Orbe, A. - Spiritus Dei Ferebatur Super Aquas Exegesis Gnóstica de Gen. 1,2b

Spiritus Dei ferebatur super aquas

Exegesis gnostica de Gen. 1,2b

Mucho esfuerzo requiere el exegeta para sintonizar hoy con

las categorias que llevaron las primerisimas generaciones cristia

nas a la explicación del Génesis, singularmente en su cosmogonia. Conocieron los LXX y otras versiones griegas, pero ignoraron las

mas veces el texto de origen. Entre otras normas, tuvieron una

fundamental : la exegesis del A.T. a la luz del N.T., con arreglo a Io. 5, 391. El procedimiento era muy simple. Bastaba subrayar

analogias verbales de uno y otro Testamento.

Decia Gen. 1,1: « en el principio creò Dios el cielo y la tierra » ; y Io. 1,1 : « en el principio era el Logos ». Leiase en Gen. 1,3: «y dijo Dios: Hàgase la Luz. Y fué hecha la Luz»;

y en Io. 1,9 : « era la Luz verdadera, que ilumina a todo hombre

que viene a este mundo ». Un principio evocaba a otro, y una luz

a otra2. Asi nacieron en parte los florilegios ο Testimonia bibli cos en torno a vocablos y conceptos de particular interés. Los hubo

anticultuales 3 y mesiànicos (resp. cristológicos). Los trinitarios hu

bieron de venir en un segundo tiempo. La inserción del Cristo

en la economia trinitaria representa una etapa ulterior del Keryg ma. El paso se dio y muy pronto, corno lo atecf'guan los primeros credos cristianos *. Ayudó mucho la identificación del Logos con

el Cristo y del Pneuma con el Santo Espiritu. Sobrevinieron las

especulaciones sobre el Principio (άρχή) y la Sabiduria (σοφία), frente al mundo y la iglesia. Comenzó a dibujarse la economia

soteriológica, anticipada en el Hexaemeron, dando al hombre de

1 «Escudrinad las Escrituras, ya que vosotros creéis poseer en ellas la vida eterna. Ellas son las que dan testimonio de mi ».

2 Sobre la luz de Gerì. 1,3 identificada con la de Io. 1,9 véase Grego rianwn 42 (1961) 430 ss.

3 Cf. R.-A. Kraft, The Epistle of Barnahas. Its Quotations and His

Sources, Diss. Harvard University 1971; P. Prigent, Les Testimonia dans le Christianisme Primitif, Paris 1961, p. 29 ss.

4 Cf. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, London 1950, p. 23 ss.

692 ANTONIO ORBE, S. I.

Gen. 1, 26 la dimensión del πνευματικός paulino. Los términos de

Moisés adquirian valor de signo. E1 cosmos prenunciaba a la iglesia (κόσμος τοΰ κόσμου)

5 ; la creación del mundo y del hombre en seis dias presagiaba la re-creación de la iglesia y del espiritual en los seis dias cósmicos6.

La economia de la Salud interesó a la primera exegesis, aun

heterodoxa. Eran muy raros los que desautorizaban el A.T. corno

Marción. Los mas descubrian en él grandes misterios. Su verda

dero sentido habialo revelado el Cristo. La letra abierta a los judios escondia un sacramento, asequible unicamente al intelecto ilumi

nado. ; Como extranar que los primeros versos del Génesis hayan atraido a los gnósticos? Los propios paganos sintieron su atrac

tivo7, y era obvio que los profesionales de la ciencia cristiana

proyectaran sobre Gen. 1,1 ss. sus especulaciones trinitarias.

La Magna Iglesia abordó el tema con verdadero nervio 8 por

encima del sentido literal. Su estudio sistemàtico ofrece dificultades. Los elementos llegaron a nosotros en escritos heterogéneos, y las

mas veces en clàusulas incidentales. Es preciso restituir a su puesto los

' fragmenta disiectaEl trabajo se complica entre los docu

cumentos gnósticos heterodoxos. Su ideologia apenas dista de la

eclesiàstica de entonces; pero el lenguaje mitico, desconcertante

aun para los contemporàneos, parece hoy poco menos que absur

do. ^Es posible decantar su contenido?

Ante todo, desde el punto de vista histórico, interesa conocer

la primera exegesis sabia del cristianismo, su modo de analizar

términos en el Antiguo y Nuevo Testamento, definir segùn él las

lineas de la economia de la Salud en su desarrollo graduai uni

forme, descubrir las tradiciones varias ortodoxas y heréticas y su

comùn denominador, harto mas hondo y rico de lo que descubre

una mirada superficial desde la vertiente moderna de la exegesis. Yo voy a examinar las noticias que sobre Gen l,2b nos legò la

5 Cf. Orìgenes, In Ioh. VI, 59 (38) : ed. E. Preuschen 167, 24 s. Véase Const. Apostol. VII, 34,6, ed. F. X. Funk, voi. I, 429, n. 6.

6 Cf. Iren., Adv. haer. V, 28,3; Clem. Al., Stremi. IV, 25,158,4; Agustìn, De civ. Dei, XXII, 30, 5 et passim. Véanse también Justino, 1 Apol., 67,7; Taciano, Ad graec. 12, 7 j Tertuliano, Apol. 48,7

7 Cf. J. C. M. van Winden, Calcidius on Matter. His Doctrine and Sources, Leiden 1959, p. 51 ss.

® Cf. G. Kretschmar, Studien zur friihchristlichen Trinitàtstheologie, Tubingen 1956, p. 27ss.; J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Toiirnai 1958, pp. 121 ss. 219 ss.

EXEGESIS GNOSTICA DE GEN. 1, 2b 693

primera gnosis hcterodoxa Doy por sabidas las lineas doctrina les de los sistemas, porque defini rlas nos haria interminables. E1 resultado no obstante sera positivo, aunque solo fuera porque des

cubre la excepcional riqueza de especulaciones sobre un punto ai

parecer tan limitado. Los documentos son en su mayoria tan concisos corno abi

garrados. Como el anàlisis del contexto nos distraeria mucho,

apuntaremos brevemente algunas perspectivas de mayor interés. El

texto (Gen. 1, 2b) suele figurar de refilón, aplicado a un nivel ο estrato del universo bien concreto. Entre gnósticos una aplica

ción no excluye otras. Baste haberlo indicado aqui para prevenir el afàn de simplificar traduciendo la exegesis de un sistema (v. gr. naaseno, simoniano...) por las solas noticias que a nosotros llega

ron. Cuanto mas numerosos y varios sean los fragmentos, mayor

probabilidad habrà de restituir la perspectiva global. Merecen particular estudio los escritos, que aqui considera

mos, por pertenecer al siglo II. Los mas representan una ideologia

de comienzos de la segunda mitad. Geogràficamente se extienden

por todo el mundo romano. No hay modo de diferenciarlos con

exactitud en el tiempo. Yo quisiera presentarlos al lector con una

cierta claridad y lògica, que le facilite el ingreso a tan oscuro santuario.

Los OFITAS DE S. IRENEO

Los ofitas ο gnósticos del Adv. haer. I, 30 fueron, a juzgar por el Santo (ib. 30,15), anteriores a los valentinianos y fuente

suya de inspiración. En el largo resumen doctrinal de Ireneo, lo

exegético figura de rechazo. Como preliminar del sistema cosmo

gònico, luego de haber caracterizado brevemente al Padre y al

Hijo, situaban asi al Espiritu:

Sub his autem [= sub Patre et Filio] Spiritum sanctum esse, et

sub superiori Spiritu segregata elementa, aquam, tenebras, abyssum,

chaas, super quae ferri Spiritum dicunt, primam feminam eum vo

cantes10.

Aunque falte el originai griego, salta a la vista la alusión a

Gen. 1,2b αι. El pneuma no se suma a los elementos, corno uno de

β Hay buenos elementos, pero insuficientes en H.-M. Schenke, Der Gott « Mensch » in der Gnosis, Gòttingen 1962, ρ. 79-86.

10 Iren., I, 30, 1. Cf. mis Estudios Valentinianos, I, 214 ss. 11 Lo ha visto muy bien Schenke, Gott « Mensch » 81.


ellos 12, sino que se mueve por encima de los elementos segrega dos. Es el Espiritu Santo, ùltimo miembro de la triada superior, y se llama también ' Prima Femina '13. Se silencia su origen, quizà por ser el substrato comùn a lo divino. Como sujeto ( ύποκείμενον) ùnico del Padre y del Hijo, ocupa el puesto de Mujer (=seno) de ambos y Madre del Cristo y de Sophia.

En el esquema ofitico, el Padre y el Hijo quedan arriba; los

' segregata elementa

' abajo : y en medio, a manera de zona

intermedia de separación (resp. de enlace), el Espiritu Santo ' Ma dre de los Vivientes »14. Tal esquema se deja sentir en los gran des gnósticos. Basilides llamarà el pneuma

' Espiritu intermedio '

(το μεθόριον πνεύμα)15. Igual que en Valentin (Iren., I, 11,1), en Teódoto16 y otros,

el Espiritu Santo, Prima Femina, posee doble causalidad: prime ramente engendra al Cristo, primogènito de la creación, y en se

gundo lugar a Sophia Prunicos, alma del cosmos y madre de la

iglesia espiritual humana. Cristo y Sophia defìnen las dos funciones del Espiritu: en cuanto madre virginal de la iglesia angélica, que mira siempre a Dios, y en cuanto sabiduria creadora del mundo

y origen de la simiente divina diseminada en él. Està ùltima es la causalidad mas destacada por los ofitas, a propòsito de Gen. l,2b.

El Espiritu Santo no es un espacio muerto, que separa el

reino luminoso, de los elementos inferiores; sino zona intermedia

viviente, que se agita sobre la materia informe fecundando las

aguas tenebrosas hasta ahora inmóviles y poniéndoles en movimien

to. Es la Sabiduria que derrama su virtud germinai en la mate

ria, imprimiendo en ella un movimiento anàlogo al de la mente

13 A la manera del espiritu sutil inteligente de Corpus Hermeticum, IH, 1 (Nock-Festugière 44, 6 s.). Sobre el Cp. Herrn. Ili y el Génesis véase W. Scott, Hermetica, II, 110 ss. ; C. H. Dodd, The Bible and the Greeks, London 21954, p. 211 s.

13 La indole femenina del Pneuma, comun a todos los gnósticos, esconde raices semiticas. Cf. H. Leisegang, Pneuma Hagion, Leipzig 1922, p. 64 ss. ; S. Hirsch, Die Lehre voti einem weiblichen 'pneuma hagion' im N.T. und in der àltesfen christlichen Literatur, Berlin. Diss. 1926; G. Bornkamm, Mythos und Legende, Gottingen 1933, p. 95 ss. ; A. F. J. Klijn, The Acts of Thomas, Leiden 1962, p. 178,1.

14 Iren., I, 30, 2 initio.

15 Cf. Hippol., Refut. VII, 23, 2; 25, 1.7 et passim: véase M. Harl, Adam et des deux Arhres du Paradis (Gen. ΙΙ-ΙΙΓ) ou PHomime Milieu entre deux Terrnes (μέσος-μεθόριος) chez Philon d'Alexandrie, en: Rech. Se. Rei. 50 (1962) 321-388.

16 Excerpta ex Theodoto (en sigla E.T.) 32,2.39 et passim.

EXEGESIS GNOSTICA DE GEN. l,2b 695

agitada por la razón17. La versión ofitica de Gen. l,2b apenas

ofrece dificultad. No atribuye al Espiritu Santo el movimiento lo cai del texto sacro {'super quae ferri Spiritus dicunt') sino la

agitación ο κίνησις racional, especifica de la Sabidurla creadora

de Dios 1S.

Los OFITAS DE OrÌGENES

Aludimos a unas lineas de inspiración ofitica, delatadas por Origenes entre las pàginas de Celso19. El alejandrino no las cita

a la letra, cuando escribe :

Tampoco decimos que el Espiritu del Dios supremo haya apa recido aqui corno en región extraùa, segùn aquello :

' el Espiritu de

Dios era llevado sobre el agua'. Ni afirmamos que algunas cosas, malamente tramadas por el demiurgo, corno si fuera distinto del Gran

Dios, contra su Espiritu, hayan requerido purificación, pues el Dios

superior està retenido (άνεχομένου) so.

Los ofitas en que se inspirò Celso21 contraponian el demiurgo

al Dios supremo. El mundo sensible (κόσμος) era región extrana

al Magno Dios, y por ende a su Espiritu. Gen. 1,2b se aplicaba, segun ellos, a éste, no al espiritu del demiurgo. El modo de tal

aplicación se pasa por alto. La hostilidad del creador contra Dios

17 Cf. 'Iren., I, 30,3 : Quam et sinistrarti et Prunicon et Sophiam et masculo-feminam vocant. Et descendentem simpliciter in aquas, quum essent

immobiles, et movisse quoque eas, petulanter agentem usque ad abyssos. ;18 Un poco, a la manera tertulianea y hermética. Cf. Tertull., Adv.

Hermog. 18,2 (Waszink 35, 11 ss.) : « Sophia scilicet ipsius [= domini], exinde nata et condita ex quo in sensu dei ad opera mundi disponenda coepit agitari»; véase G. Scarpai", Tert. adv. Praxean, Torino 1959, p. CHI ss. — Entre los escritos herméticos cf. Asclepius, c. 16 s. (Nock-Fest., II, 315, 17 ss.) : Mente sola intelligibilis, summus qui dicitur Deus, rector

gubernatorque est sensibilis dei eius, qui in .se circumplectitur omnem locum, omnem rerum substantiam totamque gignentium creantiumque materiam...

Spiritu vero agitantur sive gubernantur omnes in mundo species, unaquaeque secundum naturam suam a Deo distributam sibi. "Τλη autem vel mundus

omnium est receptaculum omniumque agitatio atque frequentatio quorum deus

gubernator, dispensane omnibus quantum rebus mundanis unicuique neces

sarium. Sed spiritu vero inplet omnia, ut cuiusque naturae qualitas est, inha

lata»; ibid. c. 14 (313,5s.) con las notas de Nock-Fest., II, 370ss.; y ulti

mamente E. Mary Smallwood, Philonis Alexandrini Legatio ad Gaium, Lei

den 1961, p. 183 s. 19 Cf. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Euse

bius, I, 162 ss. ; II/l, ρ. 537 ss. 00 Centra Celsum VI, 52. 81 Hablamos de ellos en Gregorianum 42 (1961) 403-405.


y su Espiritu se traduce por algo real, que requiere purificación en

este mundo, ya que el Dios supremo se halla retenido en su región

y no puede intervenir directamente.

Tan breves datos indican con suficiencia la linea del ofìta de Celso. Segun doctrina comun a las gnosis, aun paganas, el Espiritu de Dios, venido de arriba, habiase diseminado en el agua (= ma teria informe), impurifìcàndose en ella corno en elemento extrano.

En elio, conforme a los datos origenianos, hubo de intervenir el

demiurgo. No podemos aventurar las circunstancias de tal inter

vención 22, pero si la teologia que la justifìcaba. Era menester diseminar el Espiritu del Dios supremo en la

materia ; con otros términos, dispersar la iglesia espiritual en el

cosmos. Sin la diàspora, mal podian multiplicarse los individuos venidos del Seno (= Espiritu) de Dios, ni confìgurarse mediante una formación especificamente humana, en consorcio con la materia

y la psyche. La iglesia madura en el mundo. Lo que al parecer contamina al Espiritu, su disper'sión en la materia, le ayuda merced

a la actividad del Salvador. Lo universal e impersonal es indivi duado en multitud de hombres personales, que se reintegraràn al

seno del Gran Dios, donde fueron preelegidos antes de la creación

del mundo.

Frente a Gen. l,2b los ofitas de Origenes apenas difieren de

los de s. Ireneo. Para unos y otros, el Espiritu llevado sobre las

aguas interfiere entre el Dios supremo y la materia, salvando la

trascendencia de aquél ('el Dios superior està retenido'). Solo en

un segundo tiempo, penetra en las aguas corno en región extrana, no porque la materia requiera purificación, sino porque, al revés, la simiente espiritual del Gran Dios — la iglesia pneumàtica — debe multiplicarse en la materia para un dia reintegrarse, en la

muchedumbre de sus hijos, a la región suprema.

Los SETIANOS DE HlPÓLITO

Hipólito les distingue de los naasenos, peratas y otros gnós

ticos, aunque probablemente eran una rama de los ofitas. El docu

mento que màs interesa dice asi :

Las esencias de los principios son — dice — Luz y Tinieblas. Y en medio de ellas està el Espiritu puro (πνεϋμα άκέραιον). Mas el

22 Cf. infra ρ. 703 ss.


Espiriti! situado en medio de las tinieblas que estàn abajo y de la luz

que .se halla arriba, no es un pneuma concebible a manera de impetu de viento (ώς ανέμου ριπή) 23, ο de un aura leve (λεπτή τις αΰρα) sino a modo de aroma de unguento (οίονεΐ μύρου τις οσμή)2r>) ο una

virtud ligera de incienso preparado de una composición que penetra con un olor no imaginable, superior al que pueden las palabras dar

a conocer12®. Estando pues arriba la luz y abajo las tinieblas, y en

medio de ambas — corno iba diciendo — al modo dicho el Espiritu, la luz brillò por su misma indole desde arriba, corno un rayo de sol, en las tinieblas situadas abajo. Y a su vez el aroma del Espiritu

(ή του πνεύματος εύωδία), que ocupa el lugar intermedio, extiéndese

y es llevado por todas partes (φέρεται πανταχή), segun vemos en el

perfume que cuando quemamos incienso es llevado por todas partes 27.

Conocemos ya el esquema fundamental : Luz - Espiritu

- Ti

nieblas. Arriba, el reino de la ilimitada y pura luz; abajo, las tinie blas materiales ; en medio, el Espiritu puro ( πνεύμα άκέραιον). Los setianos aluden, a juzgar por el verbo ( φέρεται, φερομένην), a Gen. 1, 2b.

Destaca con mas relieve que entre los anteriores ofitas, la in

ferioridad del Espiritu respecto a la Luz. No es viento fuerte

e impetuoso corno el espiritu (maligno) que domina la materia y la sacude tumultuosamente; ni tampoco aura leve, corno la que sin

tió Elias en la gruta del Horeb, sino una especie de aroma u olor

delicado que se extendia por todas partes, corno el de Maria en

la casa de Simon2S. Espiritu y fragancia van intimamente rela

cionados en siriaco29.

23 Viento fuerte que levanta oleaje en las aguas: cf. Refut. V, 19,13 (Wendland 118, 25 s.); 16 (120, 2); 18 (120, 8 s. 14). — Alude quizàs al ouroboros ο dragón de Pistis Sophia, c. 126; Ada Thomae, c. 32; Cod. Astrol. Graec. Vffl/1, p. 194 s. ; Cp. Herm., I, 4 con la nota de la ed. Nock

Fest., I, 12, 9. 24 Cf. 3 Reg. 19, 11 s. : «Y he aqui que Yahveh pasa y un viento recio

e impetuoso (πνεύμα μέγα κραταιόν) descuaja montes y quiebra penas delante

de Yahveh; mas el Sefior no estaba en el viento. Después del viento hubo

un terremoto. Tras el terremoto, fuego; mas Yahweh no estaba en el fuego;

y después del fuego, el silbo de una aura tenue (φωνή αΰρας λεπτής) ». 25 Cf. Iren., I, 4, 1 (ίχουσά τίνα όδμήν αφθαρσίας) ; Ada Thomae, c. 7

(109, 4); Evang. Veritatis 33, 33-35, 22; y el Testimonium de Barn. 2,10;

Iren., IV, 17,2; Clem. Alex., Paed. Ili, 12, 90: véase P. Prigent, Les

Testimonia, 40 ss. 26 Cf. E Lohmeyer, Vom gòttlichen Wohlgeruch, en: Sitzungsb. d.

Heideìb. Akad., Phil. hist. Klasse 1919, Abhandl. 9; H.-Ch. Puech, Par

fums sacrés, odeurs de sainteté, effluves paradisiaques, en: L'Amour de fArt

(1950) 36-40. 27 Hippol., Refut. V, 19, 2 ss. (W. 116, 25 ss.). 28 Cf. Estudios Valentmianos, III, 5 ss. 29 Cf. E. Segelberg, Evangeliwn Veritatis, en : Orientalia Suecana 8

(1959) 12, n. 2, y sobre todo p. 27 s.


La Luz no se mezcla con las tinieblas ; solo el aroma ο fra

gancia de la Luz, que es el Espiritu, penetra y se une a ellas

arrastrando consigo emanaciones divinas30. Su causalidad no es

puramente còsmica, corno la del viento fuerte que imprime en la

materia un movimiento turbulento, fecundàndola en orden a la

creación sensible. Unico elemento divino asequible a la materia,

el Espiritu disemina los gérmenes de Dios en la hyle con la pene

tración y suavidad de un aroma. Su eficacia sobre las tinieblas evoca

la del Espiritu que santifìcarà un dia las aguas del bautismo. Desde

antiguo vieron los cristianos la relación entre un pneuma y otro31.

Hay un paralelo basilidiano que apura aùn mas las ideas, en

especial el Espiritu corno aroma, y su situación 32, segùn el esquema

siguiente :

Hijo Unigènito: región de Luz

Espiritu Santo -

materia — agua : región de Tinieblas

30 Cf. Evang. Ver. 33, 39 ss.·. « En effet, les enfants du Pére, eux, sont Son odeur, puisqu'ils sont émanés de la charis de Sa face. C'est pour quoi le Pére aime Son odeur et II la manifeste en tout lieu (cf. 2 Cor. 2, 14). Et si elle se mèle à la hyle, Il donne Son odeur à la lumière et, dans Son

repos, Il la fait s'élever au-des.sus de toute forme, de tout son. Car ce ne sont pas les oreilles qui per^oivent l'odeur, mais c'est le pneuma qui a la faculté de sentir, et il attire à soi, pour lui, et se plonge dans l'odeur du Pére».

31 Cf. ps. Clem., Recogn. VI, 9: «Est enim in aquis istis misericordiae vis quaedam, quae ex initio ferebatur super aquas». Lo mismo en Homil.

XI, 24-26. Ambos lugares figuran en contexto bautismal. G. Widengren

(The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book, Uppsala 1950, p. 52) los aduce a propòsito de un fragmento del mandeo Libro de Juan (Johan nesbuch, p. 217, 11-15 texto; p. 206, 28 - 207, 6 versión) que abunda en los mismos términos y conceptos. Cf. K. Rudolph, Die Mandàer, II, Gottingen 1961, p. 352, 1.

Es clasico un pasaje de Clem. Al., Eclog. proph. 7,1 : « La regenera ción (es) mediante agua y espiritu, corno también toda la creación,

' pues el

Espiritu de Dios era llevado sobre el abismo' (τη άβύσσφ) ». 32 Cf. Hippol., Refut., VII, 22,13-16 : « Abandonóle pues la Filiedad

(= el Unigenito) al Espiritu, próximo a aquella región beatifica que no es dado concebir ni caracterizar con palabra alguna, (empero) no totalmente

yermo y apartado de la Filiedad. A modo de olorosisimo unguento derramado en un vaso el cual por mucho esmero que se ponga en vaciarlo deja un aroma persistente (cf. Refut., VII, 23, 2), el Espiritu Santo permaneció después de libre y separado de la Filiedad, manteniendo en si, corno la virtud de un unguento, el aroma de la Filiedad. Es lo dicho (en Ps. 133, 2) : Ά guisa de unguento que de la cabeza desciende hasta la barba de Aaron',

(asi) el aroma que del Espiritu Santo baja hasta la tierra informe y la

región de los hombres ». Puede verse Gregorianum 35 (1954) 45 ss.

EXEGESIS GNÓSTICA DE GEN. 1, 2b 699

E1 movimiento del Espiritu, aroma del Hijo, no es locai, sino

expresión de su efìcacia sobre la materia informe; mas en con

creto, de su causalidad divina en orden a la iglesia espiritual dise minada en el mundo. A una conclusión similar conducen otras

lineas del mismo anònimo setiano :

Nació pues del agua, principio primigenio, un viento fuerte e

impetuoso y autor de toda génesis33. Imprimiento en efecto un

cierto fervor a las aguas levanta olas de ellas. La génesis de las olas

viene a ser un impetu (ορμή) 34, [y] las hizo gravidas del Anthropos ο del Nous, [corno] cuando en el orgasmo son sacudidas por el im

petu del espiritu (υπό της τοϋ πνεύματος όρμής)35. Mas luego que està ola excitada en el agua por el viento hizo fecunda a la physis36

y concibió en si el fruto de la Hembra ( γέννημα θηλείας ) 37, apre hende la Luz diseminada desde arriba con el buen olor del Espiritu, esto es, el Nous confortnado en las diferentes especies : a saber, el

Dios perfecto traido de la ingenita superior Luz y del Espiritu, abajo

[e introducido] corno en tempio en una naturaleza humana, [y] en

gendrado del agua por impulso de la physis y movimiento del viento, mezclado y en crasis con los cuerpos; por donde viene a ser sai de las cosas creadas y luz de las tinieblas3S, empefiado en desligarse de

los cuerpos y sin poder hallar la disolución y la salida de si. Porque se ha mezclado una centella pequemsima... Todo el cuidado y preocu

pación de la Luz superior està en cómo y de qué forma se librarà el

Nous de la muerte maligna y del cuerpo tenebroso, del padre inferior, esto es, del espiritu [material] que entre hervor y conturbamiento ex

citó olas y engendró el Nous, perfecto hijo de si, que no es propio de él .substaneialmente ( κατ' ούσίαν ). Pues la centella era de arriba,

[originaria] de aquella perfecta Luz, aprehendida [luego] en las aguas tenebrosas y temibles y amargas y contaminadas, a saber, un Espiritu luminoso llevado sobre el agua (πνεϋμα φωτεινύν έπιφερόμενον έπάνω

τοϋ ϋδατος) 3Β.

El fragmento condensa infìnidad de noticias. A vueltas de al

gunas oscuridades, que seria largo disipar, està fuera de litigio la

33 E1 viento ο espiriti! fuerte representa al Arconte ο dragón, dios de la materia: véase Refut. V, 19,16 (W. 119, 18 s.); y ultimamente el escrito .sin titillo editado por A. Bòhlig - P. Labib, Berlin 1962 (en sigla U.W. del titulo que le da H.-M. Schenke: Vom t/rsprung der IFelt) 147,10 s.; Ηypo stasti Archontum (= H.A.) 142,14ss.

34 Anàlogo al que determina la gravidez. 35 Cf. Protoev. Jacobi, 111,3 (ΰδατα ... γόνιμα). 33 Cf. Cp. Herm. 1,14: véase J. Kroll, Lehren d. Hermes Trisme

gistos, 128 ss. 37 Cf. Monoimo, en Hippol., Refut. Vili, 13, 3 s. (W. 233,9 .sx) ; 13,

5 (234,11). Puede verse G. Verbeke, L'Évolution de la doctrine du Pneuma, Paris 1945, p. 293 ss.

33 Cf. Ieen., 1,6,1 ; E. Τ. 1,3. 33 Hippol., Refut. V, 19,13 ss. (W. 118,25 ss).


alusión a Gen. 1,2b. E1 anònimo situa el drama en un momento

posterior al que arriba declaró. Distingamos tres tiempos.

En un primer tiempo, supónese la triada Luz (= Hijo)-Espi ritu-Agua (= materia), con arreglo al esquema ya clàsico.

En un segundo tiempo, nace del Agua en forma que no se

especifica el Arconte primigenio, a manera de espiritu ο viento fuerte. Igual que el Jaldabaoth (serpentiforme?) de algunos gnós ticos, espiritu material, autor de la génesis en el cosmos sensible.

Por analogia con textos similares y aun por su indole (' viento

fuerte e impetuoso '), a media distancia entre el Espiritu luminoso

y las aguas tenebrosas, todo induce a identificarle con el espiritu material (το περί την δλην εχον 7τνεϋμα) 41, proyección umbrà

til del Espiritu divino sobre la materia informe. En un tercer tiempo, sobreviene el verdadero drama (cósmico

eclesial), prototipo de la génesis. El Arconte, ciegamente movido

por el Hijo (— Anthropos ο Nous), imprime a su vez un movi miento a la materia, fecundàndola con el Espiritu. A raiz de tal

movimiento nace en el mundo el '

fruto de la Hembra ', esto es,

la iglesia de los espirituales dispersos en la materia ο iglesia de la cautividad 42. El Agua fecundada por el Espiritu de Dios, apri siona un elemento divino, determinando ya desde los umbrales de

la creación la necesidad de un Redentor, que devuelva su libertad

a las particulas de Luz cautivas en la materia.

En lineas generales, tal drama es commi a todas las familias

gnósticas. Justifica la economia de la Salud, corno una historia orientada

' per se

' a liberar la porción divina, de pneuma y luz,

escondida en el hombre4Ϊ. Una suerte comùn enlaza a la Luz

superior con el Espiritu en cautividad. Tanto vale decir centella

de Luz, corno pneuma luminoso llevado sobre las aguas. En su

venida a las tinieblas, la centella divina trajo por vehiculo con naturai al Espiritu intermedio44.

40 Cf. U.W. : Labib, 1,147,31 ss.; Iren., 1,30,4; Epiph., Haer. 25,5: véase Verbeke, o.c., p. 289.s. (nicolaitas). Entre los eclesiàsticos cf. Ate

nagoras, Supplic. 18 post med. 41

Atenàgoras, Supplic. 24; Taciano, Ad graec. 4 in fine, y 12: véase A. Puech, Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatien, Paris 1903, ρ. 65 s.

42 Cf. Hippol., Refut. V, 6,7 (W. 78,21) (naasenos) : αιχμάλωτος έκ

κλησία. Véase E. Τ. 67-68. 43 Cf. Festugière, L'Astrologie et les Sciences Occultes, Paris 1950,

p. 260 ss. ; H.-Ch. Puech, Der Begriff der Erlosung im Manichaismus (Eranos-Jahrbuch 1936) p. 196 ss.

44 Ο viceversa, en la crasis con la material, el Pneuma intermedio hizo viable a la Luz su inmanencia en el mundo.

EXEGESIS GNOSTICA DE GEN. 1,2b 701

Hipólito denuncia en el documento setiano una amalgama de

noticias paganas y biblicas45. Por un fenòmeno inverso al que se

advierte en el Poimandres46, el setiano quiere pasar por creyente. Lo haya ο no conseguido, sus dos menciones de Gen. l,2b

apuntan el aspecto còsmico del Espiritu Santo en su doble dimen

sión : a) corno elemento fisica y localmente intermedio entre la

Lux, reino del Padre y del Hijo, y las Tinieblas, región de la

materia; b) corno pneuma lùcido, mezcla de Logos y de Espiritu, que penetra a modo de

' anima mundi

' y se dispersa en la materia.

En este segundo aspecto interfìere fàcilmente con la Sabiduria,

madre de los vivientes, y prenuncia — contra el espiritu maligno

—

la santifìcación de las aguas bautismales, corno vehiculo de la Virtud

divina 47.

Tal exegesis no ha nacido espontanea del texto sacro. Nin

guna difìcultad hay en que los setianos hayan asimilado, mas ο menos directamente, algunos mitos iranios. Los primeros pàrrafos del Bundahisn48 denuncian categorias similares 4β.

45 Refut. V, 20,1 s. (W. 121,3 ss.) : « Esto ensefian los maestros de la doctrina setiana. Digàmoslo con brevedad. Sus ensefianzas se componen de elementos fisicos (= de cosmogonia pagana) y de oràculos (biblicos) pro feridos a otro intento; pero que llevados al punto de vista propio, lo.s exponen corno apuntamos. Dicen incluso que Moisés mismo viene en apoyo de su doc trina al decir (Ex. 10,22) : Tinieblas y oscuridad y torbellino (cfr. Refut. Vili, 8, 5). Tales — dice (el setiano) — son los tres Logos. Ο cuando dice

que en el paraiso hubo tres : Adàn Eva y Serpiente ». — Entre los incon fundibles elementos paganos està el

' viento fuerte ', versión mitica del

' motus

materiae inconditus et confusus et turbulentus '

de significativos exponentes platónicos. Cf. Tert., Adv. Hermog. 41, 1 ; Calcidio, In Timaeum c. CCCI, ed. Waszink 302,17 ss. : véase J. C. M. van Winden, Calcidius on Matter. His Doctrine and Sources, Leiden 1959, p. 124 ss.

46 Cf. Cp. Herm. 1,5 (N.-F. 8,10 ss.) : «La tierra y el agua permane cieron en su sitio, mezcladas una a otra. No se veia (la tierra) fuera del

agua. Ambas estaban en movimiento a causa del Logos espiritual, que llevado sobre ella (Stà τόν έπιφερόμενον πνευματικόν λόγον είς άκοήν) se dejaba oir ».

La fusión hermetista entre la Luz y el Espiritu cristaliza en el Logos espiritual, .sensible al oido. Segun el setiano cristalizaba en un Espiritu lumi noso. Ci. C. H. Dodd, The Bible amd the Greeks2 p. 105 ss. ; Fr.-N. Klein, Die Lichtterminologie bei Philon von Alexandrien und in den hermetischen

Schriften, Leiden 1962, p. 86 s. 47 Cf. ps. Clem., Recogn. VI, 7 initio = Homil. XI, 22; XI, 24; XI, 26:

ίστι γάρ τι έκεϊ άπ' άρχής έλεήμον, έπιφερόμενον τω ΰδατι (= Recogn. VI, 9). 43 Apud R. C. Zaehner, Zurvm, a Zoroastrian Dilemma, Oxford 1955,

p. 312 ss. ; J. Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics, London

1960, p. 152 s. 49 Por lo que hace al Espiritu intermedio, los textos de Plutarco (De

Is. et Osir. 45-47) y de Proclo (In Rempublicam II, 109, 7 Kroll) comentados

por J. Bidez y Fr. Cumont, Les Mages Hellénisés, II, Paris 1938, p. 73, 6

y 160,3 no justifican la confianza que en ello.s deposita J. Doresse, o. c. 153 s.

702 Antonio orbe, s. i.

Insuficientes a explicar el enigma del Espiritu creador y san

tificador, sólo inspirable en la Escritura, pueden haber influido en la orquestación de elementos subsidiarios, tangenciales.

Antes de ahora se ha visto la extrana analogia que hay entre

el setiano de Hipólito y la Paràfrasis de Sèem 50, de la biblioteca de Nag-Hammadi. La ùnica pàgina que de la Paràfrasis conoce mos 61, la introductoria, no denuncia exegesis alguna de Gen. 1,2b

pero sugiere el signifìcado del Espiritu, en su movimiento sobre las aguas, ratificando varios de los elementos setianos conocidos.

He aqui las lineas de mayor interés:

Oi una voz que me decia: Seem, por ser el brote de una Dyna mis incontaminada, y el primogènito sobre la tierra, oye y piensa en lo que te diré primeramente sobre la Magna Dynamis S2. En el prin cipio, antes que yo [= Derdekea?] apareciese, existen estos [a saber] : habia Luz y Tinieblas; y un Espiritu estaba en la mitad entre ambas. Porque tu raiz cayó en el olvido y porque éstas [= las Dynameis] existian corno Espiritu Ingènito, te doy a conocer la exacta verdad sobre las Dynameis. La Luz existia corno pensamiento, que està lleno de oido y de palabra; ellos [el oir y el hablar] estaban unidos en una sola figura 53. Las Tinieblas eran las de vientos en [el] agua; tenian un pensamiento que habitaba en un fuego turbulento. Por ul timo, el Espiritu, que estaba entre la una [= Luz] y la otra [— Os curidad], era una luz agradable y humilde. Tales eran las tres raices. Reinaban solas en su casa, y se envolvian unas a otras, cada cual con su dynamis. La Luz, corno poseia una Magna Dynamis, conocia la humildad [del Espiritu?] y desorden de las Tinieblas54, porque su raiz era vii...

El esquema Luz-Espiritu-Tinieblas no hace dificultad. La Luz se caracteriza por un pensamiento que aùna la perfección de la

50 Hipólito menciona un escrito (Refut. V, 22 : W. 124,29) Paràfrasis de Seth, al que remite para comprobar sus noticias. — Cf. J. Doresse, o. c. 146 ss. ; Schenke, Ber Gott « Mensch » 86 s.

51 Por una fotografia del Ms. que ofrece fuera de texto J. Doresse, Les livres secrets des gnostiques d'Égypte, Paris 19S8, p. 137.

52 Cf. la Revelación de la Magna Dynamis en Hippol. Refut. V, 9,5 (W. 98,17) naasenos; VI, 9,4 (136,15 et alibi) simonianos.

53 J. Doresse, Les livres secrets 171, traduce: La Lumière était une pensée emplie d'entendement et de logos, lesquels y étaient assemblés en un seul instrument. — Mantengo la versión de Schenke, Der Gott « Mensch » 87 nota. Para lo que sigue me atengo a la que ofrece Doresse en su ed. inglesa, The Secret Books 147.

54 Doresse, The Secret Books 148: the humility and the disorder of the

Darkness. — No acabo de ver el primer epiteto en su aplicación a la Os curidad.


Gnosis (= Oido) 55

y de su manifestación (— Hablar). Las Ti

nieblas, por un pensamiento lleno de pasión, el conocimiento tipico del ente material. Al Espiritu no se le asigna pensamiento alguno;

pero hubo de tener el suyo, en consonancia con su indole agra dable y pacifica; un pensamiento que sin llegar a la plenitud de Gnosis y de Manifestación inherentes a la Luz suprema, parti cipa en alguna forma de ellas, a manera de

' luz

' (con minùscula)58

ο ' espiritu luminoso llevado sobre las aguas

Los GNÓSTICOS DEL U. W.

Llamo U. W. al escrito sin titulo, perteneciente a la biblio teca gnostica de Nag-Hammadi, recién publicado por A. Bòhlig y P. Labib57.

Luego de narrar el origen de Jaldabaoth, el Arconte del mundo

sensible, se dispone el anònimo a describir la formación del cosmos :

Cuando el Arconte vió su majestad (μέγεθος), corno sólo se vela

a si y no veia otra cosa que agua y tinieblas, pensò que ùnicamente

existia el [cf. Is. 46,20 et par.]. Υ su pensamiento se colmò mediante la palabra, y apareció corno un Espiritu que se movia de una parte a atra en el agua. Mas en habiendo aparecido aquel Espiritu, el Arconte

separò a una parte (μέρος) la substancia (ούσία) de agua 58, y a otra

parte separò lo seco. De la hyle hizo para si una morada y la llamó cielo. Υ de la materia (mas impura y crasa) hizo el Arconte un pe destal (ΰποπόδιον) y le llamó tierra59.

El autor interpreta a su modo los versos iniciales de Moisés.

Su Arconte Jaldabaoth es el creador del cielo y de la tierra. Le

presenta solo, frente a las aguas tenebrosas primigenias. El Ar

conte imagina ser el unico verdadero Dios. Tal pensamiento es en

si inoperante. Igual que en el supremo Dios de otros gnósticos, sólo es fecundo el pensamiento vuelto hacia fuera, en orden a la

creación. El Arconte concibe la idea de formar el cielo y la tierra. La idea toma cuerpo en una palabra interna, y aparece luego

' corno

un Espiritu que se movia de una parte a otra sobre las aguas '.

55 Cf. Estudios Valent., V, 181,1. ™ Cf. Hippol., RefuL V, 19,17 (W. 120,4 s.). 87 Die Koptisch-Gnosfische Schrift ohne Titel aus Codex II von Nag

Hammadi, Berlin 1962. — En las citas retengo la paginación y la alinea ción del còdice, mantenidas y hechas muy asequibles por Bòhlig.

58 Probablemente la υγρά ούσία de Refut. V, 9,13 (W. 100, 24). ™ U.W. I48,29ss.

« Gregorianum » XLIV (1963) - Voi. XLIV.


Salta a la vista la referencia a Gen. 1,2bm. No se trata del

Espiritu Santo del Dios supremo, sino del espiritu de Jaldabaoth, proyección subsistente del pensamiento del Arconte sobre el mundo.

E1 movimiento de una parte a otra simboliza el discurso ο agita ción de su pensamiento, palabra interna, sobre el modo de con

figurar la materia informe. El trànsito del movimiento locai al discursivo, vinculado al επιφέρεσ&οα de Gen. l,2b apunta quizàs en 2 Henoch61 y figura también en eclesiàsticos corno s. Agustin62. A la aparición del pensamiento del Jaldabaoth, corno espiritu sub sistente (= anima mundi), sigue la separación entre la substancia

liquida, cielo de los arcontes, y la seca, tierra sublunar.

En U. W. no estamos al nivel del Espiritu Santo, que separa la Luz incorruptible de Dios, y las Tinieblas. Su exegesis afecta a un nivel inferior, dentro de las aguas tenebrosas, en la fase ini

cial de su demiurgia. El esquema actual no contradice al de los ofitas, sino que le especifica en una fase posterior, y a un nivel mas bajo. He aqui ambos esquemas, fundidos en uno:

OFITAS UW

Magno Dios Luz

Espiritu intermedio Pneuma

materia informe Tinieblas Magno Arconte cielo

espiritu del M. Arconte pneuma arcónt.

materia àrida tierra

60 Cf. H.-M. Schenke, Der Gott « Mensch » 80 s. 61 ed. A. Vaillant, Le Livre des Secrets d'Hénoch, Paris 1952, ρ. 97 :

« Et la lumière étant pcrrtée, de la lumière monta le grand siècle, révélant toute la création que moi j'avais pensé à fai re » ; p. 29 « [Car] avant que ne fussent toutes les choses visibles, la lumière s'ouvrit, et moi, au milieu de la lumière, je parcourais [l'espace] comme un des invisibles, comme le soleil [le] parcourt de l'orient à l'occident et de l'occident à l'orient. Le soleil trouvera le repos, mais moi je n'avais pas trowvé de repos, parce que tout [était] sans formation. Ayant médité d'établir un fondement pour faire une création visible, j'ordonnai dans les profondeurs que montàt une des choses invisibles [pour devenir] visible».

62 Cf. De Genesi e. Manichaeos I, 7,12 : « Eandem ipsam materiam etiam aquam appellavit, super quam ferebatur Spiritus Dei, sicut superfertur rebus fabricandis vohmtas artificis » ; De Genes. ad litt. lib. imp. IV, 16 : « Item cavendum est ne quasi locorum spatiis Dei Spiritus superferri materiae pu temus, sed vi quadam effectoria et fabricatoria, ut illud cui superfertur ef ficiatur et fabricetur; sicut superfertur voluntas artificis ligno vel cuique rei subiectae ad operandum, vel etiam ipsis membris corporis sui, quae ad operandum movet». — Para el progreso en la exegesis agustiniana de Gen. l,2b véase la nota del P. A. Solignac en Les Confessions (Bibliothèque Augustinienne, Oeuvres de s. Aug., voi. 14) 579 ss.


Para explicar Gen. 1,1 recurre U. W. a Gen. 1, 9. E1 Arconte,

dios de las tinieblas, creò en ellas su cielo y tierra (Gen. 1,1), dividiendo a un lado la esencia hùmeda y a otro la seca (Gen. 1, 9) mediante su propio espiritu. Diriase que Gen. 1,1 anticipa la obra de los tres primeros dias. E1 fenòmenoesconde su misterio, y

sobre él volveremos a propòsito de los simonianos6i.

Si el movimiento del espiritu sobre las aguas indica un ejer cicio mental del Arconte, no hay por qué atribuir otro significado a la secesión del cielo y de la tierra : siempre, en el estadio de Gen. 1,2b. El fragmento U. W. 148,29 ss. representaria la crea ción intencional del cielo y de la tierra : tales corno les imaginó Jaldabaoth antes de realizarlos con su verbo.

Un paso mas. En contraste con Sabaoth, hijo de Jaldabaoth, tei autor de U. W. caracteriza al espiritu (= pensamiento) corno

una entidad femenina, identificandole probablemente con la virgen (παρ&ένος) que un dia tomarà asiento a la izquierda del Arconte

(cf. U.W. 153,29 ss.). Véase còrno le presenta en las lineas si

guientes :

Cuando Sabaoth65 hubo recibido la luz [superior], adquirió un

gran poder sobre todas las potencias ( δύναμις ) del Caos. Desde

aquel dia fué llamado ' Sefior de las Virtudes 'e6. Aborreció a su

padre, las tinieblas, y a su madre, el abismo 67. Y se retiró (σικχαίνειν ) frente a .su hermana, el pensamiento del Archigenetor (= del Arconte),

63 Se insinùa otro similar en PS. Clem., Hcmiilia XI, 22,1 s. Cf. G. Strecker, Dos Judenchristentum in den Ρseudoklementinen, Berlin 1958, p. 201. — Algo mas claro aun en E. T. 47-49.

64 Cf. infra p. 710 ss. e5 Asi se llama el primogènito del Arconte y de la materia: U. W. 151,

32 ss.; cf. tamen 149,10 ss. Ocupa en el escrito el mismo relevante puesto que el Mesias psiquico de Tolomeo (cf. Iren. 1,6,1; 7,2; E.T. 47,3...) ο el Cristo primogènito del Magno Arconte basilidiano (cf. Hippol., Refut. VII, 26, 2 : W. 204,8). Otras noticias en Est. Valent., Ili, 207 s.

66 Es una manera de indicar que todo el poder de Jaldabaoth paso al

hijo, al Cristo r= Mesias ο Jesu-Cristo (cf. U.W. 153,25 ss.). Yahveh Se baoth suele mas comunmente traducirse por

' Kyrios Pantokrator

' ; en los

Salmos y en 2 Reg. por ' Kyrios tòn dynameòn '. Està fòrmula recurre en

s. Justino (Dial. 53, 6 = Zac 13, 7; Dial. 109, 3 = Miqueas 4,4; Dial. 115,1 = Zac. 2,12; Dial. 72,1 = Esdras? cf. Lactant., Inst. div. IV, 18,22). El Padre 'Dios de las virtudes' (Dial. 65,6; 72,1) y

' Sefior de las virtudes'

(Dial. 109,3; 115,1) otorgó a Cristo resucitado el que fuera ' senor de las

virtudes', lo cual prueba el Santo con Ps. 23 (Dial. 29,1; 36,2.5; 85,1.4). 67 Cf. H.A. 143,13 ss. : « Condenó (καταγινώσκειν) a su padre y a

su madre la hyle ».


que se movia eri el agua de una parte a otra. A causa empero de su

luz, le envidiaban las dominaciones ( εξουσία ) todas del Caos6S.

El fragtnento completa el anterior. Ademàs de Jaldabaoth com

parecen dos hijos suyos, hijo e hija, Sabaoth y el pensamiento ο

espiritu del Arconte (Jaldabaoth, el Archigenetor). Sabaoth es el biblico ' Senor de las Virtudes '

; el espiritu, a su vez, es el ele mento femenino ο pensamiento de Jaldabaoth que se mueve so

bre las aguas, antes aun de que nazca Sabaoth69. El pensamiento ο espiritu del Arconte se denomina

' su hermana ', hermana de

Sabaoth. Tan extrano epiteto denuncia con sufìciencia su identidad con Sophia, segun un texto biblico muy significativo (Prov. 7, 4) 70. El salto desde el espiritu creador (Gen. l,2b) al pensamiento (= es

piritu) de Jaldabaoth era una versión de la hermandad entre el

Logos y Sophia (= Espiritu) ampliamente orquestada por los gnós ticos mediante el mito del ente andrògino (Cristo/Achamoth, Cristo/ Prunicos) previo a la creación del mundo 71.

Jaldabaoth sentarà a su diestra a Sabaoth y a su izquierda a la virgen Zoe ( U. W. 152,28 ss.), rèplica del espiritu arcóntico.

Mejor aùn que el Magno Arconte, actuarà Sabaoth en posesión

«8 U.W. 152, 6 ss. *>9 Tal prioridad, muy lògica, se halla confirmada por los

' Mandamientos

de Sabbat' (Té'èzàzà Sanbat)... Texte éthiopien publié et traduit par J. Halévy 1902 (fol. 44r, ρ. 157): «Sanbat (= Sabaoth?) était avec Dieu de toute éternité, mais il n'était pas encore sorti de la bouche de Dieu lorsque l'esprit divin planait sur les eaux; il n'avait pas encore apparu et ne s'était pas encore manifestò ». Véase el apéndice de L. Troje a la obra de R. Reit zenstein, Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Leipzig 1929, p. 329 y 335.

70 « Di a la Sabiduria : Τύ eres mi hermana ». Véase su exegesis por Eusebio de Cesarea en de Eccles. Theol. Ili, 2,2 ss. (Klostermann 139,11 ss:; P.G. 24,972 D ss.). Seguii los Elcesaitas de s. Epifanio (llaer. 53,1,9) el Espiritu Santo era 'hermana de Cristo' (άδελφή) : cf. W. Schmithals, Ode Gnosis in Korinth, Góttingen 1956, p. 111. El Pneuma aparece quizà corno 'hermana' en Pistis Sophìa c. 61 cuando pregunta (C. Schmidt [G.C.S.] 78,(5): i Dónde se halla mi hermano Jesus, para que vaya a él (άπαντάν) ? » : cf. E. Peterson, Friihkirche, Judentum und Gnosis, Rom 1959, p. 200.

Sophia, hija de Dios, figura en Filón (Quaest. in Gen. IV, 97; De fuga et invent. 50), Oda Salom. 33,5; A età Thomae c. 6 (109,1) : véanse W. Staerk, Die Erlòserenvartung in den óstlichen Religionen (= Soter II), Stuttgart 1938, p. 82; R. A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden 1,304 ss. — El mismo Lipsius (1,311) cita dos versos de los bardesanitas (apud Ephraem, Hymn. 55) : Die Tochter deines FuBes / Sei Tochter mir, dir Schwester. Agregar Sinesio, Hymn. II, v. 102 (γνωτά)

71 Con fundamento en Prov. 7,4 y en una idea, mas ο menos filosofica, atestiguada por Filón (Quod deterius potiori insidiari soleat 38: λόγος [προφορικός] άδελφός της διανοίας y De posteritate Caini 100) y el autor de Cp. Herm. IX, 1 : ή δέ νόησις ύπό τοϋ νου (γίνεται), άδελφή ούσα τοΟ

λόγου. Agregar Plotino II, 9, 18, 16; IV, 3, 6, 13.


de una luz superior extrana a su padre, y en colaboración con

la Vida (= anima mundi), su hermana. U. W. no menciona la triada Padre-Hijo-E. Santo; pero la

supone, al ensenar — en el nivel inferior, paralelo, de la creación

sensible — la triada Jaldabaoth-Sabaoth-pneuma 72. Con lo cual tor

namos al esquema del printer fragmento. En definitiva,

' el espiritu que va de una parte a otra sobre

las aguas '

es, segun U. Wel pensamiento ο sabiduria del creador

en movimiento discursivo sobre la formación de la materia infor me. Representa un estadio anterior a la manifestación del hijo (= Mesias), verbo del demiurgo, y corresponde al verbo interno ο sabiduria del dios arcóntico, creador (demiurgo) del cielo y de la tierra, en su ejercicio.

Apocryphon Iohannis

La exegesis de los barbelognósticos ha llegado a nosotros en

el Apocryphon Iohannis (= A. /.). Hasta ahora disponemos de dos recensiones, una del papiro copto berolinense editado por W.

Till73, y otra del voi. procedente de Nag-Hammadi editado en fo

tocopia por P. Labib 74. Los pasajes que interesan han sido bien

estudiados por H.-M. Schenke 75. Helos aqui en columnas paralelas :

B. G. 44,19 ss. Lab. I, 61,13 ss.

Comenzó pues la madre [So- Comenzó pues la madre [So

phia] amoverse (έπιφέρεσθοα) phia] a moverse de una parte

después que hubo reconocido su a otra. Ella reconoció la falta,

falta, porque su consorte no ha- al perder el brillo de su luz y

bia estado de acuerdo con ella, quedar a oscuras, porque su con

al perder en perfección. Mas yo sorte no habia estado de acuerdo

[Juan] dije: Cristo, ;qué signi- con ella. Mas yo dije: Senor,

72 Cf. asimismo JJ.W. 153,25 ss. : «E [hizo Sabaoth] otro [àngel], Je sucristo, el cual se parece al Salvador que reside en la altura de la Ogdóada [suprema], y se sienta a su derecha en un trono sefiorial; pero a su izquierda toma asiento la virgen del [gen. epexeg.] espiritu .santo, en un trono, y le alaba ».

73 Die Gnostischen Schriften des Koptischen Papyrus Berolinensis 8502, (T. U. 60) Berlin 1955 (— B. G.).

74 Capite Gnostic Papyri in the Coptic Museum at Old Cairo, voi. Ί. Cairo 1956 (= Lab. I) ; véase ultimamente M. Krause - P. Labib, Die drei Versionen des Apokryphon des Johannes, Wiesbaden 1962, p. 145 s.

75 D'er Goti « Mensch » 81-83.


fica moverse (έπιφέρεσθ-αι ) ? ι qué significa moverse de una

Mas él se rio y dijo: Tu crees parte a otra? Mas él se rio y que es asi corno lo dijo Moisés dijo: No creas que es asi corno ' sobre las aguas No, sino que lo dijo Moisés ' sobre las aguas '. ella vió la maldad y la defec- No, sino que al ver ella la mal ción que nacerian en su hijo dad que habia nacido y la pe [Jaldabaoth], e hizo penitencia tulancia que se habia arrogado (μετανοεΐν). Y mientras ella se su hijo, hizo penitencia. Y un movia de una parte a otra, en olvido se apoderó de ella, en las

las tinieblas de la ignorancia, co- tinieblas de la ignorancia y co menzó a avergonzarse ; y no se menzó a avergonzarse bajo un

atrevió a volver, sino que iba movimiento [ conmoción]. E1 mo

y venia. Y su ir y venir es έπι- vimiento empero es el moverse

φέρεσθ-αι. de una parte a otra.

A. J. se abre a otra perspectiva. La exegesis afecta en ambas

recensiones al έπιφέρεσ&οα (resp. sei, cf. efneu) de Gen. 1,2b. IgUal que en otros documentos gnósticos parte de una cierta iden

tidad entre Sophia y el espiritu de Dios. Habia precedido el pecado de Sophia, conforme a un mito bas

tante conocido 7<i. La Sabiduria eón se habia separado de su marido

legitimo para concebir y engendrar directamente de Dios, del Es

piritu virginal masculino 11. De resultas aborto una Sophia inferior,

segùn el mito de Tolomeo; perdio el brillo de su luz y salió des

terrada a la región de las tinieblas, segfin el mito de A. J. Lejos del reino de la luz, vióse invadida de un fuerte sentimiento de

vergiienza, angustia y desasosiego. Reconoció su falta y comenzó

a moverse. A. J. excluye la exegesis obvia de Gen. 1,2b. No se

movia Sophia sobre las aguas, espacialmente, corno quien va de una

parte a otra. Sino que, al entender las consecuencias de su pecado,

y en particular la malicia y apostasia (resp. petulancia) del Arconte nacido de ella, se convirtió ( μετανοεΐν ), comenzó a avergonzarse, y sin atrevimiento para volver al reino de los eones, quedóse fuera

internamente movida, en las tinieblas de la ignorancia. El término locai de Gen. 1,2b queda asi traducido por un

movimiento interno de conversión ( μετάνοια), cuyo efecto inme diato no es tornar enseguida a Dios ('no se atrevió a volver'), sino ir y venir, en un plano horizontal. A. J. segun la recensión

de Lab. atribuye a la verguenza el hecho de no tornar a Dios. En

™ Cf. I®EN., I, 2,3 s. ; 4,1; 5. G. 37,1 ss. 77 5. G. 36,16 ss.


realidad tal conversión, por inmediato retorno vertical a Dios y al

reino de los eones, hubiera sido còsmicamente absurdo. Todo el

mito venia a justificar el salto de Dios al mundo futuro. Precisaba

asegurar un enlace entre ambos, y ninguno mejor que la Sabiduria

desterrada, en movimiento horizontal sobre las tinieblas.

Igual que en U. W., el mito del espiritu en movimiento (resp. de Sophia en conversión) indica algo mas. La metanoia representa

aqui un cambio de dirección en el pensamiento ο Sabiduria de Dios. En lugar de mirarse a si —· con una conversión encaminada

a Dios — mira al mundo futuro, con un pensamiento orientado

a la materia. Tanto dista el verbo έπιφέρεσθ-αι de su significación espacial, corno el verbo μετανοεΐν de su sentido moral. A. J. no

traduce por completo el mito; se queda a medio camino. Vierte

el movimiento del espiritu divino por la metanoia de una Sabiduria desterrada de Dios ; y el movimiento interno de la presunta

' con

versión ' de Sophia por un movimiento (discursivo) paralelo a Dios

y al mundo, situandolo en una región intermedia. Era la filosofia oculta por Tolomeo en el apelativo Enthymesis aplicado a la Sa

biduria en destierro ™. El verbo ένθυμεΕσθαι habia signifìcado un movimiento de

* pesar ', anàlogo al μετανοεΐν. Los escritos ps.

clementinos le habian denunciado 79 corno impropio de Dios80. El

valentiniano Tolomeo le habia mantenido con su peyoración para

convalidar el movimiento discursivo inherente a la Sabiduria en su eficacia extrapleromàtica.

Igual ocurre ahora. La metanoia no representa la vulgar peni

tencia, sino un cambio de dirección®1 de Sophia, que en lugar de

contemplar a Dios serenamente, sin movimiento alguno, por intui

ción, corno lo hacia antes de su pretendida falta, vuelve la vista

hacia la creación futura y se agita internamente anticipàndose a

la demiurgia del Arconte. A vueltas de algunas variantes miticas, venimos a la exegesis de U. IV., y mejor aun a la de los ofitas

de s. Ireneo y Origenes. También en A. J. el movimiento de So

phia = E. Santo afecta a la Sabiduria divina sobre el mundo, es

paralelo al movimiento del espiritu de Jaldabaoth, y superior a él. En su mito se esconde la exegesis complementaria de Ps. 103,24 :

78 Iren., 1,4,1 initio. ™ Homil. 111,39,4; 43,2; 44,2. 80 Antes que ellos, lo indicaba Filón (Quod deus sit immutabilis 22) a

propòsito de Gen. 6,6 : καΐ ένεθυμήθη ό θεός δτι έποίησεν τόν άνθρωπον ... καΐ διενοήθη. Véase también Tertull., Adv. Marc. 11,24-27; Orìgenes, Select. in Genesin : ed. Lommatzsch Vili, 71.

81 Cf. U. W. 152,27.


' Omnia in sapientia fecisti Con su movimiento intencional sobre el mundo, ademas de anticipar las formas y especies creables, la

Sabiduria enlaza el paradigma de los eones, donde abandonó a su esposo (el Cristo, Anthropos), con la región umbràtil en que ha de proyectar las ideas que arrastró en su destierro.

Los SI MONI ANO S DE HlPOLITO

Sea ο no autèntica la exegesis que Hipólito atribuye a Simon

mago, importa analizarla aqui por los muchos elementos que pone

en juego. Senalemos las lineas mas sugestivas82 :

Habia dicho Moisés 83 : ' En seis dias hizo Dios el cielo y la tierra,

y al séptimo descansó de todas sus obras'. Simon [lo] baraja al modo

dicho, para deificarse a si propio. Al ensefiar pues que fueron hechos tres dias antes del sol y de la luna84, se refieren al Nous y a la

Epinoia, a saber, al cielo y la tierra y a la séptima Dynamis infinita. Porque estas tres virtudes ( δυνάμεις ) fueron hechas antes de todas las demàs. Pero al decir (Prov. 8,23.25) 'antes de todos los siglos me engendra ', alude [la Escritura] a la Dynamis séptima. En efecto, tal séptima Dynamis era una virtud que existia en la Dynamis infinita, [y] fué hecha antes de todos los siglos85. Està es, dice, la Dynamis séptima, de la cual ensefia Moisés: *Y el Espiritu de Dios era lle vado sobre las aguas'. A saber, dice, el Espiritu que todo lo con tiene en si (cf. Sap. 1,7), imagen de la Dynamis infinita, de que Simon afirma: Imagen [nacida] de una forma incorruptible, sola con fiere ornato a todas las cosas8®. Porque està Dynamis llevada sobre el agua (ή έπιφερομένη έπάνω τοϋ ύδατος), que proviene — dice —

de una forma incorruptible, pone sola [= por si sola] orden en todas las cosas. Segun eso, después que tuvo lugar — asi ellos — tal

(τοιαύτης ... καί παραπλήσιου) constitución del mundo, 'plasmò Dios — dice (Gen. 2, 7) — al hombre, habiendo tornado barro de la tierra '.

[Le] fabricó empero no simple, sino doble: 'a imagen y a semejan za' {Gerì. 1,26 s.). Imagen es el espiritu llevado sobre las aguas. El

cual, mientras no adquiera la imagen (έάν μή έξεικονισθή) ®7, morirà con el mundo, por quedar solo en potencia y no haber sido actuado.

®2 Cf. Schenke, Der Gott « Mensch » 84 ss. Cf. Ex. 20,17; Gen. 2,2.

84 Lo mismo en Refut. V, 20,2 (W. 121,11 s.) entre setianos. 85 Los simonianos aplican a la Dynamis séptima lo que Prov. 8 atribuye

a la Sabiduria. Tertuliano (Adv. Prax. 6-7), se lo asigna a la persona del Hijo; Ireneo (Adv. haer. IV, 20,3), a la del Espiritu Santo.

86 Cf. Hippol., Ctr. Noetum 10 (Schwartz 12,27) : λόγφ μέν κτίζων, σοφίζί 8έ κόσμων.

87 Si no logra la forma de Dios. E1 verbo .se inspira en Ex. 21,22s. (LXX), Cf. Refut. VI,9,10 (W. 137,12) simonianos; V, 19,1 s. (116,20ss.) setianos ; VII, 22,1 (197,17 ss.) basilidianos.


Es — dice — lo que ensefió [Pablo en 1 Cor. 11,52] 88 'a fin de

que no seamos condenados con el mundo'. Mas si llegara a ser con

figurado y saliere del punto indivisible [potencial], — segun està es

ento en la [Magna] Apófasis — lo pequefio se harà grande y lo

grande se convertirà en el Magno Eón e inmutable, que ya no se halla

sujeto a génesis8®.

Las dos alusiones a Gerì. l,2b bastan a identificar el Espiritu con la Dynamis séptima. La cual a su vez, por las referencias

a Prov. 8,23. 25 se contunde con Sophia. Dos estadios hay en ella :

uno, ab aeterno, en la Dynamis infinita, Dios; otro, corno Imagen

de la infinita Dynamis. En este segundo, luego de haber salido de

Dios, corno de forma incorruptible, aparece llevada sobre las aguas.

Imagen de la forma incorruptible de Dios, y mejor aun, en vias de serio, el Espiritu (= Sophia) adorna las cosas todas del uni

verso, y es la razón ùltima del propio universo, a manera del

origeniano '

cosmos del cosmos '.

Igual que entre los Ofitas de s. Ireneo, el Espiritu de Dios no se mueve localmente sobre las aguas, sino que penetra corno

Sophia, madre de los gérmenes vivientes y divinos del mundo, en la materia, para configurarla primero, y consumar por su medio

los gérmenes propios. La demiurgia del cosmos sensible es sólo

un medio para llegar al εικονισμός del Espiritu (= Sophia) en sus hijos.

A tal conclusión, en que los simonianos concuerdan con muchos

escritores eclesiàsticos, llega también otro fragmento de excepcio nal interés :

Asi pues, segùn Simon, hay el bienaventurado aquel e incorrup tible [Espiritu], oculto en todo, en potencia y no en acto. Y es el que

estuvo, està y estarà (δ έστώς στάς στησόμενος)Estuvo ((έστώς) arriba en la Dynamis ingenita. Està (στάς) abajo, en la corriente de

las aguas, generado en imagen91. Estarà (στησόμενος) arriba, luego

88 Cf. Refut. V, 12,7 (W. 105,20) peratas; Refut. VI, 12,4 (138,19 ss.) simonianos.

819 Hippol., Refut. 14,1 ss. (W. 139,13 ss) : véase G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, Ziirich 1951, p. 51 ss.

®° Buena bibliografia en K. Rudolph, Die Mandaer, ΓΙ, Gbttingen 1961,

ρ. 95,4; Η. Schlier, Religionsgeschichtliche Untersuchwngen zu den Igna

tiusbriefen, GieBen 1929, p. 87, 1; A. Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des UrchristentumSj Leipzig 1884, ρ. 166.

91 En vias de adquirir la forma de Dios.


que sea configurado, junto a la Dynamis infinita. Porque tres son — dice — estantes ( έστώτες ) ®®, y a no ser tres los eones έστώτες, el engendrado que segun ellos [los simonianos]

' es Ilevado sobre el

agua'93, el [Anthropos] celeste perfecto, replasmado a semejanza [de

Dios], no sera adornado [= consumado]. [Aludo al Anthropos di

seminado en el mundo], no inferior en concepto alguno a la Dynamis

ingènita [= el Anthropos paradigma]. Esto ensenan [al decir] : 'Yo

y tu, una cosa. Tu antes de mi. Lo posterior a ti, yo'194. Està — dice — es una Dynamis, dividida arriba [y] ahajo, que se en

gendra a si propia y va en aumento y busca y halla a si; que es

madre y padre y hermana®6 y consorte e hija e hijo de si propia, madre padre, una cosa, raiz del universo196.

Hay datos sufìcientes para perfilar la exegesis simoniana de

Gen. 1,2b. Antes de la creación del sol y la luna habian pasado tres dias. Segùn Teófìlo Ant. y Origenes, simbolizaban la Trini dad 9T. Entre los simonianos, fìguraban al Nous (=el cielo), la

92 Alude a tres personajes divinos, que pueden ser ο los tres Anthropoi de los ofitas ireneanos, ο las tres Filiedades basilidianas ο los tres Logos naasenos. Estos ultimos se acercan de manera especial a Simon : cf. Refut. V, 8,4.

93 Cf. pocas lineas antes; agregar Refut. V, 8,4; y mejor V, 7,41. 194 Quiere decir: Yo, el gnòstico, y tu, Anthropos mi ejemplar, somos

un mismo Hijo naturai divino. Tu anterior a mi, yo posterior a ti. Tu, en estadio de unidad, yo — mientras vivo aqui — en estadio de dispersión. Véase Evangel. Evae, en Epifanio, Haer. 26,3,1 (Holl 1,278,8ss. aparato): « Estaba yo en un monte alto y vi un hombre gigante y otro raquitico. Y oi asi corno una voz de trueno. Acerquéme para escuchar y me habló diciendo: 'Yo soy tu y tu eres yo. Doquiera estés, alli estoy yo. En todas partes estoy diseminado y de cualquier sitio puedes recogerme, y congre gàndome a mi, te congregas a ti mismo'. — Fórmulas .similares en Papyr. Graec. Magic., Vili, 36-38 (Preisendanz II, 47) ; XIII, 795 (l'I, 123). Otras referencias y copiosa literatura en : Festuuière, Corpus Hermeticmn, t. I, p. 68s., nota 33; H.-Ch. Puech, en: Hennecke, Ν eutestamentliche Apo kryphen, Tùbingen 31959, p. 195 ss.

95 Cf. Sinesio, Hymn. V, 63 ss. : otros muchos lugares, en N. Ter

zaghi, Synes. Cyren. Hynmi, Romae 1949, p. 241 .s. 9e

Hippol., Refut. VI, 17,1 ss. (W. 142, 25 ss.). 97 Cf. Ad Autolyc. II, 15 : « El cuarto dia fueron creados los lumi

nares... Igualmente los tres dias que preceden a la creación de las lum breras son simbolo de la Trinidad (της τριάδος): de Dios, ,su Logos y su Sabiduria. En cuarto simbolo està el hombre, que necesita de la luz, y asi tenemos : Dios, Logos, Sabiduria (— E. Santo), hombre. De ahi tam bién que los luminares fueran creados el cuarto dia». Loofs (Theophilus von Antiochien 52,1) explica el simbolismo de Teófilo : la Luz simboliza al Padre (cf. 11,13); el firmamento del 2. dia, al Hijo, por implicita exegesis de Ps. 33,6 citado en I, 7 (cf. II, 13) ; y el agua, al Espiritu (cf. II, 13). —

El misterio de la σφραγίς simbolizado en los tres dias de Gen. 22, 3 s. — se

gùn Clemente, Strom. V, 11,73,2 — iba quizà dentro de una tradición

anàloga. Orìgenes, Comm. in Mt. XII, 20 (Klost. 115, 30ss.; P.G. 13,1029 BQ :

« En nombre del Padre y del Hijo y del Espiritu Santo, que son tres dias

EXEGESIS GNOSTICA DE GEN. 1, 2t> 713

Epinoia (— la tierra) y la Dynamis séptima (= Sophia, E. Santo), delatando con elio el esquema ya conocido, a partir de los setianos :

Nous — Luz (= Espiritu puro) = el cielo

Dynamis séptima — Espiritu intermedio = Sophia Epinoia = Tinieblas = la tierra

Sin eliminar la suprema triada (Padre-Hijo-Espiritu Santo) de otros gnósticos, los simonianos consideran el esquema previo a

la creación segunda. Tres palabras de Gen. 1,1-2 (cielo, tierra, espiritu) les bastan para resumir los tres primeros dias u obras

de la creación, a saber: a) la Luz, cielo, Nous, Cristo Anthropos

(segùn Gen, 1,3); b) el firmamento, Sophia, Espiritu intermedio

(segùn Gen. 1,6); y c) la tierra, Tinieblas con las dos partes liquida y seca, la Epinoia (segùn Gen. 1,9). Un fenòmeno exe

géticamente similar descubriamos en U. W. 148,29 ss. donde in

terpretando Gen. 1,1 por medio de Gen. 1, 9 declara el anònimo

la distinción entre el cielo y la tierra mediante la separación entre

la parte àrida y las aguas 98.

* * *

El personaje màs interesante de la triada es la Dynamis sép

tima, el Espiritu llevado sobre las aguas. En ella concentran los

simonianos muchos elementos.

Ante todo, una paradoja : la Dynamis séptima resulta ser ter

cera en la triada. Figura en ùltimo lugar entre los tres dias ante

riores al sol y la luna919, previos a la construcción del mundo vi

eternamente coexistentes (άμα ένεστηκυϊαι) en aquellos que a causa de ellos son hijos de la luz»; Comrn. in Rom. V,8 (P.G. 14, 1040C) : «Et vide si

possimus tres dies consepulti Christo tacere, cum plenam TrinitatLs scientiam capimus lux est enim Pater, et in lumine eius qui est Filius lumen videmus

Spiritum Sanctum ».

Quizà apuntan hacia un simbolismo anàlogo aquellas lineas del trat.

gnòstico de Rossi 16,7 ss. : « Yo te invoco, Gabriel, en los tres dias que el Padre paso, mientras estaba [firme?], antes de poner la creación (κτίσις) en movimiento»: véase A.-M. Kropp, Koptische Zaubertexte, II, 187 ss. ; Ili, 44 s. (§ 72). — Por otra via va el simbolismo de los tres dias en el trat. maniqueo de Pelliot: cf. L. Troje, Die Dreizehn und die Zwòif itn Traktat Pelliot, Leipzig 1925, p. 101 ss.

Los tres Logos setianos (Hippol., Refut. V, 20,1 : W, 121,9) insimian un simbolismo anàlogo al simoniano.

»8 Cf. p. 703. 705. 09 La frase simoniana « antes del sol y de la luna » conserva un tecni

cismo evidente; equivale a «antes de la creación» ο demiurgia. Cf. s. Ireneo


sible. '

Porque estas tres dynameis (entre ellas, la séptima) fueron

hechas antes de todas las demàs

Tal paradoja respondia al ambiente. Conocida es la igualdad 7 — 1 en la tradición órfico-pitagórica 10l°. Hablando de la Hebdó

mada, escribe Filón :

Otros filósofos asemejan este numero a la Victoria, la virgen sin

madre (= Minerva) 101, de quien ,se dice que salió de la cabeza de

Zeus; los pitagóricos le asimilan al rector del universo102.

Y mas tarde Macrobio :

Huic autem numero, id est, septenario, adeo opinio virginitatis

inolevit, ut Pallas quoque vocitetur. Nam virgo creditur, quia nullum

ex se parit numerum duplicatus, qui intra denarium coartetur... Pallas

ideo quia ex solius monadis fetu et multiplicatione processit, sicut

Minerva sola ex uno parente nata perhibetur 103.

La persona de Sophia (= E. santo) se prestaba muy bien al simbolismo. La Dynamis séptima era una figura virginal, nacida

limpiamente de Dios (= mónada). Ya Aristóbulo descubrió en el dia séptimo, la primera génesis de la luz, y por lo mismo en me

tàfora la Sabiduria104. El escritor judio influyó en Clemente ™5.

citando un testimonio del ps. Jeremias (Epid. 43) : « Rende di ciò testimo nianza anche il profeta Geremia, dicendo cosi : Prima della stella di Venere ti ho generato e prima del sole [è] il tuo nome. E ciò è prima della costru zione di questo mondo» (vers. de U. Faldati). — Otros lugares paralelos en Estudios Valenìinianos, III, 23 s.

ιοα Cf. Filón, De poster. Cain 64 s. ; J. Lydus, De mens. 11,4. — Otros testimonios en R. Reitzenstein, Die Vorgeschichte d. christl. Taufe 344 s.; y sobre todo K. Schlutz, Isaias 11,2 in den ersten vier christlichen Jahr hunderten, Miinster i. W. 1932, p. 77 ss.

101 Sobre Athena= Victoria cf. Sófocles, Filoctetes 134; Eurìpides, Ión 454 s. y 1528 s.

10:2 De opific. mundi 100. Tgual noticia sobre Hebdomas — Virgo, en

Quis rerum divinarmn heres sit 170.216. 103 In Somn. Scipion. 1,6,11. Lo mismo Proclo, In Rempubl. II, 192

(Kroll) ; Theon, Expos. rer. math. : ed. Hiller 1878, p. 103,1 ss. Cf. K.

Mras, Macrobitis' Kommentar su Ciceros Somnium, Sitz.-Ber. d. Preuss. Akad. d. Wiss., phil.-hist. Klasse, VI (1933) p. 239.

104 Cf. Eusebio, Praep. Evang. XIII, 12, 9-12. — Véase Filón, Legtm Allegoriarum 1,17 ss.

105 Strom. V, 14, 107 : véase Euseb., o. c. XIII, 12 per totum. Basta con frontar los dos capitulos de Eusebio para descubrir quién falseó primero los versos de Homero, si Aristóbulo ο Clemente. Este heredó ya una tra dición adulterada (contra lo que sugiere F. Buffière, Les Mythes d'Homère et la Pensée grecque, Paris 1956, p. 565) : la audacia de Aristóbulo sobre el

particular la subraya M.-J. Lagrange, Le Juda'isme avant Jésus-Christ, Paris

1931, p. 502. Sobre las relaciones entre Filón y Aristóbulo, véase A. Delatte, Études sur la Littératwe Pythagoricienne, Paris 1915, p. 233.


Aunque no hubiera influido en los simonianos, representaba una

ideologia muy generalizada dentro y fuera del judaismo. E1 Hijo de Dios, siendo el primero, hace el nùmero siete con

los seis àngeles gloriosos que le cortejan 106. Segùn s. Justino, el

dia octavo, por el nùmero, es primero por la virtud107. La idea

figura en 2 Enoc 33,1 ss.10s.

Aparte las tradiciones aritmológicas fundadas en el Exaemeron,

el personaje de la Dynamis séptima, por su identidad con el Es

piritu de Dios se prestaba a nuevas combinaciones. Una de ellas,

procedente de Is. 11, 2im. Los siete espiritus venian a formar uno

solo. La Hebdómada de los ofitas y valentinianos proyectaba en

siete cielos (= arcàngeles, arcontes) el pneuma del demiurgo (= Jaldabaoth). Asi corno el Salvador, proveniente del pleroma, compendiaba los Seis magnos eones110, corno fruto (séptimo) de

todos ellos. En un esquema en que el Dios supremo cae sobre

todo nùmero, y el reino del Hijo cristaliza en seis eones, y el Es

piritu viene a situarse por debajo corno frontera de ellos, hace

éste el nùmero séptimo respecto a los eones, y el tercero respecto

al Hijo (= cielo) y a la materia informe (= tierra). El esquema seria :

Dios Padre

6 seis eones = Hijo = el cielo 1 7 Dynamis séptima = Espiritu intermedio 3

Tinieblas — la tierra 2

Por un lado, si el dia primero se hizo el cielo, y el segundo la materia, el tercero apareció el Espiritu intermedio. Por otro,

si el cielo representa el Hijo, Nous ο Anthropos celeste, compendio de los seis magnos eones ο dias cósmicos, el Espiritu, Dynamis y

Sophia, que viene en dignidad debajo de aquél, ocupa el séptimo puesto.

™s Hermas, Sim. IX, 12, 7. — Otros textos en J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme 172 ss.

Dial. 128,1; 1 Apol. 67,7. 108 Ed. de A. Vaillant, Le livre des Secreti, p. 103: «Le huitième

jour, j'établis le rnéme jour [== la semaine], pour que le huitième soit le

premier, le premier créé de mon non-travail ». La tradición aqui representada figura en Iren., V, 28, 3 ; Clemente, Strom. IV, 25,128,4. Véase P. Prigent, Testimonia 69 s.

109 Cf. Iren., Epid. 9. Para otros testimonios cf. K. Schlutz, Isaias 11,2, Miinster i. W. 1932.

lw Nous/Aletheia, Logos/Zoe, Anthropos/Ecclesia. Cf. Iren. 1,2,6.


Dej andò a salvo al esquema precedente, los simonianos iden

tifìcan los dias antes de la creación, con los tres Eones que sinte

tizan la historia del hombre perfecto111: el cual primero estuvo en

Dios, Dynamis infinita; bajó luego en imagen a la corriente de las aguas, corno Espiriti! disperso en la materia informe ; y tor

narà por ùltimo a su origen, luego que sea iluminado por el Sal

vador 112.

La séptima Dynamis existia ab aeterno sin actuarse, a ma

nera de virtud inmanente de Dios, Dynamis infinita. Vivia en un estadio inmutable, previo al Nous, y a toda economia. Mas al

querer Dios manifestarse al hombre, inaugurò la obra de los seis

dias (= dynameis) sintetizados en el Hijo (= Nous). Y no con tento con presentar en el Nous al Anthropos, ejemplar y meta

suprema del hombre, sintesis de las seis edades del mundo, quiso reflejar en el Espiritu, Dynamis séptima, una imagen de la su

prema divinidad, que para el cosmos sensible fuera lo que Dios

para el reino de la Luz. La Dynamis VII. es imagen de la Dyna mis infinita e ingenita ; el Espiritu intermedio, imagen del Espiritu masculino del Padre.

Hay que suplir lo implicito. En lo mas alto queda, aun para los simonianos, Dios Padre, Virtud ingenita, sin forma ni circuns cripción. Debajo de El, los seis dias ο eones sintetizados en el

Hijo, forma del Padre. Y por debajo aun del Hijo, viene el Espi ritu, procedente de él, que

' llevado sobre las aguas

' se dispersa

en la materia informe, a manera de ' anima mundi '. A lo largo

de la economia, y en virtud de la eficacia de Jesùs, irà adqui riendo forma ; la imagen potencial de Dios se restituirà lentamente

a la perfección del Hijo, liberàndose de la materia. Solo el Hijo es imagen actual del Padre. El Pneuma lo es

potencial. 111 Cf. U. W. 159,29ss.: « Antes de todo esto, luego que [el Hombre

de Luz, el Salvador] se manifesto el primer dia, permaneció en la tierra unos dos dias, instalo a la interior Pronoia en el cielo, subió a su luz y al punto hizose una oscuridad total ». Bóhlig cita a este propòsito Os. 6,2 : « Nos curarà después de dos dias, en el dia tercero (έν τη ήμέρα τη τρίτη) resucitaremos y viviremos delante de él ».

112 Es el vulgar topos sobre los tres tiempos, atribuido a Hermes por Estobeo (1,8,41: Wachsm. I, p. 104, 14 ss.). Cf. Festugière, Corpus Her meticum, III, p. LXX, n. 2, y Exc. X, p. 52. Véase J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos, Munster i. W. 1914, p. 192 s. — La doctrina de los tres tiempos fué largamente utilizada por los maniqueos. Cf. Manich. Homilien: ed. H.-J. Polotsky p. 7,11 ss.; fragm. Chavannes-Pelliot, en: Journ. Asiat. (1913) p. 133 ss. : véase L. Troje, Dreizehn, 101 ss. ; H.-Ch. Puech, Erlòsung im Manichaismus 210,1.


En su exegesis de Gen. l,2b los simonianos recurren a Prov.

8,23.25 dando por evidente la igualdad Sophia = E. de Dios ο

Dynamis séptima, e incorporando '

ipso facto '

a la pneumatologia

la causalidad creativa de Sophia. La Sabiduria de Dios sobre el

mundo, imagen potencial de la infinita virtud del Padre, contiene en germen las formas y especies todas de la creación futura. Su

puesto entre el cielo, reino incorruptible, y las tinieblas, asiento de la génesis y corrupción, indica el fin a que Dios la ordena : en cuanto Sabiduria del mundo, y en cuanto Espiritu de Dios. Como Sabiduria del mundo, dispondrà y ordenarà las cosas aun

materiales. Como Pneuma divino, llevado en las aguas, introduce

la iglesia espiritual en el cosmos. Ambos aspectos van incluidos en la exegesis de Gen. l,2b.

Un mismo elemento desarrolla las dos funciones creativa y eclesial,

aunque la primera se oriente a la segunda; y lo mas especifico

del Pneuma de Dios, gnósticamente hablando, reside en la causa

lidad maternal. Està es la que destacan los simonianos con su ce

lebre trilogia : έστώς, στάς, στησόμενος. Son tres sucesivos mo

dos de un mismo ser, que sintetizan la historia de la Salud 113. Ο

también, tres etapas del hombre llamado a la posesión de Dios :

a) en su vida divina, ab aeterno, inmanente a la Dynamis

infinita, sin distinción de Dios; cuando tenia por suya la στάσις, aquella estabilidad que es el movimiento especifico de la natura

leza de Dios114. Representa el estadio impersonal, inmutable de

todas las cosas en Dios, opuesto al personal, movedizo, sujeto al

discurso ο movimiento especifico del Logos y del Espiritu (= So

phia), antes y después de proyectarse en la materia 115.

113 Cf. E. Haenchen, Gab es eine vorchristliche Gnosis?, en : Zeitschr.

f. Theol. u. Kirche 49 (1952) 330 s. ; W. Sghmithals, Das kirchliche Apostel

ami, Gottingen 1961, p. 147 ss. 114 Cf. Fjlón, De Somn. I, §§ 216ss. 221 s.; Cp. Herm. XI,2 in fine:

ό μέν αιών έστηκε περί τόν Οεόν II, 12 αυτός έν έαυτω έστώς y II, 6 Ιν έστώτι. Véase Festugièse, Le Dieu incorimi et la gnose, Paris 1954,

p. 126 s. 115 Tal contraste entre el έστώς y el κινούμενος viene ya en Numenio

(apud Euseb., Praep. evang. XI, 18,20). Véase J. Kroll, Die Lehren des

Hermes Trismegistos 9. Cf. Euseb., Praep. XI, 10, 2 : R. Reitzenstein, Poi

mandres 305. — Es un término que figura con frecuencia en Filón : Mut.

nom. 54 ; De poster. Cain. 19 ; Quaest. in Gen. 1,42 : véase Kroll, o. c.,

9, η. 1. Se repite con anàloga abundancia entre los escritos ps. clementinos:


b) en su cautividad mundana, inherente a la materia ο aguas informes ; diseminado e inmaturo, configuràndose al contacio con

el cosmos. Es la etapa histórica de la iglesia espiritual, en que Sophia supera el estadio femenino mediante la acción conjunta de

la materia y del Salvador. La materia multiplica al Espiritu, y el Salvador consuma a los individuos restituyéndolos hacia la primera

unidad, sin menoscabo de la existencia personal aqui lograda. c) nuevamente en Dios,

' in aeternum corno Espiritu mas

culino configurado en Cristo, Imagen de Dios en acto. Varón per fecto.

Gen. 1,2b conviene al segundo estadio, a saber, a la Sabiduria diseminada en el mundo mediante sus hijos. Los simonianos no

urgen expresamente lo soteriológico, pero solo la economia de la

Salud explica su cosmos. "

Imagen es el Espiritu llevado sobre las

aguas. El cual mientras no sea configurado morirà con el mundo,

por quedar solo en potencia y no haberse actuado '. La dispensa ción tiende a reintegrar mediante la teleiósis de los gérmenes di

vinos, cautivos en la materia, la Imagen perfecta de Dios, a la

medida del Hijo. No todo es aqui de puro abolengo biblico. La imagen de la

Forma celeste reflejada en la materia, aguas tenebrosas, tiene raices

paganas 116

; pero se contamina con el tema biblico del Espiritu que se cierne sobre el mundo informe. El salto del

' anima mundi

' a

la Sabiduria (= E. Santo) resulta aùn mas naturai. El Pneuma de Dios era bivalente. Llevado sobre las aguas, corno forma inter

media entre el Nous y la materia, imprime en ellas sus especies fisicas ; y es la Sabiduria creadora. Incubando el cosmos, corno

materia espiritual y divina, esconde en él sus propios gérmenes;

y es la Sabiduria ' madre de los vivientes '. La misma Forma

ejemplar de Dios que sintetiza la economia de la creación, com

pendia la de la Salud. La Sabiduria no va vinculada ' per se ' a

lo visible. Viniendo de Dios, corno Dynamis séptima, sintesis de

cf. Recogn. 1,72; 11,7; Η ormi 11,22,1-4; 11,24; XVIII, 6. 7.12.14; Epit. 25. Véase G. Widengren, The Ascension of the Apostle 48 s., n. 3.

Entre los gnósticos hay vestigios claros del έστώς en el Evang. Phil. (Labib I, 101,26 ss.; 109,21). Sobre su significado en la gnosis simoniana puede aun leerse R. A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, Braunschweig 1883, I, 322 s.

lle Cf. Cp. Herm. 1,14 (N.-F. 11,11 ss.); Iren., 1,24,1 (Saturnino); Epiph., Haer 21,3,3 (Simonianos) ; H.A. 142,28 ss.; U.W. 148,20 s. 151, 28ss. 155,17 ss.; Plotino, Enn. II, 9,11,14 ss. ; Taciano, Ad graec. 13,2 (έναυσμα).


las perfecciones del Hijo, se orienta hacia la Iglesia divina inma nente al cosmos. E1 Espiritu de Dios llevado sobre las aguas de

nuncia su causalidad maternal sobre la Iglesia ; y sólo ' per acci

dens '

la efìcacia creativa.

Los VALENTINIANOS

En dos ocasiones aluden a Gen. 1,2b : una, en exegesis cosmo

gònica; y otra, muy de paso, invocando el paradigma del reino divino. Comencemos por està segunda :

Moisés, dicen, no bien iniciaba a describir la creación, dio a co

nocer en el principio a la [Tétrada] madre del universo, al decir :

'En el principio hizo Dios el cielo y la tierra'. Nombrando estas

cuatro cosas — Dios y principio, cielo y tierra — expresó, segxm ellos

dicen, su Tétrada. Y para denotar lo invisible y escondido de ella,

dijo: ' Mas la tierra [— Tétrada] era invisible e impreparada' m. Quie

ren que él [= Moisés] aludió a la segunda Tétrada, fruto de la pri

mera, al mencionar al abismo y tinieblas, entre los cuales entran asi

mismo el agua y ' el Espiritu llevado sobre el agua

' (τό έπιφερόμενον

τω δδατι πνεύμα) !1®.

S. Ireneo denunciò justamente el platonismo de los valenti

nianos118. El anònimo no disimula el artificio pasando revista a

los términos de Gen. 1,1 ss. para legitimar el numero de los eones

supremos. El octavo, cuarto de la segunda tétrada180, vendria alu

dido en el Génesis por el Espiritu llevado sobre las aguas. No con

viene urgir la noticia; y es seguro que los propios valentinianos

sabrian tornarla ' grosso modo 'm. Quizàs el anònimo pensase en

Zoe, la Vida unida al Verbo, corno en paradigma del Espiritu de Dios. Tal figura se prestaba, a no dudarlo, por su singular cau

salidad entre los eones. Zoe era al Logos lo que el espiritu (= So

117 Cf. J. Daniélou, Message évangélique 308 s. 118 Iren., 1,18,1.

Adv. haer. II, 14,3. ™ Cf. Iren. I, 1,1 ; 11,1. 121 En rigor, no solian ellos extremar tales correspondencias, ni consta

cual de las variantes — la de Tolomeo ο la de la ep.la dogmatica valenti niana — escogia para si el anonimo. Cf. Iren., I, 12,3 : « Et iam non ex

Logo et Zoe Anthropon et Ecclesiam, ,sed ex Anthropos et Ecclesia Logon et Zoen dicunt generatos»; ib. 15,3: «Erat autem in quaternatione An

thropos et Ecclesia, Logos et Zoe. Ab iis igitur virtutes, ait, emanatae

generaverunt eum, qui in terra manifestatus est, Iesum. Et Logi quidem locum adimplesse angelum Gabriel, Zoes autem Spiritum sanctum, Anthropi autem Altissimi virtutem, Ecclesiae autem locum Virgo ostendit ».

3 — « Gregorianum » XLIV (1963) - Voi. XLIV.


phia) al Verbo creador: principio de vida divina, caracterizado

por una actividad suprarracional, subsidiaria respecto a la del Logos.

Los Excerpta ex Theodoto recogen otra exegesis de mayor

interés. Escribe asi el anònimo valentiniano, hablando de Sophia :

Y primero de todo, emite un dios, imagen del Padre, mediante el cual hizo [ella] el cielo y la tierra, esto es, las casas celestes y las terrenas, las de la derecha y las de la izquierda. De està suerte. corno imagen del Padre, es hecho padre y emite [a su vez] en primer

lugar al Cristo animai, imagen del Hijo; después a los arcàngeles, imàgenes de los eones; luego, a los àngeles de los àngeles, sacàndolos de la substancia psiquica y luminosa, a que alude el oraculo profético (Gen. 1,2b) : Ύ el Espiritu de Dios era llevado sobre las aguas En el complejo de las dos substancias sometidas a él (των αύτφ πεπει

σμένων )122, lo puro dicese flotar (έπιφέρεσθαι), y lo pesado y material, el elemento de barro y espeso hundirse (ύποφέρεσθαι)123. Con decir

'invisible' (Gen. l,2a LXX), significa que aun ésta era incorpòrea. No era invisible al hombre, que aun no existia, ni al dios [demiurgo], ya que la estaba fabricando, sino que [Moisés] declaró con tal ex

presión lo informe e infigurado y .sin contornos124.

Hay que situarse en los preliminares de la creación sensible, al momento de aparecer el demiurgo, creador de la materia. Arriba,

en lo alto, vive el Logos, y debajo de él su Sabiduriall25. De ésta

proviene el demiurgo, por cuyo medio harà Sophia las cosas todas,

visibles e invisibles, del cosmos. El creador, de indole animai, sién tese internamente movido a la acción, y antes de fabricar la ma

teria, engendra al Cristo psiquico — el futuro Mesias judio —

y luego a los arcàngeles y àngeles, habitantes de los siete cielos

de la Hebdómada.

Junto a tan lucida familia, y corno ousia previa a su gene ración, delata el anònimo la existencia de dos elementos, diversos

segùn el grado de pureza12®, de los cuales el uno ilota en el otro127.

122 Asi los mss. Sagnard lee πεποιημένων. 122 Cf. U.W. 147, 17 ss.; Η.Α. 142, 10 ss. ■L2ì Ε.τ. 47, 2-4. — Cf. Cp.Herm. Ili, 1 y otros lugares, en Kroll,

Hermes Trismegistos 133 ss. Véase Calcidio, In Timaeum c. 310 con la no ticia de van Winden, Calcidius 1S0 ss.

125 De otra forma: el Verbo con su Sabiduria orientada hacia el cosmos. 126 Cf. la cosmogonia del Sanchuniathón, en Eusebio, Praep. evang. I,

10,1 ; véase G. Verbeke, L'Évolution de la doctrine du Pneuma 228 s; W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Gòttingen 1907, p. 105.

127 Cf. Calcid., In Tim., c. 353 : van Winden, Calcidius 239 resulta demasiado sobrio. Cf. Cp.Herm. I, 10.s.; Kore Kosmou 14ss.: véase Fes

EXEGESIS GNOSTICA DE CEN. 1, 2b 721

A partir de la substancia mas leve sacó la Sabiduria mediante el

demiurgo lo racional ο psiquico ; de la. que se movia en el fondo,

los elementos irracionales ο hilicos.

A la manera del Arconte de U. Wel demiurgo valentiniano

separa pràcticamente el cielo — el pneuma (psiquico) llevado sobre

las aguas —, de la tierra — el ser irracional que por su indole

espesa e hilica se queda, corno barro, en el fondo. El pneuma fio

tante no es extrano al propio creador, sino -— también aqui corno

en U. W. — el espiritu suyo. Aunque no expresamente, de forma

implicita el ' Espiritu

' hàllase vinculado al pensamiento arcóntico. Los siete cielos (— arcàngeles) del demiurgo, rodean corno los siete cielos planetarios la materia informe de la creación sensible.

Y si para s. Ireneo representaban los siete espiritus isaianos que

se ciernen sobre el mundo, para el anònimo valentiniano denotan

los siete espiritus angélicos — de indole racional, mas no ' divina '

estricta — que separan el verdadero cielo de la Luz, de la tierra.

La substancia psiquica luminosa que flota sobre las aguas no

es rigoroso Espiritu, ni Luz pura y virginal. Es el ' espiritu del

creador ', y corresponde a la Psyche del mundo. Verdadera '

Anima

mundi ', intermedia entre el Espiritu Virginal purisimo de Dios

y la materia, planea entre los dos reinos extremos, corno vehiculo

de las, formas supremas, destinadas a imprimirse en el mundo um

bràtil, y de los gérmenes divinos predilectos de Dios y de su Sabiduria.

Que yo sepa, no consta que los valentinianos denominaran ' Anima mundi

' al espiritu del demiurgo que se cernia sobre las

aguas; ni siquiera con las fórmulas de Tertuliano128. Pero la

idea no pudo extranarles, corno no la extranaron algunos eclesiàs

ticos 129, y no andaba muy despistado Plotino al identificar la Psyche

tu Gì ère, Corpus HermeticUm, t. Ili, p. CLXXXIV ss. ; Atenàgoras, Supplic. 10; Taciano, Ad graec. 12: véase A. Puech, Tatien 65 ss.

12:8 E1 africano llama alguna vez al E. Santo ' animator mundi '

(Adv. Herm. 32,2: Waszink 51,9), 'omnium animator' (Apolog. 48,7): para mas

detalles, W. Bender, Die Lehre iiber den Heiligen Geist bei Tertullian, Miin chen 1961, p. 124 s.

129 cf Teófilo, Ad Autolyc. II, 13 ; I, 3 y 17 ; sobre todo I, 5 (de fuerte sabor estoico) : véase M. Spanneut, Le Stoicisme des Pères de

l'Église, Paris 1957, p. 337 s. Cf. G. Kretschmar, Studien zur friihchristli chen Trinitàtstheologie 32; H.-I. Marrou, A Diognète, p. 140 s. ; Festugière, Le Dieu Cosmique, Paris 1949, p. 87 ss. 461. 610; Constit. Apostol. VII, 34,1. 5.

Muy explicito s. Agustìn (De Genesi ad litt. imperf. lib. IV, 17) :

«Potest autem et aliter intelligi, ut Spiritum Dei, vitalem creaturam, qua universus iste visibilis mundus atque omnia corporea continentur et moventur,


de Enn. II, 9,1, 31 con Sophia130 : sobre todo, a la luz de un sis

tema corno el de Tolomeo, en que la Psyche constituye el substrato

del demiurgo, tan universal corno el Espiritu puro en el Hijo y la materia en visperas de la creación.

El mito de Core

Mas ο menos arbitraria, la exegesis de Gen. 1,2b ha seguido entre los gnósticos vias muy parecidas : primero, el esquema trià

dico del mundo, y luego la inserción del texto biblico. San Justino denuncia entre los paganos la trayectoria inversa. Sin echarlo de

ver, habian construido alguno de sus mitos, inspiràndose en la

Escritura. Asi parece demostrarlo el caso de Core, la doncella na

cida de Zeus, cuya imagen acostumbran colocar sobre las fuentes

de las aguas. He aqui las palabras del Santo:

Los demonios introdujeron también la costumbre de colocar la

imagen de la que llaman Core [= doncella] sobre las fuentes de las

aguas, diciendo ser ella la hija de Zeus. Con lo cual quisieron imitar lo dicho por Moisés (Gen. 1, 1 s.) ;

' En el principio creò Dios el cielo

y la tierra. Y la tierra era invisible e informe, y el Espiritu de Dios se cernia sobre las aguas '. A imitación pues de tal Espiritu de Dios, que se dijo andaba sobre las aguas, ensefiaron ellos que Core era hija de Zeus.

Y con parecida malicia dijeron que Atena era también hija de

Zeus, mas no nacida de union carnai ; sino que por haber entendido

còrno, luego de pensar, creò Dios el mundo por medio de su Verbo, dijeron que Atena era corno el primer pensamiento (την πρώτην έν

intelligamus ; cui Deus omnipotens tribuit vim quandam sibi serviendi ad operandum in iis quae gignuntur. Qui Spiritus cum omni corpore aethereo melior, quia omnem visibilem creaturam omnis invisibilis creatura antecedit, non absurde Spiritus Dei dicitur ».

Por vias anàlogas iban algunos eclesiasticos, que denuncia s. Jerónimo (Lib. Hehr. Quaest. in Gen. P.L. 26, P. 306) : « In hebraeo habet merahephet, id est, incubabat vel fovebat, more volucris ova calore animantis. Intelligi mus ergo non de spiritu mundi dici, ut putant multi, sed de Spiritu sancto, qui et ipse est omnium vivificator; si autem vivificator, et conditor; si con ditor, et Deus ».

Otros testimonios patristicos véanse en D. Petau, De opificio sex die rum, lib. I c. 3, § 6 s. Sobre algunos medievales trata con extensión T. Gre gory, Platonismo Medievale, Roma 1958, p. 133 s. nota y p. 142. En el con cilio de Sens, entre los errores de Abelardo, se condenó éste : « Quod Spiritus sanctus sit anima mundi» (Denzinger, Ench. Symb.31 n. 370; ed. 321963, n. 722).

130 Cf. ib. 10,19-21 : véase ib. 6, 20 s. Cf. E. Bréhier, Plotìn : Ennéa des II, p. 105.

EXEGESIS GNOSTICA DE GEN. .1, 2b 723

votav ). Cosa que tenemos por absolutamente ridicula, presentar a una

mujer, corno imagen del pensamientolsl.

E1 Santo distingue dos mitos : a) el uno, relativo a Core ;

b) el otro, a Atena ο Minerva. Igual que Atenàgoras1312 discri

minaba entre Core y Atena, ambas hijas de Zeus133. Justino apunta

solamente la relación entre Core y Gen. 1,2b. Ignora al parecer

que ya los simonianos134 habian expresamente formulado las dos

relaciones : entre Helena y Minerva (— Atena), entre Simon y

Jupiter. Helena representaba, segun ellos, la primera noción de

Dios sobre el cosmos135. S. Justino lo sabia mucho antes que s. Ire

neo, Tertuliano e Hipólitol36, mas no parece haya descubierto en la

Helena de los simonianos el mito de Atena, y menos aùn su sim

bolismo del Espiritu Santo (resp. Sophia), corno lo descubrieron

Hipólito y los ps. clementinos137. El fenòmeno sin embargo tiene

su explicación. Dirigiéndose a los gentiles creyó quizàs aventurado

urgir analogias, que solo un espiritu selecto era capaz de estimar

en su justo valor. Filón habia formulado la igualdad entre Sophia y Atena, urgiendo el origen de aquélla, corno el de la diosa virgen,

de la cabeza de Dios1318.

También para el hebreo alejandrino era Sophia '

siempre vir

gen y sin madre '. Filón no habia creido tan ridiculo exaltar a

Sara, la mujer de Abrahàn, hasta las alturas (simbólicas) de la Sabiduria (resp. Arete);1319. Si Justino estimò

' cosa totalmente ri

131 Justino, 1 A poi. 64. 132 Supplic. 20. 133 La expresión de Esquilo, Eumenides 415 (Atena Διός κόρη) no sig

nifica que Core y Atena sean ima misma. 134 Cf. supra p. 710 s. 135 Cf. Tertul., De anima 34, 3 : véase el comento de Waszink p. 407. 136 1 A poi. 26,3: «Y casi todos los samaritanos, pocos en las otras

naciones, le adoran [a Simon] teniéndole por el Dios primero; y a una cierta Helena, que le acompafió en aquel tiempo durante sus peregrinaciones y habia antes estado en el prostibulo, la llaman el primer Pensamiento na

cido de él (τήν ΰπ' αΰτοϋ έννοιαν πρώτην)» . Quizà mejor άπ' αύτοϋ. Puede verse J. Daniélou, Message évangélique 79.

137 Cf. Recogn. X, 32: «Haec ergo [materia], inquit, primo omnium

tempore multo concretam genuit quandam quasi bullam, quae ex spiritu qui in aquis erat paulatim collecta intumuit... Ipsum vero Iovem... de capite dicitur genuisse Sapientiam, quam Minervam vocant... quae quia pater om

nium per sapientiam cuncta condidit (cf. Io. 1,3; Ps. 103,24; Prov. 8,22 ss.) et ex ipso capite eius et principali omnium genita dicitur loco, et temperata admistione elementorum universum formasse mundum et adornasse perhibe tur». Véase Homil. VI, 18 in fine.

138 De fuga et inv. 50; Leg. alleg. 1,65; Somn. Il, 242. Cf. H. Leise

gang, Sophia, en: Pauly-Wissowa, 2® serie, voi. Ili, 1033; E. Bréhier,


dicula presentar a una mujer, corno imagen del Pensamiento '

de

Dios, fué sin duda por evitar el peligro implicito en la exegesis ingenua, literal, de los mitos paganos. Hablando con Trifón hu biera empleado probablemente otros métodos.

Por lo que hace a la exegesis de Gen. 1, 2b mucho mas inte

resante es la noticia relativa a Core (= Proserpina). S. Justino descubre dos premisas : a) la costumbre pagana de colocar la esta

tua de Proserpina sobre las fuentes de las aguas; b) Proserpina es hija de Zeus. Concluye de ahi que Core representa al Espiritu de Dios, que segùn Gen. 1, 2b se cernia sobre las aguas.

Queda la sospecha de que el Santo iba bastante mas alla de

lo que apuntan sus cortas lineas. Conocia la importancia de Pro

serpina en los misterios eleusinos 14°, y probablemente su exegesis

estoica. Segùn ella Core simbolizaba « el espiritu que penetra los frutos » (το διά των καρπών φερόμενον ... πνεύμα)141. Un aspecto, entre otros, del Espiritu universal que se insinua en todo el mundo.

La identidad entre Dionisos ' el espiritu divino que hace germinar y que nutre ', Demeter y Core

' el espiritu que penetra al través

de la tierra y de los frutos (το δια της γης κ. των καρπών διη κον )142 autorizaria, sin salir de la Estoa, para identificar también

a Core con el Logos y con el Pneuma, disponiendo el ànimo a la

exegesis de Gen. l,2b.

Ademàs, si algunos gnósticos habian visto en Proserpina el

simbolo del alma separada e impoluta 143, cualquiera levemente im

puesto en la mitologia, entiende la trivalencia de Core — hija y

esposa de Zeus —- segun viva en su madre (Zeus-Demeter), en si,

y en su hijo Dionisos : a) en su madre, corno idea primera; b) en

si, corno espiritu aùn indiviso, a media distancia del reino de la luz, y de las tinieblas; c) en su hijo Dionisos, inserto en la ma

Les Idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie (1908) ρ. 119 s. 139 De Cherubini 43-53 : De congressu eruditionis grafia 7 ; E. Abel,

Orphica, Lipsiae 1885, p. 242. 140 Cf. 1 A poi. 25. 141 Cleantes, apud Plutarc., De Is. et Osir. 66: véase Th. Hopfner,

Plutarch iiher Isis und Osiris, II Prag 1941, p. 254 s. Véase también la

exegesis de Varrón, en s. Agustìn, De Civ. Dei, VII, 20: « Et hanc ipsam [:= Proserpinam] dicit significare fecunditatem seminum». Y la de Porfirio, en Eusebio, Praep. evang., Ili, 11, 7 y 9: Κόρη, una personificación feme nina de κόρος vàstago, retono de las plantas. Véase E. Rohde, Psyche, I, Darmstadt 1961, p. 291, 1.

142 Cf. Plut. De Is. et Osir. 40, p. 367 C = Arnitn, S.V.F. II, 1093 : véase Hopfner, o. c., II, 183.

143 Cf. Hippol., Refut. V, 7,12 (W. 81,18) : Ios naasenos. Cf. Bréhier, Idées philosophiques 119.


teria, dividido y desmembrado en ella14i, para tornar en su dia a

la luz primigenia. Las tres fases del έστώς, στάς, στησόμενος se simbolizaban en los misterios eleusinos ; y es obvio que los se

tianos las descubrieran sin esfuerzo en el drama de la iniciación 145.

E1 mito de Core tuvo sus resonancias en Filón 140 encumbràndose

a las alturas de la Sabiduria biblica, y disponiendo el terreno a su versión por el Espiritu Santo, por Sophia ο por

' la hija de la Luz Un poeta gnòstico habia de plasmar en el Himno a ' la doncella '

(ή κόρη τοϋ φωτός θυγάτηρ)147, la historia divina y humana de la Virgen celeste. Esto era poco después de s. Justino.

Equidistante de Filón y del poeta anònimo, ^pudo ignorar el Santo la enorme teologia oculta en el mito de Proserpina?

Un autor, come San Justino, que conocia los misterios de Eleu

sis, las categorias fundamentales de la Estoa y su adaptación filo niana a la exegesis del A.T., extrafia mucho que haya encontrado

ridiculo presentar a Minerva, corno imagen del pensamiento de

Jove, por sola versión de su logos en mujer; y sobre todo admira

el que se haya atenido a una circunstancia insignificante14S, a saber,

la situación de la estatua de Core sobre las fuentes, para relacio

nar el personaje de Proserpina con el Espiritu de Dios movido sobre las aguas. Algo del extrano proceder del Santo cabe explicar

por una tradición que se formò en sus dias en torno a una clàu

sula de la Epistula II de Platon149. Ya desde antiguo los autores

cristianos creyeron adivinar en Platon un presentimiento de la Tri

nidad. Fijàbanse en la siguiente frase:

Todas las cosas giran en torno al rey del universo. A causa de él [son] todas, y él es la razón de todo lo hermoso. En torno al

segundo [giran] las cosas segundas, y las terceras en torno al tercero

(καΐ τρίτον περί τά τρίτα)1»0.

144 Cf. Olimpiodoro, In Phaed., ed. W. Norvin, p. 111, 20ss.: véase V. Magnien, Les Mystères d'Éleusis, Paris 1950, ρ. 80 ss.

145 Cf. Hippol., Refut. V, 20, 7 s. 148 Cf. Bréhier, o.c. 118 s. 14ί Entre los Ada Thomas c. 6 (109, 1 ss) : véase R. A. Lipsius, Die

apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden, I, Braunschweig 1883, p. 301 ss. ; E. Preuschen, Zwei Gnostische Hymnen, GieBen 1904, p. 28 ss. ; A. F.J. Klijn, The Acts of Thomas, Leiden 1962, p. 168 ss.

148 Que yo sepa muy poco atestiguada. Cf. L. Bloch, apud W. H. Ro

scher, Griech. u. Rom. Mythologie, II, 1315, 15-24. 52-59; F. Brauninger, en: Pauly-Wiss. XIX/1, col. 965, 65 ss. 970, 40 ss.

149 Sobre el problema de su autenticidad véase J. Souilhé, Platon :

Lettres, Paris 1949, p. LXXV ss. 150 Ep.la 'II, p. 213 E; cf. K. O. Weber, Origenes der Neuplatcmiker,

Miinchen 1962, p. 96 s.

726 ANTONIO ORBE, ».

Comentando las lineas, escribe s. Justino :

Y hablar él [Platon] de un tercer principio, débese también a

haber leido, corno dijimos151, en Moisés que el Espiritu de Dios se

cernia sobre las aguas. Pues Platon da el segundo lugar al Verbo,

que viene de Dios, el cual — segun él — està extendido en forma

de X en el universo; y el tercero, al Espiritu que se dijo era llevado

por encima de las aguas. Y asi dice : Ύ las cosas terceras en torno

a lo tercero' (τ à 8è τρίτα περί τόν τρίτον)152.

Ignoramos quién de los cristianos utilizò primero el testimo

nio de Platón. Le exhiben los valentinianos de Hipólito183 ; y sin

llegar a la expresa identidad Tercero = E. Santo, ofrecen indi rectamente otra anàloga (Sophia = Tercero) 15\ Posiblemente alu

den a él los naasenos en su himno155. Entre los eclesiàsticos le

mencionan asimismo Atenàgoras 156, Clemente157 y otros. Celso vió

en la exegesis de s. Justino una mala inteligencia de Platon188.

No iba tan descaminado el Santo, cuando el propio fundador del

neoplatonismo habia de utilizar el pasaje en litigio para su doctrina de las tres hipóstasis150.

La sensibilidad cristiana era muy grande. Y la hipótesis de

que Platón se inspirara en Moisés, no viceversa, le ofrece sufi ciente motivo para detectar alusiones. Gen. l,2b constituia la pri mera mención del Espiritu de Dios, y figuraba en un pasaje cos mogònica de capital importancia. Si aun Numenio le evocò a pro

pòsito del atractivo ejercido por el agua sobre las almas, en con

texto alejadisimo de la doctrina biblica, ι còrno extranar la actitud de Justino?

* * *

En efecto, escribe Porfirio en su ' De antro nympharum

' :

Llamamos ninfas nàyades particularmente a las dynameis que pre siden a las aguas. [Los antiguos] denominaban también asi, de manera

151 Cf. 1 A poi. 59. 152 1 A poi. 60,6. ie» Refut. VI, 37. 6 (W. 167, 10 ss.). 154 Refut. VI, 37, 8 (W. 168, 2 s.). 155 Refut. V, 10,2 (W. 102, 23 «.). 15« Supplic. 23 : véase J. Geffcken, Zwei griechische Apologeten, Leipzig

1907, p. 212. 157 Protrept. VI, 68, 5 ; Strom. V, 14, 103, 1 (en sentido trinitario) ; VII,

2, 9, 3. Véase J. Daniélou, Message évangélique 106 s. i5® Cf. Origen., C. Cels. VI 18-19. Sobre la explicación de G. Andresen

(Logos und Nomos. Die Poletnik des Kelsos wider das Christentwn, Berlin 1955, p. 353 ss.), véase Daniélou, o. c. 107.

ι®» Enn. VI, 7, 42; cf. IV, 3, 6, 27.


genèrica, a las almas que descienden a la génesis. Creian en efecto

que las almas se adherian al agua porque las llenaba un hàlito divino

(τφ ΰδατι... θεοπνόφ δντι), corno dice Numenio. Por eso, segun él, habia dicho el profeta [Moisés] que [el] espiritu de Dios era llevado sobre el agua (έπιφέρεσθ-αι έπάνω τοϋ ύδατος θεοϋ πνεϋμα)160.

Diriase que las almas, en su descenso al agua, simbolo de la

materia, van atraidas por el hàlito ο aroma divino, que dejó en ella el Espiritu de Dios. Por vias paganas — sin el salto conje tural de Core al Espiritu, que apunta s. Justino — venimos a una concepción muy similar a la setianaiei. Ni Porfirio ni Nu menio ignoraban el Génesis. Para ambos hacia autoridad el dicho

del profeta. Pero ninguno de ellos apunta la indole del Espiritu que llena las aguas, ni su causalidad, ni lo que le trajo a ellas.

Su testimonio tiene singular valor, porque enlaza normalmente la

mentalidad pagana — a propòsito de la gruta homérica de las Nin

fas — con la gnostica ; y explica la facilidad con que gentiles y eclesiàsticos (Numenio y Justino) saltaban del espiritu de las aguas al E. de Dios a que alude Gen. l,2b.

Conclusión

Por su brevedad, por la compieja significación de sus términos

y por el sitio que ocupa en la cosmogonia, Gen. l,2b fué muy

citado entre gnósticos. Las mas veces, en fragmentos cosmogóni

cos, y de refilón. La diversidad, mas aparente que real, de inter

pretaciones, viene del contexto. El ' pneuma

' es concepto poliva

lente; y su ' movimiento sobre' ( έπιφέρεσθαι ), también. Se apli can al Espiritu Santo en cualquiera de los tres fundamentales esta

dios : a) en Dios, región de la Luz pura ; b) entre Dios y la

materia, corno μεθόριον ; c) dentro de la materia, diseminado

en el mundo.

A veces, la cosmogonia cede el puesto a los preliminares so

teriológicos. El mismo Espiritu influye doblemente sobre la ma teria : corno creador para formar el mundo, y corno

' materia di

vina ' para fecundarle con la iglesia. No siempre es fàcil trazar

la linea divisoria entre ambos aspectos.

mo c ιο> ed. Nauck 63: véase E.-A. Leemans, Numenius van Apamea, Bruxelles 1937, p. 104, 4 ss. ; F. Buffière, Les Mythes d'Homère 430 ss.

161 Cfr. supra p. 696 ss.


En general, supónese el esquema triàdico del universo: arri

ba la Luz, abajo las aguas ο materia amorfa, y en medio el '

pneu

maTal esquema se recomienda por su simplicidad, aun fuera de

todo influjo biblico, y se adapta muy bien a la exegesis de Gen. l,2b en cualesquiera familias gnósticas. Los naasenos, peratas y setianos

le mantienen sin otras complicaciones. Otros levantan sobre él nue

vas estructuras. Asi v. gr. los valentinianos, quienes dentro de la

región luminosa introducen otra nueva división triàdica : a) arriba el Padre; b) abajo el Pleroma (el Logos con sus eones subalter

nos) ; c) y en medio, el E. Santo autor de la Gnosis. Los mismos

dividen en tres la región de las Tinieblas : a) ogdóada, reino de

Sophia; b) hebdómada, mundo planetario arcóntico; c) y éxada, la tierra visible. En la hipótesis, comùn a nuestros heterodoxos,

de que el propio Espiritu de Dios da unidad a la triada insinuàn dose en todos sus estratos, hasta la dispersión y cautividad en la

materia, se adivinan muchas posibles aplicaciones de Gen. 1, 2b.

Su exegesis responderà al nivel ο estrato que en determinado

fragmento ocupe el "

pneuma divino Naturalmente, la aplicación normal afecta al Espiritu

' intermedio ', allà donde aparece escueto

con su doble causalidad sobre el mundo de la materia informe.

Ahi es donde se identifica con Sophia : a) la Sabiduria creadora, b) y la Madre de los vivientes. Entre algunas grandes familias

gnósticas, la identidad Sophia = E. Santo compendia los aspectos màs relevantes de su teologia : tal ocurre entre los valentinianos

y los simonianos. Anticipàndose a Teófìlo Ant., Ireneo, M. Victo

rino, Sinesio y otros, suponian biblicamente salvada la distancia

entre el Espiritu de Dios, movido sobre las aguas, y la Sabiduria divina que se emplea en configurar la materia informe (Prov. 8,

22 ss.). Ayudaba asimismo la fraternidad entre el Verbo y la Sabi duria {Prov. 7, 4), para concebir al pneuma corno una proyección del Logos.

El modalismo gnòstico no repara en identificar el Hijo crea dor con el Espiritu. Ambos se unen en la Sabiduria, que compendia tanto las formas del Verbo artifice corno la causalidad del ' Anima mundi '. La exegesis de Gen. 1,2b destacaba su movimiento, y hubo de mudar segùn le considerase en el Hijo ο en el cosmos. Dentro

aun del Logos, el movimiento del ' pneuma

' escondia una relación

esencial al mundo. Similar al discurso del ' principale cordis ' en

el interior del hombre, el movimiento del Espiritu sobre las aguas representaba la agitación especifìca del Verbo (= Sophia) al pla near la fàbrica del mundo.


Los heterodoxos, antes que Origenes y s. Agustin, eleminaron el

significado espacial que evocan las palabras de Moisés. El 1 pneuma

'

se movia corno le tocaba al Logos (= Sophia) —discursivamente— '

non ... secundum historiam, sed secundum intelligentiam spirita

lem '

(Or.)162, '

sicut superfertur rebus fabricandis voluntas artifi

cis ' (s. Ag.) : a manera de proyección mitica del pensamiento divi no. Tal

' Pneuma

' respondia en su vaivén a la realidad psicològica

previa al cumplimiento. También el Logos paso por una fase de

discurso interno antes de elegir y decidirse por tal economia. Y

corno el Logos, el magno Arconte ο demiurgo inmediato. Uno y

otro proyectaron hacia fuera su pensamiento, dandole cuerpo en

el espiritu. Algunos escritos hablan del espiritu del Hijo (Prima Femina), otros del pneuma psiquico ο arcónti co del Demiurgo. Cambian los niveles de aplicación. No muda el contenido ùltimo.

Las noticias son muy parciales, dentro de cada una de las

familias heterodoxas. Representan un aspecto reducido, aun en la

exegesis de Gen. 1,2b. La misma familia hubiera distinguido di versas formas de 'pneuma', segun se aplicara al Padre, al Hijo,

al demiurgo, al mundo. Ninguna exegesis incidental excluye otras

paralelas. Un documento ofita puede muy bien denunciar la inter

pretación valentiniana, y viceversa. Los esquemas del universo no

cambian de una gnosis a otra, ni por tanto los niveles de aplica

ción exegéticos. Todas las grandes familias solian admitir la poli valencia de sentidos, con arreglo a los estratos (espiritual, racio

nal, material). ; Es extrano que un escrito setiano denuncie la exe

gesis de Gen. l,2b al nivel infimo, material; y que otro valenti

niano, la delate en el plano racional ο psiquico; y otros, basilidiano

ο simoniano u ofita ... recojan casualmente la exegesis del verso en

su mas elevado nivel de aplicación? La aparente compiejidad de

los fragmentos arriba analizados desaparece sabiendo situarlos :

a) en el reino supremo de la Luz — corno pensamiento prime

risimo de Dios sobre la economia —; b) en el reino del Logos

(resp. Sophia) — corno pensamiento del Verbo sobre la misma

dispensación ; c) en el del demiurgo (= Arconte) — corno idea

del creador psiquico sobre la fàbrica inmediata del mundo —.

Dentro de cada magno nivel de éstos, el aspecto causai del

Espiritu ofrece dos vertientes muy definidas : 1) una, en que corno

en forma universal del cosmos hizo dios intencionalmente las cosas ;

162 De principiis I, 3. 3.


2) otra, en que corno en idea de la Iglesia escogió dios a los suyos.

De ambas vertientes conviene senalar la segunda. E1 cosmos se

ordena a la Iglesia ; la formación del mundo a la de la Iglesia diseminada en él. E1 espiritu Santo — proyección espacial dinà mica de dios — mucho mas que Sabiduria creativa, en la cual se

pensaron las especies del universo, es '

madre de los vivientes '

en cuyo seno impiantò dios el germen de los suyos. Al planear

sobre el mundo, mucho mas piensa en sus hijos, los santos, que

en las especies creadas donde los diseminarà. Sin aguardar a la

economia del Evangelio, desde los preliminares de la creación in terviene el Espiritu del Logos, corno madre de la Iglesia, sem

brando en la materia informe los gérmenes que en su dia, madu

ros ya, recogeràn los àngeles del Salvador. Gen. l,2b entrarla

sobre todo una significación soteriológica. Se aplica a la diàspora, ' pensada

' y cumplida, de la Iglesia ; y dispone a la aparición misma

del Logos, Luz de Dios (cf. Gen. 1,3; Io 1,9) que ilumina a todo hombre venido previamente al mundo. A la eficacia del Espi ritu Santo sobre las aguas corresponderà, en el drama de la eco

nomia, la iluminación del Salvador. A Gen. 1,2b seguirà Io. 1, 9 ; igual que a la creación de Gen. 1, 4 ss. sigue la del Hombre (Cristo Iglesia) de Gen. 1, 26 s., corona y complemento de las obras de Dios.

El ' pneuma

' considerado en su movimiento especifico sobre

las aguas, posee al menos tres valores : con arreglo a su triple

eficacia, sobre la materia, la psyche, y la Iglesia. De ellos, el pri mero en la intención de Dios, ùltimo en su cumplimiento, es el

eclesiológico. En Gen. l,2b engendró dios a los suyos para el

mundo, anunciando la venida del Salvador.

Antonio Orbe, S. I.

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Orbe, A. - Spiritus Dei Ferebatur Super Aquas Exegesis Gnóstica de Gen. 1,2b

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