comunismo, el comunitarismo, la comunicación, lacomunidad misma, tomada simple y absolutamente, la comunidadabsoluta: Así, para dar de ella una figura (un mito) ejemplar, lacomunidad de los indios guaraní según Pierre Clastres:

34 En la que Heidegger resuelve la voluntad de poder de Nietzsche y cir­cunscribe la esencia última de la subjetividad.

E[ mito interrumpioo

«Su gran dios Namandú surge de las tinieblas e inventa elmundo. Hace que advenga primero la Palabra, sustancia comúna los dioses y a los hombres. (...] La sociedad es el goce de ese biencomún que es la Palabra. Instituida igual por decisión divina ­¡por naturaleza!-la sociedad se reúne en un todo uno, es decir,indiviso (...] los hombres de esta sociedad son todos uno»35.

La comunidad absoluta -el mito- no es tanto la fusión total delos individuos como la voluntad de la comunidad: el deseo de operarpor el poder del mito la comunión que el mito representa, y querepresenta como una comunión o como una comunicación de lasvoluntades. De ahí se sigue la fusión: el mito representa la inmanen­cia de las existencias múltiples a su propia ficción única, que lesreúne y les da, en su habla y como esta habla, su común figura.

Esto no significa tan sólo que la comunidad es un mito, que lacomunión comunitaria es un mito. Significa que el mito, que la fuer­za y la fundación míticas son esenciales a la comunidad, y que nopuede entonces haber comunidad fuera del mito. Allí donde h~bo

mito, si es que hubo tal cosa o si podemos saber lo que eso qUIeredecir, hubo, necesariamente, comunidad, y recíprocamente. - Peroentonces la interrupción del mito es también, necesariamente, lainterrupción de la comunidad.

** *Si no hay nueva mitología, no hay ni habrá nueva comunidad. Si

el mito es un mito, la comunidad se reabsorbe con él en este abismo,o se disuelve en esta ironía. Así mismo, el lamento por la «pérdida de

35 Pierre Clastres, Recherches d'anthropologie politique, París, Seuil, 1980,p. 125. (Trad., Investigaciones en antropología política, Gedisa, Barcelona, 1981)

109

111E[ mito interrumpioo

Bataille llegaba a esta definición después de haber considerado lapropuesta, que procede del surrealismo (es decir, de un avatar delromanticismo), de crear nuevos mitos. Añadía enseguida que «niestos mitos ni estos ritos serán verdaderos mitos o ritos por el hechode que no recibirán el asentimiento de la comunidad.» Este asenti­miento no puede ser obtenido si el mito no proviene, ya, de la comu­nidad aunque fuera a través de la boca de uno solo, que le da suvoz singular. La idea misma de la invención de un mito, en este sen­tido, es una contradicción en sus propios términos. La comunidad y,en consecuencia, el individuo (el poeta, el sacerdote, o su oyente) noinventan el mito: es en él, al contrario, donde ellos son inventados odonde se inventan a sí mismos. Y en la medida en que se define porla pérdida de la comunidad, el hombre moderno se define por laausencia de mito.

Al mismo tiempo, Bataille definía la propia ausencia de mitocomo «una especie de mito». Lo explica de esta manera:

«Si decimos simplemente, a cargo de la lucidez, que el hom­bre actual se define por su avidez de mito, y si añadimos que sedefine también por la conciencia de no poder acceder a la posibi­lidad de crear un mito verdadero, hemos definido una especie demito que es la ausencia de mito»36.

36 «r.;absence de mythe» en Le surréalisme en 1947, éd. Maeght, 1947 y laconferencia «La re1igion surrealista» en ffivres, 1. VII, París, 1970, p. 381 Yss.

no obstante, es imposible. Hay que repetirlo: la comunidad inconfe­sable, la retirada de la comunión o del éxtasis comunitario son reve­lados por la interrupción del mito. Y la interrupción no es un mito:«Es imposible impugnar la ausencia de mito», escribía Bataille.

Estamos, pues, abandonados a esta «ausencia de mito». Bataille ladefinía así:

Jean-Luc Nanc~

la comunidad» viene, la mayor parte de las veces, acompañado de unlamento por la «pérdida» del poder de los mitos.

y sin embargo: la pura y simple supresión, sin restos, de la comu­nidad es una desgracia. No una desgracia sentimental, ni siquieraética, sino una desgracia -un desastre- ontológico. Es una priva­ción de ser para el ser que es esencialmente y más que esencialmen­te un ser en común. El ser en común significa que los seres singula­res no son, no se presentan, no aparecen más que en la medida en quecom-parecen, en que están expuestos, presentados u ofrecidos unos aotros. Esta comparecencia no se añade a su ser, sino que en ella su serviene al ser.

Por ello la comunidad no desaparece. No desaparece jamás. Lacomunidad resiste: en cierto sentido, lo he dicho, es la resistenciamisma. Sin la comparecencia del ser --o de los seres singulares- nohabría nada, o más bien no habría más que el ser apareciéndose a símismo, ni siquiera en común consigo, sino el Ser inmanente sumer­gido en una espesa parencia. La comunidad resiste a esta inmanen­cia infinita. La comparecencia de los seres singulares -o de la sin­gularidad del ser- mantiene una distancia abierta, un espaciamien­to en la inmanencia.

¿Hay un mito para esta comunidad de la comparecencia? No lohay, si el mito es siempre mito de la reunión, de la comunión de lacomunidad. Al contrario, es la interrupción del mito la que nos reve­la la naturaleza disjunta u oculta de la comunidad. En el mito, lacomunidad era proclamada: en el mito interrumpido, la comunidadrevela ser lo que Blanchot ha denominado «la comunidad inconfesa­ble».

¿Tiene lo inconfesable un mito? Por definición, no lo tiene. Laausencia de confesión no constituye un habla, ni un relato. Pero si lacomunidad es inseparable del mito, ¿no tendría que haber, por unaparadójica exigencia, un mito de la comunidad inconfesable? Esto,

113

punto --en el punto de la comunidad- no hay, precisamente, comu­nidad: y no hay por tanto tampoco mito. La ausencia de mito vaacompañada, dice enseguida Bataille, por la ausencia de comunidad.La pasión de la ausencia de mito toca la ausencia de la comunidad.y es por esto mismo por lo que puede ser una pasión (algo distintode una voluntad de poder).

Este punto no indica el reverso o el negativo de una comunidadreunida en y por su mito. Porque lo que Bataille llama la ausencia decomunidad no es la pura y simple disolución de la comunidad. Laausencia de comunidad aparece en el reconocimiento de que todacomunidad, a través de la fusión que busca esencialmente, y, porejemplo, a través de «la fiesta antigua», no puede dejar de «crear unnuevo individuo, que se podría llamar el individuo colectivo». Lafusión comunitaria, en lugar de propagar su movimiento, reconsti­tuye la separación: comunidad contra comunidad. Así, la realizaciónde la comunidad es su supresión. Alcanzar la inmanencia corta conotra inmanencia aún: alcanzar la inmanencia corta la inmanenciamisma.

Pero la ausencia de comunidad representa, por el contrario, lo queno realiza a la comunidad, o la comunidad misma en tanto que no serealiza y no se engendra como un nuevo individuo. En este sentido,«la pertenencia de toda comunidad posible a lo que llamo [...] ausen­cia de comunidad debe ser el fundamento de toda comunidad posi­ble». En la ausencia de comunidad, la obra de la comunidad, lacomunidad en cuanto obra, el comunismo, no se realiza, pero lapasión de la comunidad se propaga, desobrada, exigente, pidiendopasar todo límite, toda realización que encierre la forma de un indi­viduo. No es, por tanto, una ausencia, es un movimiento, es el deso­bramiento en su singular «actividad», es una propagación: es la pro­pagación, incluso el contagio, o aun la comunicación de la comuni­dad misma, que se propaga o que comunica su contagio por su inte­rrupción misma.

El mito interrumpiOoJean-Luc Nanc~

Lo que hace un mito de la ausencia de mito ya no es, ya no direc­tamente en todo caso, su carácter comunitario. Al contrario, la rela­ción mítica con la «ausencia de mito» es presentada como la relación,en apariencia, de un individuo. Si la ausencia de mito constituye lacondición común del hombre actual, esta condición no hace, sinoque más bien deshace, la comunidad. Aquí, es la pasión la que ase­gura la función de una vida conforme al mito, o la exaltación con laque el contenido del mito -aquí, la «ausencia de mito»- puede sercompartido. Lo que Bataille entiende por «pasión» no es más que unmovimiento que lleva al límite, al límite del ser. Si el ser se define enla singularidad de los seres (es en el fondo la manera en que Bataille,conscientemente o no, transcribe el pensamiento heideggeriano de lafinitud del ser), es decir, si el ser no es el Ser que comulga en símismo consigo mismo, si no es su propia inmanencia, sino que es losingular de los seres (es así como yo transcribiría a Heidegger y aBataille, uno por otro), si reparte las singularidades, siendo él mismorepartido por ellas, entonces la pasión lleva al límite de la singulari­dad: lógicamente, este límite es el lugar de la comunidad.

Este lugar, o este punto, podría ser el de la fusión, la consumicióny la comunión en una inmanencia reencontrada, de nuevo querida,de nuevo puesta en escena: podría ser un nuevo mito, es decir, larenovación del viejo mito siempre idéntico a sí mismo. Pero en este

«Si nos definimos como incapaces de llegar al mito y comosufriendo por ello, estamos definiendo el fondo de la humanidadactual como una ausencia de mito. Y esta ausencia de mito puedeencontrarse ante quien la vive, que la vive, entendámonos, con lapasión que animaba a los que antaño no querían ya vivir en la apa­gada realidad sino en la realidad mítica [también Bataille definepues aquí el mito como un mito], esta ausencia de mito puedeencontrarse ante él como infinitamente más exaltante que lo queantaño lo fueron los mitos que estaban ligados a la vida cotidiana».

112

115

La interrupción del mito -y la interrupción del mito en cuantopasión de la comunidad- separa al mito de sí mismo, o lo retira desí mismo. No basta con decir: «el mito es un mito», porque la fór­mula de la ironía, ya lo he dicho, es en el fondo la misma que la fór­mula de la identidad del mito (y de su identidad mítica...).

En la interrupción, ya no hay nada que hacer con el mito, en lamedida en que el mito es siempre un acabamiento, una realización.Pero en la interrupción tampoco está el silencio - que puede élmismo tener su mito, o que puede ser el propio mito en uno de susacabamientos. En la interrupción del mito, algo se hace escuchar, lo

** *

El mito interrumpioo

nidad interrumpida- no es él mismo otro mito, un mito negativo(ni el negativo de un mito), sino que es este mito sólo en la medidaen que consiste en la interrupción del mito. No es un mito: no haymito de la interrupción del mito. Pero la interrupción del mito defi­ne la posibilidad de una «pasión» igual a la pasión mítica - y, sinembargo, desencadenada por la suspensión de la pasión mítica: unapasión «consciente», «lúcida», como dice Bataille, una pasión abiertapor y para la comparecencia, la pasión no de fundirse, sino de estarexpuesto, y de saber que la comunidad misma no limita la comunidad,que ella está siempre más allá, es decir, en el afuera, ofrecida al afue­ra de cada singularidad, y por ello siempre interrumpida en el bordede la menor de estas singularidades.

La interrupción está en el borde, o más bien, constituye el bordedonde los seres se tocan, se exponen, se separan, comunican de estamanera y propagan su comunidad. Sobre este borde, entregada a esteborde y suscitada por él, nacida de la interrupción, hay una pasión ­que es, si se quiere, lo que queda del mito, o que es más bien ellamisma la interrupción del mito.

Jean-Luc Nanc~

Ella interrumpe la fusión, suspende la comunión, y esta deten­ción, esta ruptura remite de nuevo a la comunicación de la comuni­dad. Esta interrupción, en lugar de encerrar, expone de nuevo la sin­gularidad a su límite, es decir, a la otra singularidad. En lugar de rea­lizarse en una obra de muerte y en la inmanencia de un sujeto, lacomunidad se comunica por la repetición y por el contagio de losnacimientos: cada nacimiento expone otra singularidad, un límitesuplementario, y, por tanto, otra comunicación. No es lo contrario dela muerte, porque la muerte de este ser singular que acaba de nacerestá también inscrita y comunicada por su límite. Está ya expuesto asu muerte, y a ella nos expone con él. Pero esto significa esencial­mente que esta muerte y este nacimiento nos son retirados, que noson nuestra obra, ni la obra de la colectividad.

La interrupción vuelve a la comunidad por todas partes haciaafuera, en lugar de reunirla hacia un centro - o también, su centroes el lugar geométrico de una exposición indefinidamente multipli­cada. Los seres singulares comparecen: esta comparecencia hace suser, los comunica uno con otro. Pero la interrupción de la comuni­dad, la interrupción de una totalidad que la realizaría, es la ley mismade la comparecencia. El ser singular aparece a otros seres singulares,les es comunicado en cuanto singular. Es un contacto, un contagio:un tocar, la transmisión de un temblor al borde del ser, la comunica­ción de una pasión que nos hace semejantes, o de la pasión de sersemejantes, de ser en común.

La comunidad interrumpida no huye de sí: ella, empero, no sepertenece, no se reúne, sino que se comunica, de sitio singular ensitio singular. «La base de la comunicación, escribe Blanchot, no esnecesariamente el habla, incluso el silencio, que es su fondo y supuntuación, sino la exposición a la muerte, no ya de mí mismo, sinodel otro cuya presencia viva y más próxima es ya la eterna y la inso­portable ausencia.»

Así, «el mito de la ausencia de mito» -que responde a la comu-

114

116 Jean-Luc Nanc~

que queda del mito cuando está interrumpido - nada, sino la vozmisma de la interrupción, si puede decirse así.

Pero esta voz es la voz de la comunidad, o de la pasión de la comu­nidad. Si hay que afirmar que el mito es esencial a la comunidadpero si le es esencial en el sentido de que la acaba, de que le da unaclausura y un destino de individuo, de totalidad acabada-, habrápues que afirmar también que en la interrupción del mito se haceescuchar la voz de la comunidad interrumpida, la voz de la comuni­dad inacabada, expuesta, que habla como el mito sin ser en nada elhabla mítica.

Esta voz parece sostener todavía las declaraciones del mito, por­que en la interrupción no hay nada nuevo que escuchar, no hay unnuevo mito que surgiese, sino que es la antigua narración la que pare­ce escucharse. Cuando una voz, o una música es interrumpida depronto, se escucha al mismo tiempo otra cosa, una mixtura o unentredós de silencio y de ruidos diversos que el sonido recubría, peroen esta otra cosa se escucha de nuevo la voz o la música, convertidasde alguna manera en la voz o en la música de su propia interrupción:una especie de eco, pero que no repetiría aquello cuya reverberaciónsería.

En sí mismas, en su presencia y en su realización, la voz o la músi­ca son deshechas, se han disuelto. La prestación mitológica ha ter­minado, ello ya no tiene curso, ya no marcha (si es que alguna vezmarchó como nosotros pensamos que debía marchar, en nuestramitología funcional, estructural y comunional). Pero la voz o lamúsica interrumpidas imprimen de alguna manera el esquema de suretirada al murmullo o al rumor que la interrupción levanta. Ya noes la prestación --o la performance, como dicen los lingüistas o losartistas-, pero no deja de tener voz o música. Hay una voz de la inte­rrupción, y su esquema se imprime en el rumor de la comunidadexpuesta a su propia dispersión. Cuando la emisión del mito se detie­ne, la comunidad que no se acaba, que no se fusiona, sino que se pro-

E[ mito interrumpioo

paga y que se expone, esta comunidad se hace escuchar de ciertamanera. No habla, sin duda; tampoco constituye una música. Ya lohe dicho: es ella misma la interrupción, porque es sobre esta exposi­ción de los seres singulares donde el mito se interrumpe. Pero la pro­pia interrupción tiene una voz singular, una voz o una música reti­rada, retomada, retenida y expuesta a la vez en un eco que no repite

la voz de la comunidad, que quizá, a su manera, confiesa lo incon­fesable sin decirlo, que enuncia sin declararlo el secreto de la comu­nidad, o más precisamente aún, que presenta, sin enunciarla, la ver­dad sin mito del ser-en-común sin fin, de este ser en común que noes un «ser común», que la propia comunidad por tanto no limita, yque el mito es incapaz de fundar o contener. Hay una voz de la comu­nidad que se articula en la interrupción y por la interrupción misma.

Se le ha dado un nombre a esta voz de la interrupción: la litera­tura (o la escritura, si se quiere tomar aquí las dos palabras en lasacepciones por las que se corresponden). Este nombre, sin duda, noconviene. Pero ningún nombre conviene aquí. El lugar o el momen­to de la interrupción no tiene conveniencia. Blanchot habla de «lasola comunicación que desde ahora conviene y que pasa por la incon­veniencia literaria». Lo que es inconveniente de la literatura es queella no conviene al mito de la comunidad, ni a la comunidad delmito. No conviene ni a la comunión ni a la comunicación.

Y sin embargo, si este nombre de «literatura» está siempre entrance de no convenir a la propia «inconveniencia literaria», ¿no esporque la literatura tiene las más estrechas relaciones con el mito?¿No es el mito el origen de la literatura, el origen de toda literaturay, en un sentido, quizá su único contenido, su único relato, a menosque esto no sea su única postura (la del narrador, que es su propiohéroe)? ¿Existe una escena literaria que no sea retomada de la esce­na mitológica (y esto vale también, en este caso, para la escena o lasescenas filosóficas, que, de esta manera entre otras, pertenecen al«género» de la literatura)?

117

118 119

** *

E[ mito interrumpioo

¿Qué quiere decir esto? ¿Quiere decir algo?

He escrito que la única cuestión que se plantea es la del «com~­nismo literario», o aun la de una «experiencia literaria de la comUlll­dad». Blanchot ha insistido: «La comunidad, en su fracaso mismo,participa de cierta especie de escritura», y: «Comunidad ideal de lacomunicación literaria». Esto siempre puede constituir un mito más,un nuevo mito, incluso no tan nuevo como algunos podrían creer: esen los románticos de Jena donde se dibuja por primera vez (que no

revela más bien lo irrevelable: a saber, que ella misma, en cuantoobra que revela, que hace acceder a una visión y a la comunión deuna visión, está esencialmente interrumpida.

Hay en la obra la parte del mito y hay la parte de la literatura o dela escritura. La segunda interrumpe al primero, «revela», precisa­mente a través de la interrupción del primero (a través del inacaba­miento del relato o del discurso) revela incluso ante todo su inte­rrupción, y es por esto por lo que puede ser llamada, si puede serloaún -y no lo puede ya-, una «invención mítica».

Pero la parte del mito y la parte de la literatura no son dos partesseparables y oponibles en el seno de la obra. Serían partes, más bien,en el sentido en que la comunidad comparte o se reparte las obras demaneras diferentes: ya sea al modo del mito, ya al modo de la litera­tura. La segunda es la interrupción de la primera. La «literatura» (ola «escritura») es lo que en la literatura, es decir, en la partición o enla comunicación de las obras, interrumpe el mito dando voz al ser­en-común que no tiene mito y que no puede tenerlo. O mejor, ya queel ser en común no está en ninguna parte, y no subsiste en un lugarmítico que podría sernos revelado, la literatura no le da una voz, sinoque es el ser en común el que es literario (o escriturario).

Jean-Luc Nanc~

No sólo la literatura es la heredera (o el eco) del mito, sino que laliteratura ha sido pensada y debe sin duda ser pensada en un sentidoella misma como mito - y como el mito de la sociedad sin mitos.37En el propio Blanchot, en un texto ya antiguo, se puede leer que enla literatura «todo debe desembocar en una invención mítica; no hayobra más que allí donde se abre la fuente de las imágenes revelado­ras»38. No es seguro que Blanchot se conformara hoy con esta frase.Ciertamente, sólo hay obra si hay «revelación» (se me puede ense­guida interrumpir: ¿qué haremos con la palabra «revelación»? ¿acasono va con «mito», como por lo demás con «imagen»? - pero aquíestá el espacio de la inconveniencia absoluta: cada una de estas pala­bras dice también su propia interrupción). Pero la revelación de laliteratura no revela, como la del mito, una realidad realizada, ni larealidad de una realización. No revela, de manera general, algo _

37 Se encontraría, desde el romanticismo hasta nosotros, e incluso fueradel contexto schlegueliano de la «nueva mitología», una sucesión ininte­rrumpida de testimonios sobre esta visión mitológica, o mitopoiética, de laliteratura. Un ejemplo muy reciente sería el de Marc Eigeldinger, Lumieresdu mythe, París, PUF, 1983.

38 Faux-pas, París, Gallimard, 1943, p. 222 (Trad., Falsos pasos, Pre­Textos, Valencia, 1977). Poco antes, Blanchot definía la dimensión mítica,opuesta a la psicología, como «el signo de grandes realidades que se alcan­zan por un trágico esfuerzo contra sí mismo». Después de la redacción demi texto, conocí el artículo de Blanchot, «Les intellectuels en question» enLe Débat de mayo de 1984, donde pude leer esto: «Los judíos encarnan (...]el rechazo de los mitos, la renuncia a los ídolos, el reconocimiento de unorden ético que se manifiesta por el respeto de la ley. Lo que Hitler quisoaniquilar en el judío, en el «mito del judío», es precisamente al hombre libe­rado de los mitos.» Ésta es también una manera de indicar dónde y cuándose interrumpió definitivamente el mito. Añado esto: «el hombre liberado delos mitos» pertenece desde ahora a una comunidad que nos concierne dejarque venga, y que se escriba.

es quizá la primera, en realidad) el mito de la comunidad literaria,prolongado de varias maneras diferentes hasta nosotros por todo loque pudo asemejarse a la idea de una «república de artistas» o a laidea del comunismo (por ejemplo, de cierto maoísmo) y de su revo­lución, presentes, como tales, en la misma escritura.

Pero porque la interrupción del mito no constituye un mito, elser-en-común del que hablo -del que intentamos, varios, hablar, esdecir, escribir- no tiene nada que ver ni con el mito de la comuniónpor la literatura, ni con el de la creación literaria por la comunidad.Si se puede decir, o si al menos se puede intentar decir, plenamenteconscientes de la inconveniencia, que el ser-en-común es literario, esdecir, si se puede intentar decir que tiene su ser mismo en la «litera­tura» (en la escritura, en cierta voz, en una música singular, pero tam­bién en una pintura, en una danza, yen el ejercicio del pensamien­to...), habrá que designar con «la literatura» este ser mismo, en símismo, es decir, esta cualidad ontológica singular que lo da encomún, que no lo reserva antes o después de la comunidad, como unaesencia del hombre, de Dios o del Estado que consuman la comu­nión que lo realiza, sino que hace que este ser no sea más que com­partido en común, o más bien, que su cualidad de ser, su naturaleza ysu estructura, sean la partición (o la exposición).

Es tan difícil describir la estructura de la partición como deter­minar su naturaleza. La partición reparte y se comparte: es ser encomún. No se hace el relato de esto, no se determina su esencia: nohay mito de ello, ni filosofía. Pero «la literatura» hace la partición. Lahace, o la es, en la misma medida en que interrumpe el mito. El mitoes interrumpido por la literatura en la exacta medida en que la lite­ratura no acaba.

Si la literatura no acaba, no es en el sentido mítico de una «poesíainfinita», según los deseos del romanticismo. Tampoco en el sentidoen que el «desobramiento» de Blanchot sería alcanzado y presentado

121El mito i»terrumpiOO

39 «El desobramiento que habita las obras, incluso si ellas no puedenalcanzarlo» (La communauté inavouable, p.38, (Trad., La comunidad inconfesa­ble, Arena Libros, Madrid, 1999).

40 Así como hay, por lo demás, un texto del mito, que lo interrumpe almismo tiempo que lo reparte y lo reinscribe en la «literatura»: ésta quizá

por las obras39, pero tampoco en el sentido en que este «desobra­miento» sería un puro afuera de la obra. La literatura no acaba en ellugar mismo en que acaba: sobre su borde, justo sobre la línea de lapartición - una línea a veces recta (el borde, el reborde del libro),otras veces increíblemente torcida o quebrada (la escritura, la lectu­ra). No acaba en el lugar en que la obra pasa de un autor a un lector,y de este lector a otro lector o a otro autor. No acaba en ese lugar enque la obra pasa a otra obra del mismo autor, ni en ese otro lugar enque pasa a otras obras de otros autores. No acaba allí donde su relatopasa a otros relatos, su poema a otros poemas, su pensamiento a otrospensamientos, o a la suspensión inevitable del pensamiento o delpoema. En cuanto inacabada e inacabante ella es literatura. Y es lite­ratura si es un habla (una lengua, un idioma, una escritura) -cual­quiera que sea, escrita o no, ficción o discurso, literatura o na-- queno pone en juego nada distinto del ser en común.

La «literatura», pensada como la interrupción del mito, comuni­ca solamente - en el sentido de que no pone en juego, de que nopone en obra y no entrega al desobramiento más que la comunica­ción misma, el pasaje de uno a otro, la partición de uno por otro. Laliteratura no se tiene a sí misma como envite, a diferencia del mitoque se comunica a sí mismo, comunicando su comunión. Es verdadque la textura profunda de la obra literaria parece responder a lamisma intención: es verdad que el texto no representa nada diferen­te de sí mismo, y que su historia es siempre su propia historia, su dis­curso, el discurso de sí mismo. Y en esta medida misma, puede haberun mito del text040.

Jean-Luc Nal1c~120

41 En esto, ella no es el amor, e incluso lo excluye. La comunidad de losamantes excede, en un sentido, la partición, y no se deja inscribir. Pero elamor como asunción de la comunidad es precisamente un mito; más aún,es el mito. La literatura inscribe su interrupción. En esta interrupción, unavoz que ya no es la voz irrisoria de los amantes, sino que viene de su amor,se deja escuchar en la comunidad.

122 Jean-Luc Nanc;')

Pero el texto que relata su propia historia relata una historia ina­cabada, la relata interrumpida e interrumpe, esencialmente, sunarración. El texto se interrumpe allí donde se reparte - a cada ins­tante, de ti, de él o de ella a ti, a mí, a ellos. En un sentido, es la par­tición del mito. Es la comunidad la que se intercambia y se distribu­ye el mito. Nada se asemeja mejor a nuestro mito de la fundación yde la comunión de la tribu o del pueblo, incluso de la humanidad. Ysin embargo, no es eso. Ya no es la escena original de nuestra comu­nión. Esto no quiere decir que no haya teatro - como si pudierahaber literatura sin teatro. Pero el teatro, aquí, ya no vale en cuantoescena de la representación: vale como el borde extremo de esta esce­na, como la línea de partición donde unos están expuestos a otros.

Sobre esta línea extrema y difícil, lo que se comparte no es lacomunión, no es la identidad acabada de todos en uno, y no es nin­guna identidad acabada. Lo que se comparte no es esta anulación dela partición, sino la partición misma, y en consecuencia la no-identi­dad de todos, de cada uno consigo mismo y con el otro, y la no-iden­tidad de la propia obra consigo misma, y de la literatura, en fin, conla propia literatura.

De esta manera, cuando el texto relata su propia historia, y la rela­ta inacabada, y se interrumpe él mismo -y cuando relata aun estainterrupción, pero finalmente se interrumpe otra vez-, ocurre queeste texto no se tiene a sí mismo como envite, ni como fin o princi­pio. En un sentido, la literatura no viene más que de la literatura, ya ella vuelve. Pero en otro sentido -que sin cesar interfiere con elprimero, y de tal manera que en cada interferencia es el mito el quees interrumpido-, en otro sentido el texto, o la escritura, no proce­de más que de la relación singular entre los seres singulares (se lesllama, o se les ha llamado hasta aquí: los hombres, los dioses, y tam-

nunca se alimenta más que de mitos, pero no se escribe más que por su inte­rrupción.

E[ mito interrumpioo

bién los animales; pero éstos todavía son nombres mitológicos). Deallí procede, o es esta relación, le confiere su nervadura ontológica: elser en cuanto ser en común es el ser (de) la literatura. No es un ser deliteratura: no es una ficción, ni narrativa, ni teórica. Esto quieredecir, por el contrario, que la literatura, desde el momento al menosen que comprendemos por esta palabra la interrupción del mito,tiene por ser (por esencia, si se quiere, o incluso, por constitucióntrascendental) la exposición común de los seres singulares, su com­parecencia. El escritor más solitario no escribe sino para el otro.(Aquel que escribe para lo mismo, para sí mismo o para lo anónimode la multitud indistinta, no es un escritor.)

No es porque haya literatura por lo que hay comunidad. Sin duda,puede decirse que sólo porque hay literatura hay el mito de la comu­nión, y por añadidura el mito de la comunión literaria. A este res­pecto, la literatura que ha correspondido a la gran interrupciónmoderna de los mitos inmediatamente engendró su propio mito.Pero es este mito, desde ahora, el que se interrumpe a su vez. Y lainterrupción revela que sólo porque hay comunidad hay literatura:la literatura inscribe el ser-en-común, el ser para el otro y por elotr04l . Nos inscribe expuestos unos a otros, y a nuestras muertes res­pectivas a través de las cuales nos alcanzamos -en el límite­mutuamente. Alcanzarse -en el límite- no es comulgar, lo cual esacceder a otro cuerpo, total, donde todos se funden. Pero alcanzarse,tocarse, es tocar el límite en que el ser mismo, el ser-en-común, nosoculta unos a otros, y ocultándonos, retirándonos del otro ante elotro, nos expone a él.

123

seres no quieran comunicarse mitos de su propia infinitud: porque,en ese caso, al instante, desconectan la comunicación. - Pero lacomunicación tiene lugar sobre el límite, sobre los límites comunesdonde estamos expuestos y donde ella nos expone.

Lo que tiene lugar sobre este límite exige la interrupción delmito. Exige que no se diga más que un habla, que un discurso o unafábula nos reúnen más allá (o más acá) del límite. Pero esto exigeigualmente que la interrupción misma se haga oír, con su voz singu­lar. Esta voz es como la cesura o la impresión, dejada por la inte­rrupción, de la voz del mito.

Ésta es cada vez la voz de uno solo, aparte, que habla, que relata,que canta a veces. Dice un origen y un fin -el fin del origen, en ver­dad-, los pone en escena, y entra él mismo en escena. Pero llega alborde de la escena, al borde extremo, y habla en el límite de su voz.O también, somos nosotros quienes nos mantenemos en el extremomás alejado y quienes lo escuchamos en el límite. Todo es cuestiónde disposición práctica, ética, política ~por qué no añadir: espiri­tual?- alrededor de este surgimiento singular de una voz. Siemprepodréis rehacer un mito de ello. Pero esta voz, u otra, recomenzarásiempre a interrumpir el mito - reenviándonos al límite.

Sobre este límite, quien se expone y a quien -si escuchamos, sileemos, si nuestra condición ética y política es de escucha y lectura­nos exponemos nosotros mismos, no nos entrega un habla fundado­ra. La suspende, por el contrario, la interrumpe y dice que la inte­rrumpe.

Esto mismo, sin embargo, su habla, tiene algo inaugural. Cadaescritor, cada obra inaugura una comunidad. Hay así un irrecusablee irreprimible comunismo literario, al que pertenece cualquiera queescriba (o lea), o intente escribir (o leer) exponiéndose - no impo­niéndose (y el que se impone sin exponerse en absoluto, ya no escri­be, ya no lee, ya no piensa, ya no comunica). Pero el comunismo,

124 Jeal1-Luc Nal1C~

Es un nacimiento: no terminamos de nacer a la comunidad. Es lamuerte - pero, si está permitido decirlo, no es la muerte trágica, otambién, si es más justo decirlo así, no es la muerte mítica, ni lamuerte a la que sigue una resurrección, ni la que se hunde en un puroabismo: es la muerte en cuanto partición, en cuanto exposición. Noes el asesinato -no es la muerte como exterminio-, y no es la muer­te como obra ni tampoco el adorno negador de la muerte, sino que eseste desobramiento, la muerte, que nos une porque interrumpe nues­tra comunicación y nuestra comunión.

** *Porque hay esto, este desobramiento que reparte nuestro ser en

común, hay «la literatura». Es decir, el gesto indefinidamente reto­mado e indefinidamente suspendido de tocar el límite, de indicarloy de inscribirlo, pero sin franquearlo, sin abolirlo en la ficción de uncuerpo común. Escribir para el otro significa en realidad escribir acausa del otro. El escritor no da nada y no destina nada a los otros,no tiene en vista, como su proyecto, comunicarles cosa alguna, ni unmensaje, ni a sí mismo. Sin duda, siempre hay mensajes, y siemprehay personas, e importa que unos y otros -si puedo tratarlos por uninstante como idénticos- estén comunicados. Pero la escritura es elgesto que obedece a la sola necesidad de exponer el límite: no ellími­te de la comunicación, sino el límite sobre el que la comunicación tienelugar.

La comunicación, en verdad, es sin límites, y el ser en común secomunica en el infinito de las singularidades. En lugar de inquietar­se por el gigantesco (se dice) crecimiento de nuestros medios decomunicación, y de temer en ello el debilitamiento del mensaje, harí­amos mejor en regocijarnos con serenidad: la comunicación«misma» es infinita entre los seres infinitos. Siempre y cuando estos

El mito il1terrumpioo 125

126 127E{ mito interrumpioo

42 El motivo de la ofrenda ha sido expuesto en «L /offrande sublime»,Poétique, nO 30,1984.

Sin duda, el escritor es siempre de alguna manera el que cuenta elmito, su narrador, su fabulador, y siempre es también el héroe de supropio mito. O también, la propia escritura, o la literatura, es su pro­pia narración, se pone en escena de tal manera que es otra vez la esce­na mítica la que se reconstituye. A pesar de ello, en el seno de estainevitable repetición, algo le acaece al escritor desde la interrupción

** *

que una pobre verdad: no escribiríamos si nuestro ser no fuera com­partido. 'Y, en consecuencia, esta otra: si escribimos (lo que puede ser,también, una forma de hablar...), compartimos el ser en común, obien estamos repartidos, y expuestos, por él.

Así, una vez interrumpido el mito, la escritura nos relata otra veznuestra historia. Pero ésta ya no es un relato -ni grande, ni peque­ño-, es más bien una ofrenda: nos es ofrecida una historia. Es decir,que un acontecimiento -y un advenimiento-- nos son propuestos,sin que un desarrollo nos sea impuesto. Lo que nos es ofrecid042 esque la comunidad acaece, o más bien, es que nos acaece algo encomún. Ni un origen, ni un fin: algo en común. Tan sólo un habla,una escritura - compartidas, repartiéndonos.

En cierto sentido, nos comprendemos a nosotros mismos y almundo compartiendo esta escritura, así como el grupo se compren­día escuchando el mito. Sin embargo, comprendemos solamente queno hay comprensión común de la comunidad, que la partición noconstituye una comprensión (ni un concepto, ni una intuición, ni unesquema), que no constituye un saber y que no da a nadie, ni a la pro­pia comunidad, el dominio del ser en común.

Jean-Luc Nanc~

aquí, es inaugural, no final. No está acabado, está hecho, por el con­trario, de la interrupción de la comunión mítica y del mito comu­nional. Esto no quiere decir que fuese, en una leve retirada del mitoen un sentido fuerte, simplemente «una idea». El comunismo del seren común y de la escritura (de la escritura del ser-en-común) no esni una idea, ni una imagen -ni un mensaje, ni una fábula-, ni unafundación, ni una ficción. Consiste, enteramente -en ello es total,no totalitario--, en el gesto inaugural, que cada obra retoma, quecada texto retraza: venir al límite, dejarlo aparecer como tal, inte­rrumpir el mito.

Lo que es inaugural, es avanzar así, es avanzar aquí, sobre la líneade la partición - de ti a mí, del silencio al habla, de todos al singu­lar, del mito a la escritura. Y no hay continuación: este gesto inau­gural no funda nada, no comporta ningún establecimiento, no admi­nistra ningún intercambio: ninguna historia de la comunidad seengendra allí. En cierto sentido, la interrupción del mito tiene lugaren el stupor, como, según Schelling, su nacimiento, porque represen­ta también la interrupción de un cierto discurso del proyecto, de lahistoria y del destino comunitarios. Pero, al mismo tiempo, la inte­rrupción compromete: compromete a no anular su gesto, a reco­menzarlo más bien. Y en este sentido, hay historia, de nuevo, hayotra historia que nos acaece, que nos está acaeciendo desde la inte­rrupción del mito.

Ya no se tratará, a partir de ahora, de una literatura que adopta odesvela la forma de la Historia, ni del comunismo que acaba estaHistoria. Pero se tratará, y en verdad se trata ya, de una historia quenos acaece en un comunismo literario. Este comunismo no es casinada no es ni siquiera «un comunismo», en cualquiera de los sen­tidos que se tome esta palabra (sin embargo, es necesario decir que siesta palabra no hubiese tenido, por otra parte, sentido, si no hubiesetenido sus sentidos múltiples, míticos o prácticos, la historia de laque hablo no nos acaecería). Esto no nos ofrece, por el momento, más

28 Jean-Luc Nanc:!)

del mito. Porque es también la interrupción del mito del escritor ­un mito tan antiguo, quizá, como los mitos en general, y sin embar­go tan reciente como la noción moderna del escritor, pero sobre todoun mito por cuya mediación (entre otras) se ha elaborado el mitomoderno del mito: el narrador primitivo fue imaginado a partir delescritor, y le fue remitido como su modelo original. (Esto represen­ta, en una palabra, el sujeto de la literatura, del habla o de la escritu­ra, un sujeto que puede adoptar todas las formas, desde el mero rela­tor-enunciador hasta el auto-engendramiento del texto, pasando porel genio inspirado.)

El mito del escritor está interrumpido: hay una escena, una acti­tud, una creatividad del escritor que no son ya posibles. Lo que sehabrá denominado la «escritura», y el pensamiento de la «escritura»,habrán tenido como tarea, precisamente, volverlas imposibles. 'Y, enconsecuencia, volver imposible cierto tipo de fundación, de profe­rencia y de realización literaria y comunitaria: en definitiva, unapolítica.

El don o el derecho de decir (y de decir los dones o los derechos)ya no son ni el mismo don ni el mismo derecho, y no son ya quizá niun don ni un derecho. No hay ya la legitimidad mítica, ésa que elpropio mito confería a su narrador. La escritura se conoce más biencomo ilegítima, jamás autorizada, arriesgada, expuesta en el límite.Pero esto no es un anarquismo complaciente. Puesto que es así comola escritura obedece a la ley - de la comunidad.

La interrupción del mito del escritor no es la desaparición delescritor. No es, sobre todo, «la muerte del último escritor», tal comoBlanchot la ha representado. Al contrario, el escritor está allí denuevo, está, si puede decirse más propiamente (de manera, pues, másinconveniente), allí, cuando su mito es interrumpido. Él es lo queimprime, por la interrupción, la retirada de su mito: no es el autor,tampoco es el héroe, y acaso tampoco es ni lo que se ha denominadopoeta, ni lo que se ha denominado pensador, sino que es una voz sin-

El mito interrumpioo

guIar (una escritura: esto puede ser, también, una manera dehablar... ). Y esta voz singular, resuelta e irreductiblemente singular(mortal), lo es en común: de igual manera no se puede ser nunca «unavoz» «mna escritura») más que en común. En la singularidad tienelugar la experiencia literaria de la comunidad es decir, la expe­riencia «comunista» de la escritura, de la voz, del habla dada, repre­sentada, jurada, ofrecida, compartida, abandonada. El habla escomunitaria en la medida de su singularidad, y singular en la medi­da de su verdad de comunidad. Esta propiedad en forma de quiasmono pertenece sino a lo que llamo aquí habla, voz, escritura o literatu­ra - y la literatura, en este sentido, no tiene otra esencia última másque esta propiedad.

129