Economista Universidad Nacional de
Colombia, Egresado Maestría en
Sociología Política Universidad
Nacional de Colombia, Magister en
Filosofía Latinoamericana Universidad
Santo Tomas de Aquino; Doctorando en
Filosofía Universidad Santo Tomas de
Aquino con experiencia en
Investigación, consultoría y práctica
docente en Ciencias Económicas. Con
énfasis en Economía Ambiental,
Epistemología Económica, Economía
Colombiana, Sector Agropecuario,
Política Pública, Ciencia y Tecnología y
Metodología Prospectiva.
PARADIGMA TECNOLÓGICO Y CRISIS ECOLÓGICA
Una Reflexión Desde El Pensamiento Amerindio
Efrén Danilo Ariza Ruiz
1a edición
Editado en Concepción- Chile
Fecha de catalogación: 29 de enero de 2014
PARADIGMA TECNOLÓGICO Y CRISIS ECOLÓGICA
Una Reflexión Desde El Pensamiento Amerindio
Trabajo de grado presentado como requisito para optar por el titulo de
Magister en Filosofía Latinoamericana
ISBN: 978-956-353-631-7
Ariza Ruiz, Efrén Danilo
Paradigma tecnológico y crisis ecológica: Una reflexión desde el pensamiento
amerindio; dirigido por Andrzej Lukomski; editado por Ismael Cáceres-Correa y Jhon
Alexander Idrobo Velasco- 1a ed. - Ciudad de Concepción, Chile: Academia
Latinoamericana de Humanidades, 2013.
146 p. ; 21x15 cm. - (Reflexiones desde el Sur / Ismael Cáceres-Correa; 1)
Autor: Efrén Danilo Ariza Ruiz/ [email protected]
Director: Andrzej Lukomski, Phd en Filosofía
Universidad Santo Tomas. Bogotá; División Filosofía – Derecho
Facultad de Filosofía y Letras; 2013
Editores Responsables: Ismael Cáceres-Correa/ Jhon Alexander Idrobo Velasco
Correcciones: Ismael Cáceres-Correa/ Jhon Alexander Idrobo Velasco
Academia Latinoamericana de Humanidades, 2014
Colección Reflexiones desde el Sur
DEDICATORIA
A mis padres, hermanos y sobrinas por su apoyo incondicional, a mi
compañera Yohana por su comprensión y amor; a todas aquellas
personas quienes con su paciencia y consejo contribuyeron a este logro
y a los compañeros tomistas Diana, Edson y Leonardo quienes al calor
de un tinto, cerveza o whisky y discutiendo sobre la necesidad de
aterrizar la filosofía a problemáticas concretas me brindaron su
amistad, el mayor tesoro que me llevo de la maestría.
AGRADECIMIENTOS
El autor del presente trabajo expresa su agradecimiento a:
Todo el equipo de profesores, administrativos y compañeros de la
Maestría en Filosofía Latinoamericana, por su colaboración y
enseñanzas.
La profesora Tere Houghton por ser un ejemplo de disciplina, rigor,
talento y condición humana excepcional.
El profesor Damián Pachón-Soto por su rigor, método y postura crítica
que sin duda ha sido una guía en el trasegar por la maestría
La profesora Myriam Zapata, mujer talentosa, luchadora, cómplice por
compartir su profundo conocimiento sobre el estado del arte del debate
epistemológico y político en América latina, su actitud cálida, sonrisa
franca, amistad sincera y disposición siempre a colaborar.
El director del trabajo de grado, profesor Andrej Lukomski por su
rigurosidad, metodología, disciplina y compromiso, quien a través de
sus acertadas orientaciones permitió llevar a cabo este trabajo.
Y por último a los comandantes, los amigos Diana Beltrán, Edson
Lourdior y Leonardo Arias quienes con sus conocimientos, amistad y
colaboración me acompañaron en esta travesía por la filosofía
latinoamericana.
A todos ustedes mil gracias.
TABLA DE CONTENIDO
2. CIENCIA MODELO 2
2.1. Nuevas Propuestas Alternativas al Paradigma Positivista
2.2. El Paradigma Positivista Tecnológico Versus El Paradigma
Ecológico
2.3. El Problema de la Interdisciplinariedad, Transdisciplinariedad y
Multidisciplinariedad
3. PENSAMIENTO AMERINDIO
3.1. Pensamiento Amerindio Notas Generales
3.2. Pensamiento Andino
3.3. Pensamiento Muisca
4. APORTE DEL PENSAMIENTO AMERINDIO EN LA PROPUESTA DE
RESOLUCIÓN DEL CONFLICTO ENTRE TECNOLOGÍA Y
ECOLOGÍA
14
17
24
27
35
45
45
55
63
71
71
88
111
117
CONCLUSIONES 132
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 140
1.1. Acercamiento al Concepto de Paradigma
1.2. Reflexiones Históricas y Epistemológicas Paradigma Positivista
1.3. Crisis Paradigma Positivista
1.3.1 Ciencia Modelo 1 y Sociedad
1.3.2 Ciencia Modelo 1 y Principios Éticos
P.P
DEDICATORIA 4
AGRADECIMIENTOS 5
TABLA DE CONTENIDO 6
RESUMEN 7
INTRODUCCIÓN 9
CAPITULOS
1. APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE CIENCIA MODELO 1 14
RESUMEN
La presente investigación persigue identificar el aporte del pensamiento
amerindio, especialmente el andino, como alternativa de solución a la actual
crisis ecológica. El análisis realizado, hace evidente la existencia de una
racionalidad alternativa al paradigma tecnológico occidental en el
pensamiento andino. Así mismo se destaca de manera importante cómo desde
América Latina se vienen adelantando reflexiones epistemológicas que
cuestionan seriamente la concepción tradicional de ciencia y tecnología.
Desde este lugar, se propone a la filosofía intercultural como la manera de
establecer un polílogo con las visiones tradicionales y otras disciplinas que
permita estructurar otra forma de relacionarse con los demás seres humanos y
la naturaleza en aras de mitigar el impacto ecológico de las acciones humanas.
Palabras Clave: Paradigma, Ciencia, Filosofía Andina, Racionalidad, Ética,
Epistemología, Crisis Ecológica, Interculturalidad.
ABSTRACT
This research aims to identify the contribution of Amerindian thought,
especially the Andes, as a solution-based alternative to the current ecological
crisis. The performed analysis makes clear the existence of alternative
rationality to Western technological paradigm in the Andean thought. It also
stands out significantly how serious epistemological reflections have been
advancing in Latin America greatly questioning the traditional conception of
science and technology. From this, intercultural philosophy is proposed as the
way to establish a polylogue with traditional views and other disciplines
allowing to structure another way of relating to other human beings and nature
in order to mitigate the environmental impact of human actions.
Keywords: Paradigm, Science, Andean Philosophy, Rationality, Ethics,
Epistemology, Ecological Crisis, Interculturality.
RESUMO
A presente pesquisa tem como objetivo identificar a contribuição do
pensamento ameríndio, especialmente andino, como alternativa de solução à
crise ecológica atual. A análise realizada põe em evidência a existência duma
racionalidade alternativa ao paradigma tecnológico ocidental no pensamento
andino. Também se destaca significativamente a maneira em que desde a
América Latina têm se avançado nas reflexões epistemológicas sérias que
questionam decididamente a conceição tradicional da ciência e da tecnologia.
A partir disso, se propõe a filosofia intercultural como forma de estabelecer
um diálogo múltiplo com as visões tradicionais e outras disciplinas a fim de
permitir a estruturação de outra forma de se-relacionar com outros seres
humanos e com a natureza a fim de mitigar o impacto ecológico das ações
humanas.
Palavras-chave: Paradigma, Ciência, Filosofia Andina, Racionalidade, Ética,
Epistemologia, Crise Ecológica, Interculturalidade.
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
9 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
INTRODUCCIÓN
Durante los aproximadamente 40.000 años que tiene la existencia del
Homo Sapiens Sapiens en el planeta Tierra, ha sido la única especie con
la capacidad, por medio, de su evolución cultural de modificar las leyes
de la naturaleza para satisfacer sus propias necesidades a través del
desarrollo de diferentes paradigmas tecnológicos. La alteración de los
ciclos del agua y la energía con la domesticación de plantas y animales
fue el inicio de la intervención sostenida del ser humano sobre los
Ecosistemas.
El hombre concluida ya su evolución biológica, busca formas de
subsistencia que vienen transformando las leyes ecosistémicas, a esas
diversas formas de subsistencia es las que llamaremos aquí paradigmas
tecnológicos que se inician con el paleolítico, el neolítico, los imperios
agrarios, los estados comerciales, la expansión europea, el dominio
colonial, el capitalismo industrial, hasta culminar con lo que se puede
denominar capitalismo global o globalización neoliberal.
El momento actual se trata de la supervivencia del sistema global de
la vida en el planeta que está amenazado por el desarrollo tecnológico y
formas injustas de organización socioeconómica.
Como señala Vasco (2006) si bien desde James Hutton en el siglo
XVIII, Pierre Teilhard de Chardin en el siglo XIX, el primer congreso
mundial sobre contaminación del aire en 1955, Richard Carson en 1962
con su texto “la fuente silenciosa”, la destrucción de la capa de ozono
propuesta por Paul Cruizen en 1969 y confirmada por James Lovelock
en 1973, y el inicio en ese mismo año de la campaña en contra de los
clorofluorocarbonos en cabeza de Boherwood Rowland y Mario
Molina; solo se despertó la preocupación ambiental a partir de graves
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
10 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
accidentes que adquirieron características globales a saber: el daño del
reactor de three mile island en 1979, y Bhopal en la India en 1984, la
explosión del reactor nuclear en Chernobyl en 1986 y el derrame de
miles de barriles de petróleo en Alaska del Exxon Valdez en 1989,
debido a su enorme costo en vidas humanas, enfermedades y exterminio
de innumerables animales.
Pero ese cuidado del ambiente que es nuevo en las culturas
“civilizadas” o “desarrolladas” es y ha sido siempre central en las
culturas de las etnias mal llamadas primitivas; sin esta preocupación, no
hubieran podido subsistir por tantos milenios hasta nuestros días. Los
Sabios, Chamanes, Mamos, Payes, Buinaimas, eran y son conscientes
de la frágil y densa red de relaciones entre los ambientes físicos y las
poblaciones vegetales, animales y humanas. Es aquí donde surge el
interrogante ¿Qué referentes del pensamiento Amerindio pueden ser
tenidas en cuenta a la hora de proponer un paradigma tecnológico
alternativo que detenga la depredación ambiental?
El cambio climático, la destrucción de la capa de ozono, la pérdida
de biodiversidad, el agotamiento y contaminación de las fuentes de
agua, la contaminación del aire y las descargas de residuos tóxicos
constituyen los aspectos más críticos y evidentes de la imposibilidad de
continuar con el paradigma tecnológico actual.
En este sentido, pensar en nuevos tipos de relaciones entre los
hombres y de estos con la naturaleza, es un imperativo ético, es una
tarea urgente, lo que está en juego es la supervivencia de la vida en el
planeta, en nuestra casa.
La imposición del pensamiento occidental en América Latina a todo
nivel, idioma, religión, educación, organización económica, política y
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social desde la colonia hasta nuestros días y en cierto sentido, la
subordinación de lo nuestro lo propio a los estándares occidentales no
nos permite reconocer las posibilidades que nos brindan la cosmovisión
y el pensamiento amerindio de repensar nuestra relación con la
naturaleza. Por señalar un solo caso se tiene evidencia de que la sabana
de Bogotá ha estado habitada desde hace 5000 años por seres humanos,
durante 4500 años no se alteró el equilibrio del ecosistema sabanero,
desde la llegada de los europeos esa situación cambió de manera
radical.
Rescatar esa concepción del mundo según la cual los hombres
estamos en una relación permanente con la naturaleza, con las demás
especies y con los demás seres humanos, en una compleja red de
interrelaciones donde cada quien tiene una misión en aras de mantener
el equilibrio, puede constituirse en la base de un nuevo paradigma
tecnológico que permita superar la crisis ambiental.
Si bien la presente investigación inicia con un enfoque
epistemológico, el desarrollo de la misma nos coloca en una perspectiva
ética, en buena parte porque la racionalidad amerindia y
específicamente la andina tiene siempre implicaciones prácticas y
determinan modos de ser, estar y actuar en el mundo, enmarcados
siempre con la conciencia de la pertenencia del Runa andino a una
compleja red de inter-relaciones con los demás seres humanos y la
naturaleza.
. La presente es una investigación documental, el método utilizado es
el hermenéutico, se analiza un hecho concreto la crisis ecológica, frente
al cual existen diferentes interpretaciones, que se agrupan en torno a dos
paradigmas el científico-tecnológico y un paradigma alternativo, lo que
se busca es establecer un diálogo entre los mencionados paradigmas a
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través de una hermenéutica textual de los autores analizados. Ese
diálogo hermenéutico versa sobre categorías como ecología,
epistemología, ética, racionalidad, paradigma, alteridad, colonialidad
del saber, colonialidad del poder, colonialidad del ser, interculturalidad
y polílogo.
Se enuncia desde esta investigación a la filosofía intercultural, a
través, de su concepción de alteridad, como la alternativa que posibilita
el establecimiento de un polílogo con las demás culturas en aras de
articular propuestas de solución a la crisis ecológica, dejándonos
interpelar por el “otro” sin pretender someterlo e imponerle mi punto de
vista.
El documento está organizado en cuatro capítulos, en el primero se
describen las principales características del paradigma científico-
tecnológico, su esplendor y crisis; en el segundo, se presenta una
síntesis de las posturas epistemológicas alternativas al paradigma
científico-tecnológico, haciendo especial énfasis en el hecho que desde
América latina se vienen adelantando reflexiones epistemológicas
alternativas al paradigma dominante.
En el tercero, se presentan las principales características del
pensamiento amerindio, haciendo énfasis en el pensamiento andino y
sus categorías, evidenciando la existencia en dicho pensamiento de una
racionalidad epistémica, ética y relacional que se expresa en sus
prácticas cotidianas. Así mismo nos dejamos interpelar por el
pensamiento muisca y su concepción del mundo y su modelo de ciudad
y de sabana. En el ultimo capitulo se sintetizan los aportes específicos
del pensamiento amerindio, andino y muisca que a través del polílogo
que propone la filosofía intercultural pueden estructurar alternativas
concretas de solución a la crisis ecológica.
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
13 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Finaliza esta investigación con unas conclusiones que básicamente se
constituyen en una invitación, a partir de lo enunciado, a continuar
trabajando para proponer un paradigma tecnológico alternativo que nos
permita vivir de otro modo, en una relación diferente con los demás
seres humanos y con la naturaleza.
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
14 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
CAPITULO 1
APROXIMACIÓN AL CONCEPTO DE CIENCIA MODELO 1 El lenguaje científico es visto por la ilustración como el más
perfecto de todos los lenguajes humanos en tanto que refleja de forma
más pura la estructura general de la razón. Santiago Castro-Gómez.
La hybris del punto cero. (p.14).
Para analizar la relación existente entre el paradigma tecnológico y la
crisis ecológica es necesario analizar sus fundamentos filosóficos y
rastrear su génesis desde la revolución científica. En este primer
capítulo se analizará la génesis, supremacía y crisis del paradigma
científico positivista.
1.1 Acercamiento al Concepto de Paradigma
Como señala Morín (c.p. Martínez, 1999):
Un paradigma científico puede definirse como un principio de
distinciones, relaciones-oposiciones fundamentales entre algunas
nociones matrices que generan y controlan el pensamiento es decir, la
constitución de teorías y la producción de los discursos de los
miembros de una comunidad científica determinada (p.23).
El paradigma se convierte así en principio rector del conocimiento y
la existencia humana. De aquí nace la incomunicabilidad y la
intraducibilidad de los diferentes paradigmas y las dificultades de
comprensión entre dos personas ubicadas en paradigmas externos.
Thomas Kuhn (1996) plantea que “los paradigmas son realizaciones
científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo,
proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad
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15 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
científica” (p.25). Dio al paradigma su significado contemporáneo
cuando lo adoptó para referirse al conjunto de prácticas que definen una
disciplina científica durante un período específico de tiempo. Es decir,
lo que se debe observar y escrutar, el tipo de interrogantes que se
supone hay que formular para hallar respuestas en relación al objetivo,
cómo tales interrogantes deben estructurarse y cómo deben interpretarse
los resultados de la investigación científica.
También señala Kuhn que a falta de un paradigma o de algún
candidato a paradigma, todos los hechos que pudieran ser pertinentes
para el desarrollo de una ciencia dada tienen probabilidades de parecer
igualmente importantes. Antes del primer paradigma universalmente
aceptado pueden existir múltiples paradigmas coexistiendo aunque sean
mutuamente excluyentes. En este sentido, un nuevo paradigma implica
una definición nueva y más rígida del campo. Quienes no deseen o no
sean capaces de ajustar su trabajo al campo a tal definición deberán de
continuar en el aislamiento o unirse a algún otro grupo. Los paradigmas
obtienen su status como tales, debido a que tienen más éxito que sus
competidores para resolver unos cuantos problemas que el grupo de
profesionales ha llegado a reconocer como agudos. Sin embargo, el
tener más éxito no quiere decir que tenga un éxito completo en la
resolución de un problema determinado o que dé resultados
suficientemente satisfactorios con un número considerable de
problemas. Sin embargo, se puede afirmar que los paradigmas no son
en sí científicos, son una síntesis de creencias, compromisos
comunitarios, maneras de percibir, que en un momento determinado son
asumidas y compartidas por los científicos, no existen criterios para
calificar un tiempo determinado de precientífico, mitológico o de
propiamente científico. (Moreno, 1995. p.35)
La estructura de la ciencia, en un período histórico determinado está
fundamentalmente constituida por un paradigma propio de ese período.
Un paradigma epistemológico es el común denominador de los sistemas
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16 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
filosóficos coexistentes en un tiempo; es una estructura más amplia,
unas reglas por todos aceptadas del modo de conocer indiscutido en el
que los distintos sistemas circulan.
Dicho paradigma epistemológico es dependiente de una estructura
histórico-social determinada, de un modo de vida producido por un
sistema de relaciones económicas, sociales y humanas que caracterizan
un período precisable en el tiempo (Moreno, 1995, p.35). Cuatro serían,
durante los últimos 500 años y en secuencia histórica del pensamiento
de la cultura occidental, las orientaciones del pensamiento que se
podrían calificar como paradigmas epistémicos:
1) Paradigma teológico
2) Paradigma filosófico
3) Paradigma científico-positivista
4) Paradigma pospositivista
Siguiendo a Moreno (1995)
El concepto de paradigma epistemológico puede asimilarse al concepto
de núcleo fuerte en la propuesta epistemológica de programas de
investigación de Lakatos. En las palabras y las cosas Foucault utiliza
el término “Episteme” para denotar las reglas generales o
presuposiciones epistémicas inconscientes que rigen el discurso general
de la cultura en un período histórico determinado, reglas que cambian
con el tiempo. Cuando cambian las reglas se constituye un nuevo
discurso. La verdad del discurso está en la episteme que lo define.
(p.37)
El paradigma vendría a ser una estructura coherente
constituida por una red de conceptos, de creencias metodológicas
y teóricas entrelazadas que permiten la selección, evaluación y
crítica de temas, problemas y métodos, de compromisos entre los
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17 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
miembros de una comunidad científica y se expresa en una
tradición orgánica de investigación. (p.34)
“Comprender cabalmente la ciencia es comprender sus orígenes, sus
posibilidades, su significación para la vida humana, es decir, entenderla
como un fenómeno humano particular”. (Martínez, 1997, p.18). Debe
servir a la humanidad y no al poder.
1.2 Reflexiones históricas y epistemológicas paradigma positivista
Siguiendo a Martínez (1999) son Descartes y Newton los que le dan
la base física y filosófica al paradigma científico positivista. Descartes
establece un dualismo absoluto entre mente (res cogitans) y materia
(res extensa) que condujo a la creencia según la cual el mundo puede
ser descrito objetivamente sin referencia alguna al sujeto observador; es
más, que la propiedad esencial de los seres corpóreos es la extensión y
que el mejor método para su estudio es el matemático deductivo. Este
enfoque constituyó el paradigma conceptual de la ciencia durante casi
tres siglos, pero se radicalizó con el positivismo lógico desde finales del
siglo XIX.
La revolución científica comprende el período transcurrido entre la
publicación de De Revolutionibus de Nicolás Copérnico 1543; hasta
Philosophiae Naturalis Principia mathematica de Isaac Newton en
1687.
Es un poderoso movimiento de ideas que adquiere en el siglo XVII sus
rasgos distintivos con la obra de Galileo y encuentra en Bacon y
Descartes sus filósofos y llegara a su expresión clásica mediante la
imagen newtoniana de un universo concebido como una máquina, como
un reloj” (Reale & Antiseri, 2004, p.171)
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
18 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
En este período se modifica la imagen del mundo, van cayendo los
pilares de la cosmología aristotélico-ptolemaica. Copérnico coloca al
sol en el lugar de la tierra; Tycho Brahe remplaza la noción de orbe por
orbita, Kepler sistematiza matemáticamente el sistema copernicano,
Galileo hace evidente la falsa distinción entre física terrestre y física
celeste y Newton unifica las teorías de Kepler y Galileo.
Durante los 150 años que transcurren entre Copérnico y Newton, se
presenta gradualmente un cambio en las ideas sobre el hombre, la
ciencia, el hombre de ciencia, el trabajo científico y las instituciones
científicas; así como sobre las relaciones entre ciencia y sociedad,
ciencia y filosofía y saber científico y fe religiosa.
La tierra ya no es aquel centro del universo creado por Dios en
función de un hombre concebido como culminación de la creación y a
cuyo servicio estaría todo el universo. ¿Cómo compaginar lo anterior
con la verdad de la narración bíblica sobre la paternidad de Adán y
Eva? Si existe la posibilidad de otros planetas y otros hombres ¿Cómo
es que Dios bajó a este planeta a redimir a los hombres, cuando podría
redimir a otros hombres? Esto implica que cuando se demuestre la
infinitud del universo, el pensamiento tradicional tiene que buscarle una
nueva morada a Dios.
Siguiendo a Reale & Antiseri (2004), la revolución científica hace
que la ciencia ya no sea una privilegiada institución de un mago
astrólogo individual que se ve iluminado, ni el comentario de un
filósofo, es una indagación sobre el mundo y la naturaleza. Esta
imaagen aparece gradualmente mediante un crisol de nociones e ideas
donde se combinan misticismo, hermetismo, astrología, magia y
filosofía neoplatónica. Es el método científico el que dota a la ciencia
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
19 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
de autonomía frente a las proposiciones religiosas y concepciones
filosóficas.
Con la revolución científica se abrieron camino las categorías, los
métodos, las instituciones, los modos de pensar y las valoraciones; el
rasgo distintivo por excelencia es precisamente su método; éste exige
por una parte imaginación y creación de una hipótesis y por la otra,
control público de dicha imaginación. La ciencia es en su esencia algo
público por razón de su método. Lo anterior exige nuevas instituciones
científicas: academias, laboratorios, contactos internacionales. Es sobre
la base del método experimental que se basa la autonomía de la ciencia
frente a la fe y a la filosofía.
Sin embargo, esta autonomía no implica que no haya problema con
la iglesia y con la religión; Lutero, Melanchton y Calvino se opondrán a
la concepción copernicana. La iglesia católica procesará dos veces a
Galileo, quien se verá condenado y obligado a abjurar. Nos
encontramos ante un enfrentamiento entre dos mundos, dos modos de
contemplar la realidad, dos maneras de concebir la ciencia y la verdad.
La revolución científica provoca un rechazo de los principios y
pretensiones esencialistas de la filosofía de Aristóteles; en
consecuencia, la ciencia ya no versa sobre las esencias o substancias de
las cosas y los fenómenos, sino sobre las cualidades de las cosas y de
los acontecimientos que resulten objetiva y públicamente controlables y
cuantificables.
Reale & Antiseri (2004), con cautela afirman que el neoplatonismo
constituye la filosofía de la revolución científica, sin embargo también
se identifican fundamentos de las tradiciones mágica y hermética, en el
proceso de construcción que conduce a la ciencia moderna.
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
20 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
La revolución científica consolida paulatinamente una propuesta de
nueva imagen de la ciencia: autónoma, pública, controlable y
progresiva. Se presenta una formación del saber – La ciencia- que reúne
teoría y práctica, ciencia y técnica dando origen así a un nuevo tipo de
sabio: el científico que crea una nueva forma de saber público,
controlable y progresivo, una forma de saber que para tener validez
requiere de un control que ejerce la praxis y la experiencia. Desaparece
así la separación entre artes liberales y las artes mecánicas, la
experiencia del nuevo científico consiste en el experimento y este exige
una serie de operaciones y medidas, el nuevo saber es la unión de teoría
y práctica.
La fusión entre técnica y saber es el rasgo distintivo de la ciencia
moderna, al basarse en el experimento, exige técnicas de comprobación,
operaciones manuales e instrumentos que controlan la teoría, es decir un
saber unido con tecnología. Surge, entonces, el interrogante ¿quién creó
la ciencia? La respuesta puede ser: los científicos, sin embargo, esta se
desarrolló porque encontró una base tecnológica, una serie de máquinas
e instrumentos que constituían para ella una especie de base empírica,
una serie de técnicas de comprobación y que en ocasiones, planteaban
nuevos problemas de investigación.
Según Reale & Antiseri (2004), este nexo que se establece entre
teoría y práctica, entre saber y técnica genera un fenómeno de
crecimiento de la invención; a principios del siglo XVI la
instrumentación se limitaba a algunos elementos ligados a la
observación astronómica y con los levantamientos topográficos, en
mecánica se utilizaban palancas y poleas además de los ya existentes
compás, balanza, relojes mecánicos, astrolabios y hornos. En pocos
años aparecen el telescopio de Galileo (1610), el microscopio de
Malpighi (1660) y de Hooke (1665); el péndulo cicloidal de Huygens
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21 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
(1673), el termómetro galileano (1638), termómetro de agua de Jean rey
(1632) termómetro de alcohol de Magalotti (1666), barómetro de
Torricelli (1643) y la bomba neumática de Boyle (1660).
Estos instrumentos y otros más se convierten en parte integrante de
este nuevo tipo de saber, el instrumento está dentro de la teoría; se
convierte él mismo, en teoría. El instrumento es una ayuda y una
potenciación de los sentidos, sin embargo, Newton se aparta de
considerar a los instrumentos como potenciadores de los sentidos, sino
como una garantía de objetividad en contra de los engañosos sentidos y
testimonios. En este apartado vale la pena señalar también la postura de
Hooke quien plantea que el instrumento tiene un efecto perturbador
sobre el objeto que investiga.
Sin desconocer la evolución social y teórica del pensamiento
filosófico ante la revolución científica, los aportes de Francis Bacón,
René Descartes, y el empirismo de Hobbes y Locke, en la formación del
paradigma científico tecnológico, es necesario identificar en la
ilustración la consolidación de dicho paradigma. Immanuel Kant señala
que la ilustración es el abandono por el hombre de la minoría de edad
valiéndose de su propio intelecto sin la guía de otro; sólo se pueden
liberar las mentes de la servidumbre espiritual si se incrementa el
conocimiento, se superan los prejuicios, los ídolos y los errores
evitables. Se puede afirmar que el programa de la ilustración busca
liberar el mundo de la magia, eliminando los mitos y substituir la
imaginación por la ciencia.
La ilustración es la filosofía hegemónica en la Europa del siglo
XVIII, un articulado movimiento filosófico, pedagógico y político que
seduce a las clases altas y a la burguesía en ascenso en los diversos
países europeos; es un movimiento en cuya base se encuentra la
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
22 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
confianza en la razón humana, cuyo desarrollo implica el progreso de la
humanidad al liberarse de las cadenas de la tradición, la ignorancia, la
superstición, el mito. Es una defensa del conocimiento científico y de la
técnica como instrumentos de la transformación del mundo y del
mejoramiento de las condiciones de vida espirituales y materiales de la
humanidad.
Esta filosofía es una filosofía optimista, es la filosofía de una
burguesía que asciende, se esfuerza y trabaja por el progreso, en su
visión lineal, acumulativa, material; tienen confianza en la razón, pero
en la razón empirista de Locke; una razón de uso público que analiza
las ideas y las reduce a la experiencia, que encuentra su paradigma en la
física de Newton pero que lo extiende ya que no tiene ningún campo de
investigación vedado, la razón hace referencia a la naturaleza y al
mismo hombre.
Durante el siglo XVIII la ilustración eleva la pretensión de crear un
metalenguaje universal capaz de superar las deficiencias de todos los
lenguajes particulares. El lenguaje de la ciencia permitiría generar un
conocimiento exacto sobre el mundo natural y social, evitando de este
modo la indeterminación que caracteriza los demás lenguajes de este
modo. Como señala Castro-Gómez (2010), el lenguaje científico es
visto por la ilustración como el más perfecto de todos los lenguajes
humanos en tanto que refleja de forma más pura la estructura general de
la razón (p.14).
Un paradigma filosófico propio de una determinada época, el
positivismo, puede explicar muy bien la formación de casi todas las
ciencias de esa época. Grandes reglas de pensar como la objetividad del
conocimiento, el determinismo de los fenómenos, la experiencia
sensible como fuente de saber y su posibilidad de verificación, la lógica
formal como garantía de procedimiento correcto en el conocer entre
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
23 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
otros elementos, fundamentan las ciencias de los últimos siglos. Lo
anterior implica como lo señalaba Khun (1996) que el tipo de
investigación positivista es una tentativa tenaz y ferviente de obligar a
la naturaleza a entrar en los cuadros conceptuales proporcionados por la
educación profesional.
La idea central de la filosofía positivista es que fuera de nosotros existe
una realidad totalmente hecha, acabada y plenamente externa y
objetiva. En este sentido, nuestro aparato cognoscitivo es como un
espejo que refleja dentro de sí, como una cámara fotográfica que copia
pequeñas imágenes de esa realidad exterior. Ser objetivo es copiar bien
esa realidad, sin deformarla y la verdad consistirá en la fidelidad de
nuestra imagen interior a la realidad que representa. Para verificar el
nivel de verdad de sus proposiciones esta orientación se sirve de la
teoría verificacionista del significado (positivismo lógico) cuya tesis
básica es que una proposición es significativa si y solo si hay un método
empírico para decidir si es verdadera o falsa, si no existe dicho método,
es una seudoproposición carente de significado (Martínez, 1999, p.35).
El paradigma científico positivista valora, privilegia y propugna
la objetividad del conocimiento, el determinismo de los fenómenos,
la experiencia sensible, la cuantificación aleatoria de las medidas, la
lógica formal, la predicción y la verificación empírica. Ha ido
formando la sociedad occidental moderna y ha influido
significativamente en el resto del mundo. Consiste en la afirmación
fuerte y exclusiva del individuo, del singular, del particular, en la
visión del universo como si fuese un sistema mecánico que se rige
por la matemática como regla epistémica de conocer; la visión del
cuerpo humano como si fuese una máquina, la visión de la vida
social como si tuviese que ser forzosamente una lucha competitiva
por la existencia y la creencia en el progreso material ilimitado, que
debe alcanzarse mediante el crecimiento económico y tecnológico
(Martínez, 1999. pp.35-36).
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24 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
1.3 Crisis del paradigma positivista
Durante las tres primeras décadas del siglo XX, la revolución de los
conceptos fundamentales de la física evidencia que los ideales
positivistas no son sostenibles ni siquiera en la física; Einstein plantea
que espacio y tiempo no son absolutos sino que dependen del
observador; Heisenberg introduce el principio de incertidumbre donde
se reconoce que el observador afecta y cambia la realidad que estudia y
acaba con el principio de causalidad; Pauli formula el principio de
exclusión, que señala que hay leyes-sistemas que no son derivables de
las leyes que rigen a sus componentes; Niels Bohr establece el principio
de complementariedad que señala que puede haber dos explicaciones
opuestas para los mismos fenómenos físicos. La realidad objetiva se ha
evaporado y lo que nosotros observamos no es la naturaleza en sí, sino
la naturaleza expuesta a nuestro método de interrogación (Martínez,
1999)
La teoría verificacionista es autocontradictoria y paradójica, pues se
niega a sí misma, ninguna de sus afirmaciones básicas es
empíricamente verificable1 ni existe un método para hacerlo, luego sería
1 El caso de la teoría económica neoclásica es un claro ejemplo, en el sentido de
aplicar la noción de ley con aproximaciones similares a la física a objetos que son propios de complejidades organizadas suscita dificultades que son resueltas por el recurso reiterado al ceteris paribus Lo que es evidente es una discrepancia con la realidad, es decir, una teoría poco útil en el sentido de su aplicación al campo práctico y de su capacidad para comprender la realidad que se expresa en sentimientos de incomprensión, ignorancia y desatención. El objeto de la economía neoclásica es demostrar la existencia del equilibrio general lo que constituye en sí misma una victoria pírrica ya que desde allí también se reconoce que el equilibrio aunque existe solo se da en un instante en el tiempo y no es permanente de tal manera que todo el armazón intelectual de la autodenominada más dura de las ciencias sociales no tiene ningún referente empírico.
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25 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
una seudoproposición, además es incompatible con el sentido común,
pues como dice Russell, ninguna persona cuerda negara que la lluvia
cae a veces donde no hay nadie que la vea y sin embargo, ese enunciado
es significativo aunque no haya ningún método para verificarlo. En el
marco de las ciencias humanas además el hombre es objeto y sujeto de
su investigación, no está aislado del fenómeno que estudia sino que
forma parte de él. El fenómeno lo afecta y el a su vez influye en el
fenómeno.
Siguiendo a Martínez (1997), “El término paradigma desborda los
límites que le fijara Kuhn, incluye la totalidad de la ciencia y su
racionalidad. No están en crisis los paradigmas de las ciencias, sino el
paradigma de la ciencia en cuanto modo de conocer” (p.9). Y continúa
Martínez (1997):
Los caminos en otros tiempos seguros, se han borrado, la autoridad de
los maestros ha sido socavada, el sentido de las realidades se ha
diluido y los mismos conceptos de ciencia y de verdad son cuestionados.
La duda, la perplejidad, la inseguridad y una incertidumbre general se
han instaurado en toda mente profundamente reflexiva.
No solamente estamos ante una crisis de los fundamentos del
conocimiento científico, sino también del filosófico y, en general ante
una crisis de los fundamentos del pensamiento…muy probablemente
estemos ante una nueva teoría de la racionalidad científica. (p.17)
En este sentido, a la ciencia le resulta imposible entenderse a sí
misma, aunque puede ayudar a su comprensión, su mismo método se lo
impide. La ciencia no puede responder por la solidez de sus propios
fundamentos y en consecuencia tampoco puede garantizar la valides
última de sus conclusiones.
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26 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Martinez (1997) indica:
La ciencia tradicional ha prestado sin duda alguna, muchos servicios al
hombre, pero el querer llevar el método científico a todos los campos
ha hecho que, hablando de refracción de ondas luminosas,
pigmentación y colores espectrales, la ciencia haya anulado las puestas
de sol, los paisajes y el arco iris…por eso Bertrand Russell dice que la
ciencia como persecución de la verdad será igual pero no superior al
arte. (p. 23)
Como señala Santos (2009), el conocimiento científico es un
conocimiento mínimo que cierra las puertas a muchos otros saberes
sobre el mundo; es un conocimiento desencantado y triste que
transforma la naturaleza en un autómata, -parafraseando a Prigogine- en
un interlocutor terriblemente estúpido.
El rigor científico entendido como rigor matemático cuantifica,
objetualiza, caricaturiza y degrada los fenómenos. Este conocimiento
gana en rigor lo que pierde en riqueza y “la resonancia de los éxitos de
la intervención tecnológica esconde los limites de nuestra comprensión
del mundo y reprime la pregunta por el valor humano del afán científico
así concebido” (Santos, 2009, P.37)
En este sentido, la ciencia modelo 1, es decir, el paradigma
científico-técnico positivista, termina siendo un modelo inhibidor de lo
que podría ser un verdadero progreso tanto particular como integrado de
las diferentes áreas del saber.
En los siguientes dos apartados se intentará mostrar dos dimensiones
concretas que evidencian la crisis de la ciencia modelo 1 a saber: a) la
relación que establece con la sociedad y b) sus posturas éticas.
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27 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
1.3.1 Ciencia Modelo 1 y Sociedad
Como señalan Theodor Adorno y Max Horkheimer, los
ciudadanos modernos, herederos ilustrados de los reyes.
Al multiplicar la violencia a través de la mediación del mercado, la
economía burguesa ha multiplicado también sus propios bienes y sus
fuerzas de tal modo que para su administración ya no necesita no sólo
de los reyes, sino tampoco de los ciudadanos: necesita de todos. Todos
aprenden, a través del poder de las cosas, a desentenderse del poder.
La Ilustración se realiza plenamente y se supera cuando los fines
prácticos más próximos se revelan como lo más lejano logrado, y las
tierras «de las que sus espías y delatores no recaban ninguna noticia»,
es decir, la naturaleza desconocida por la ciencia dominadora, son
recordadas como las tierras del origen. Hoy, que la utopía de Bacon de
«ser amos de la naturaleza en la práctica» se ha cumplido a escala
planetaria, se manifiesta la esencia de la constricción que él atribuía a
la naturaleza no dominada. (Adorno & Horkheimer, 1998, p.94)
El proceso contemporáneo de globalización neoliberal, hace evidente
una serie de amenazas para la humanidad, a saber: la desregulación del
capital ha acentuado de manera acelerada las desigualdades y
exclusiones entre países así como al interior de los mismos. El modelo
de desarrollo hegemónico amenaza con destruir las condiciones que
hacen posible la vida en el planeta. Las tendencias homogenizantes del
actual proceso globalizador amenazan también la rica herencia cultural
y de conocimientos de los pueblos aborígenes, campesinos y demás
poblaciones que no han sido plenamente colonizadas por occidente. Se
ha venido minando el ejercicio de la democracia en los estados
nacionales, especialmente en muchos de los estados del sur, ante el
poder creciente del capital transnacional, los inversionistas
institucionales y los organismos multilaterales y la naturalización del
orden social del mercado produce una patologización y criminalización
de la disidencia, de quienes proponen alternativas.
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28 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Los elementos anteriores enmarcados por la hegemonía de la
cosmovisión liberal que naturaliza su modelo de vida como el único
posible. En este contexto en las ciencias sociales se puede identificar,
parafraseando a Hugo Zemelman, una especie de bloqueo que no les
permite reflexionar críticamente sobre esos procesos. Es más, se podría
afirmar en consonancia con Edgardo Lander que estas disciplinas en sus
vertientes hegemónicas desempeñan hoy el papel que en épocas
anteriores jugo la teología cristiana en la legitimación del dominio
colonial.
Mediante la naturalización y la cientifización de la cosmovisión liberal,
incluida la concepción de una naturaleza humana ahistorica y universal
(…) las ciencias sociales asumen la sociedad de mercado como el único
orden social posible. De esta manera está negada siquiera la
posibilidad de imaginar modalidades de vida colectiva que no estén
organizadas por la lógica de mercado. En forma aun más directa, estas
ciencias sociales hegemónicas desempeñan un papel activo en la
conformación del modelo de sociedad de mercado, por la vía de las
políticas que se derivan de sus proposiciones normativas. (Lander,
2000, p.57)
Lander (2000) señala que este bloqueo atraviesa todas las
disciplinas: la ciencia política se aparta de desentrañar los procesos
políticos, intereses, actores, y fuerzas que operan en la globalización, la
sociología latinoamericana ha abandonado su tradición crítico-reflexiva
al concentrar su atención en la sociedad civil (concebida como
mecánica de relaciones, interacciones y satisfacción de necesidades en
el sentido hegeliano) invisibilizando toda contradicción y conflicto. Así
mismo abandona las nociones de dominación, explotación e injusticia,
para abordar los asuntos de la desigualdad y la exclusión con la
categoría neutra de pobreza definida matemáticamente o por
indicadores cuantitativos. Sin embargo, es la economía la disciplina que
ocupa el lugar central en las ciencias sociales contemporáneas.
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En la medida en que se impone la lógica de mercado hacia cada vez
más ámbitos de la vida social, la ciencia económica se constituye
progresivamente en la ciencia de la sociedad. Las demás disciplinas
tienden a marginalizarse del debate sobre los asuntos públicos o a
subsumirse en el paradigma de la economía.
El saber económico es la verdad a partir de la cual se legitima la
inmensa burocracia e institucionalidad de las organizaciones
financieras y comerciales multilaterales, desde las cuales se dictaminan
las políticas que deben adoptar la mayor parte de los gobiernos del
mundo. Por ello una reflexión crítica sobre los supuestos básicos que
sirven de sustento a las ciencias sociales actuales pasa,
necesariamente, por una consideración de la ciencia económica.
(Lander, 2000, p.59)
La corriente dominante, la economía neoclásica, se asemeja en
cuanto a su método a la física, pero su objeto en tanto social, se
intercepta con problemas que son propios de las ciencias sociales. Esto
plantea la cuestión de la interdisciplinariedad como problema curricular
y expresa un reto epistemológico, que se convierte en obstáculo por la
absolutización del método –físico o matemático-, considerado como el
único válido y por no tomar en cuenta la naturaleza del objeto de
conocimiento económico.
La noción desarrollada por Bachelard se refiere a obstáculos internos
que se revelan en el acto mismo de conocer y que se reflejan en
entorpecimientos y confusiones en la comprensión del conocimiento
científico. Los obstáculos que enfrenta la pretensión de la economía de
convertirse en la más dura de las ciencias sociales se refieren al
conocimiento al que se oponen el realismo y el estado concreto. Aplicar
la noción de ley con aproximaciones similares a la física a objetos que
son propios de complejidades organizadas suscita dificultades que son
resueltas por el recurso reiterado al ceteris paribus. Lo que es evidente
es una discrepancia con la realidad, es decir, una teoría poco útil en el
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sentido de su aplicación al campo práctico y de su capacidad para
comprender la realidad que se expresa en sentimientos de
incomprensión, ignorancia y desatención.
El objeto de la economía neoclásica es demostrar la existencia del
equilibrio general lo que constituye en sí misma una victoria pírrica ya
que desde allí también se reconoce que el equilibrio aunque existe, solo
se da en un instante en el tiempo y no es permanente.2
La concentración de la disciplina en la asignación de recursos y no
en el intercambio, construye una teoría de mercados en la que
paradójicamente no aparecen por ninguna parte las instituciones de
mercado.
La teoría dominante de corte positivista, al suponer que las
instituciones están dadas y funcionan correctamente al momento de
construir sus modelos y al identificar la formalización como sinónimo
de rigor científico y validez ha terminado por aislarse de las demás
2 Aquí vale la pena señalar un debate permanente en economía: la distinción entre
economía positiva y economía normativa. La escuela dominante señala que la
economía positiva estudia lo que es, mientras que la economía normativa estudia lo
que debe ser. En consonancia con el positivismo para la escuela dominante solo las
proposiciones de la economía positiva son significativas al tener sustento empírico;
sin embargo, al analizar el cuerpo central de la teoría económica dominante, el
equilibrio general, nos encontramos con que se demuestra la existencia del equilibrio
más no su estabilidad, es decir, lo que es usual en la práctica es el desequilibrio, los
supuestos sobre los cuales funciona (perfecta información, libre movilidad de los
factores, vaciamiento completo de los mercados, entre otros) son tan exigentes, que
convierten el equilibrio general en una situación deseable, ideal, es decir, en un deber
ser, o lo que es lo mismo, un ejercicio de economía normativa. Lo anterior se
constituye en una falacia, al hacer pasar el gato (el deber ser) por liebre (el ser, lo
positivo). Es el modo de funcionamiento, por excelencia, de la ideología: hacerse
pasar por ciencia objetiva, positiva y, por lo tanto, la única capaz de decirnos qué es la
realidad real (valga la redundancia). ¿Quién sale ganando? Es un deber deontológico y
ético denunciar esta manipulación ideológica basada en una falacia lógica.
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31 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
ciencias sociales; se puede afirmar que el dialogo con disciplinas como
la sociología, la ciencia política y la filosofía no existe.
Pretender entender la globalización neoliberal, sin los referentes de
la sociología, la filosofía y la ciencia política es desconocer que el
neoliberalismo corresponde a una ideología que quiere olvidar el pasado
para responder a la crisis de la modernidad e iniciar un nuevo tiempo
que funda lo que Gilles Lipovetsky llamo la era del vacío, que implica
un olvido de la tradición, desencanto del humanismo, tecnificación del
saber y burocratización de la universidad.
Mientras las ciencias sociales en general desarrollan diversas
escuelas, como señala José Félix Cataño (2001) la economía aparece
como un saber que terminó con la pluralidad de puntos de vista
científicos gracias al éxito de su estrategia de unificación
Siguiendo a Cataño, (2001) la teoría neoclásica describe el sistema
económico a partir de la siguiente hipótesis:
Los agentes se definen por sus dotaciones de bienes físicos y
derechos sobre las ganancias de las firmas, sus preferencias y sus
dotaciones iníciales
Existe un conjunto de producción disponible para las firmas
dadas
Todos los agentes tratan los precios paramétricamente
(precios relativos)
Todos los agentes son racionales
Mercado y sistema de precios son los mecanismos de relación
entre los individuos. (p.283)
Es a partir de estas hipótesis que se estructura el Modelo de
Equilibrio General que es el centro de la teoría económica neoclásica.
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32 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Así mismo, siguiendo a Cataño (2001), el dominio neoclásico se
expresa y explica en los siguientes aspectos:
La teoría neoclásica aparece como aquella que soluciona de
mejor manera la representación de la viabilidad mínima del
sistema de mercado. El equilibrio general se presenta como la
solución más general al problema de la mano invisible (múltiples
agentes, mercados en competencia perfecta capaz de determinar
un criterio individualista de eficiencia).
El modelo de equilibrio general permite desarrollar múltiples
modelos secundarios para estudiar equilibrios de precios en
circunstancias múltiples.
La teoría neoclásica pretende ser la única teoría económica al
presentar a las demás escuelas o teorías como ideas válidas en
casos particulares de su modelo central, como sucede con el
institucionalismo y las teorías ricardiana y keynesiana, por
ejemplo.
Traslada su instrumental analítico a temas propios de otras
ciencias sociales (derecho, ciencia política, sociología) en una
especie de imperialismo que no significa diálogo con las demás
ciencias.
Plantea una teoría de la política económica y de la regulación
de los mercados en un mundo imperfecto e ineficiente como
mecanismos que aproximan a la eficiencia económica demostrada
en la teoría del mundo perfecto.
Las escuelas heterodoxas no han podido generar un modelo
central alternativo.
Frente al éxito de la teoría dominante vale la pena analizar su
fortaleza científica. La teoría neoclásica fracasa en dar cuenta de la
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mano invisible de Smith al utilizar, para explicarla, dos ficciones
mucho más irreales como lo son un subastador imaginario y una caja
de compensación de cuentas. Una teoría cuyas armas fundamentales
son solo individuos racionales y equilibrio no puede ser la más
explicativa de los fenómenos sociales.
La matematización de la disciplina es una condición necesaria para
el endurecimiento de la economía, pero no suficiente. En la teoría del
equilibrio general hay ausencia de transacciones y medios de cambio.
Como señala Cataño (2001)
En cualquier caso tenemos frente a nosotros un paradigma central, que
solo a los economistas de Chicago les parece directamente aplicable al
mundo. ¿Qué tan dura es esa ciencia? ¿Cómo puede ser tan aceptado
un enfoque con bases científicas tan débiles? Todo parece indicar que
la aversión al riesgo de los economistas nos hace preferir una teoría
mala a proyectos dudosos de investigación y teorías menos elegantes en
términos de formalización (p.290-291)
La teoría económica dominante presupone que es posible analizar el
proceso de creación de riqueza haciendo abstracción de la naturaleza. A
partir de este supuesto se construye el paradigma del crecimiento sin
límite y la idea de progreso que han sido hegemónicos en occidente. Lo
que es evidente es que la economía es un subsistema abierto que opera
por medio de intercambios al interior del planeta tierra que es un
sistema amplio, cerrado y con límites finitos. El subsistema económico
obtiene como insumos los recursos naturales y energéticos que requiere
y descarga los residuos o desechos de su actividad en la naturaleza, la
crisis ambiental hace evidente el hecho de que estos intercambios hoy
afectan el equilibrio de la naturaleza y no es posible mantener la ficción
de la economía como sistema cerrado y autosuficiente, es decir no se
pueden ignorar más los límites del crecimiento.
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34 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Así mismo como la teoría dominante deja afuera la naturaleza de sus
teorías sobre producción, también deja afuera el espacio en el cual
operan estos procesos y esta historia:
Al hacer abstracción de la naturaleza, los recursos, el espacio y de los
territorios, el desarrollo histórico de la sociedad moderna y del
capitalismo aparece como un proceso interno, autogenerado, de la
sociedad europea, que posteriormente se expande hacia regiones
“atrasadas”. En esta construcción eurocéntrica desaparece del campo
de visión el colonialismo como dimensión constitutiva de estas
experiencias históricas. Están ausentes las relaciones de subordinación
de territorios, recursos y poblaciones del espacio no europeo. (…) se
concluye que el resto de los pueblos del planeta lo que tienen que hacer
es seguir las directivas de los expertos occidentales (nativos o
importados) para replicar esa “exitosa” experiencia del bienestar
colectivo. (Lander, 2000, p.61)
La mencionada concepción del crecimiento es el sustento dogmático
de la teología económica contemporánea que orienta los proyectos y
prácticas hegemónicas de rediseño del mundo. Impulsados por las
políticas de los gobiernos de las potencias, las directrices de los
organismos multilaterales y la difusión de las industrias culturales
norteamericanas, se impone un crecimiento orientado a alcanzar el
patrón de consumo de los Estados Unidos como el único modo de vida
posible, sin considerar el impacto brutal en términos humanos y
ambientales que apuesta a un futuro material imposible.
Las políticas de ajuste surgidas de las mentes y las computadoras de los
modernos aprendices de brujo, se convierten en colosales mega-
experimentos sociales a cuyas millones de víctimas no les fue ni
siquiera preguntado si deseaban participar. Es tal el dogmatismo del
paradigma de crecimiento y del mercado en el pensamiento económico
actual que sus supuestos básicos se han hecho impenetrables a la
crítica, aún en los casos en los cuales las políticas derivadas de sus
orientaciones conduzcan a estrepitosos y costosos fracasos, tal como ha
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35 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
ocurrido una y otra vez con las recomendaciones del Banco Mundial y
el Fondo Monetario Internacional (Lander, 2000, p.62)
El reto del nuevo paradigma frente a la sociedad es denunciar los
peligros del pensamiento único y enfrentarlo con las herramientas que
brindan la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad, indagando en
otros saberes, otras prácticas, otros sujetos y otros imaginarios. Sin
embargo, es necesario reconocer como lo hace Lander (2000) que las
actuales estructuras disciplinarias de las universidades latinoamericanas,
con el parcelamiento burocrático de los saberes dificultan esta tarea e
incluso terminan operando como eficaces instrumentos de colonialismo
intelectual.
Dentro de cada disciplina se socializa a los estudiantes en la práctica de
una “ciencia normal” que se ocupa de su parcela de la realidad y no
tiene por qué interrogarse sobre el sentido del conjunto. La censura
metodológica que opera mediante la exigencia de la investigación
empírica, la cuantificación y el rigor científico, descalifica la reflexión
general, o las angustias existenciales sobre el para qué de lo que se
hace.(…) Los problemas que confronta hoy la humanidad, las crecientes
desigualdades, los bombardeos como instrumentos cotidianos de
política exterior, las amenazas a la vida misma en el planeta Tierra se
convierten en realidades externas, fenómenos naturales sobre los cuales,
ya que no se puede incidir, mejor es no angustiarse. (Lander, 2000,
p.65)
1.3.2 Ciencia Modelo 1 y principios éticos
Hans Küng (2008) se pregunta:
¿No nos ha conducido a veces la razón ilustrada también al error? Con
todos sus progresos triunfales ¿no ha ideado también, y en medida
creciente, asesinas maquinas de guerra? ¿No ha destruido de múltiples
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
36 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
maneras los fundamentos naturales de la vida, hasta el punto de que
muchas personas temen por el futuro del planeta? En efecto, como ha
sido analizado con agudeza por Max Horkheimer y Theodor W.
Adorno, la racionalidad científico técnica puede transformarse en
irracionalidad. (p. 20)
La ciencia y la tecnología pueden ser legítimamente consideradas como
las expresiones auténticas y acabadas de la gran corriente racionalista
que procede de la antigüedad y que, después de una pausa de algunos
siglos, se ha relanzado en los tiempos modernos con un vigor
extraordinario y con una voluntad de arrasarlo todo consigo. (Ladriere,
1977, p.167)
Siguiendo a Sánchez (1995) si hay un siglo que haga evidentes las
relaciones entre ciencia y guerra, ese fue el siglo XX. Están, por
supuesto, las dos guerras mundiales, pero no sólo ellas, sino también
toda una serie de conflictos que, aunque no tuvieron extensión idéntica,
ofrecen numerosos ejemplos de la utilización de la ciencia y la
tecnología fuertemente dependiente del conocimiento científico en los
conflictos bélicos. Además, hay que tomar en cuenta la participación de
la ciencia y de los científicos en las Fuerzas Armadas en tiempos de
paz. Como investigadores, inventores, creadores y proveedores, por
ejemplo, de nuevas armas. Por último, con la disuasión nuclear, la
violencia bélica se convierte en potencialmente permanente.
El 4 de octubre de 1914, movidos en parte por las negativas
repercusiones que había tenido en el mundo la invasión de Bélgica,
noventa y tres intelectuales alemanes daban a conocer lo que
denominaron “Aufruf an die Kulturwelt” “Llamamiento al mundo
civilizado”. Entre esos intelectuales figuraban quince “científicos de la
naturaleza”: Adolf von Baeyer (catedrático de química, Munich), Karl
Engler (química, Karlsruhe), Emil Fischer (química, Berlín), Wilhelm
Fórster (astronomía, Berlín), Fritz Haber (química, Berlín), Ernst
Haeckel (zoología, Jena), Gustav Hellmann (meteorología, Berlín),
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
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Felix KIein (matemáticas, Gotinga), Philipp Lenard (física,
Heidelberg), Walter Nernst (físico-química, Berlín), Wilhelm Ostwald
(química, Leipzig), Max Planck (física, Berlín), Wilhelm Rüntgen
(física, Muních), Wilhelm Wien (física, Würzburg) y Richard
Willstatter (química, Berlín). Los restantes firmantes se repartían de la
siguiente manera: diez y siete artistas, doce teólogos (entre los que
figuraba el célebre Adolf van Harnack, director general de la Biblioteca
de Berlín, encargado también de dirigir la política cultural de Prusia en
estrecha colaboración con el responsable de los asuntos universitarios
del ministerio prusiano de Cultura, Theodor Althoff), nueve poetas,
siete historiadores, siete juristas, siete médicos (incluyendo al conocido
Paul Ehrlich, premio Nobel de Medicina y Fisiología en 1908 y
catedrático de bacteriología en la Universidad de Berlín), cinco
escritores de temas artísticos, cuatro filósofos, cuatro filólogos, tres
músicos, dos politólogos y el director del Deutschen Theaters de Berlín.
Es evidente, la escasa ecuanimidad, la despreocupación por ponerse
en la situación del otro, por intentar comprender sus argumentos. Se
consideraban depositarios de la Verdad: “Nosotros, representantes de la
ciencia y el arte alemanes, delante de todo el mundo, contra las mentiras
y calumnias detrás de las que nuestros enemigos pretenden ocultar la
causa pura de Alemania, en la difícil lucha que se le ha impuesto
proclamamos la verdad” (citado por Sánchez, 1995, p.121)
En cuanto al armamento nuclear se plantean desde el punto de vista
moral dos tipos diferentes de cuestiones: las relativas a su utilización en
la guerra y las referentes a su posesión para fines disuasorios. Tanto en
uno como en otro caso, se suele utilizar la referencia al ius in bello para
discutir su posible moralidad. Como es bien sabido, sólo se dispone de
un ejemplo en esta dirección: el lanzamiento de las bombas de uranio y
plutonio sobre las ciudades japonesas de Hiroshima y Nagasakí en
agosto de 1945. Ahora bien, es francamente difícil justificar semejantes
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
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bombardeos en base a los requisitos de fuerza mínima, discriminación y
proporcionalidad.
El 6 de agosto el bombardero B-29 estadounidense Enola Gay
despegaba de la isla de Tínían con una carga mortífera, que lanzó sobre
Hiroshima a las 8.15, hora local, una bomba atómica de uranio, de unos
4.500 kilogramos de peso y unas 13.000 toneladas de potencia. Su
efecto fue terrible. Virtualmente todo en un radio de 500 metros de la
explosión fue incinerado. Los edificios situados hasta 3 kilómetros de
distancia, destruidos. Un espeso hongo de humo ascendió hasta 12
kilómetros de altura. A fines de año se estimaba el número de víctimas
en 145.000 personas. Muchos otros llevaban, en forma de radiación, la
muerte en su seno. Cinco años más tarde, los muertos sumaban
200.000.
Tres días más tarde (11.02 hora local) le tocaba el turno a una bomba
de plutonio: unos 5.000 kg, pero tenía la misma potencia. Su objetivo
fue Nagasaki. Las víctimas fueron 70.000, menos que en Hiroshima
debido a errores en el lanzamiento. Estas cifras echan por tierra
cualquier recurso justificativo que pretenda beneficiarse de los
requisitos de la fuerza mínima y la proporcionalidad.
El general Graves impuso una regla de hierro en todas las
actividades del proyecto Manhattan: La compartamentización: cada
persona debería saber todo lo que necesitaba conocer acerca de su
trabajo y nada más. Es decir que la gente se limitase a lo que tenía que
hacer. Esta filosofía que Graves diseñó para un proyecto científico-
tecnológico militar, se trasladó, después de la guerra, a la mayoría de la
investigación científica desarrollada con fondos militares,
convirtiéndose de esta manera en una auténtica filosofía de toda la
investigación científica. (Sánchez, 1995)
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39 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
De otra parte, está la idea de que no importa cuáles puedan ser sus
aplicaciones, la ciencia en sí es pura; que la ciencia puede ser política
en sus aplicaciones, pero no en su origen o estructura. La discusión
sobre la posible “neutralidad” de la ciencia, sobre su ambivalencia, no
es nueva. Platón demostraba que aquellos más capaces de curar son
también los más capaces de hacer daño, que aquellos más competentes
en decir la verdad son también los más hábiles para mentir. En 1938, el
célebre físico Lord Rayleigh utilizaba parte de su conferencia inaugural
en una ocasión tan notoria como el congreso de la British Association
for the Advancement of Science celebrado en Cambridge, para tratar el
tema de “La ciencia y la guerra”. El argumento de Rayleígh giró en
torno a la idea de que los científicos no buscan instrumentos que sirvan
para las guerras, sino que se encuentran con ellos sin pretenderlo. Para
el toda la idea de que los científicos son especialmente responsables por
la aportación de la ciencia a la guerra es una equivocación nacida de un
conocimiento incompleto del auténtico curso del proceso de
descubrimiento. (Sánchez, 1995)
Esta reconstrucción que hacía Rayleigh de las relaciones entre
ciencia y guerra es, sin duda, demasiado parcial, porque omite
considerar el hecho de que también eran científicos los que aplicaban o
creaban, ese conocimiento. Cuando, en 1914, los militares alemanes se
dieron cuenta de que la guerra no sería tan rápida como habían previsto,
recurrieron a los científicos. A Fritz Haber y a otros químicos (entre
ellos Carl Duisberg, uno de los directores de la corporación de tintes
Bayer, y Walther Nernst) les pidieron que desarrollaran métodos
químicos para utilizar contra las líneas enemigas en el campo de batalla.
En octubre y noviembre de 1914, mientras Haber llevaba a cabo
distintos intentos sin éxito, Duisberg y Nemst prepararon, en las
instalaciones de la Bayer, varios tipos de granadas y bombas
incendiarias, y comenzaron a estudiar gases irritantes no letales, que,
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40 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
consideraban utilizables sin violar los acuerdos de las Convenciones
Internacionales de La Haya de 1899 y 1925. En este último dominio
desarrollaron un proyectil lleno de gas, con el pretendían hacer
inhabitables las líneas enemigas durante el tiempo suficiente para
tomarlas. En el otoño e invierno de 1914 utilizaron semejante arma,
pero con escaso éxito rnilitar. (Sánchez, 1995)
El Ejército alemán se mostró desilusionado con los resultados
obtenidos, pero no obstante ordenó que se continuase la producción de
los proyectiles. Al mismo tiempo, el general Erích von Falkenhayn
pedía que los expertos produjesen gases que inutilizasen
permanentemente -incluso llegando a la muerte- al enemigo. El genio
químico de Haber encontraba una solución en principio simple e
ingeniosa: un gas venenoso de cloro, que se lanzaría desde las propias
líneas alemanas, utilizando contenedores apropiados y aprovechando
vientos adecuados. Haber explotó la posibilidad de licuar el cloro a la
temperatura ambiente, utilizando presiones moderadas. Comprimido en
contenedores cilíndricos, podía ser luego expulsado igual que la gaseosa
de un sifón. (Sánchez, 1995)
Otro motivo para descartar la argumentación de Rayleigh es que
incluso aunque su descripción fuese correcta, la situación ha cambiado
y continúa cambiando -biotecnología por ejemplo- desde entonces.
Como ha señalado Robert Proctor, la supuesta neutralidad de la ciencia
y la tecnología describe únicamente las tecnologías más sencillas, los
principios más abstractos.
Las reglas aritméticas, pueden ser neutrales pero una verdad
abstracta a menudo esconde una mentira concreta. "Los cañones no
matan a la gente, lo hace la gente." ¿Pero es sorprendente que una
sociedad que se rodea de cañones los termine utilizando? "Una espada
recién afilada", reza el proverbio africano, "marcha sola hacia el
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siguiente pueblo". Los instrumentos, tienen usos diversos; el cuchillo
comprado para cocinar puede utilizarse para matar. Sin embargo,
cuchillos y palancas no son de lo que trata la moderna tecnología
basada en la ciencia. Una central nuclear, un misil de crucero, un
acelerador lineal, difícilmente pueden ser utilizados para otros fines
diferentes a aquellos para los que fueron diseñados. (Sánchez, 1995)
Las tecnologías basadas en la ciencia están cada vez más dirigidas a
fines específicos: los medios restringen los fines; no es ya tan fácil
separar el origen de un instrumento de su uso previsto. ¿Qué significa
"abusar" de un misil de crucero o de una bomba de neutrones?
La idea de la neutralidad de la ciencia se relaciona también con
visiones metodológicas de la naturaleza y estructura de la ciencia que se
deben denunciar y erradicar. Ya señalaba Weber que no existe ningún
análisis científico puramente objetivo de la vida cultural o de los
fenómenos sociales, con independencia de los puntos de vista
específicos o unilaterales, según los cuales aquellos fenómenos –
expresa o tácitamente, conciente o inconcientemente- son seleccionados
como objetos de investigación, analizados y organizados mediante la
exposición
Son los planteamientos de corte inductivista o empirista, incluso los
logicistas; aquellos en los que se pasa por alto el contexto de
descubrimiento en favor del “contexto de justificación”. Lo principal es,
según estas visiones, el artículo o la monografía publicados, no el
contexto –social individual- del que surgieron. Ocurre, no obstante, que,
la ciencia contiene una buena dosis de contingencia, de
“intrascendentalidad". El entorno en el que se mueven, los medios de
que disponen, los prejuicios o los deseos que animan a los científicos,
influyen en el contenido de la ciencia, de una manera mucho más
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42 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
profunda de lo que hasta hace no mucho se había supuesto. (Sánchez,
1995)
Como señala con acierto Fourez (2006) cuando aceptamos que la
racionalidad científica está vinculada con una forma socialmente
reconocida y eficaz de abordar nuestra relación con el mundo, nos
situamos ante prácticas concretas, es decir nos enfrentamos ante un
fenómeno humano como tantos otros.
La comunidad científica, con toda su diversidad, no ocupa un lugar
cualquiera en la sociedad: forma parte de las clases medias de nuestra
sociedad industrial (…); forma parte de esos grupos sociales que no
tienen un gran poder social, pero que sin embargo, son parte del centro
de la sociedad y tienden a identificarse con los “intereses de la
sociedad”, tal y como lo defienden los grupos privilegiados o los
grupos dominantes (…) La comunidad científica como grupo con poco
poder directo tiende a buscar aliados . En la medida en que los
científicos viven con ciertas clases sociales y las necesitan (clases
medias) y, a partir de determinado nivel en las jerarquías científicas
(las clases medias altas) su comunidad tenderá a identificarse con los
intereses de esos grupos. Estas “alianzas” influenciaran a los
investigadores , a veces haciéndoles más atentos a unas cosas que a
otras, a veces dando a una disciplina su propia fisonomía.(…) La
comunidad científica trata también de encontrar aliados que
subvencionen sus investigaciones; por tanto, es un grupo social que
tiene “algo que vender” y que busca “compradores”. Por eso, se ha
inclinado cada vez hacia el complejo militar o industrial. (…) La
comunidad científica está parcialmente estructurada por intereses que
determinan las organizaciones sociales a las que se alía y por las
estructuras económicas necesarias para su funcionamiento. No es el
grupo “neutro desinteresado” que a veces piensa ser. (Fourez, 2006, p
72-73)
En este mismo sentido Mario Bunge denuncia que:
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43 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
La ciencia se corrompe cuando se pone al servicio de la destrucción,
del privilegio, de la opresión o del dogma (…) Entre los máximos
responsables de la corrupción de la ciencia por el poder so-juzgador y
expoliador descuellan los científicos-administradores o gerentes de la
ciencia que, con el loable propósito de obtener facilidades para los
institutos que administran, asumen compromisos con las fuerzas de la
muerte y el hambre, a las que, por supuesto, nunca les falta dinero (…)
monstruosa contradicción ésta que consiste en dedicar la vida a la
muerte, en poner el saber al servicio de la ignorancia, la cultura a los
pies de quienes la destruyen y la prostituyen (Bunge, 1972, p. 39-40)
Como señala Pachón (2010)
En la segunda mitad del siglo XX, tras el fracaso de las promesas de la
modernidad –bienestar, libertad, igualdad, fraternidad, etc.– gran parte
de la intelectualidad enfiló sus baterías contra esa ideología optimista.
Ya se era más consciente –tras Hiroshima y Nagasaki– que el progreso
tiene dos caras: en unos casos se avanza y en otros se retro-progresa.
El progreso no fue visto como algo absoluto, sino como índices de
mejoramiento en algunos aspectos de la vida social. (p.139)
La aventura de la tecnociencia así como le ha brindado a muchos
seres humanos unos niveles de comodidad y consumo jamás imaginado,
también aplasta comunidades enteras, cosmovisiones y la naturaleza
misma. Es necesario plantear entonces un imperativo ético siguiendo a
Rophol ( 1981, citado en Hottois 1991) “No debemos hacer todo lo que
la técnica nos permite hacer”
Hemos visto que la ciencia y la técnica se han movido al servicio del
poder y bajo un único criterio: la eficacia. Poco importan las
consecuencias indirectas, los inconvenientes, las falsas promesas: lo
más eficaz es siempre lo mejor. Así la “hard science” sería la que
mirara siempre la columna positiva medida en dinero y nunca la
columna negativa: la de los abonos, los pesticidas, los desechos, el
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combustible fósil, la producción en masa o el automóvil.(Closets, F.
1978 citado por Hottois, 1991, p. 126)
En este contexto surge la bioética, como una ética de la vida y en la
vida, el reencuentro de la humanidad y la naturaleza en términos éticos.
El nuestro es un planeta vivo que sostiene una intrincada red de
organismos con sus propios ecosistemas, interrelacionados de tal
manera que cada pequeña variación en uno solo de ellos tiene el
potencial de desequilibrar la totalidad.
La oposición moderna cartesiana entre hombre y naturaleza se
tradujo en dominio y este domino se tradujo en destrucción, se pierden
y desprecian conocimientos ancestrales sobre los ciclos naturales y la
conservación de su balance. El siglo XX nos comprobó que los recursos
de los que depende nuestra sobrevivencia no permanecen inalterados a
su explotación, la alteración de los patrones naturales del planeta
amenaza las características mismas que hacen posible la vida.
Lo anterior, sin duda, dio lugar a nuevos estudios y campos
científicos y al despertar de las preocupaciones ambientales. Sin
embargo, la intervención de organismos multilaterales y las
multinacionales hace que hoy la biodiversidad no sea vista como un
problema a solucionar; sino como un recurso que puede llegar a ser
altamente productivo. Ahora el medio ambiente alimenta
preocupaciones genuinamente altruistas como innegablemente egoístas
y mercantilistas.
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
45 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
CAPITULO 2
CIENCIA MODELO 2 Los caminos en otros tiempos seguros, se han borrado, la
autoridad de los maestros ha sido socavada, el sentido de
las realidades se ha diluido y los mismos conceptos de
ciencia y de verdad son cuestionados.
Miguel Martínez Miguelez. El paradigma emergente.
Hacia una nueva teoría de la racionalidad científica.
(p.17)
Frente a la crisis en el paradigma científico tecnológico evidenciada
en la parte final del primer capítulo de esta investigación, en el presente
capitulo se pretende hacer evidentes, una serie de propuestas
alternativas que se pueden agrupar bajo el nombre de ciencia modelo 2;
se identifica, también, cómo desde Latinoamérica se adelantan
reflexiones epistemológicas serias en la búsqueda de consolidar
racionalidades alternativas a la tradicional moderna, positivista; así
mismo, se analiza a la luz de estas alternativas la crisis ecológica,
señalando que se requiere discutir la cuestión de la
Interdisciplinariedad, Transdisciplinariedad y Multidisciplinariedad y se
introduce como alternativa de análisis la filosofía intercultural.
2.1 Nuevas Propuestas Alternativas a la Propuesta Positivista
Cuando comenzamos analizar la ciencia modelo 2, esta expresión
fundamenta el compromiso ético y social que debe tener la actividad
científica, en palabras de Morin, una ciencia con consciencia, frente a
una ciencia modelo 1 descontextualizada, la ciencia modelo 2 se
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46 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
constituye en una propuesta contextualizada, como señala Martínez
(1999):
La ciencia y el conocimiento han dejado de tener fundamento en sí
mismos y se ha manifestado su dependencia en otro fundante.
Paradigma, programa Episteme. No se comprenderá el significado o el
sentido de una ciencia, de una teoría, de un método, de una
investigación, si no se expone a la luz el transfondo epistemológico
sobre el cual se sustenta (p.39).
Los fundamentos de la ciencia no están en la ciencia misma en sus
principios métodos y teorías, sino más allá de ella, la ciencia es un
hecho histórico. Ya apuntaba Marx que sí la ciencia se produce en un
sistema social dominado por la burguesía, es realmente una ciencia
burguesa no una ciencia neutral. Si para Marx la verdad de la ciencia
hay que buscarla en la clase, Kuhn reconoce el planteamiento de Marx
de la ciencia como hecho social, con la diferencia que este hecho social
lo amplifica a toda una cultura sin vincularlo específicamente con la
clase.
Toda estructura cognoscitiva generalizada, o modo de conocer en el
ámbito de determinada comunidad o sociedad, se origina o es producida
por una matriz epistémica. Conocer es siempre aprehender un dato en
una cierta función, bajo una cierta relación, en tanto significa algo
dentro de determinada estructura; pero a su vez el método para alcanzar
ese conocimiento está ligado a un paradigma específico, que le fija los
rieles por los cuales ha de caminar y atado a una función ideológica que
le determina las metas y a la cual sirve (Martínez, 1999).
La matriz epistémica sería algo así como el transfondo existencial y
vivencial, el mundo de vida y a su vez, la fuente que origina y rige el
modo general de conocer propio de un determinado período histórico
cultural y ubicado dentro de una geografía específica, es decir, es el
modo propio y peculiar que tiene un grupo humano de asignar
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47 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
significados a las cosas y los eventos, en su capacidad y forma de
simbolizar la realidad.
Fals-Borda. & Mora-Osejo (2001) señalan que:
Los marcos de referencia científicos como obra de humanos, se
inspiran y fundamentan en contextos geográficos, culturales e
históricos concretos. Este proceso es universal y se expresa en
diferentes modalidades. Se justifica en la búsqueda de plenitud de vida
y satisfacción espiritual y material de los que intervienen en el proceso
investigativo y creador, así como de los que lo difunden, comparten o
practican. (p.7)
En ciencia modelo 2 se tiene en cuenta el acontecer histórico y desde
este contexto cuando miramos los planteamientos, notamos que
Aristóteles y la tradición clásica siempre identificaron la ciencia como
demostración. Einstein en cambio dice que la ciencia consiste en crear
teorías y Kant había expresado que la ciencia es un sistema o totalidad
de conocimientos ordenados según principios. Un análisis de los
procesos de demostración, sistematización de los conocimientos y del
proceso de creación de teorías nos permite ver que no son antagónicos
sino complementarios. Es decir desde la ciencia en este momento de
transición, se propone eliminar las oposiciones y limites tradicionales;
Aristóteles, Einstein y Kant ponen el énfasis en tres elementos de un
mismo proceso.
Toda observación es relativa al punto de vista del observador
(Einstein), toda observación se hace desde una teoría (Hanson), toda
observación afecta el fenómeno observado (Heisenberg), no existen
hechos solo observaciones (Nietzshe); estamos condenados al
significado (Merleau-Ponty); ningún lenguaje consistente puede
contener los medios necesarios para definir su propia semántica
(traski); ninguna ciencia está capacitada para demostrar
científicamente su propia base (Descartes); ningún sistema matemático
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48 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
puede probar los axiomas en que se basa (Godel); la pregunta ¿Qué es
la ciencia? No tiene respuesta científica (Morin). Los anteriores son los
postulados irrenunciables de la epistemología actual según la nueva
ciencia. (Martínez, 1999. P.16)
El concepto de nueva ciencia tiene sus orígenes en Juan Bautista Vico
(en el siglo XVIII), quien tituló su obra máxima con este mismo nombre
(scienzia nuova) y aspiraba mediante la convergencia e interpretación
de las ciencias humanas formar una ciencia integrada del saber sobre
todo lo humano. Contemporáneamente se puede plantear que el
objetivo de lo que se llama nueva ciencia es señalar el camino para
salvar la brecha entre una postura ideológica o racionalidad
positivista y una racionalidad pospositivista; caracterizada por su
orientación y lógica dialéctica, sistémica, interdisciplinaria,
constructivista, ecológica y humanista que haga justicia a la riqueza
cotidiana, pero al mismo tiempo, conducida con gran rigurosidad,
sistematicidad, y criticidad (Martínez, 1999. P.7).
En este sentido, se plantean preguntas fundamentales: ¿Hay una
ciencia o varias ciencias? Los partidarios de los criterios de
demarcación más rigurosos abogan por una sola y muchos son los
maestros que enseñan la existencia de un solo “método científico” que
sería la piedra de toque de la única ciencia. Entonces ¿Cuántas
enseñamos? ¿De cuantas y de cuales hablamos? ¿Hay o no criterio de
demarcación? ¿Hay o no método científico? Y si hay muchos ¿Cuántos
y cuáles y para qué sirven, si no diferencian nada y cada cual puede usar
el que prefiera?
Martínez (1997) plantea que desde el objetivismo a toda costa se
piensa que hay o debe haber, una matriz o un marco de referencia
permanente y ahistórica al cual podamos apelar en la determinación de
la naturaleza de la racionalidad del conocimiento, de la verdad, de lo
bueno y de lo correcto. Por otro lado, aun aceptando la lógica del
objetivismo, muchos autores expresan todos estos conceptos de
racionalidad, verdad, realidad, bondad, ética, rectitud, estética, deben
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49 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
ser entendidos como relativos a un esquema conceptual específico, a un
marco teórico, a un paradigma, a una forma de vida, a una sociedad y
cultura. No puede estar totalmente equivocado el objetivismo pues se
apoya en la naturaleza más profunda de nuestro proceso de conocer,
pero esto no indica que este totalmente en lo cierto. Tampoco puede
descartar por completo la relatividad de las teorías que están ligadas al
menos parcialmente al transcurrir de la evolución cultural. (p. 19-20)
Así mismo señala Martínez (1997), muchos debates se enfocan bajo
los extremos tradicionales del objetivismo y el relativismo y se ofrecen
como alternativas: de una parte, una forma de objetivismo y
fundacionalismo del conocimiento, ciencia, filosofía, y lenguaje o un
ineludible relativismo, escepticismo, historicismo, nihilismo. Como
sucedió en la física cuando dos postulados parecen oponerse
antagónicamente y muestran la evidencia de la solidez a sus conceptos
básicos; la solución ha estado en un análisis más profundo de la
incapacidad de nuestra mente para adoptar dos enfoques al mismo
tiempo, enfoques que demuestran con el tiempo ser complementarios.
Nuestro tiempo exige ir más allá de la contradicción objetivismo -
relativismo abrir nuestras mentes a una nueva sensibilidad y
universalidad del discurso. Una nueva racionalidad emerge y tiende a
integrar dialécticamente las dimensiones empíricas, interpretativas y
críticas. (P.20).
Cada ser humano es un todo físico-químico, biológico, psicológico,
social, cultural, que funciona maravillosamente y constituye su vida y
su ser, para comprenderlo se requiere una visión que supere el
reduccionismo y mecanicismo del paradigma newtoniano y cartesiano.
Este nuevo paradigma busca integrar las disciplinas en un enfoque
interdisciplinario. Así mismo advierte Martínez (1997):
Nuestra racionalidad puede cambiar, el mundo se caracteriza por sus
interconexiones a un nivel global de fenómenos físicos, biológicos,
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50 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
psicológicos, sociales y ambientales recíprocamente interdependientes.
Para describir este mundo se requiere una perspectiva amplia,
compleja y ecológica, una nueva visión de la realidad, un nuevo
paradigma, es decir, una transformación de nuestros modos de pensar,
percibir y valorar. (P. 20-21).
El saber básico adquirido por el hombre, es decir, el cuerpo de
conocimientos humanos que se apoyan en una base solida, por ser las
conclusiones de una observación sistemática y seguir un razonamiento
consistente debería poder integrarse en un todo coherente y lógico en
un paradigma universal o teoría global de la racionalidad. La
aspiración propia de un metafísico dice Popper es reunir todos los
aspectos verdaderos del mundo (y no solamente los científicos) en una
imagen unificadora que le iluminen a él y a los demás y que pueda
convertirse un día en parte de una imagen aun más amplia, mejor y más
verdadera. (p.21)
Vale la pena poner en diálogo con esta visión los aportes del filósofo
colombiano Darío Botero Uribe. Resulta interesante identificar cómo
desde Latinoamérica se adelantan reflexiones epistemológicas serias en
la búsqueda de consolidar racionalidades alternativas a la tradicional
moderna, positivista. Como lo señala Pachón (2011), en “El derecho a
la utopía”, hay una crítica a la racionalidad, para Botero la razón es
unilateral, normativa, se impone, está ligada a lo establecido y es
conservadora, la utopía es la distancia entre eso establecido y una nueva
racionalidad posible que se puede construir, partiendo de la realidad
para construir algo diferente; no es idealista, ingenua ni irracional, es
real es una no -razón que entra en relación dialéctica con la razón en
aras de construir un nuevo mundo.
La no razón es un concepto que Botero demarca de las categorías
tradicionales de razón e irracionalidad; entre la razón gastada y
castrante, y la irracionalidad que destruye la vida y el ambiente; se
encuentra la no-razón, que permite pensar un vasto número de mundos
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51 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
posibles que con imaginación, sensibilidad y creatividad se pueden
materializar.
La obra de Botero se inscribe en las filosofías de la vida, como todos
los vitalismos es una crítica al positivismo, el racionalismo y el
idealismo; pero de ninguna manera el vitalismo de Botero es irracional,
tampoco niega la razón, pretende complementarla y equilibrarla. Afirma
Botero (1997) “La razón moderna, ignora la complejidad del hombre se
preocupa solo por un intelecto cuantitativo, por una eficacia da base a
una racionalización matemática, pero agota el espíritu” (p.37)
Como lo indica Pachón (2011):
Razón y no-razón actúan simultáneamente, en cada acto del hombre.
Por ejemplo en el arte, la capacidad creativa, la imaginación, el
talento, son componentes de la no-razón, pero la plasmación del
cuadro, la combinación de los colores, las medidas del cuadro,
implican un componente racional. (p.261)
Un paradigma integrador como el que se propone en esta sección, no
puede limitarse a los conocimientos que se logran por deducción e
inducción, sino que se apoyaría en una idea matriz: la coherencia lógica
y sistemática de un todo integrado. Esa coherencia estructural se
bastaría a sí misma como principio de inteligibilidad. De esta manera la
epistemología emergente seguiría el esquema astronómico de Hubble,
quien demostró que el universo carecía de un centro, es decir, cada
subsistema subsistiría por su coherencia interna. La Ciencia Modelo 2
no rechaza las aportaciones de Galileo, Descartes o Newton, sino que
las integra en un contexto más amplio y con mayor sentido.
Martínez (1997) precisa que
Es de esperar que el nuevo paradigma emergente sea el que nos
permita superar el realismo ingenuo, salir de la asfixia reduccionista y
entrar en la lógica de una coherencia integral, sistémica y ecológica, es
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52 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
decir, entrar en una ciencia más universal e integradora, en una
verdadera ciencia interdisciplinaria (p.23)
En este sentido, es necesario que cada disciplina haga una revisión,
una reformulación o una redefinición de sus propias estructuras lógicas
individuales que fueron establecidas aislada e independientemente del
sistema social con que interactúan.
Se puede afirmar que asistimos a una revolución científica que
ocurre en una sociedad revolucionada por la ciencia, “el paradigma que
emerge de ella no puede ser solo un paradigma científico (…) sino que
tiene que ser también un paradigma social (el paradigma de una vida
decente)” (Santos, 2009, p. 41)
En este marco deja de tener sentido la distinción dicotómica entre
ciencias naturales y ciencias sociales. Los avances recientes de la física
y de la biología cuestionan la distinción entre lo orgánico y lo
inorgánico, entre seres vivos y materia inerte e incluso entre lo humano
y lo no humano.
Las características de autoorganización del metabolismo y la
autoreproducción, antes consideradas específicas de los seres vivos,
son hoy atribuidas a los sistemas precelulares de moléculas (…) La
teoría de las estructuras disipativas de Prigogine, o la teoría
sinergética de Haken (…), pero también la teoría del “orden
implicado” de David Bohm, la teoría de la matriz-S de Geoffrey Chew y
la filosofía del “bootstrap” que le subyace e incluso la teoría del
encuentro de la física contemporánea y el misticismo oriental de Fritjof
Capra (…) Todas estas teorías introducen en la materia los conceptos
de historicidad y proceso, de libertad y autodeterminación y hasta de
conciencia que antes el hombre y la mujer tenían reservado para sí.
(Santos, 2009, p.41)
El conocimiento del paradigma emergente tiende así a ser un
conocimiento no dualista, un conocimiento que se funda en la
superación de las distinciones tan familiares y obvias que hasta hace
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53 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
poco considerábamos insustituibles tales como naturaleza/cultura,
natural/artificial, vivo/inanimado, mente/materia,
observador/observado, subjetivo/objetivo, colectivo/individual,
animal/persona. (Santos, 2009, p.43)
La ciencia modelo 2 se puede asumir como analógica, el mundo que
es natural o social mañana será ambos, visto como un texto, como un
juego, como un teatro, como una autobiografía.
No está lejos el día en que la física de las partículas nos hable del juego
entre las partículas o la biología nos hable del teatro molecular o la
astrofísica del texto celestial o aún la química de la biografía de las
reacciones químicas. (Santos, 2009, p.47) .
De otra parte en este nuevo paradigma el conocimiento es total, tiene
como horizonte la totalidad universal, pero también es local, se
construye alrededor de temáticas concretas que afectan y son adoptadas
por grupos sociales concretos con proyectos de vida locales, tales como
mantener un espacio verde, hacer caer la tasa de mortalidad infantil; la
fragmentación no es disciplinar pero si temática.
Señala Morin ( 1999 )
Las unidades complejas, como el ser humano o la sociedad, son
multidimensionales; el ser humano es a la vez biológico, psíquico,
social, afectivo, racional. La sociedad comporta dimensiones históricas,
económicas, sociológicas, religiosas... El conocimiento pertinente debe
reconocer esta multidimensionalidad e insertar allí sus informaciones:
se podría no solamente aislar una parte del todo sino las partes unas de
otras; la dimensión económica, por ejemplo, está en interretroacciones
permanentes con todas las otras dimensiones humanas; es más, la
economía conlleva en sí, de manera holográmica: necesidades, deseos,
pasiones humanas, que sobrepasan los meros intereses
económicos.(p.15)
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54 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
La ciencia modelo 2 es también traductora, incentiva los
conocimientos desarrollados localmente a emigrar para otros lugares
cognitivos para que puedan ser utilizados fuera de sus contextos de
origen. Este conocimiento siendo total no es deterministico, siendo
local no es descriptivista. Es un conocimiento sobre las condiciones de
posibilidad de la acción humana proyectada en el mundo. Este tipo de
conocimiento se construye a partir de una pluralidad y transgresión
metodológica.
En lo referente a la distinción entre objeto y sujeto, se puede afirmar
que hoy el objeto es la continuación del sujeto por otros medios, es
decir el conocimiento científico es autoconocimiento.
La ciencia no descubre, crea, y el acto creativo protagonizado por cada
científico y por la comunidad científica en su conjunto ha de conocerse
íntimamente antes que conozca lo que en él se conoce de lo real. Los
presupuestos metafísicos, los sistemas de creencias, los juicios de valor
no están antes ni después de la explicación científica de la naturaleza o
la sociedad. Son parte integrante de la misma explicación. La ciencia
moderna [modelo 1] no es la única explicación posible de la realidad y
ni siquiera alguna razón científica habrá de considerarse mejor que las
explicaciones alternativas de la metafísica, de la astrología, de la
religión, del arte, o de la poesía. La razón por la que privilegiamos hoy
una forma de conocimiento basada en la previsión y el control de los
fenómenos nada tiene de científico. Es un juicio de valor. (Santos, 2009,
p. 52)
En el paradigma emergente el carácter autobiográfico y
autorreferencial de la ciencia está plenamente asumido. La ciencia
moderna [modelo 1] nos lego un conocimiento funcional del mundo
que alargó extraordinariamente nuestras perspectivas de sobrevivencia.
Hoy no se trata tanto de sobrevivir sino de saber vivir. Para eso es
necesaria otra forma de conocimiento, un conocimiento comprensivo e
íntimo que no nos separe y antes bien nos una personalmente a lo que
estudiamos. (Santos, 2009, p.53)
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La ciencia Modelo 2 sabe que ninguna forma de conocimiento es en
sí misma racional, intenta dialogar con otros saberes y el más
importante de ellos el sentido común por su dimensión utópica y
liberadora que puede ser ampliada a través del dialogo con el
conocimiento científico. Este sentido común hace coincidir causa e
intención, le subyace una visión del mundo basada en la acción, la
responsabilidad y la creatividad individuales, no enseña, persuade.
El sentido común interpenetrado por el conocimiento científico
puede ser la base de una nueva racionalidad hecha de racionalidades. El
conocimiento científico en el paradigma emergente solo puede ser
científico si se convierte en sentido común. Solo así será una ciencia
transparente. La ciencia Modelo 2 no desprecia el conocimiento que
logra la tecnología, pero así como el conocimiento se debe convertir en
autoconocimiento, el desarrollo tecnológico debe traducirse en
sabiduría de vida.
2.2 El Paradigma Positivista Tecnológico Versus El Paradigma
Ecológico
La cultura occidental ha tomado un camino particular para ordenar
al mundo de manera que se nos da como un cosmos susceptible de ser
conocido, dicha forma de organización ha logrado mejoras importantes
en las condiciones de vida de muchos seres humanos a través de la
ciencia y la tecnología. Pero cuando estas últimas se aplican sin
previsión y racionalidad proyectiva se amenaza la posibilidad misma de
la vida en el planeta.
La crisis ecológica significa realmente una crisis civilizatoria,
significa una ruptura histórica, es un momento de revisión de los
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56 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
fundamentos mismos de una civilización que se construyo negando el
medio ambiente. Esta crisis ambiental es en esencia en consonancia con
Enrique Leff una crisis del conocimiento, una crisis del pensamiento.
Es una crisis sobre la forma como se ha instaurado en nuestra corteza
cerebral y en la piel de la tierra una manera de pensar el mundo, una
manera de ser del mundo, de las cosas del mundo, de nuestros mundos
de vida, que fueron cosificando al mundo. (Leff, 2009, p.10)
Esto remite necesariamente a la búsqueda de maneras alternativas de
enfrentar el mundo. Es aquí donde podemos enmarcar el concepto de
Utopía. Botero (1997), señala que:
Utopía no es lo imposible, sino lo posible, no es lo irrealizable sino lo
realizable, no es irracional sino que se trata de la no razón, una razón a
la que no se le ha otorgado carta de ciudadanía, no es idealista sino
realista. No acepta el mundo como es: recusa la falsedad, la brutalidad,
la explotación, se apoya en la perfectibilidad humana. (p.3)
Como se manifestó anteriormente según Pachón (2011), la obra de
Botero se inscribe en las filosofías de la vida, recoge gran parte de las
preocupaciones iniciales de los vitalismos: la preocupación por la
interioridad humana y por captar un hombre pluridimensional, la crítica
a la razón y la modernidad; sin embargo, no acepta el pesimismo como
actitud hacia el mundo, propone su filosofía de la vida como una utopía
a materializar en la praxis de los hombres. Su preocupación es actual,
defiende la ética, se preocupa por el arte, el ambientalismo, el
humanismo; critica la técnica, la ciencia y el estado moderno; tiene el
deseo de fundar una nueva sociedad y salvar y cambiar el mundo.
Precisa Pachón (2011):
El vitalismo es una filosofía de la vida, donde es concebida en tres
dimensiones: vida cósmica, vida biológica y vida psicosocial; estos tres
conceptos delimitan el cuerpo teórico de esta filosofía. Este concepto
“vida cósmica” realiza un intento de explicar el origen de la vida, la
vida concebida como “animo vital”, como energía que vitalizó un
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57 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
pedazo de cosmos y luego organizo la naturaleza; la “vida biológica
(naturaleza), engendrada por la interacción del ánimo vital con el
cosmos, le permite a Botero plantear una teoría ambiental que
denomina vitalambientalismo. (p.266)
Si la naturaleza es un circuito de vida, el daño de la vida solo puede
estar en la mente del hombre y en su proyección. El problema empezó
con el surgimiento del pensamiento. Con el lenguaje el hombre
configuró su propio proyecto humano, es decir lo que hoy conocemos
como civilización. Este proyecto humano del hombre lo llama el autor
trasnaturaleza. Desde este momento el hombre perteneció a dos
mundos: a la naturaleza de la cual venía y al mundo que el mismo ha
creado, es decir la transnaturaleza. El desequilibrio se da con la
potenciación (a través, de la ciencia, la técnica y sus efectos sobre la
producción) de su dimensión transnatural de tal forma que esta empieza
a destruir la otra dimensión la natural. (p.268)
En esta misma dirección Pachón (2010) propone el concepto
“Forma-vida-orgánica”
La “forma-vida-orgánica” se refiere a la necesidad de que el hombre
se reconcilie con la naturaleza, con el cosmos y con sus congéneres (…)
En este sentido la vida es una. La vida es una universalidad que se
manifiesta en biotipos. El hombre, el perro, la planta son sólo
manifestaciones de la vida, biotipos o como los llamo “modos-vida”. Si
el hombre toma conciencia que pertenece a esa universalidad, no atenta
contra ella, pues matar la vida, que es una, es aniquilar la propia
posibilidad de existencia; es, en últimas, un suicidio (Botero, 2007:61 y
ss). (…) lo que se quiere resaltar hoy es la necesidad de recuperar una
“visión orgánica” del mundo; esto es, recuperar los lazos de
fraternidad con la naturaleza y la sociedad. A eso se refiera el concepto
de “forma-vida-orgánica”. Para recuperar la visión de totalidad, de
nexo entre cada cosa presente en el cosmos, entre cada uno de nosotros
y el resto de humanidad, no se necesita volver a los valores medievales
ni al viejo Dios, sino simplemente sabernos parte de algo más grande
que nos sobrepasa y de lo que depende la existencia propia y la ajena.
La “forma-vida-orgánica” es un reencuentro con el todo, es la
solidaridad humana, es la valoración del otro, su proyecto existencial;
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58 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
es el reconocimiento de su diferencia, el diálogo con la alteridad
próxima y la solidaridad con la lejana. La “forma-vida-orgánica” sólo
requiere, para materializarse, que el hombre tome conciencia de su
prepotencia ante el cosmos, que siempre denunció Nietzsche, y que, por
el contrario, asuma que sólo es un engranaje de algo más grande: de
las múltiples galaxias, planetas, naturaleza y comunidad. Sólo así se
recuperarán los lazos orgánicos que el racionalismo, el materialismo y
el individualismo resquebrajaron en la “forma-vida-moderna” (p.150-
151)
En este marco se debe tener en cuenta la postura del filosofo
Colombiano Augusto Ángel Maya Escobar quien plantea que durante
los aproximadamente 40.000 años que tiene la existencia del Homo
Sapiens Sapiens en el planeta Tierra, ha sido la única especie con la
capacidad, a través de su evolución cultural de modificar las leyes de la
naturaleza para satisfacer sus propias necesidades a través del desarrollo
de diferentes paradigmas tecnológicos. La alteración de los ciclos del
agua y la energía con la domesticación de plantas y animales fue el
inicio de la intervención sostenida del ser humano sobre los
Ecosistemas.
Según Ángel (1995) el hombre concluida ya su evolución biológica,
busca formas de subsistencia que vienen transformando las leyes
ecosistémicas, a esas diversas formas de subsistencia es las que
llamaremos aquí paradigmas tecnológicos que inician con el paleolítico,
el neolítico, los imperios agrarios, los estados comerciales, la expansión
europea, el dominio colonial, el capitalismo industrial, hasta culminar
con lo que se puede denominar capitalismo global o globalización
neoliberal.
Sin duda alguna, desde la Revolución Industrial el ritmo de
modificación se ha acelerado de manera dramática al consolidarse una
economía basada en el consumo de combustibles fósiles. En este
sentido, el problema ambiental se puede definir como la modificación
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
59 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
por parte del ser humano en poco tiempo (algo más de 200 años) de las
estructuras ecosistémicas vigentes y amenaza con destruirlas.
El momento actual se trata de la supervivencia del sistema global de
la vida en el planeta que está amenazado por el desarrollo tecnológico y
formas injustas de organización socioeconómica. Que se expresan en la
pobreza que sufre la mayoría de la población y en el saqueo de los
países denominados en vías de desarrollo y la acumulación y el
despilfarro en los países desarrollados.
Ángel (2009) indica que la agresiva unificación de los procesos
económicos que permiten la circulación del capital rompiendo fronteras,
no obedece a los preceptos de una ética, afectando no solamente los
límites sociales sino también los naturales, la economía de mercado
capitalista en sus cuatro etapas: acumulación originaria, capitalismo
competitivo, capitalismo corporativo y globalización neoliberal ha sido
un fenómeno expansionista que a través de la plusvalía supone
necesariamente la generación continua de pobreza para la mayoría de la
población al menos dentro del actual paradigma tecnológico.
El mayor problema ambiental del mundo moderno es la división
creciente entre países desarrollados y países en desarrollo, la totalidad
de la vida está amenazada por los procesos actuales de desarrollo,
evidencia de esto lo constituye el calentamiento global; por ejemplo, en
este sentido, un estadounidense consume 8 veces más energía fósil que
un mexicano y 50 veces más que un hindú por lo tanto tiene mayor
cuantía de responsabilidad; sin embargo, el delegado de Estados Unidos
en la cumbre de Rio de 1992 señaló que el nivel de consumo de los
países industrializados no está en discusión; es un derecho adquirido y
en esa misma cumbre ambiental los países del llamado tercer mundo,
manifestaron que ellos también tiene derecho a ese derecho.
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60 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Es decir, la concepción de desarrollo según la cual el nivel de vida al
que se aspira es el del consumo irreflexivo en torno a las posibilidades
reales de nuestro ecosistema planetario, a partir de una organización
social que concentra el ingreso, expulsa a campesinos a colonizar
bosques para sembrar cultivos de pan coger (en el caso colombiano
cultivos ilícitos) y a conformar cinturones de miseria en las ciudades.
El cambio climático, la destrucción de la capa de ozono, la pérdida
de biodiversidad, el agotamiento y contaminación de las fuentes de
agua, la contaminación del aire y las descargas de residuos tóxicos
constituyen los aspectos más críticos y evidentes de la imposibilidad de
continuar con el paradigma tecnológico actual.
En nuestras tierras se registran los índices de diversidad orgánica más
altos. Cada día es más evidente la extraordinaria diversidad biológica
de nuestras selvas húmedas y de los bosques y páramos, así como de las
sabanas, arrecifes de coral y pisos de los mares profundos. Retos
similares se encuentran en las costumbres, valores y formas de
organización social que nos hemos dado, y que debemos ir ajustando
con el paso del tiempo y con la multiplicación de las necesidades. Pero
también es aquí donde se presentan ahora los mayores descensos en la
biodiversidad, y los mayores peligros para la supervivencia de la
sociedad y de la vida, no sólo en Colombia sino en el mundo entero.
(Fals-Borda. & Mora-Osejo, 2001, pp. 11-12)
En este sentido, pensar en nuevos tipos de relaciones entre los
hombres y de estos con la naturaleza, es un imperativo ético, es una
tarea urgente, lo que está en juego es la supervivencia de la vida en el
planeta, en nuestra casa.
Sin embargo, Botero (1997) presenta una postura tibia e incluso se
puede identificar un acercamiento a la postura neoliberal de desarrollo
sostenible y responsabilidad social cuando al comentar la postura del
filosofo y sociólogo alemán André Gorz en torno a la necesidad de
detener la máquina de producción, señala lo siguiente:
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61 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Otros interpretamos esa racionalidad en el sentido que se puede
producir más, pero empleando una metodología que destruya menos.
Pienso que no es viable detener la máquina de producción, pero no hay
duda, que solo se puede mantener el ritmo de intensificación de la
producción si se encuentra la manera de disminuir sensiblemente la
destructividad de la naturaleza. (p.12)
Son numerosos los autores que proponen posturas éticas frente al
medio ambiente, sin embargo en torno a la consolidación de un Ethos
global que se exprese en actitudes y praxis orientada por el cuidado
integral Leonardo Boff, y Hans Küng son los autores que han trabajado
a profundidad una postura ética orientada por el cuidado, en el caso de
Boff -nuevamente desde Latinoamérica- se traduce en una propuesta de
nuevo paradigma que configura una ética planetaria amparada en el
cuidado esencial.
Boff (2002) plantea que hoy nos damos cuenta que la nave espacial
tierra tiene unos límites intraspasables, y que la mayoría de sus recursos
no son renovables, es decir estamos construyendo una maquina de
muerte capaz de modificar de manera fundamental la biosfera y en
último término hacer imposible la aventura terrena de la especie
humana. El proyecto de crecimiento material ilimitado sacrifica a dos
terceras partes de la humanidad agota los recursos del planeta y
compromete el futuro de las siguientes generaciones.
Así mismo enfatiza Boff (2003) que para modificar esta realidad es
necesario recorrer un largo camino de conversión de nuestros hábitos
cotidianos, privados públicos, políticos, culturales y espirituales, es
decir; se debe contribuir a la construcción de un nuevo paradigma de
convivencia que funde una relación más caritativa con la Tierra e
inaugure un nuevo pacto social entre los pueblos en cuanto al respeto y
a la preservación de todo lo que existe.
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
62 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Cuando Botero (1997) plantea que la utopía busca subvertir la
cotidianidad, que la ecología y el ecologismo pertenecen al mundo de la
no-razón, que se constituyen en una nueva forma de racionalidad que
representa la conciencia crítica con respecto a la necesidad de proteger
el medio natural de la devastación a que ha sido sometido por la
sociedad del crecimiento; se evidencia una concepción solidaria con la
vida misma entendida como una sola.
Pachón (2011) incluso identifica en el vitalismo cósmico de Botero
un desarrollo de la ética vitalista; como una ética de equilibrios entre
diferentes dimensiones del hombre: cuerpo-espíritu; individuo-
sociedad; razón-no-razón; naturaleza-transnaturaleza. Es una ética que
permite la autorregulación de la vida social y el equilibrio entre
individuo y sociedad para lograr una sociedad armónica en todas sus
dimensiones.
Martínez (1997) reconoce que estamos poco habituados al
pensamiento sistémico ecológico, el pensar con esta categoría cambia
en buena medida nuestra apreciación y conceptualización de la realidad,
nuestra mente no sigue solo una vía causal, lineal, unidireccional, sino
que la mayoría de las veces un enfoque modular, estructural, dialéctico,
interdisciplinario donde todo afecta e interactúa con todo, donde cada
elemento no solo se define por lo que es ó representa en sí mismo, sino
por su red de relaciones con todo lo demás.
La violencia civilizatoria sobre la naturaleza se ejerce a través de un
conocimiento que permita transformarla en recurso natural y este
conocimiento es una estrategia de poder y dominación
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
63 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
El paradigma de la Ciencia Clásica, es el de la división parcelaria de
los problemas y los saberes. “Siendo un conocimiento disciplinar tiende
a ser un conocimiento disciplinado, esto es, segrega una organización
del saber orientada para vigilar las fronteras entre las disciplinas y
reprimir a los que quisieran traspasarlas”. (Santos, 2009, p.47) El
paradigma alternativo exige unas ciencias de la complejidad elaboradas
y aplicadas con métodos transdisciplinarios.
“El viejo paradigma corresponde a un mundo ordenado,
determinista, simple, el nuevo paradigma descubre que en la naturaleza
y la sociedad, entre los humanos y demás seres vivos, proliferan los
desordenes que a veces son creadores de ordenes nuevos atravesados
por movilidades múltiples abiertas al devenir”. (Vilar, 1997, p. 15)
“Los hechos observados han venido a escapar al régimen de
aislamiento carcelario a que la ciencia [modelo 1] los sujeta”. (Santos,
2009, p. 38) Mientras el viejo paradigma legitimó el establecimiento de
saberes fraccionados, la metodología del paradigma alternativo debe ser
la confluencia de múltiples disciplinas sin prescindir de sus
especificidades para aprehender, explicar, gestionar cada hecho
complejo tal y como es: compuesto por factores históricos, naturales,
culturales, sociales, técnicos, físicos que se interrelacionan y se
determinan mutuamente. Es decir, el nuevo paradigma opta por la
conjunción de los conocimientos disciplinarios mientras que la ciencia
modelo 1 es disciplinaria.
Siguiendo a Vilar (1997), es preciso aclarar aquí las distintas
implicaciones prácticas que tienen los conceptos de
multidisciplinariedad, transdisciplinariedad e interdisciplinariedad.
Multidisciplinariedad se refiere a varias o muchas disciplinas, mientras
2.3 El Problema de la Interdisciplinariedad, Transdisciplinariedad
y Multidisciplinariedad
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64 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
que interdisciplinariedad y transdisciplinariedad se refieren a relaciones
reciprocas.
En la inter y transdisciplinariedad se produce una fertilización cruzada
de métodos y conocimientos sectoriales (disciplinarios) en pos de una
integración ampliada del saber, hacia un todo “relativo” manteniendo
los conocimientos de las “partes”. Para que haya inter- y
transdisciplinariedad es preciso que se produzca una transformación
recíproca de tales o cuales disciplinas en relación con éste o aquel
sujeto-objeto-contexto complejo. A través de osmosis intelectuales, la
transdisciplinariedad va construyendo un “más allá” de la cultura
heredada, da nuevos enfoques a las ciencias y a las artes, enfoques
unitarios que mantienen sus tensiones internas, enfoques abiertos al
provenir-devenir (Vilar, 1997, P.29-30)
La multidisciplinariedad corresponde a una yuxtaposición de
disciplinas que corre el riesgo de convertirse en una suma de
monólogos, en un seminario multidisciplinar típico, primero habla el
biólogo, luego el sociólogo, luego el filósofo, luego el economista y
luego el historiador, pero ninguno articula sus enfoques científicos con
los demás y cada uno se marcha sin participar en los conocimientos de
los otros.
A la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad se llega a través
de numerosos trabajos teóricos y empíricos que tomen en consideración
“las tendencias heterogeneizantes y virtualizantes consustanciales a toda
realidad, sobre todo referentes a los universos histórico-humano-
sociales”. (Vilar, 1997, P.31)
Vale la pena señalar que desde aquí no se pretende suprimir la
formación disciplinar especializada, pero si condicionar la
especialización a que no se mantenga como un compartimento estanco,
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65 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
sino como un sistema abierto en relación con las demás disciplinas, por
lo menos, las más próximas. Un economista (la formación de pregrado
de quien escribe estas líneas) debe conocer a fondo la historia, la
sociología, la psicología, la ciencia política, pero también debe conocer
los principales progresos que vienen adelantándose en física, química y
biología ya que sus exploraciones y descubrimientos modifican o
renuevan elementos teóricos concretos que enriquecen las demás ramas
científicas.
La interdisciplinariedad es la relación reciproca, interpenetrada, de
unas y otras disciplinas, en torno a un mismo sujeto, objeto, situación o
problema, o estructuras finalidades, etc. La interdisciplinariedad se
produce, a escala teórico-práctica cuando hay coordinación y sobre
todo interacción entre los conocimientos de los representantes de
diversas disciplinas en relación con algún fenómeno concreto…tales
coordinaciones e interacciones implican dificultades diversas, las
primeras y relativamente más fáciles de superar consisten en la crítica
y la autocrítica en todas direcciones, el descubrimiento de los propios
errores e insuficiencias, sus rectificaciones…Un científico
interdisciplinario-y más si aspira a ser transdisciplinario-es aquel, que
tras dominar los conocimientos de su ciencia, está abierto a las demás,
es capaz de comprender e integrar conjuntos más amplios de saberes , y
con esa finalidad se muestra bien dispuesto a entre-educarse con los
otros científicos…reconociendo que tiene mucho que aprender, si bien
así mismo puede enseñar muchas cosas. (Vilar, 1997, p.32)
Hay una oscilación permanente entre interdisciplinariedad y
transdisciplinariedad, con predominio de la última ya que toda
interdisciplinariedad tiende a transformarse en transdisciplinariedad en
la medida en que los métodos se aproximan y resultan tributarios de
sujetos-objetos-contextos-proyectos complejos engarzados en redes de
complejidades en las que se desarrollan relaciones de transformación.
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
66 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
En el caso de la economía, lo principal y decisivo es promover un
nuevo sistema de valores en el que prevalezcan las solidaridades con los
demás seres humanos y el medio ambiente, que permita superar el
consumismo desbordado, vacío y alienante, esto exige que la economía
se engrane con la ecología y la ética, saberes heterodoxos que entran a
revolucionar una disciplina ortodoxa cerrada en sí misma. Ejemplo de
esa propuesta transdisciplinaria son los aportes de Georgescu Roegen
quien integra al pensamiento económico las leyes de la termodinámica,
En la misma dirección se pueden ubicar los aportes de Jean Martínez
Alier y André Gorz; en lo referente a la introducción de las reflexiones
éticas en la economía se puede evidenciar los aportes de Hans Küng,
Leonardo Boff y el colombiano Augusto Ángel Maya Escobar.
Parafraseando a Vilar (1997) salvo los espíritus simplistas y
unilineales que no tienen en cuenta las necesidades más profundas del
ser humano, cada vez se comprende en diferentes ámbitos, la necesidad
de los enfoques transdisciplinarios, para lograr que el ser humano
desarrolle intelectualmente la multidimensionalidad de su ser, es
necesario crear puentes y ósmosis entre los diversos conocimientos, en
este sentido, son necesarias nuevas herramientas intelectuales para
gobernar un mundo en donde se multiplican las incertidumbres y las
vulnerabilidades.
La superación del paradigma de la simplificación, por el paradigma de
la complejidad, y sus nuevas formas de razonar
trasndisciplinariamente; requiere asumir muchos otros conceptos y
actitudes: requiere nada menos que la reforma de nuestras
mentalidades, otros modos de construcción mental de lo real, otras
formas más flexibles, de organizar nuestras reflexiones mentales,
dejándolas abiertas a su posible transformación. En este sentido,
cuando trabajamos en los ámbitos de la transdisciplinariedad,
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
67 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
recomendamos (y nos exigimos) el principio de humildad de tipo
socrático. (Vilar, 1997, p.37)
No es posible construir nuevos conocimientos, trans-saberes sin una
disposición intelectual donde prevalezca una ética del diálogo y una
voluntad de cooperar con los demás. La transdisciplinariedad implica
entonces el rechazo a todo dogmatismo y a toda actitud autoritaria
vengan de donde vinieren; Desde aquí se rechaza cualquier tendencia a
la dominación simbólica o física de cualquier ser humano y de la
dominación explotadora de la naturaleza.
En este segundo capítulo, se presentó una síntesis de las principales
alternativas al paradigma tradicional de la ciencia que se encuentra en
crisis y se expresa en la crisis ecológica, elementos que interpelan a la
filosofía occidental y a la filosofía latinoamericana. La apuesta que se
hace desde aquí es por un conocimiento integral, por tener en cuenta
otras racionalidades.
En este sentido, la filosofía intercultural se convierte en la propuesta
que permite un polílogo entre las propuestas presentadas a lo largo del
capítulo y el pensamiento amerindio.
La filosofía intercultural, antes de ser una corriente con contenidos
determinados, es una manera de ver, una actitud comprometida, un
cierto habito intelectual que penetra todos los esfuerzos filosóficos. Es
sobre todo una “filosofía de la interculturalidad” es decir: una
reflexión sobre las condiciones y los limites de un dialogo ( o
“polílogo”) entre las culturas (…) La filosofía andina misma es un
fenómeno multicultural y refleja una serie de “puentes” interculturales.
(Estermann, 1998, p.9-10)
El llamado pues es a establecer ese polílogo, entre las culturas en
referencia específica a la crisis ambiental, ya que la tecnociencia
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
68 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
occidental se ha demostrado incapaz de solucionar por sí misma la
crisis que ella misma genera.
Fornet-Betancourt (2007) precisa que la concepción de filosofía
intercultural subraya la perspectiva programática de promover, por el
diálogo abierto en condiciones materiales y teóricas de igualdad entre
las tradiciones culturales de la humanidad, lo que implica una
transformación radical de esta forma de pensar, de conocer, de nombrar
lo que conocemos, de articular lo que sabemos, de generar más saber y
de comunicar o trasmitir el saber que solemos llamar “filosofía”,
Este programa de transformación de la filosofía tiene que ver mucho
con la toma de conciencia de las consecuencias epistemológicas que se
desprenden de la todavía inconclusa historia de la colonialidad
occidental. Es una perspectiva que brota desde la memoria de culturas
heridas en su dignidad como la cultura andina
La perspectiva programática que comparte el movimiento de la filosofía
intercultural no apunta, por consiguiente, simplemente a la garantía del
acceso de las tradiciones culturales marginadas o de su incorporación
a la filosofía hecha por Occidente;(…) La perspectiva de
transformación de la filosofía intercultural va más allá, por cuanto que
pretende –y aquí radica su difícil desafío– implicar el «tesoro» mismo
de la tradición reconocida como filosofía en ese proceso de
transformación intertradicional que conlleva el diálogo entre las
culturas, para que eso que llamamos «filosofía» pueda ser renombrado
y redefinido mediante la cooperación de todas las tradiciones de
pensamiento de la humanidad. (Fornett-Batancourt, 2007, p.25)
Es una propuesta de intercambio y de convergencia de diversas
experiencias filosóficas, que se reconocen como legítimas, combatiendo
así los prejuicios frente a otras formas de pensar y conocer
Para la filosofía intercultural es así central la dignificación cognitiva
de todas las tradiciones culturales; y es central para su propósito de
transformación radical de la filosofía por dos razones. Primero, porque
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69 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
ese es el camino para aprovechar en filosofía toda la experiencia
cognitiva de la humanidad, y no sólo una parte de ella; y segundo,
porque es la base para que el filósofo o la filósofa supere por fin esa
odiosa imagen de sí mismo que lo asemeja a los antiguos (¡y
modernos!) gobernadores coloniales que estaban en Argelia, India o
Perú, pero vivían culturalmente en sus respectivas metrópolis. La
filosofía intercultural es un manifiesto a favor de un filosofar que vive
en y desde muchos lugares y que declara por ello como inauténtico el
proceder de un pensar descontextualizado que prefiere repetir ideas
prestadas al esfuerzo por ser expresión de su mundo de vida. (Fornett-
Batancourt, 2007, p.26)
La filosofía intercultural crítica la pretensión absolutista y
universalista de la filosofía occidental, mostrándola como un caso de
ideologización que se convierte en imperialismo y hegemonismo
económico y político en la práctica.
La cuestión de la existencia de filosofías no occidentales en América
Latina tiene que ver con el proceso de liberación y reivindicación de lo
propio, es necesario romper con esa filosofía europeizada hecha desde
la periferia en que se pretende convertir la filosofía latinoamericana.
Todavía es evidente que muchos filósofos latinoamericanos se
consideran “verdaderos filósofos” cuando imitan las corrientes y
posturas vigentes en occidente.
Desde la postura intercultural, la filosofía occidental es una de las
múltiples expresiones filosóficas existentes, pero de ninguna manera la
única, superior o canónica. Por último, vale la pena señalar que frente a
la monoculturalidad expresada en la filosofía occidental, es necesario
repensar la relación entre cultura y filosofía, como una relación
dialéctica donde la filosofía es un fenómeno cultural que no se agota en
una determinada cultura.
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
70 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
En el siguiente capítulo se abordara desde una perspectiva
intercultural, los aportes del pensamiento amerindio en general y del
pensamiento andino en particular.
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
71 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
CAPITULO 3
PENSAMIENTO AMERINDIO A la expropiación territorial y económica que hizo Europa de las
colonias (colonialismo) corresponde una expropiación epistémica
(colonialidad) que condenó a los conocimientos producidos en ellas a
ser tan solo el pasado de la ciencia moderna.
Santiago Castro-Gómez. La poscolonialidad explicada a los niños.
P.27
3.1 Pensamiento Amerindio Notas Generales
Hace 10.000 años en las Américas, la evolución del conocimiento y
las mentes humanas, la coevolución entre los sistemas económicos,
sociales, políticos, simbólicos-ideológicos y lingüísticos, así como de
las pautas demográficas y de población, sistemas de manejo ambiental y
el desarrollo de la ciencia y la tecnología permitieron la existencia de
sociedades sostenibles a pequeña escala. ( Llinas citado por Giraldo.
2006)
Cuando los europeos llegaron a América aprendieron a usar la Quina
contra el paludismo, el valor nutritivo de los tubérculos que los salvaron
del hambre, asimilaron las técnicas pero en su arrogancia plantearon
que sus explicaciones cosmogónicas eran la única ciencia y la única
verdad; las americanas eran en el mejor de los casos tradiciones que
podían tenerse en cuenta solo por su utilidad práctica. Nos trajeron su
idioma que no es más que un dialecto con ejército y armada, al igual
que el saber que con ejército y armada se convirtió en saber oficial
“ciencia” y el nuestro el propio se convirtió en “saber tradicional” que
se fue perdiendo (Villaveces. 2006).
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
72 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
La ignorancia sobre nosotros mismos, sobre nuestro origen, nuestro
devenir histórico, nuestra geografía, nuestros recursos naturales, entre
otros; más pronto que tarde, nos llevará a convertirnos en el gran
mercado de productos y tecnologías de los países poderosos y, sin que
nos lo propongamos, en promotores de la economía de consumo. La
misma, que nos conducirá hacia el endeudamiento, cada vez mayor y la
sobreexplotación de nuestros recursos.( Fals-Borda. & Mora-Osejo,
2001, p. 9)
El pensamiento amerindio ha sido víctima de los prejuicios
ilustrados, desde su llegada los europeos descalifican el conocimiento
indígena sin ningún tipo de investigación; vale la pena recordar que
pensadores como Hegel o Marx no nos reconocen como sociedades
comparables con las que describen en sus teorías
Pachón (2010), evidencia de manera certera como tales prejuicios
son profundizados en el marco de la ilustración:
Ha sido el clásico libro de Antonello Gerbi el que ha mostrado la
famosa “Disputa del Nuevo Mundo”, en la cual Europa construye a
América discursivamente. Fueron William Robertson, Buffon, De Paw,
Voltaire, Kant, entre otros, y como eco de ellos, Hegel, en el siglo XIX,
quienes afirmaron la superioridad de Europa en contraste con América
y otros pueblos. Sobre América se dijo que había salido tiempo después
de las aguas, de ahí su humedad y sus grandes insectos nocivos; se dijo
también que todo aquí se degeneraba y que no existían grandes fieras
como en el Viejo Mundo. Debido a eso América era inferior. También
se ventiló en Europa que las los indígenas eran poco viriles, que no
cumplían con sus deberes de pareja y que las indias eran feas; los
indígenas y los negros aparecieron como perezosos, borrachines,
incapaces de pensamiento abstracto e incluso Kant llegó a sostener que
aquí los pájaros no cantaban tan bien como los pájaros de Europa.
Hasta Voltaire, que era más cosmopolita que Kant, sostuvo que los
cerdos de América tenían el ombligo en el espinazo. (p.145)
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
73 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Castro-Gómez (2005) muestra como desde la perspectiva ilustrada
las demás voces culturales de la humanidad son vistas como
tradicionales, primitivas, premodernas. Así mismo señala que “las
diversas formas de conocimiento desplegadas por la humanidad en el
curso de la historia conducirían paulatinamente hacia una única forma
legítima de conocer el mundo: la desplegada por la racionalidad
científico técnica de la modernidad europea” p.27.
Desde principios del siglo XIX, la construcción de la historia del mundo
ha estado dominada por Europa occidental, como consecuencia de su
presencia en el resto del mundo tras la expansión colonial y la
Revolución industrial (…) Lo que ha primado en los esfuerzos europeos,
al igual que en sociedades bastantes más simples, ha sido la tendencia a
imponer su propia historia sobre el conjunto del mundo. (Goody, 2011,
p.19)
Así mismo, señala Goody que fue occidente quien estableció las
dimensiones actuales de tiempo y espacio, las fechas se miden antes y
después del nacimiento de Cristo, de otra parte, la apropiación del
tiempo también se evidencia en el cálculo cotidiano de años, meses y
semanas, el año sideral que utilizan los europeos es ilógico al lado de la
concepción lunar de los países islámicos y budistas, los meses lunares
del islam son más lógicos que los meses del calendario europeo. La
semana de siete días es la unidad más arbitraria de todas en África se
pueden encontrar semanas de tres, cuatro, cinco o seis días en función
de los días de mercado y en China abracaba diez días.
En lo referente al espacio, los efectos de la colonización occidental
saltan a la vista, con la dominación británica las coordenadas espaciales
empezaron a girar en torno al meridiano de Greenwich en Londres. Las
Indias occidentales y orientales se crearon a raíz de intereses europeos.
En nuestro país como en muchos otros es aceptada la validez del
conocimiento científico originado en Europa y luego con gran éxito
transferido a Norteamérica. Quizás en razón de tal éxito se llega al
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
74 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
extremo de considerarlo también, suficientemente adecuado, tanto en su
modalidad básica como aplicada, para explicar las realidades en
cualquier lugar del mundo, incluidas las de los trópicos húmedos.
Tan elevado aprecio por el conocimiento originado en Europa, de
frente a las realidades naturales, culturales y sociales, de ese
continente, impide percibir las consecuencias negativas que ello implica
cuando se transfieren y se intenta utilizarlos para explicar realidades
tan diferentes, como las que son propias del medio tropical complejo y
frágil, y por esto mismo ni siquiera en nuestras universidades, y menos
aún en los centros tecnológicos, educativos y culturales perciben la
urgente necesidad de nuestras sociedades de disponer junto con el
conocimiento universal, conocimientos contextualizados con nuestras
realidades singulares y complejas. (Fals-Borda. & Mora-Osejo, 2001,
pp. 7-8)
A la expropiación territorial y económica que hizo Europa de las
colonias (colonialismo) corresponde una expropiación epistémica
(colonialidad) que condenó a los conocimientos producidos en ellas a
ser tan solo el pasado de la ciencia moderna (Castro-Gómez, 2010). En
la Nueva Granada:
En las manos del estado metropolitano y de las elites criollas la
ilustración fue vista como un mecanismo idóneo para eliminar muchas
formas de conocer vigentes todavía en poblaciones nativas y sustituirlas
por una sola forma única y verdadera de conocer el mundo: la
suministrada por la racionalidad científico-técnica de la modernidad
europea (Castro-Gómez, 2010, P. 16).
Como se evidencia con la Real cédula expedida para que en los
reinos de las indias se extingan los diferentes idiomas y solo se hable el
castellano que rescata Tanck de Estrada, Dorhoty (1985) citada por
Castro-Gómez (2010):
Que se instruya a los indios en los dogmas de nuestra religión en
castellano y se le enseñe a leer y escribir en este idioma que se debe
extender y hacer único y universal en los mismos dominios, por ser el
propio de los monarcas y conquistadores para facilitar la
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
75 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
administración y pasto espiritual a los naturales y que estos puedan ser
entendidos de los superiores, tomen amor a la nación conquistadora,
destierren la idolatría, se civilicen para el trato y el comercio; y con
mucha diversidad de lenguas no se confundan los hombres, como en la
torre de babel (p.12)
Según Pachon (2010)
Lo que Dussel llama “falacia desarrollista” es en realidad la categoría
progreso. En este caso, una vez Europa se autoproclama superior,
todos los pueblos del orbe deben seguir sus pasos: en lo económico,
político, filosófico, etc. El asunto que queda por mirar es, ¿cómo se
interpreta la categoría de progreso en esta época? La respuesta es más
simple de lo que parece.
Con los cronistas se difunde una determinada visión de los indígenas de
las periferias en Europa. En un comienzo, esta vida parece paradisíaca
al europeo. Se llega a resaltar la pobreza y desnudez de los indios, pero
poco a poco se va imponiendo una visión del indígena como un ser
hereje, desmoralizado, bárbaro y primitivo; cuyas instituciones
sociales, políticas y económicas aparecen de suyo como inferiores
frente a las españolas y portuguesas y, posteriormente, frente a toda
Europa. Sus conocimientos, cosmovisiones, imaginarios y
epistemologías aparecen, gracias al concepto de raza que se impone en
esta época, como premodernos, precapitalistas, etc. Es lo que Aníbal
Quijano, sociólogo peruano llama “Colonialidad del poder”, el cual
consiste, entre otras cosas, en una occidentalización del imaginario
americano (Quijano, 2005:201 y ss). En esa occidentalización Europa
es el canon, el modelo.
Ahora, la subalternización del otro en todos sus aspectos implica
también la inferioridad epistémica. Esto quiere decir que todo
conocimiento de la no-Europa es pre-ciencia, pensamiento mítico, pre-
racional. En este sentido, Europa impuso la letra sobre la tradición oral
y ejerció una “violencia epistémica” (el término es de Gayatri Spivak)
sobre el colonizado.
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76 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
En este sentido hubo un “racismo epistémico”. En el “sistema-mundo
moderno-colonial”, Europa construyó al otro desde las ciencias.
(p.143-144)
Pero la andanada del “progreso” contra el mundo indígena, no se
limita a la conquista, la colonia, la colonialidad del poder y la
colonialidad del saber, como señala Pachón (2010)
La modernidad y el progreso, que le es inherente, tienen como parte de
su naturaleza a la violencia. El progreso ha creado sus propias víctimas
a lo largo y a lo ancho del globo. Por ejemplo, durante el siglo XIX, con
su llegada a América vía pensamiento positivista y liberal, esa violencia
sacrificial de la modernidad produjo sus víctimas. En Argentina, la
implantación de la mentalidad positiva –la religión del progreso y de la
ciencia– produjo el asesinato de miles de indígenas en el sur del país.
El progreso lo requería. Lo mismo sucedió en México y las mismas
intenciones motivaban a Miguel Antonio Caro. Había que civilizar por
la fuerza a los aborígenes. Era necesario que ellos progresaran y si no
querían, se los podía obligar e, incluso, asesinar. El progreso tiene,
pues, su lado oscuro; el lado oscuro que creó una conciencia racional,
transparente, portadora de un conocimiento universal enunciado desde
Europa –“el punto cero” del que habla Santiago Castro-Gómez– pero
que se invisibilizó y que exige víctimas y sacrificios. (p.146)
.
En esta misma dirección Estermann (1998) señala:
La negación del “alma” a los nativos de Abya Yala en el siglo XVI, de
la “civilización” de los pueblos pre-hispánicos y de los derechos civiles
y políticos de los pobladores autóctonos, hoy en día se ha transformado
en la negación de su auto-determinación económica y cultural. Uno de
los últimos “bastiones de resistencia”, después de haber admitido la
humanidad, la culturidad y la politicidad del “nativo americano”, es la
negativa académica de reconocer una autentica filosofía no-occidental.
Aunque el liberalismo y la “tolerancia postmoderna” aplauden la rica
tradición mítica, religiosa y cultural de los pueblos de América Latina,
sin embargo, siguen insistiendo en la “universalidad” de la filosofía
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
77 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
occidental como el único paradigma que merece esta denominación. (
p.8)
Frente a estos prejuicios y esta violencia que ha ejercido occidente y
la idea de “progreso” se evidencia una resistencia en América latina a
partir de los aportes de autores como Vasconcelos, García Bacca y
Kush, rescatados por el Filosofo Colombiano Juan Cepeda. En 1966,
Rodolfo Kusch publica dos obras: Indios, porteños y dioses, y De la
mala vida porteña. Aquí Kusch busca desentrañar la esencia de lo
americano, y según Cepeda (2010) se evidencia un mayor
discernimiento del problema del estar latinoamericano con respecto al
ser:
Kusch define al ser como una realidad dura, inflexible y
lógica, relacionada con la devoción occidental por la ciencia
(cf. Kusch, 1966: I, 245-247), mientras el estar hace
relación a la magia sagrada y limpia de la naturaleza, a la
pureza de la vida, incluso la de los vegetales (ib. 247). (…)
el ser tiene que ver con ser alguien mientras el estar indica
la mera vida ahí, pura, sin más. Ser se liga a servir, valer,
poseer, dominar, origen. Para ser es preciso un andamio de
cosas, empresas, conceptos, todo un armado perfectamente
orgánico, porque, si no, ninguno será nadie. Estar, en
cambio, se liga a situación, lugar, condición o modo, o sea a
una falta de armado, apenas a una pura referencia al hecho
simple de haber nacido. (p.15)
Lo interesante aquí es que aunque aparente o lógicamente opuestos,
ser y estar no se excluyen quizá se complementan.
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
78 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Kusch publica en 1970 El pensamiento indígena y popular en
América, allí presenta el dato sobre ser en aymara del Vocabulario de la
lengua aymara de Ludovico Bertonio. Cepeda (2010) plantea que “la
forma de comprender del indio deviene del sentir afectivo, y no del
mero ver objetivo. Y los términos ontológicos (ser, esencia, estar) dan
cuenta de ello” (p.15).
Por la misma razón, seguramente, es decir, por el horizonte de
comprensión con que aprehendemos «las cosas» y «los aconteceres», es
que en Occidente no se ha desarrollado una ontología de la afectividad.
Ésta se ha visto con recelo. ¡Otro de tantos prejuicios de Occidente!
Prejuicio evidenciado particularmente desde Descartes, pasando por
Kant y Scheler, según Kusch. Y, naturalmente, en absoluto se han
estudiado las consecuencias heredadas por los mestizos, del cambio
drástico de comprensión y aprehensión conceptual con que se obligó a
expresarse en una lengua y una cosmovisión extrañas. (Cepeda, 2010,
p.15)
En el mismo texto Cepeda (2010) identifica unas páginas que
profundizan la ontología del estar: en primera instancia se ponen de
presente seis sentidos del estar:
Primero, como ubicación, cuando se está en casa; segundo, estado de
ánimo, como cuando se está alegre; tercero, correspondencia, como
cuando se dice «está bien», es decir, estamos de acuerdo; cuarto,
entendimiento, como cuando se expresa «ya está»; quinto, duración,
como cuando se está escribiendo, leyendo o escuchando; y sexto,
disponibilidad o finalidad, como cuando se está de paso, o se está por
decir algo, o se está por hacer aquello… (cf. ib. 528, citado por
Cepeda, 2010, p.15).
A Kusch le parece que en los seis casos el verbo estar “se da con
funciones señalativas y no compromete al sujeto pues la intervención de
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79 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
éste resulta totalmente anónima de forma no esencial” (Cepeda, 2010,
p.15), lo anterior lleva a:
Develar en los hablantes el hecho de escindir entre lo que está y lo que
es. Y aquí valga una aclaración: el ser implica directamente al sujeto
mientras que el estar, según explica Kusch, lo elude, aparece sólo
circunstancial o accidentalmente. Y en cuanto accidente, según las
categorías metafísicas de Occidente, resulta indefinible, logrando con
ello «una honrosa autonomía». (Cepeda, 2010, p.16)
En este sentido “en el verbo estar se da un concepto de inusitada
riqueza” (Cepeda, 2010, p.16). Estar implica una inquietud. El ser,
connota un punto de apoyo que conduce a la posibilidad de definir lo
que configura una oposición entre inquietud y reposo. Y a su vez
Cepeda (2010) hace evidentes una serie de preguntas
¿En qué consiste la inquietud de estar no más? ¿Será que comprende
ese orden de la vida donde se entrecruzan el pensar lúcido y causal con
otro que no lo es, el seminal, donde falta la definición y en donde
irrumpe verticalmente lo innombrable ante la visión del así de la
realidad? La elección en el habla de América de un verbo estar sobre
otro de acción más comprometida, ¿se deberá entonces a que existe una
apelación a una verdad, esa que pregunta por los innombrables, como
si se buscara otra forma de ser o estar sentado? (ib. 529).¿Cuál es,
pues, esta forma de ser que hace patente el estar? Es decir, ¿cómo ha
devenido en nosotros el mero estar?
Kusch señala, que el mero estar se hace patente en un “no más que
vivir”, en contraste con un mundo que se va construyendo mecánica y
técnicamente. Lo indefinible e innombrable en oposición a lo definido y
técnicamente puesto ahí y así. Lo vivido sin más del «no más que
vivir», como vivir contemplativo y sin afán, seminal y autóctono, frente
el quehacer «activo» que ejecuta procedimientos lógicos, que construye
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
80 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
mundos, que se sustenta en el logos racional ya dado de antemano pero
jamás cuestionado como prejuicio de comprensión existencial. “Estar
es, en suma, ubicarse en esa encrucijada que se abre en el así” (ib. 535,
citado por Cepeda, 2010, p.16) y desde donde se abre, precisamente allí,
la posibilidad de los latinoamericanos de estar, ahí, ante nuestra propia
historia.
Cepeda (2010) anota que este develamiento del estar le muestra a
Kusch la necesidad de un adecuado método de investigación que dé
cuenta del puro vivir, “en donde lo seminal, lo aborigen, lo popular y
emocional se hagan patentes como forma de ser concreta y particular”
(Cepeda 2010, p 16). Esto es lo que se cuestiona Kush en las últimas
páginas de El pensamiento indígena y popular en América “¿podemos
idear un método que se base en la negación, y que consista en invertir el
sentido lógico y científico, y parta de la negación para entrar en la
pregunta total por la posibilidad de ser?” (ib. 558, citado por Cepeda,
2010, p.16).
Para Cepeda (2010) en El pensamiento indígena y popular en
América el método de la negación no ha quedado claro. Pero Kusch se
dedicara a él en los años siguientes, En el escrito de 1973 “Lógica de la
negación para comprender América” y en su siguiente libro: La
negación en el pensamiento popular, de 1975.
En dichos textos se evidencia que el sustrato de la lógica de la
negación es lo emocional. Una emocionalidad que cuenta con una
racionalidad invertida y simétrica que propone una lógica que parte de
lo que es antagónico respecto a la propuesta intelectual que permite
descender al campo de verdad en el que se desempeña el existir.
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
81 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
El método de la negación, trata con determinaciones del existir hasta
ahora vistas peyorativamente por Occidente, o ni siquiera vistas y, por
consiguiente, aún no debidamente estudiadas.
Las facetas del ser que se podrán comprender desde lo emocional, en lo
afectivo-afectuoso de lo que es, posibilitándonos, así, una mirada ojalá
más íntegra de la realidad total y existente: «sólo mediante la negación
habremos de lograr la entrada en el estar simple, que es lo mismo que
la inmersión en una totalidad real del existente» (ib. 563). Y una
realidad que, en cuanto objeto de estudio, no puede ser nuevamente
violentada: la voluntad de ser de lo no occidental exige, hasta cierto
punto y en ciertos aspectos, la negación de Occidente (ib. 565).
Naturalmente, Occidente debe aprender a escuchar, a respetar, a
sentir…(Cepeda, 2010, p.17)
En La negación en el pensamiento popular Kusch plantea que
cuando hablamos “de pensar culto y de pensar popular no enunciamos
dos distintos modos de pensar, sino dos aspectos de un solo pensar”
(Kusch, 1975: II, 575, citado por Cepeda, 2010, p17)
La seguridad que brinda el pensamiento culto y científico también la
ofrece el pensamiento popular al servicio del mero hecho de vivir.
¿Acaso la verdad es puramente científica, meramente
científica? La plurivocidad de la verdad, ¿no habla en la
plurivocidad de las opiniones? O la complejidad de la
realidad ¿no habla en la complejidad de lo diverso que
ofrece la opinión? ¿Y las emociones no hacen parte de
nuestra realidad? Pues bien, hacia lo emocional es que
dirige sus indagaciones en el pensamiento popular, nuestro
filósofo, no hacia lo racional. Es más, llega a cuestionar las
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
82 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
ideas claras y distintas de tinte cartesiano (cf. ib. 582, citado
por Cepeda 2010, p.17).
Desde el anti-discurso de la negación se enuncia que “vivir es saber;
saber es pensar siendo, y se piensa desde la contemplación de la
existencia vital. Pensar no es conocer, pues lo que se conoce son las
cosas. “pero lo que es fundante es la posibilidad de que eso que se
conoce entre en el saber” (ib. 593, citado por Cepeda, 2010, p17) El
saber tiene sentido si contribuye al acto de vivir. El saber, así entendido,
apunta a la sacralidad de la vida.
Sin los vicios del objetivismo racional este pensamiento permite un
acercamiento más integral a la comprensión de la realidad, lo que invita
a sugerir la necesidad de una diálogo hermenéutico con las visiones de
la nueva ciencia propuesta por Martínez y Moreno Olmedo, el Ethos
global de Leonardo Boff, el vitalismo cósmico de Botero Uribe y la
forma-vida-orgánica de Damián Pachón-Soto.
La expresión de estos saberes evidencian una coherencia entre lo que
se piensa y la actitud hacia ello, es evidente un transfondo ético en los
saberes aborígenes, una ética práctica, cotidiana efectiva en las acciones
personales, a diferencia de occidente donde a partir de la disyunción
entre realidad, palabra y acción que se expresa en la disonancia y en
repetir continuamente las prácticas que denunciamos y decimos
combatir.
A partir de los mencionados prejuicios eurocéntricos, desde donde
se resiste a llamar filósofos a los sabios que se dedicaron a pensar desde
su propia experiencia existencial, vivencial, con un pensar sintiente;
este pensamiento es totalmente racional y filosófico ya que interpreta
sus necesidades a la luz de los valores aprendidos en su cultura y es
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83 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
capaz de adoptar una actitud reflexiva frente a los estándares de valor
de sus necesidades.
Siguiendo a Quintero, G. Y Vásquez, L. (2008) a pesar de siglos de
colonialismo y colonialidad, los pueblos indígenas se sitúan como
actores políticos gracias a sus acciones de resistencia. Hoy se evidencia
la conformación de movimientos indígenas que unidos con los
movimientos ambientales consolidando alternativas para mejorar las
relaciones humanas con su entorno, teniendo incidencia en los espacios
políticos y las decisiones gubernamentales como se demuestra con la
Constitución de 1991, adquiriendo mayores niveles de reconocimiento
nacional e internacional como actores representativos para la toma de
decisiones concernientes al territorio.
Los pueblos indígenas han estado relacionados desde su génesis con
procesos ecológicos, pero su coalición con los movimientos
ambientalistas es reciente, motivada principalmente por las estrategias
políticas indígenas, el reposicionamiento de las representaciones sobre
lo indígena, el reconocimiento de las prácticas indígenas en el marco de
los discursos ambientales, la necesidad de construir un nuevo tipo de
sociedad a partir de la crisis del desarrollo económico y el nuevo
paradigma en las ciencias y la introducción de los territorios y recursos
de los pueblos indígenas a los circuitos comerciales de la globalización.
Las concepciones de las poblaciones indígenas asentadas en el
territorio colombiano antes de la conquista, expresadas en sus prácticas
y costumbres son consideradas por algunos ambientalistas como las
primeras expresiones de conciencia ambiental en Colombia, basadas en
sus conocimientos ancestrales. Se parte de una noción de interrelación
en el cuidado y conservación de la naturaleza bajo una visión ética para
con lo natural.
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
84 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Las cosmovisiones de los pueblos indígenas hacen evidentes la
búsqueda de un equilibrio entre sociedad y naturaleza, a partir de una
visión integrada, donde los distintos saberes se conjugan, tal como lo
plantea la ciencia modelo 2, conocían la interrelación de cada uno de los
sistemas y la manera como cada sistema estaba relacionado con otros
sistemas de mayor y menor complejidad. También promueven una
profunda relación con la tierra que es quien les brinda todo cuanto
necesitan y por esto se tiene la obligación de cuidarla y respetarla.
Alfonso Aparicio señala
Los sistemas terapéuticos tradicionales responden a las culturas de los
pueblos en los que surgen. En ellos, se concibe la naturaleza
íntimamente ligada a la tradición. Salud es, para los miembros de las
culturas tradicionales, bienestar como equilibrio entre el ser humano,
la naturaleza, las creencias y la sociedad. (Aparicio, 2005, p.1)
Las medicinas tradicionales no son sólo elementos que ayudan a
perpetuar la cultura y a mantener la cohesión e identidad de los grupos.
También curan, es decir que tienen, como tales, fines y objetivos
concretos y específicos, el principal: prevenir la enfermedad y ayudar
al restablecimiento de la salud de sus gentes (Bernal 1991, citado por
Aparicio, 2005, p.1).
La cultura amerindia, se ha forjado a partir de un pasado en el que el
ser humano se hallaba absolutamente integrado y unido a la naturaleza y
al mundo de creencias. Bosque, río, montaña, cielo, lluvia, sol, viento y
otros elementos del entorno natural antiguo fueron deteriorándose y
mermando a medida que el progreso tecnológico surgido tras la
revolución industrial se fue imponiendo desde una cultura urbana
dominante. El bienestar de las personas antes de la llegada de los
europeos a América, dependía e iba íntimamente ligado al cielo, al sol,
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
85 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
a la brisa del mar, a las precipitaciones en la montaña, a los cursos de
agua, a los cerros, a los pájaros, al árbol. Una cultura de hermandad con
la naturaleza, de interacción con ella y con sus fuerzas ubicó a los
pueblos amerindios en tradiciones tremendamente ecológicas.
Para el amerindio el bosque es un lugar a respetar, las flores y
plantas fuente de ayuda para sanar, el agua la sangre que nutre sus
campos; las rocas, protección y fuerza; el sol, el padre de la vida; la
tierra, la Madre que da lo que se necesita para vivir. Cuando todo ello
está en equilibrio, hay salud, buenas cosechas porque llueve cuando se
necesita y porque hay sol para que maduren plantas y frutos.
Desde esta concepción, las plantas, minerales, agua, no son sólo
medios técnicos (terapéuticos) para prevenir y combatir las
enfermedades sino lo más importante, elementos íntimamente
relacionados con la cultura y el mundo de sus creencias.
La salud, pues, en las culturas amerindias, no sólo se entiende como
el bienestar del cuerpo, de la mente y del grupo sino como la vivencia
conjunta y armónica de lo viejo y lo nuevo, del pasado y del presente,
de lo que se ve y de lo que no se ve. Salud es, para ellos, prosperar en el
plano del conocimiento, sentirse integrados en una naturaleza que se
comparte, que se comprende como hermana, como madre, y se vive en
armonía y respeto. Entienden que el ser humano depende de la
naturaleza y que, dañada ésta, el mal le llega a él.
Francisco Bohórquez plantea que
Cuando se piensa en las raíces de la educación médica se suele evocar
de inmediato a Hipócrates de Coso analizar la medicina científica y los
grandes clínicos o escuelas médicas francesas o norteamericanas, pero
pocas veces se habla de nuestra medicina indígena. La dramática
hecatombe que significó la conquista americana implicó no solo el
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86 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
exterminio físico de la inmensa mayoría de nuestros ancestros, sino
también de sus conocimientos. Algunos de los primeros narradores de
Indias se asombraban con el desarrollo, en varios aspectos, que tenían
nuestros indígenas y el conocimiento médico superaba la capacidad de
los médicos venidos de España en el siglo XVI, en muchos casos.
(Bohórquez, 2004, p.1)
El conocimiento médico indígena se ha logrado preservar, a pesar
del arrasamiento cultural y de la hecatombe que significó la conquista
americana, es un conocimiento propio de la América Indígena,
históricamente válido, apropiado a nuestros climas, recursos naturales
disponibles, armónico con las cosmovisiones de sus creadores y con la
naturaleza. Estos saberes han trascendido al saber popular y que
constituyen parte del ideario sobre medicina, salud, enfermedad y
curación que tienen las comunidades indígenas.
Los conocimientos de los ancestros indígenas americanos en
aspectos como la comprensión de funciones terapéuticas de millares de
plantas, así como el desarrollo de diversas técnicas quirúrgicas,
superaban el saber vigente en Europa durante la conquista. La
enfermedad es vista en el contexto de su concepción de realidad, que
consideran al ser humano como parte de la naturaleza y en este contexto
identifican múltiples agentes causantes de enfermedad, tanto visibles
como invisibles. No se hace distinción entre causas naturales y causas
«sobrenaturales» o «mágicas», en el mundo indígena no parece existir
en general dicha distinción, todo su mundo es natural.
El médico indígena responde a varias denominaciones. Los grupos
Tayrona, Colimas y Panches los nombraban Mohanes o Noamas, entre
los Tukano y Kogí, los médicos se denominaban Shamanes, mientras
que en el litoral pacífico se denominan Jaibanás, entre los Emberas, o
Nieles entre otros grupos. Los Muiscas daban a sus médicos-sacerdotes
el nombre de «Ogque», que los españoles cambiaron a «Jeque».10
Entre
los paeces se les llama the’ wala y entre los guambianos médicos
tradicionales. En la mayoría de grupos actuales, existen diferentes tipos
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de agentes de salud al servicio de las comunidades para aliviar
distintas sus problemas desde diversos enfoques. Los que tienen
experiencia en campos específicos como son las parteras y los
sobanderos, atienden solo un determinado tipo de situaciones mediante
tratamientos básicos, tales como los relacionados con ensalmos o la
obstetricia para partos normales. Otros tipos de dolencias son tratadas
por “herboristas”: hierbateros, curanderos o botánicos, cuya pericia
les permite conocer el uso de una amplia gama de substancias vegetales
y minerales disponibles en su entorno; además, existe un grupo de
médicos que tratan enfermedades asociadas con hechizos o brujería, así
como los soñadores guambianos, que interpretan las enfermedades a
partir de las ensoñaciones que ellos tienen de cada enfermo.
(Bohórquez, 2004, p.4)
En la medicina indígena americana la terapéutica está basada en el
conocimiento empírico de las plantas. El conocimiento botánico
aborigen sirvió para mantener la salud de los pobladores. También
realizaron con carácter ritual algunas intervenciones quirúrgicas, como
la testifican cráneos trepanados por los muiscas y sin duda, debieron
inmovilizar fracturas y extraer cuerpos extraños con pericia. Cabe
destacar que entre la mayor parte de estas culturas se conocía
profundamente el uso de la coca para atajar y aplacar la hinchazón de
las llagas, para fortalecer los huesos quebrados; para sacar el frío del
cuerpo o para impedirle que no entre.
La medicina indígena se ha preservado como conocimiento y práctica
que se han ido organizando, integrando y difundiendo, no solo al
interior de sus mismas comunidades, sino además empiezan a tener
intercambios entre estas y con la medicina occidental; con la
resistencia de muchos pero con la aceptación y reconocimiento de la
comunidad que cada vez más busca en estos saberes alternativas para
sus problemas de salud, demostrando que el conocimiento médico es
uno solo y que a pesar de su origen empírico merece el respeto y
consideración que le dan centenares y tal vez miles de años de
aprendizaje y el hecho de ser un conocimiento propio, surgido de
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88 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
nuestras propias y auténticas raíces, el conocimiento médico amerindio.
(Bohórquez, 2004, p.10)
Lo que se afirma aquí es que desde el pensamiento indígena, y sus
prácticas cotidianas se constituye una racionalidad alternativa que
puede cambiar el mundo; dicha racionalidad reconoce las
interconexiones de fenómenos físicos, biológicos, psicológicos, sociales
y ambientales recíprocamente interdependientes. Lo hace desde una
perspectiva amplia, compleja y ecológica, una visión de la realidad, que
aporta a la construcción de un nuevo paradigma, es decir, una
transformación de nuestros modos de pensar, percibir y valorar.
3.2 Pensamiento Andino
Dentro del pensamiento amerindio se puede identificar una filosofía
de los pueblos andinos, pensar desde los Andes supone estar inmerso en
el paisaje, identificar ese pensar alternativo a la racionalidad occidental
es necesario para entender y respetar un estilo de vida y un pensamiento
que está vigente en muchas comunidades de Colombia, Ecuador, Perú y
Bolivia.
Nuestra América está poblada por filosofías dispares y ajenas a
nuestra realidad. Contemporáneamente en la búsqueda de las promesas
impuestas por occidente de “progreso” y “desarrollo”, en los países
citados anteriormente, se vienen dando soluciones a nuestros problemas
(entre ellos el ambiental) desde un punto de vista aparentemente
científico y presumiendo ideales, que no corresponden al contexto del
pensamiento andino, razón por la cual las políticas públicas y los planes
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89 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
de desarrollo son inoperantes en la solución de los problemas
fundamentales.
En este sentido es necesario propiciar una reflexión en torno a los
fundamentos mismos de una identidad andina que no está muerta, que
está latiendo en un espacio y tiempo que le corresponden. En este
sentido es fundamental la propuesta de Estermann (1998) de rescatar el
pensamiento del pueblo andino como autentica filosofía.
Estermann (1998) propone la adopción de un enfoque intercultural
que permita dar voz y expresión a los que fueron acallados por el ruido
triunfador de las concepciones impuestas a la fuerza, esto exige romper
con el eurocentrismo y occidentalismo implícitos en la misma
definición y delimitación de lo que se considera pensamiento filosófico.
Desde este enfoque, se puede hablar de la existencia de una filosofía
andina que no es occidental ni occidento-formica ni occidentalizable.
Lo andino se refiere a una categoría espacial, a un ámbito geográfico
y topográfico: el espacio montañoso de América del Sur, espacio
biodiverso y la principal fuente de agua del planeta, que ha sido
poblado por el ser humano y donde han surgido varias culturas de
esplendor y alta civilización como los Incas y los Muiscas.
Como señala Estermann (1998) este espacio caracterizado por
condiciones climáticas y topográficas extremas es determinante para la
elaboración de un pensamiento filosófico propio, donde juegan un rol
importante la precariedad de la tierra, la dialéctica entre arriba y abajo
debida a la topografía de montaña, y la ciclidad de las épocas de lluvia y
sequia.
La situación geográfica andina es la condición material para el
surgimiento de diversas culturas y un cierto modo de concebir el
mundo. “El hombre andino “cultivando” esta región peculiar, viene
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90 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
elaborando como expresión de la coexistencia con su medio natural, un
modo determinado de vivir, actuar y concebir”. (Estermann, 1998, p.52)
Sin embargo, esto no significa nivelar la gran variedad de
expresiones culturales en la región andina, ni a través del tiempo, ni en
la situación actual a lo largo del espacio se encuentran una gran
variedad de culturas históricas, de expresiones artísticas regionales y de
formas organizacionales (comunidades campesinas, barrios populares,
centros urbanos) donde a pesar de esta variedad se detecta un
denominador común, una cultura subyacente que merece el titulo de
andina.
Por último el término “andino” también se refiere a una categoría
étnica (…) Esta Categoría no solo se refiere a una “raza pura”
prehispánica, sino al ser humano que se siente identificado con y
arraigado en el ámbito geográfico, social y cultural andinos.
(Estermann, 1998, p.53)
Para Estermann (1998) “la filosofía andina es el conjunto de
concepciones, modelos, ideas y categorías vividos por el runa3 andino,
es decir la experiencia concreta y colectiva del hombre andino dentro de
su universo” (p.63). Sus concepciones filosóficas son practo-lógicas e
implícitas. En un segundo momento, la filosofía andina es la reflexión
sistemática y metódica de esta experiencia colectiva. Es la explicitación
de la sabiduría popular como universo simbólico que implícitamente
está presente en el quehacer y la cosmovisión del runa andino.
La palabra escrita no es la fuente principal para la reflexión
filosófica andina. La experiencia vivencial del runa se expresa a través
de el modo de vivir, la organización del trabajo, la estructura social de
la familia, del ayllu, del barrio, de la región, los ritos, las costumbres,
las creencias, la tradición oral, el arte y la religiosidad. Estas
3 Hombre Andino
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91 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
expresiones no son escritas porque la escritura no es el instrumento
predilecto para expresar e interpretar las experiencias vividas por el
runa ya que este no es logo-céntrico ni grafo-céntrico, el runa es más
bien, estéto-céntrico, su forma predilecta es el rito, el baile, el arte, el
culto y pragma-céntrico, el actuar cotidiano y simbólico como
representación de la experiencia.
Es decir, la fuente de la filosofía andina es la experiencia concreta
del pueblo andino, vivida dentro de ciertos parámetros espacio-
temporales, la filosofía andina es interpretación de la interpretación, es
una explicitación racional y conceptual de lo que implícitamente ya está
presente. La filosofía andina es la interpretación sistemática conceptual
y racional de la experiencia vivencial del runa como parte del kosmos
que le rodea.
A diferencia de la filosofía occidental que recalca la individualidad
del sujeto filosófico, la experiencia andina es colectiva y trans-
individual, el sujeto andino es un sujeto comunitario. En este sentido
Estermann (1998) afirma
El verdadero sujeto filosófico es el runa anónimo y colectivo, el hombre
andino con la herencia vivencial colectiva e inconsciente, la gran
comunidad de seres humanos, relacionados en el tiempo y en el espacio
por una experiencia e interpretación común. (p.75)
Estermann plantea el interrogante alrededor de ¿Cómo un filosofo
occidental puede llegar a entender la cultura andina?, desde la filosofía
intercultural se propone que la medida de la conmensurabilidad y
comunicabilidad entre las culturas es lo “humano” como presupuesto e
ideal ético. Los paradigmas definen al ser humano de manera diferente;
sin embargo, todos los participantes en el polílogo inter-cultural son
seres humanos, que expresan a su manera el humanum trans-cultural
común. No se presupone lo humano como un a priori supra-cultural,
sino que se exige lo humano como deber y compromiso.
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92 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
De otra parte, la conmensurabilidad de paradigmas filosóficos y
culturales se remonta a la posibilidad del encuentro interpersonal, pre-
conceptual y éticamente determinado, una consecuencia, en términos de
Levinas, del encuentro cara a cara con el “otro”, lo humano es una
revelación o manifestación en el “otro” y la otra cultura. Dicho
encuentro no es éticamente neutral, las culturas son marginadas,
dominantes, explotadas, explotadoras, justas o injustas.
En lo referente a los conceptos la postura intercultural los interpreta
como equivalentes homeomórficos más que entidades lógicas o
residuos ideales, Estermann (1998) señala que en el caso de la filosofía
andina no existen conceptos homólogos a las conceptualizaciones de
occidente. La mayoría de los conceptos definidos en occidente como
estándares universales no son universalizables, se requiere realizar una
traducción homeomórfica. El modo occidental de conceptualizar la
experiencia vivencial es un cierto modo entre otros, de ninguna manera
único, ni el más avanzado, por tal razón no se puede transponer
unívocamente a otras culturas.
La búsqueda de “equivalentes homeomórficos” solamente se puede
llevar a cabo cuando sucede mediante encuentros “reales” de personas
de distintas culturas (inter-culturalidad vivida) o sea: cuando
presupone (prae-sub-ponere) el diálogo o polílogo personal. Sobre
todo, para la tradicción occidental que está marcada
predominantemente por la vista (theorein) y la objetivación del “otro”
(cogito cogitata mea), la actitud de “escuchar” y la apertura de dejarse
“interpelar” por este “otro”, es una urgencia de hoy día. El intento de
hacer “sonar” esta voz disonante de la “filosofía andina”, es a la vez
un cuestionamiento de la usurpación hegemónica de la razón filosófica
por Occidente. (Estermann, 1998, p.81)
En este sentido, teniendo claro que de lo que se trata es de establecer
un polílogo entre la cultura occidental y la cultura andina para enfrentar
la crisis ambiental, es necesario detenerse en las categorías que se
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93 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
pueden establecer con el pensamiento andino, comenzando con la
racionalidad.
La “racionalidad” en el pensamiento andino solo se da en plural, es
decir, hablamos de “racionalidades” que pueden ser aplicadas a distintas
épocas y culturas, tampoco se limitan al dominio de la “razón”; el mito
tiene su propia racionalidad, el corazón también y la fe tiene una
racionalidad particular. La “racionalidad” como concepto emancipado
de la razón y del racionalismo abre la posibilidad de ser usado en el
diálogo intercultural como un esquema heurístico de encuentro.
“Racionalidad” es un cierto modo de “concebir la realidad”, una
“manera característica de interpretar la experiencia vivencial”, un
“esquema de pensar”, una “forma de conceptualizar nuestra vivencia”,
un “modelo (paredeigma) de representar el mundo” (…) La
“racionalidad” es el producto o resultado de un esfuerzo integral
(intelectivo, sensitivo, emocional, vivencial) del hombre para
“ubicarse” en el mundo que le rodea. (…) La “racionalidad” de una
cierta época, cultura o etnia se manifiesta en el conjunto de los
“fenómenos prácticos” de sus miembros. (Estermann, 1998, p.88-89)
Se puede usar el término “paradigma” para entender lo que es la
“racionalidad”. La racionalidad es un “paradigma” característico de un
cierto grupo, dentro del cual las múltiples expresiones de la vida tienen
una explicación coherente y significativa. El grupo no tematiza esos
presupuestos sencillamente los vive. En este sentido como es necesario
poner en polílogo al paradigma tecnológico occidental (causante de la
crisis ambiental e incapaz de solucionarla) con “otras” racionalidades
(paradigmas) culturalmente determinadas que expresan “otras” maneras
de relacionarse con la naturaleza entre ellas la racionalidad andina.
Este polílogo solo se puede dar a través de una hermenéutica
diatópica entre las “racionalidades” andina y occidental; a partir de
autores como Martínez, Moreno, Botero Uribe, Ángel, Morín, Leff,
Fals-Borda, Pachón-Soto entre otros, hacemos evidentes como desde la
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94 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
cultura occidental se hacen manifiestas una serie de críticas al
Paradigma científico tecnológico occidental; sin embargo, es preciso
poner en diálogo esas críticas con la “racionalidad” andina.
En esta investigación se toma como referencia a la “racionalidad”
occidental, en primer lugar porque en su seno surge el paradigma
científico tecnológico, y en segundo lugar, por las particularidades de
quien escribe este texto, un mestizo criado bajo los cánones de la
racionalidad occidental, que habla un idioma occidental, que estudió
una profesión liberal occidental (Economía), que ante la inquietud
intelectual sobre la crisis ambiental no encuentra en la ortodoxia
económica dominante respuestas, por tal razón, acude a otras disciplinas
como la sociología en primera instancia y la filosofía actualmente para
comprender la crisis y se encuentra en el marco de su reflexión con que
no basta con el aporte de otras disciplinas occidentales, sino de un
diálogo con “otras” culturas, con otras “racionalidades”, otras maneras
de vivir que no le son ajenas pero que no había permitido que lo
interpelaran. En este sentido, se encuentra inmerso en un círculo
hermenéutico entre la “racionalidad andina” y la “racionalidad
occidental”
Para la filosofía andina la realidad está presente en forma simbólica
y no tanto de forma conceptual; el primer afán del runa andino no es la
adquisición de conocimiento teórico del mundo que lo rodea, sino la
inserción y la representación cultica, mítica y simbólica de la realidad.
Esta realidad se revela en la celebración que es un recrear más que un
repensar. La recreación o culto no es menos real que la realidad misma
que aquella hace presente, es más en lo celebrativo, la realidad se hace
más intensa, es una presencia vivencial en forma simbólica.
A diferencia de la filosofía occidental que se construye a partir de la
estructura lingüística gráfica, parea la filosofía andina, la realidad en si
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ni es lógica ni es lingüística, sino simbólicamente presente, su símbolo
predilecto no es la palabra ni el concepto, sino la realidad misma en su
“densidad celebrativa semántica”. (Estermann, 1998, p.93)
Así por ejemplo, la tierra que el campesino runa trabaja, no es una
realidad “objetiva” inerte, ni un noema de una noesis, sino un
“símbolo” vivo y presente del círculo de la vida, de la fertilidad y
retribución, del orden cósmico y ético. Es entonces (…) la presencia de
toda realidad en forma parcial, la condensación y concentración
“holística” como “símbolo”. (…) La relación predilecta del runa con
esta realidad entonces no es la relación cognoscitiva, ni la relación
instrumental (tecnológica, productiva), sino la relación ritual y
ceremonial (danza, canto, rito, acto simbólico), pero no como algo
“distante” (diástasis) u “opuesto” (objectum) a un supuesto sujeto.
(Estermann, 1998, p.94)
Para la filosofía andina, la relación cognoscitiva y lógica es
secundaria con respecto a la relación ceremonial. En este sentido el
concepto es una forma posterior resultado de un proceso de abstracción.
“El runa andino no “representa” al mundo, sino lo hace “presente”
simbólicamente mediante el ritual y la celebración, lo conoce
vitalmente.” (Estermann, 1998, p.94).
En la tradición occidental la individualidad y la autonomía del ser
humano son rasgos importantes; sin embargo, aunque el hombre
antiguo y el medieval todavía se encuentran insertados en un cosmos
ordenado, empieza paulatinamente una desnaturalización del hombre y
una deshumanización de la naturaleza que alcanza su punto culminante
en el dualismo cartesiano. Para la filosofía andina, el individuo como tal
no es nada, si no se halla dentro de una red de múltiples relaciones.
Desconectarse de las relaciones naturales y cósmicas significa para el
runa andino firmar su propia sentencia de muerte.
El verdadero fundamento de todo (arjé) de la filosofía andina es la
relacionalidad del todo, la red de nexos y vínculos es la fuerza real de
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todo lo que existe. Esta relacionalidad se manifiesta en todos los niveles
y en todos los campos de la existencia. Estermann (1998) denomina a
esta condición “el axioma inconsciente de la filosofía andina” que es la
clave de la interpretación hermenéutica de la experiencia del runa
andino.
La andina es una racionalidad no racionalista, enfatiza las facultades
no visuales en su acercamiento a la realidad, el tacto, el olfato el oído
son privilegiados a diferencia de la vista que es la manera de
aproximarse a la realidad en la tradición occidental. El runa escucha la
tierra, el paisaje y el cielo, el siente la realidad mediante su corazón, la
sensibilidad y sensitividad andinas no dan preferencia al ver y por lo
tanto su racionalidad cognoscitiva es emocio-afectiva antes que teórica.
El runa “siente” la realidad más que la “conoce” o “piensa”. La razón
es un ayudante o complemento que solo tiene “razón” en la medida en
que el conocimiento adquirido pueda ser corroborado por las
capacidades no-racionales. El razonamiento “lógico” de una
vendedora de naranjas de que obtendrá mayor ganancia, si vendiera
todo lo que tiene, no corresponde a la “lógica del corazón” de que
siempre hay que “guardar” algo para eventualidades. Esto es uno de
los motivos por los que la lógica neoliberal o mercantil en el ámbito
andino encuentra una resistencia “irracional”; pero en el fondo no es
“irracional” sino “meta-racional” porque toma en cuenta valores
exteriores al criterio monetario cuantitativo. (Estermann, 1998, p102)
La racionalidad andina no tiene una concepción racionalista o
empirista de la ciencia, considera el saber como el conjunto de la
sabiduría colectiva acumulada y transmitida a través de las
generaciones. Existe un “saber” (yachay) del subconsciente colectivo,
transmitido por procesos orales y actitudinales de enseñanza de una
generación a otra, a través de narraciones, cuentos, rituales y
costumbres. Todas estas expresiones no son producto de un esfuerzo
intelectual sino de una experiencia vivida amplia y trans-sensitiva. El
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verbo quechua yachai no solo significa saber y conocer sino también
experimentar un yachayniyoq es una persona experimentada un sabio en
un sentido vivencial. La “ciencia” andina se fundamenta en los
argumentos de autoridad, de antigüedad, de tradición. El saber acerca
de las interrelaciones ecológicas entre el ser humano y la naturaleza, no
requiere para el runa una demostración científica, el vive el saber como
parte del patrimonio sapiencial de su pueblo.
La racionalidad andina se expresa en una serie de principios” o
“axiomas” fundamentales que son, a su vez, la base para las
manifestaciones materiales de la cosmología (pachasofía), antropología
(runasofia), ética (ruwanasofía) y teología (apusofía) andinas, principios
que expresan una racionalidad sui-generis la lógica andina.
La relacionalidad del todo es el rasgo fundamental de la racionalidad
andina, la entidad básica es la relación, los entes son concretos en la
medida en que realmente son interrelacionados, un ente separado y
abstraído es un no ente. El tipo de relacionalidad andina implica una
gran variedad de formas extra-lógicas: reciprocidad,
complementariedad y correspondencia en los aspectos afectivos,
ecológicos, éticos, estéticos y productivos.
Para Estermann (1998) en el pensamiento andino no hay entes
absolutos, para el runa hasta Dios es un ente relacionado y no
solamente por decisión propia sino esencialmente. Tampoco existen
entes creacionales, ninguna esfera del cosmos ni ningún ente particular
existe en y por sí mismo. Cada ente, acontecimiento, estado de
conciencia, hechos y posibilidades se hallan inmersos en múltiples
relaciones. La realidad es un conjunto de seres y aconteceres
interrelacionados.
La racionalidad del todo andina se expresa en varios principios
secundarios, el primero de ellos el de correspondencia, donde todos los
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aspectos, regiones o campos de la realidad se corresponden de una
manera armoniosa. Incluye nexos relacionales de tipo cualitativo,
simbólico, celebrativo, ritual y afectivo; en una correlación simbólico-
representativa.
Este principio, se manifiesta en la filosofía andina en todos los
niveles, describe en primer lugar, el tipo de relación que existe entre el
micro-cosmos y el macro-cosmos, tal en lo grande, tal en lo pequeño.
La realidad cósmica de las esferas celestes (hanaq pacha), corresponde
a la realidad terrenal (kay pacha) y hasta los espacios del infra-
terrenales (ukhu pacha). También hay correspondencia entre lo cósmico
y lo humano, lo humano y extra-humano, lo orgánico e inorgánico, la
vida y la muerte, lo bueno y lo malo, etc.
El segundo principio secundario es el de complementariedad, donde
se plantea que ningún ente y ninguna acción existen monádicamente
sino siempre en coexistencia con su complemento específico que hace
pleno o complemento al elemento correspondiente. Cielo y tierra, sol y
luna, claro y oscuro, verdad y falsedad, no son para el runa
contraposiciones excluyentes, sino complementos necesarios para la
afirmación de una entidad superior e integral. El ideal andino es la
integración armoniosa de los complementos.
Según Estermann (1998) el principio andino de complementariedad
es familiar al pensamiento dialéctico occidental, incluso se puede
calificar la racionalidad andina como dialéctica fundamentalmente a
partir del modo conflictivo de vivir frente a un clima y topografía
hostiles. La filosofía andina es dialéctica, no considera la contradicción
como paralización de todo proceso transformador sino como
dinamización de la realidad, pero no comparte la concepción de
“progreso” y la unidireccionalidad de la historia y del proceso cósmico
inherentes al pensamiento dialéctico occidental.
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99 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
El principio de correspondencia se expresa a nivel práctico y ético en
el principio de reciprocidad, a cada acto corresponde como contribución
complementaria un acto recíproco. Principio que no solo compete a las
interrelaciones humanas, sino a todos los tipos de interacción, bien sea
intra-humana, entre el hombre y la naturaleza, o entre el hombre y lo
divino. En este sentido, la ética no se limita al ser humano y su actuar
sino que tiene dimensiones cósmicas “ética cósmica” que a diferencia
de la concepción occidental donde la ética implica libertad, se puede
asimilar a un deber cósmico que refleja un orden universal del cual el
ser humano hace parte.
Este principio plantea que diferentes actos se condicionan
mutuamente, de manera tal que el esfuerzo que hace un actor en una
acción será recompensado por un esfuerzo equivalente por parte del
receptor. Se trata de una justicia del intercambio de bienes,
sentimientos, personas y hasta valores religiosos. El campesino de los
andes sigue practicando una economía de subsistencia en la que el
dinero no tiene valor real, intercambia sus productos con campesinos
procedentes de otros pisos térmicos, lo que es crucial por las grandes
distancias geográficas, la accidentada topografía y el difícil acceso a los
mercados formales de las ciudades andinas. Frente a la intromisión de la
economía monetaria, existe una resistencia en el pueblo andino donde
se recuerda con frecuencia que no se puede comer dinero, y se prefiere
el trueque y en el caso de establecer relaciones monetarias los
campesinos vendedores guardan alguna parte de sus productos para los
tiempos difíciles.
La reciprocidad es una categoría cósmica, el equilibrio cósmico
requiere la reciprocidad de las acciones y la complementariedad de los
actores. Una relación unilateral es inimaginable por el runa andino.
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
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Estermann (1998) señala que por su carácter relacional no permite
distinciones reales absolutas; sin embargo, propone el uso de las
palabras pachasofía, runasofia, apusofía y ruwanasofia para establecer
equivalentes homeomórficos a la cosmología, antropología, teología y
ética andinas respectivamente.
Pachasofia es un neologismo que integra la palabra “pacha” que
significa filosóficamente el universo ordenado en categorías espacio
temporales pero no solo como algo físico y astronómico, sino como
cosmos interrelacionado o racionalidad cósmica; y el vocablo “sophia”
que hace presente el saber integral sobre la realidad. La pachasofia es
la filosofía de pacha, es la reflexión integral de la racionalidad cósmica
como manifestación de la experiencia andina de la realidad.
Los ejes cardinales de la pachasofia se extienden según el
ordenamiento “espacial”, entre arriba (hanaq) y abajo (uray), y entre
izquierda (iloq´e) y derecha (paña); y según el ordenamiento temporal,
entre antes (ñawpaq) y después (qhepa). Estas dualidades más que
oposiciones son polaridades complementarias. El eje espacial principal
de la filosofía occidental es la oposición dual entre adentro (interior,
inmanente) y afuera (exterior, trascendente) que en la filosofía andina
prácticamente no juega ningún papel de importancia. Otro eje
ordenador de la cosmovisión andina es la polaridad sexual entre lo
femenino (warmi) y lo masculino (qhari), que se da tanto en el arriba
(sol y luna), como en el abajo (varón, mujer). (Estermann, 1998, p.146)
La filosofía andina no es antropocéntrica, el runa ocupa un cierto
lugar en la red universal de relaciones antes de ser el centro, es parte
integrante e integral del cosmos (pacha).
Estermann (1998), utiliza el término runasofia para referirse a una
aplicación de la pachasofía a la posición, función, y las características
del runa, por lo tanto se entiende al hombre dentro de la red de
racionalidad cósmica. En esta runasofia la posición del hombre se debe
a la función específica que este cumple dentro de la totalidad de
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relaciones cósmicas. El runa es un puente cósmico imprescindible, pero
ni el primero, ni el único ni el más importante. Tiene una función de
mediación y de restablecimiento en el caso de un desequilibrio del
orden cósmico.
El runa media entre el reino animal y vegetal, el agua y el terreno de
los cultivos, es un guardián responsable de la base de la vida y de todos
los fenómenos cósmicos que contribuyen a la continuación de la vida.
La productora es la pachamama y el runa la cultiva, el cultivo es una
forma de culto, una presentación simbólica del orden orgánico y
relacional de la vida. En este sentido, el trabajo del runa andino no es
solamente un acto productivo, sino un diálogo íntimo con las fuerzas de
la vida, un acto simbólico y ritual.
Para la filosofía andina lo primordial no son el sujeto o el objeto sino
la relacionalidad, no se puede definir al runa sino por medio de
concepciones relacionales; por lo tanto el runa es un sujeto colectivo
que define su identidad en y a través de relaciones es un puente de
múltiples conexiones y relaciones.
La proposición básica (aplicando el arjé cartesiano) de la
“runosofía andina” sería celebramus ergo sumus (celebramos y por
tanto existimos). La “identidad” (ídem:”lo mismo) andina es
justamente “relacionalidad” entre “heterogeneidades”(…) Una
persona es “si misma” en la medida en que se relaciona con “otra”.
(Estermann, 1998, p.202-203)
El runa no solo refleja el orden simbólico ceremonialmente sino que
lo conserva o transforma de acuerdo a la manera como se inserta en el
(ética). Estermann (1998), utiliza el término ruwanasofía de (ruwana:
deber) lo que hay que hacer para referirse a la normatividad del orden
pachasófico. Prácticamente ninguno de los conceptos éticos de
occidente puede ser expresado en términos runa simi. Existe una
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
102 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
correspondencia recíproca, una identidad dialéctica entre pasachofía y
ética.
La ética trata de estar-en-el-mundo, el pensamiento indígena en
América Latina es más del estar que del ser, es decir la concreción de la
existencia dentro de las múltiples relaciones, la reflexión ética andina
trata de estar en el mundo en un sentido pachasófico estar-dentro-del-
pacha. Según Estermann (1998) para la ética andina los teoremas de la
ética occidental son inválidos, o por lo menos incompletos, debido a
una lógica distinta que rechaza implícitamente los conceptos de sujeto,
libertad, persona y al enfoque “objetivo” pachasófico de la ética. La
eticidad trasciende el radio de la individualidad y la personalidad al de
la humanidad y la racionalidad.
La ética andina tiene como fundamento axiológico el orden cósmico,
es decir, la relacionalidad universal de todo lo que existe. El ser humano
se halla insertado en este orden relacional y cumple la función de
cuidante del orden pachasófico. La ética andina aplica los principios
lógicos de la conservación y perpetuación de este orden, para lo cual el
principio ético de reciprocidad es trascendental.
En sentido cósmico, este principio significa: A la “bondad”
pachasófica (o natural) del orden cósmico, como retribución recíproca,
una cierta manera de ser (“mejor estar”) y actuar que “conserva” y
“dinamiza” este orden (…) Es una ética del cosmos (genitivo,
subjetivo), porque la verdadera “substancia” (sujeto) es la red
universal de relaciones ordenadas y significativas, que son “buenas” o
“malas” en la medida en que contribuyen a la vida y su conservación.
Es una “ética del cosmos” (genitivo objetivo), porque cada acto y
comportamiento tiene consecuencias cósmicas. (Estermann, 1998,
p.228)
El obrar ético del hombre andino es el de co-redentor del universo
cumpliendo una función asignada por su posición en la red de
relaciones, su finalidad es la conservación del orden pachasófico, que a
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
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la vez es el cumplimiento de un deber. El verdadero sujeto ético es el
nosotros colectivo y comunitario no el yo soberano y autónomo.
Cualquier infracción contra la normatividad cósmica por un miembro de
la comunidad tiene consecuencias sobre la naturaleza y el cosmos que
superan el radio de libertad individual de ese infractor individual.
Lo anterior se expresa claramente en el principio ético andino
principal “Actúa de tal manera que contribuyas a la conservación y
perpetuación del orden cósmico de las relaciones vitales evitando
trastornos del mismo”. (Estermann, 1998, p.231)
Los desastres naturales son considerados consecuencia de una falta
de reciprocidad por parte del ser humano, cuando el hombre comete una
infracción contra el orden cósmico al no retribuir recíprocamente lo
debido trastorna este orden y se manifiesta en forma de inundaciones,
heladas, sequía y epidemias. Los rituales de reciprocidad son una
condición imprescindible para que la pachamama siga siendo generosa.
El pago más importante a la pachamama se realiza antes de la siembra,
la noche del 31 de julio al 1 de agosto; tiene como finalidad el “pedir
permiso” (licenciaykiwan) a la pachamama para poder “abrirla”, es
decir, arar y trabajarla.(…) El lapso del 1 al 6 de agosto es
considerado como “los días intocables” de la pachamama; no se debe
trabajarla de ninguna manera, porque necesita descanso (período de
virginidad) antes de ser fecundada. En caso de no acatar la norma de
intocabilidad la pachamama también desistirá de su función como
dadora de vida. Pero una infracción de este tipo puede tener mayores
consecuencias cósmicas, tales como sequía, inundaciones y granizadas.
(Estermann, 1998, p.235)
Siguiendo a Miranda (1996), se pueden identificar algunos
fundamentos que originaron el pensamiento andino: la concepción de
territorialidad, el poli-andinismo, la fuente colectiva de arquetipos y la
espiritualidad andina. A partir de estos fundamentos son la base de las
principales categorías filosóficas del pensamiento Andino: La ciclidad
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acrónica, la reflexión recíproca-inversa, la complementariedad de
opuestos, la con-vivencia de símiles o des-iguales y la alteridad
andino-amazónica.
“El pensamiento andino centra su actividad espiritual y material, en
un entorno geográfico, porque considera que todo espacio geográfico
específico es origen de una forma particular de expresión filosófica,
espiritual, social, política y económica”(Miranda, 1996, p.16). En este
sentido, la filosofía andina lo humano no es el centro ni el origen del
“que-hacer” en la vida, sino parte de un conjunto de relaciones de las
cuales hace parte. La realidad no se considera como algo que esta fuera
del sujeto que la vive.
La visión de una geografía con vida se basa en un concepto
fundamental del pensamiento andino: No existe nada que no tenga
vida, es decir, todo tiene vida y es esa la razón por la cual en este tipo
de acepción geográfica, si se puede hablar de una expresión específica.
(Miranda, 1996, p.16)
El concepto territorial andino no es un determinismo geográfico,
piensa la tierra como un conjunto de ríos, lagos, lagunas, arboles,
bosques, minerales que están interrelacionados. Es decir la vida se le
considera como un proceso de interrelación. Interrelación entendida
como un proceso dinámico que mide los efectos de un hecho en su
accionar. Se reitera entonces la coincidencia con el vitalismo cósmico
de Botero Uribe y la forma-vida-orgánica de Damián Pachón-Soto.
Partiendo de la concepción de territorialidad se llega a la concepción
poli-andina, en los Andes existen un sin número de etnias que
interpretan de manera particular su realidad y su entorno. De esta
manera el poli-andinismo reconoce diferentes expresiones espirituales
dentro de un marco conceptual común a la región (espacio y tiempo),
que se expresan en conceptos generales y fundamentales. Todas las
formas están unidas en conceptos globales regentes, pero que tienen
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diferentes formas de expresión. El pensamiento andino no concibe
ningún absolutismo, se rige bajo conceptos generales que provienen de
la experiencia vivida en su territorio, y cada grupo étnico la interpreta a
su manera, es decir unidad en la multiplicidad de expresiones.
Siguiendo a Miranda (1996), en la cultura andina el arquetipo es de
complementariedad y se expresa en lo espiritual el sol y la luna se
complementan, en lo sociopolítico la pareja hombre-mujer, la
naturaleza femenina y masculina, la división comunal en dos mitades.
“Lo fundamental del pensamiento andino es que se nutre de la
diversidad de expresiones que no se van a aislar ni van a ser
antagonistas”. (Miranda, 1996, p.20)
Los elementos hasta aquí expresados conforman la visión holística
andina, visión holística que exige la ciencia modelo 2, para comprender
mejor el mundo y contribuir a cambiarlo; visión holística que configura
una forma de vivir en un proceso de interrelación e interacción del todo
en la totalidad, es decir el cosmos, y la naturaleza animal, mineral,
vegetal y humana.
Además, la totalidad diferenciada permanece, desde el pasado hacia
el futuro, unida por una energía vital inteligente la eco-vida que se
desarrolla en un espacio y un tiempo donde la vida genera vida. Es
decir, es una interrelación de acciones (ética) armónicas y dinámicas
con respecto al medio ambiente donde actua la especie humana como
parte del mismo, como se puede evidenciar es una apuesta ética un
modo de vivir armónico.
Es por esto mismo que al acercarse a comprender el pensamiento
andino no se debe hablar de religión, como lo hicieron los cronistas
europeos al dar cuenta de la espiritualidad indígena y la andina en
particular, a diferencia de las religiones occidentales donde la divinidad
y humanidad están aisladas. Los pueblos indígenas entre ellos los
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andinos no conciben separación entre lo divino y humano, ellos viven la
unión de la naturaleza en lo material y lo inmaterial; lo divino se
encuentra en todo y vive con todos, el ser humano andino nunca se ha
aislado de su medio ambiente, del cosmos, de su espiritualidad.
Analizados ya los fundamentos del pensamiento Andino, vale la
pena detenerse en sus categorías, según Miranda (1996) la ciclidad
acrónica, “El pensamiento Andino entiende el de-venir del universo y
de la naturaleza como un proceso cíclico que pasa por cuatro épocas
específicas: Los PACHA como una visión dual de espacio y tiempo.
Esos Pachas son CH´AMAK PACHA, THURU PACHA, QHANA
PACHA Y KAXA PACHA, estas cuatro épocas forman una era y al
cambio de era se conoce como PACHAQUTIK. Estas épocas se repiten
cíclicamente en un proceso de espiral, que se rige bajo la concepción
andina de tiempo discontinuo y acrónico, es decir que no se puede
disponer de él ni siquiera medir. En el cosmos y la naturaleza se sabe
que van a ocurrir ciertos acontecimientos, pero no se sabe cuándo.
La reflexión recíproca-inversa para Miranda (1996), es una
categoría básica del pensamiento andino, porque considera la
generación de opuestos que son diferentes pero complementarios.
El pensamiento andino considera que un todo, una totalidad pre-
existente, tiene la necesidad de auto-reconocimiento previo antes del
génesis propiamente dicho. O sea que una totalidad, una sola cosa
existente, el uno como tal no tiene poder de generar vida (…) En el
génesis y su relato mítico el símbolo astral de la unidad es el sol y este
busca auto-reconocerse y se re-conoce en la luna como imagen
reflejada. Entonces la imagen reflejada del sol es la luna, y la imagen
reflejada de la luna es el sol (…)Todo lo que se pueda generar y lo que
va a ser vida , se va a realizar por inter-medio de la reflexión
recíproca-inversa, es decir en el auto-reconocimiento de si en lo
opuesto. Ahí reside el fundamento de la dualidad, la visión de lo
masculino y lo femenino, el origen de la vida. Hablando más
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107 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
profundamente eso significa que la unidad como tal, previo al génesis
se auto-sacrifica, convirtiéndose en un ejemplo evidente para todos del
desprendimiento del ego. El génesis andino no es un acto único, ni se
realiza por una sola vez, cumple la categoría de ciclidad. O sea que
siempre va a haber una próxima oportunidad de generación. (Miranda,
1996, p.22-23).
Continuando con el análisis de las categorías del pensamiento
andino, nos encontramos con la complementariedad de opuestos, la cual
es difícil de explicar en su verdadero alcance; según Miranda (1996), al
no existir una palabra aymara para expresar la complementariedad de
opuestos.
La concepción andina y amazónica de complementariedad es concreta y
se refiere a una actividad específica (y en contexto ritual), por ejemplo
la complementariedad en la fase agrícola-productiva se denomina
AYNY (existen diferentes formas específicas de la complementariedad
agrícola-productiva), la complementariedad en la fase socio-
comunitaria se denomina AYLLU, la complementariedad entre hombre
y mujer se denomina CACHA-WARMI, etc. Una concepción genérica
que exprese complementariedad de opuestos no existe en el
pensamiento andino ni el amazónico. (Miranda, 1996, p.24)
Dentro de este pensamiento sólo existen expresiones que en
castellano se pueden generalizar bajo la expresión de
complementariedad de opuestos, donde dos situaciones opuestas no se
consideran como tesis y antítesis para obtener algo nuevo y excluir a
una de las dos; ambas posiciones opuestas entran en un estado de des-
individualización, donde los individuos y las acciones se desintegran
para asimilar al otro e integrarse. En todo ritual andino se busca la des-
individualización para poder reformular todo un proceso de vida sin
excluir a un tercero.
La complementariedad de opuestos se da por la generación energética
que produce el encuentro “ritualizado” de opuestos que
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108 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
complementados entre sí, con-forman una unidad productiva (el Ayni es
una unidad productiva entre hombres y naturaleza).
Esta categoría de complementariedad surgió de la lectura semiótica de
los fenómenos naturales y fue utilizada (en la actualidad parcialmente
utilizada) por las sociedades andinas y amazónicas para organizar y
sincronizar sus actividades familiares, socio-económicas, políticas y
culturales, en donde además, el respeto al otro en su diferencia es
fundamental (alteridad vivencial andina) (Miranda, 1996, p.25)
El pensamiento andino propone la categoría de convivencia de
símiles o des-iguales, en donde todos nosotros somos similares y
tenemos algo en común pero no somos iguales. El arte de con-vivir en
diferencia es fundamental en el pensamiento andino, la naturaleza no es
homogénea y vive en diferencia, al hablar de esta con-vivencia se toca
un concepto de espiritualidad y filosofía común que rige esta región,
donde se considera al “Otro” como tal y no hay necesidad de que ese
“Otro” sea igual que yo.
Relacionada de manera fundamental con la convivencia de símiles o
des-iguales, se encuentra la concepción andina de alteridad, que como
se manifestaba anteriormente, desde su génesis a través de la reflexión
recíproca-inversa busca la inter-relación y la inter-acción con lo
diferente para generar y gozar la vida.
El idioma Aymara considera dos acepciones de nosotros: La
concepción de NAYANAKA que se refiere a diferentes YOS con
“EGOS” aislados que no conocen, ni tienen la necesidad de con-vivir
en con-senso porque mantienen su individualidad y el JIWASA, la
MUERTE DEL EGO, que pro-voca que los egos dejen de tener vigencia
y se con-forme una alteridad en diferencias. Entonces la alteridad
andina es esa muerte del ego para producir en conjunto una forma de
vida en con-vivencia con disimiles, pero para eso hay que estar en esas
mismas condiciones y estar dispuesto a la des-individualización que
propone el pensamiento andino (Miranda, 1996, p.26)
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109 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Esta noción de alteridad puede convertirse en el vértice, la bisagra
desde donde podemos adelantar un diálogo hermenéutico entre el
pensamiento occidental y el pensamiento amerindio, posibilitar un
diálogo de saberes, intentar construir una visión integradora para
enfrentar los problemas del mundo y específicamente la crisis
ambiental.
Levinas propone estados vivenciales donde los egos individualizados
no logran imponerse; es entonces cuando se experimenta la diferencia
frente al “Otro”. Estos momentos deben servir para cambiar un estado
de vida egoísta en una forma de vida en alteridad. Considera que la
confrontación con el “Otro” es un estado originado por el ser, el “Otro”
no es comprendido sino en la medida que se expresa y su palabra
adquiere sentido. Pero el “Otro” no es aprehensible, no se le puede
dominar.
Dussel, propone la alteridad como la búsqueda de un sitial en la
historia universal para los oprimidos, entre ellos los pueblos andinos.
No negamos la filosofía de la razón, sino la irracionalidad postmoderna
que utiliza dogmáticamente al raciocinio como único instrumento de
análisis; por el contrario, afirmamos que también existe la “razón del
Otro” en torno a una visión mundialista trans-moderna que incorpora
al tercer mundo en el contexto histórico de las potencias dominantes
(Dussel, citado por Miranda, 1996, p.48)
En el pensamiento Andino, la muerte del ego o el nos-otros sin ego
se expresa en todos los actos de la vida: en lo individual, la pareja, la
familia, en la comunidad
(hombres/mujeres/animales/naturaleza/universo). La alteridad es una
condición fundamental en el pasado, presente y futuro de las sociedades
andinas y apunta al conjunto de seres vivientes en su equilibrio
psicosomático, donde el “Otro” ya está dentro de “el y/o ella”.
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La alteridad dentro del pensamiento andino, se experimenta frente
a la naturaleza (mineral, vegetal o animal) que hace parte de su
comunidad. Se considera que todo lo que existe tiene vida y el respeto a
la vida es para este pensamiento, el primer precepto de la alteridad.
Por esta razón, el manejo de la riqueza de la naturaleza para su
aprovechamiento y beneficio de la humanidad se entiende como un
proceso de transformación y regeneración cíclica, que se traduce en
técnicas y procesos de producción que hoy en día se la define como eco-
tecnología, donde el respeto a la naturaleza en los procesos productivos
asegura que ella se mantenga en un estado de equilibrio desde el
pasado hasta el futuro, asegurando así la vida de las generaciones
venideras. (Miranda, 1996, p.59-60)
En la mitología andina el mundo animal encierra una serie de
características que son reflejo de los caracteres humanos, el Puma
caracteriza a un humano intuitivo cuya energía la entrega libremente; el
Zorro es el nexo de lo no civilizado y lo civilizado, el Perro acepta la
civilización como tal y se resigna a vivir en ella, el Sapo, la Víbora, la
Vicuña y el Cóndor también forman parte de este universo mítico.
En síntesis, la alteridad andina desarrolla un sentimiento de
comunidad con todos los tipos de naturalezas, sus relaciones y
fenómenos; de esta manera el ser humano forma parte integrante de
estas naturalezas coactuando con ellas con una visión sistémica, lo que
sin ninguna duda, configura esta categoría como fundamental a la hora
de pensar en posturas epistemológicas y éticas alternativas que
contribuyan a estructurar otras formas de vivir, otras prácticas si
queremos preservar la vida en el planeta.
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111 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Los pueblos aborígenes que habitaron y habitan el territorio de
Colombia, aportan una gran riqueza cultural, estableciendo diferentes
tipos de relaciones entre ellos y su entorno. Los procesos de conquista,
colonización y colonialidad incidieron directamente en la pérdida de
soberanía y expropiación de su territorio.
Uno de estos pueblos ancestrales es el Muisca, comunidad asentada
en el altiplano cundiboyacense, parte de los departamentos de Santander
y Tolima. Su cosmovisión refleja una relación armónica entre el hombre
y la naturaleza regida bajo principios de conservación y buen uso.
Desde el siglo VI A.C, (siguiendo la arbitraria apropiación del
tiempo que hace Europa), en la zona andina, en zonas de los
departamentos anteriormente referidos, se asentó el pueblo Muisca, su
idioma es el chibchano, muisca cubun o muisk kubun; perteneciente a la
familia lingüística chibcha que abarca varias regiones de Centroamérica
y Norte de Suramérica, hablado también en Nicaragua y Ecuador. A
esta familia lingüística pertenecen también los Tayrona y los U´wa.
Siguiendo a Correa (2005) el origen lacustre de las altiplanicies
donde habitaban los Muiscas, y el hecho de que buena parte del
territorio se hallaba anegado por humedales alimentados por numerosos
afluentes que provenían de las sierras; hacían que su subsistencia
dependiera de la agricultura, preparaban las tierras para los sembrados
según el sistema de tumba y quema, complementándole con el
levantamiento de terrazas de cultivo hacia los pies de las sierras,
mientras que en proximidad de los grandes ríos y afluentes controlaban
las variaciones del flujo de las aguas con diques y camellones que
facilitaban el control hidráulico para el uso de sus terrenos.
Las variaciones del clima a lo largo del año promovían el
rebosamiento de los ríos y el crecimiento de los humedales. El riesgo
3.3 Pensamiento Muisca
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112 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
que para los cultivos representaban las inundaciones y las heladas se
contrarrestaba con la siembra de huertas en las templadas estribaciones
de la cordillera que les beneficiaba con productos propios de esas
alturas.
Los Muiscas domesticaron pequeños roedores y los restos
arqueológicos testimonian una discreta diversidad de la caza, la pesca y
la recolección que, sin embargo, estaría sometida a una intensa
actividad.
También se destacaron labores artesanales como el tejido de mantas,
la manufactura de la cerámica y la delicada orfebrería que, junto con la
explotación de minas de sal y de esmeraldas, promovían un activo
intercambio que incluía gentes extranjeras con quienes se trocaba en
mercados regionales para obtener los que no se conseguían en sus
territorios.
Su organización social descansaba en la matrifiliación de sus
miembros, la residencia en tierras del hermano de la madre y la
transmisión de la propiedad a los hijos de la hermana. La residencia
avunculocal mantenía unidos a los miembros masculinos de los
matrilinajes con sus esposas e hijos habitando en bohíos de no más de 9
mts. de diámetro, de manera que el conjunto conformaba asentamientos
de hasta nueve viviendas según los reportes arqueológicos. Este grupo
de filiación local se emparentaba con otros asentamientos que
encabezados por un mayorazgo los hispanos denominaron «partes» o
«capitanías». Varias de estas unidades conformaban un cacicazgo
encabezado por el miembro mayor de la capitanía que, a su turno, era
mayor con respecto de las otras. Pero, la morfología de estas unidades
socio-políticas dependía de la compleja dinámica de las relaciones
sociales. (Correa, 2005, p. 202)
Las viviendas tendían a establecerse cerca de los ríos a los que se
accedía por un puerto. Como las crecientes rebosaban las riberas y
hacían crecer los humedales, las viviendas deberían hallarse en los sitios
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113 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
más altos y a prudente distancia del río. Los Muiscas se comunicaban a
través de una intrincada red acuática a la que confluían las numerosas
fuentes que provenían de las estribaciones de las sierras que
circundaban los valles, cuyas riberas compartían con otros grupos
locales de cacicazgos distintos. Con todo, la comunicación prefería las
vías terrestres, incluyendo las «carreras», caminos empedrados que
partían y comunicaban los cercados.
La vida de los muiscas dependía, pues, de un preciso conocimiento del
comportamiento de la naturaleza, de la periodicidad de sus ciclos y del
cómo controlar sus transformaciones. A ello se agregaban los
requerimientos sociales que, para garantizar su reproducción, se
apropiaban del espacio, resultado de las exigencias naturales y
sociales, cuyo saber se expresaba en la cosmovisión. (Correa, 2005, p.
202)
Los muiscas partían de la inmediata asociación del sol y la luna con
el día y la noche. El origen del cosmos fue obra de Chiminigagua,
creador que amanece en la primigenia oscuridad transmitiendo su poder
lumínico. El mismo es la luz que abandona su encierro para desplegar
su poder en el universo; es el sol. Más tarde, su matrimonio con Luna
apareja su poder lumínico como fecunda relación que procrea la
humanidad. Su poder se transmite desde el firmamento para crear la
gente en esta tierra. Y como aquellos diferentes por el género, los astros
se distinguen por ser del día y la noche.
El poder del sol encarna en Bochica quien precisa la estructura del
universo. Su camino solar orienta el territorio. En su desplazamiento de
Sur a Norte delinea la orografía e hidrografía de ésta tierra que,
sostenida por los grandes guayacanes, semejantes a las habitaciones,
reemplaza con los hombros de Chibchacum. El desplazamiento de
Bochica se orienta por los cursos de agua más importantes, el río
Bogotá y el río Sogamoso. (Correa, 2005, p.211)
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114 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Para los Muiscas las lagunas son fuente de vida, pues al tiempo que
de sus cuchillas manan las fuentes de agua de una de ellas: la de
Iguaque, dice el relato, emergió Bachué, para engendrar la humanidad.
Ella es la Madre de la humanidad y sus poderes fecundan a la
humanidad engendrada con su propio hijo.
La relación del poder de los astros primordiales con la naturaleza es
más evidente a través de un nuevo eslabón simbólico que los relaciona
con el comportamiento del clima. Bochica, encarnación del sol, aparece
asociado con los tiempos secos, es el desinundador y se le recuerda por
la des-hanegación de la Sabana. Y es que controlaba los elementos de la
naturaleza a su antojo, por la capacidad de gobernar las lluvias, las
heladas, los vientos y sequías. Chía, la luna, se haya asociada con el
eventual descontrol de las aguas, la inundación de la Sabana. (Correa,
2005, p.214)
La experiencia y el conocimiento de los muiscas sobre el
comportamiento de la naturaleza permitía predecir la periodicidad de
los elementos guiados por el comportamiento de los astros y su
coincidencia con las épocas del crecimiento de las lluvias y con ellas
del caudal de los ríos, de los humedales y lagunas; a diferencia del
tiempo del amaine de las lluvias, del estiaje de los ríos y los cuerpos de
agua. De ello dependía, sabemos, la reproducción de las tareas
económicas y de éstas, la reproducción misma de la sociedad. Pero la
mitología no sólo cuenta con lo sabido, lo predecible y controlable.
(Correa, 2005, p.215)
La mitología explica el escenario de la reproducción de la sociedad. En
el firmamento habitaban los astros primigenios de cuya unión emergió
el universo entero. El sol y la luna crearon la sociedad y la naturaleza y
de su poder dependía la estabilidad de las aguas, la civilización y la
vida. Su encarnación en esta tierra, Bochica y Bachué, fueron los
ordenadores de la sociedad y la naturaleza, los civilizadores de las
gentes, y distinguieron el flujo de la vida. Esta tierra, conformada por
valles irrigados por corrientes a cuya vera habitaban las gentes
rodeadas de cadenas montañosas, alcanzaban la comunicación con el
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115 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
poder lumínico de los astros a través de los pináculos donde se
disponían los cuerpos momificados de los caciques, los íconos de los
ancestros y la sangre de los sacrificados que escanciaba la sed solar.
(Correa, 2005, p.216)
La tierra se comunicaba con el inframundo a través de las lagunas y las
cuevas por donde fluían las «almas», después de la muerte de los
cuerpos, y los ancestros retornaban a la tierra. El universo conformaba
una corriente de comunicación de un eterno flujo de las aguas entre las
dimensiones del cosmos por donde se desplazaban los astros
primordiales, las gentes y los ancestros. El cosmos era, entonces, el
espacio del ciclo de la vida, el espacio de las dimensiones del ser.
(Correa, 2005, p.216)
Lo anterior evidencia en consonancia con Correa (2005) que la
simbología es producto de las relaciones sociales y del conocimiento de
las relaciones de la sociedad con la naturaleza. Contrario a la frecuente
interpretación de que el mito es resultado de la imaginación o, como
más frecuentemente se la concibe, resultado de la fantasía, la
simbología registrada en la mitología no sólo se debe a las relaciones
sociales en la naturaleza de las cuales es producto, sino que estas
mismas son su fuente. Las relaciones sociales no son otra cosa que la
organización de la sociedad en el espacio y el tiempo, resultado de las
relaciones de la sociedad en la naturaleza. Así mismo la simbología es
un constructo conceptual sobre dichas relaciones sociales y de la forma
como estas se inscriben en la naturaleza, es decir se evidencia una
racionalidad alternativa. La simbología Muisca establecía una dialéctica
relación entre la sociedad y la naturaleza: por una parte la naturaleza se
socializaba pero, al mismo tiempo, la sociedad se naturalizaba.
En Bosa, Suba, Cota, Usme, grupos de habitantes de apellidos
Chiguasuque, Neuta, Tunjo, Fitatá, Garibello, Orobajo, entre otros,
afirman pertenecer a la etnia muisca, no sólo como herederos de esta
cultura ancestral, sino como sus representantes actuales. “Pero los
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116 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
muiscas se extinguieron hace rato”, diría la mayoría. Sí, se extinguieron
para la historia oficial que nos fue inculcada, pero no en el pensamiento
y la identidad de personas a las que desde su infancia les han dicho
“indios” por sus rasgos, sus costumbres y su condición socioeconómica.
La presencia de los muiscas sigue latente en la ciudad: no sólo en
aquellos que se afirman como “muiscas actuales”, sino también en
muchas de las prácticas culturales que a diario llevamos a cabo como
habitantes de esta sabana. En este sentido, a partir de la década de los
noventa del siglo pasado surgieron movimientos en la sabana de Bogotá
que reclamaron una identidad a la vez comunal y tradicional y una
pertenencia a un territorio que han habitado históricamente.
La influencia Muisca en el centro del país sentó las bases de una
conciencia encaminada en la búsqueda de la justicia y la equidad,
basados en el amor por la naturaleza y la solidaridad.
En este capítulo se pretendió evidenciar los elementos fundamentales
del pensamiento amerindio, la existencia de una filosofía andina y
dentro de esta filosofía andina se analizó la filosofía muisca que en la
búsqueda de soluciones alternativas a la crisis ecológica, me interpelan
en mi entorno inmediato el ecosistema de Bogotá y la sabana, y como
se puede evidenciar son muchos los elementos que fortalecen la
necesidad de un polílogo intercultural para pensar otro modelo de vivir
y relacionarnos con los demás seres humanos y con la naturaleza.
En el último capítulo se realizara una síntesis de esos elementos del
pensamiento amerindio que dan pistas importantes sobre posibles
soluciones a la crisis ecológica.
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117 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
CAPITULO 4
APORTE DEL PENSAMIENTO AMERINDIO EN LA
PROPUESTA DE RESOLUCIÓN DEL CONFLICTO ENTRE
TECNOLOGÍA Y ECOLOGÍA
Actúa de tal manera que contribuyas a la conservación y
perpetuación del orden cósmico de las relaciones vitales evitando
trastornos del mismo
Josef Estermann, Filosofía Andina, p.231.
La noción de equilibrio es evidente en las cosmovisiones de los
pueblos amerindios, se pueden establecer también puentes con Botero y
su controvertido concepto de vida cósmica y el concepto de forma-vida-
orgánica de Damián Pachón-Soto. Este cuidado del ambiente que es
nuevo en la cultura occidental es y ha sido siempre central en las
culturas de las etnias mal llamadas primitivas sin esta preocupación no
hubieran podido subsistir por tantos milenios hasta nuestros días. Los
Sabios, Chamanes, Mamos, Payes, buinaimas, eran y son conscientes de
la frágil y densa red de relaciones entre los ambientes físicos y las
poblaciones vegetales, animales y humanas.
En el pensamiento amerindio se puede identificar una formulación
normativa en lo que se refiere a las relaciones entre humanos y el
cuidado del entorno natural tomadas como un conjunto integral y
consistente.
Los pueblos indígenas han estado relacionados desde su génesis con
procesos ecológicos. Las cosmovisiones de los pueblos indígenas hacen
evidentes la búsqueda de un equilibrio entre sociedad y naturaleza, a
partir de una visión integrada, donde los distintos saberes se conjugan,
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118 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
tal como lo plantea la ciencia modelo 2, conocían la interrelación de
cada uno de los sistemas y la manera como cada sistema estaba
relacionado con otros sistemas de mayor y menor complejidad.
También promueven una profunda relación con la tierra que es quien les
brinda todo cuanto necesitan y por esto se tiene la obligación de
cuidarla y respetarla.
Se reafirma aquí que desde el pensamiento indígena, y sus prácticas
cotidianas, se constituye una racionalidad alternativa que puede cambiar
el mundo, reconociendo las interconexiones de fenómenos físicos,
biológicos, psicológicos, sociales y ambientales y como recíprocamente
interdependientes. Desde una perspectiva amplia, compleja y ecológica,
esta visión de la realidad, aporta en la construcción de un nuevo
paradigma, es decir, una transformación de nuestros modos de pensar,
percibir y valorar.
Es por lo tanto posible, lógico y conveniente desarrollar paradigmas
científicos y marcos técnicos de referencia que, sin ignorar lo universal
o lo foráneo, privilegien la búsqueda de la creatividad propia. Para
esta tarea autopoiética, la idoneidad de nuestro elemento humano ha
sido ampliamente confirmada y conocida desde hace siglos –por lo
menos desde Caldas-, por su acceso relativamente expedito a los
elementos intrínsecos del medio natural, por su creatividad y
producidos con conocimientos tradicionales y modernos, sin necesidad
de xenofobia. Todo esto lo hemos realizado hasta ahora, como lo
demuestran concursos recientes de inventores colombianos, pero en
condiciones difíciles a causa de la pobreza y explotación existentes, la
discriminación política y de clases, la dependencia político-económica
y el fraccionamiento de la sociedad, sin olvidar la subordinación
anímica y mental.
Por fortuna, la llegada del nuevo siglo coincide con la disponibilidad
de novedosas herramientas analíticas del tipo abierto que se derivan de
saberes consolidados de diversa índole. Al combinarlas acá, con buen
juicio crítico, pueden ayudarnos a entender las dimensiones complejas,
y regulares, multilineales y fractales de nuestras estructuras tropicales,
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119 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
así sociales, naturales. En esta forma sumatoria, teorías de europeos
sobre complejidad y sistemas (P.B.Checkland, Ernst Mayr) se
enriquecen con las de Maturana o con las de los indígenas Desana
(circuitos de la biosfera) estudiados por Reichel; la teoría del caos
(Mandelbrot, Prigonine) se refresca con los estudios de la
cotidianeidad de la colega venezolana Jeannette Abuabara; la
cosmovisión participativa de Meter Reason se contextualiza con la
utopía participativa de Camilo Torres; el holismo de Bateson y Capra
encuentra apoyo en pensadores orientales y aborígenes. Se perfila así
una alianza de colegas del norte y del sur en la que podemos tomar
parte motivados por los mismos problemas e impulsados por intereses
similares, una alianza entre iguales que logre corregir en todas partes
los defectos estructurales e injusticias del mundo contemporáneo.
(Fals-Borda & Mora-Osejo, 2001, pp.13-14)
El arquetipo de complementariedad identificado en el pensamiento
andino conforma una visión holística andina, que configura una forma
de vivir en un proceso de interrelación e interacción del todo en la
totalidad, es decir el cosmos, y la naturaleza animal, mineral, vegetal y
humana. Tal como lo exige la ciencia modelo 2, para comprender mejor
el mundo y contribuir a cambiarlo;
Desde el pensamiento amerindio andino, se estructura una postura
ética, con respecto al medio ambiente donde actúa el ser humano como
parte del mismo, un modo de vivir armónico. La posibilidad de con-
vivir en diferencia también incluye y toma como ejemplo a la naturaleza
que no es homogénea y vive en diferencia
La postura de la filosofía andina, según la cual el individuo como tal
no es nada, si no se halla dentro de una red de múltiples relaciones es
sin duda alguna un elemento fundamental en la construcción de un
Ethos global del cuidado, una cultura del no daño, haciendo hincapié en
que el hecho de desconectarse de las relaciones naturales y cósmicas
significa para el ser humano firmar su propia sentencia de muerte.
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Los principios” o “axiomas” fundamentales de la filosofía andina
cosmología (pachasofía), antropología (runasofia), ética (ruwanasofía) y
teología (apusofía) andinas, son compatibles, permiten en polílogo con
las posturas epistemológicas de la nueva ciencia e incluso con las
discusiones propuestas desde el paradigma dominante alrededor del
concepto de desarrollo sostenible.
El rasgo fundamental de la racionalidad andina, la inmersión del ser
humano en toda una red de interrelaciones con el cosmos, el planeta y la
naturaleza, coincide con el carácter multidimensional y complejo que
reconoce la ciencia modelo 2 en la realidad en general y en el ser
humano en particular.
Las prácticas cotidianas de las comunidades andinas que incluso se
resisten y se plantean como una alternativa a la intromisión de la
economía monetaria, son hechos reales que a diferencia de la
racionalidad occidental donde no existe coincidencia entre el decir y el
hacer, evidencia una consistencia entre el pensar, el sentir y el hacer, y
se constituyen en alternativas reales de acción frente a la crisis
ambiental. Y son alternativas reales porque es posible y lo vienen
haciendo desde hace 5000 años, enseñando con el ejemplo.
Es decir, ante la crisis ecológica causada por la tecnociencia y el
capitalismo global, se contrapone una ética andina que tiene como
fundamento axiológico la relacionalidad universal de todo lo que existe.
Como se manifestó en el primer capítulo de esta investigación, la
agresiva unificación de los procesos económicos que permiten la
circulación del capital rompiendo fronteras, no obedece a los preceptos
de una ética, afectando no solamente los límites sociales sino también
los naturales, la economía de mercado capitalista en sus cuatro etapas
acumulación originaria, capitalismo competitivo, capitalismo
corporativo y globalización neoliberal ha sido un fenómeno
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expansionista que a través de la plusvalía supone necesariamente la
generación continua de pobreza para la mayoría de la población al
menos dentro del actual paradigma tecnológico; por tal razón la
resolución del conflicto entre ciencia y ecología es una reflexión no
solamente epistemológica sino fundamentalmente ética.
Tres perspectivas principales se pueden identificar a la hora de
analizar el conflicto entre ciencia y ecología la primera de ellas: la
naturaleza debe ser conquistada. Para ella, el hombre se halla en la
tierra para dominarla, para crear cultura y, a través de ella, manipular a
la naturaleza para sus propios propósitos. Cultura es conocimiento, y
éste es poder para controlar la naturaleza. Quien nombra, conoce y
quien conoce, domina. La aplicación de este concepto ético trajo como
consecuencia una ética de la manipulación y el intento de control de la
tierra por el hombre.
Una segunda postura anunció "el hombre en la naturaleza o el
hombre como parte de la naturaleza". Esta concepción afirma: "el
hombre no es único, no pudiendo reclamar para sí la posesión de
todo el mundo biótico y abiótico".
Queda una tercera postura contemporizadora con el capitalismo
global, la del desarrollo sostenible, que no se trata de un desarrollo que
no toque o no transforme la naturaleza, sino un tipo de desarrollo que
no la degrade o no la erosione en sus propias bases ambientales de
producción y habitabilidad. Pretende que la manipulación de la
estructura y función de los ecosistemas no entre en colisión con ellos,
minimizando el conflicto de intereses y maximizando los beneficios a
obtener. Es decir un adecuado balance de la ecuación coste-beneficio.
En este sentido la solución del conflicto entre ciencia y ecología
requiere superar la concepción moderna de "hombre contra la
naturaleza", por el de "hombre 'con' la naturaleza " u " hombre 'en' la
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naturaleza " mucho más acorde con los tiempos que estamos viviendo.
Desde esta investigación se afirma que el pensamiento amerindio se
constituye en un referente fundamental en la búsqueda de estructurar
este nuevo sistema filosófico y ético. La degradación ambiental no es
sólo un problema que exige soluciones científico técnicas, también
requiere del hombre una toma de conciencia y un cambio de actitud.
La posible resolución del conflicto ciencia y ecología inicia con la
respuesta a la pregunta ética ¿entonces cómo debemos vivir? Desde el
punto de vista de quien escribe estas líneas, la respuesta está en el
principio ético andino fundamental “Actúa de tal manera que
contribuyas a la conservación y perpetuación del orden cósmico de
las relaciones vitales evitando trastornos del mismo”. (Estermann,
1998, p.231)
La ética andina nos exige superar el yo soberano y autónomo de la
racionalidad cartesiana, por un sujeto ético que es el nosotros colectivo
y comunitario; remarcando algo que es evidente: los excesos del
paradigma tecnológico, el consumismo irresponsable y la lógica del
capital tiene consecuencias nefastas sobre la naturaleza que superan el
radio de libertad individual de esos infractores, sino que además atentan
contra la posibilidad misma de la vida en el planeta.
Resulta al menos caricaturesco el argumento esgrimido desde la
ortodoxia económica en el sentido que se pueden identificar niveles
óptimos de daño ambiental a partir de una racionalidad utilitarista e
individualista, lo que es necesario poner de presente es una ética del No
daño reconociendo que cualquier acción individual por pequeña que
parezca tiene efectos inconmensurables.
Los elementos hasta aquí expresados conforman la visión holística
andina, visión holística que exige la ciencia modelo 2, para comprender
mejor el mundo y contribuir a cambiarlo; visión holística que configura
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una forma de vivir en un proceso de interrelación e interacción del todo
en la totalidad, es decir, el cosmos, y la naturaleza animal, mineral,
vegetal y humana.
En la búsqueda de estructurar cambios profundos en los modos de
vivir y de relacionarse con los demás seres humanos y la naturaleza,
adquiere fundamental importancia la noción de alteridad que puede
convertirse en el vértice, la bisagra desde donde podemos adelantar un
diálogo hermenéutico entre el pensamiento occidental y el pensamiento
amerindio, posibilitar un diálogo de saberes, intentar construir una
visión integradora para enfrentar los problemas del mundo y
específicamente la crisis ambiental.
Lo anterior se ejemplifica de manera práctica, con el concepto del buen
vivir que ha generado desarrollos de política pública en Ecuador, Perú,
Bolivia y algunos países centroamericanos, implícitamente se evidencia
una apuesta de construcción de un nuevo paradigma. Siguiendo a
Sandra Bettina Ferrante:
Los cambios de paradigma que se requieren permitirían romper con la
dicotomía que existe entre conservación de la naturaleza y desarrollo,
en términos de buen vivir, resultando en el diseño de modelos de
intervención centrados principalmente "en la gestión sistémica de las
relaciones y los procesos que vinculan los sistemas humanos y
naturales. (Ferrante, 2010, p.14)
Son nuevos enfoques de resiliencia socio‐ecológica que involucran,
entre otras, propuestas para mejorar los medios de vida de población
empobrecida perteneciente a diferentes pueblos indígenas. De ahí que
se trate de territorios donde en numerosas ocasiones se han desplegado
relaciones de encuentro con el medio natural y de integración con el
mismo en términos de co‐evolución sostenible.
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En el pensamiento Andino, la muerte del ego o el nos-otros sin ego
se expresa en todos los actos de la vida: en lo individual, la pareja, la
familia, en la comunidad
(hombres/mujeres/animales/naturaleza/universo). La alteridad es una
condición fundamental en el pasado, presente y futuro de las sociedades
andinas y apunta al conjunto de seres vivientes en su equilibrio
psicosomático, donde el “Otro” ya está dentro de “el y/o ella”.
La alteridad dentro del pensamiento andino, se experimenta frente
a la naturaleza (mineral, vegetal o animal) que hace parte de su
comunidad. Se considera que todo lo que existe tiene vida y el respeto a
la vida es para este pensamiento, el primer precepto de la alteridad.
Esta categoría “alteridad andina” desarrolla un sentimiento de
comunidad con todos los tipos de naturalezas, sus relaciones y
fenómenos; de esta manera el ser humano forma parte integrante de
estas naturalezas coactuando con ellas con una visión sistémica, lo que
sin ninguna duda, configura esta categoría como fundamental a la hora
de pensar en posturas epistemológicas y éticas alternativas que
contribuyan a estructurar otras formas de vivir, otras prácticas si
queremos preservar la vida en el planeta. Vida entendida como proceso
dinámico de interrelación donde una acción afecta toda la comunidad
(hombres, mujeres, naturaleza, cosmos). Postura que coincide con el
vitalismo cósmico de Botero Uribe y la forma-vida-orgánica de Damián
Pachón-Soto.
Mi particular búsqueda de soluciones al problema ambiental y en mi
contexto inmediato donde he desarrollado mi actividad docente e
investigativa he conocido y me he dejado interpelar por el modo de
vivir, la concepción del mundo y el modelo de región, sabana y ciudad
que tienen los Muiscas.
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Su pensamiento complejo, a través de códigos sagrados define las
diferentes actuaciones éticas enmarcadas en una cosmovisión que
acorde con la filosofía andina, guía las relaciones hombre-sociedad-
naturaleza-mundo-universo. Su sociedad evidencia un modelo
alternativo de cultura que no corresponde a lo que se configura en el
mundo moderno y se convierte en una clara alternativa para preservar y
recuperar el ecosistema de la sabana de Bogotá que ha sido sometido a
la violenta imposición de las lógicas europeas.
Su simbología es producto de las relaciones sociales y del
conocimiento de las relaciones de la sociedad con la naturaleza. La
simbología muisca registrada en la mitología no sólo se debe a las
relaciones sociales en la naturaleza de las cuales es producto, sino que
estas mismas son su fuente. Las relaciones sociales no son otra cosa que
la organización de la sociedad en el espacio y el tiempo, resultado de las
relaciones de la sociedad en la naturaleza.
La influencia Muisca en el centro del país sentó las bases de una
conciencia encaminada en la búsqueda de la justicia y la equidad, a
partir del amor por la naturaleza y la solidaridad.
El indígena muisca ha pasado de ser sujeto colonial salvaje a actor
político ecológico, capaz de aportar desde su infinita sabiduría,
herramientas fundamentales para superar la concepción occidental de
desarrollo, por una forma de organización social más viable,
enmarcada en la buena utilización del territorio, la sostenibilidad y la
viabilidad de la vida de las generaciones futuras.
Ángel (1998) plantea que los movimientos indígenas tratan de
introducir su cosmovisión como parte del pensamiento del desarrollo, a
partir de su compromiso con la conformación de una sociedad
equitativa y justa en lo social, cultural, económico y natural
preservando el orden y el equilibrio. Lo anterior exige desmitificar el
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ideal occidental de progreso y atreverse a mirar atrás, a volcar el
pensamiento sobre lo ya pensado, es decir recuperar la vocación de
pensar. De esta manera se plantea la necesidad de recurrir al
conocimiento tradicional por medio de los abuelos, (término utilizado
por los muiscas para hacer referencia a las personas conocedoras del
territorio que se caracterizan por su sabiduría) quienes en su legado
dejan enseñanzas que conducen a una ética de mínimos para entender al
otro y al entorno mismo.
Para analizar el sistema de pensamiento muisca frente al medio
ambiente es necesario analizar los mitos, narraciones en las cuales los
sucesos se despliegan en la sujeción a unas reglas internas y forman una
estructura duradera, que integra el pasado, el presente y el futuro que se
expresan en su relación con los seres de la tierra.
En el mito de la creación muisca referenciado en el capitulo anterior,
se identifica que el acercamiento al origen del universo que hacen ellos,
parte de la dualidad: dos seres milenarios que conforman una sola
fuerza cósmica que viene desde el primer movimiento. Es decir, el
origen de la esencia humana viene desde la conformación misma del
universo y realmente es una sola fuerza, que se manifiesta como valores
fundamentales en las relaciones humanas que de ahí en adelante se van
a convertir en los principios del ser Muisca (ser gente) y que deben ser
aprendidos y practicados por todos para acercarse al padre y madre
creadores; según los muiscas somos el sueño de aquellos seres, por lo
tanto las acciones de la gente deben llevar a cumplir los propósitos del
padre y madre creadores.
El mito de Chiminigagua, hacer del sueño del padre realidad, parte
de la relación universo, planeta, hombre, naturaleza, según palabras de
los abuelos, se entiende la concepción del universo, como la estrecha
relación entre cada uno de sus sistemas y subsistemas de manera tal que
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127 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
cada acción que se adelante en cualquier lugar incide en el cosmos, el
planeta, la naturaleza y el hombre mismo.
Así mismo, al querer Chiminigagua crear vida en la tierra, se
desdobla en cóndores, los cuales riegan las semillas de los elementos
fundamentales para la vida: agua, fuego, viento y la tierra. Se evidencia
que el sistema natural puede funcionar sin el hombre, pero de ninguna
manera el hombre puede vivir sin un sistema natural. Por esto, la
concepción espiritual muisca es de un profundo respeto a los elementos
y su necesidad de conservación para seguir viviendo; reconociendo que
cada ser vivo sobre la tierra posee su propio espíritu y por ende debe
tratársele con respeto, a tal punto que si se pretende usar algún elemento
se debe pedir permiso a la madre, al padre y al mismo elemento.
En el mito de Bachué, se plantea la importancia del agua y nos
enseña que sin agua no hay vida; los seres humanos permanecemos
nueve meses en el agua, en el vientre de la madre, por tal razón, las
condiciones del agua deben ser adecuadas para el disfrute de los seres
vivos. Bachué la madre provee de sus senos el agua, el alimento de la
madre, haciendo referencia a que todos los seres vivos pueden
proveerse de ella, y al depender esta de las condiciones de su medio,
pues no se puede hablar de conservar el agua sin hacer referencia a los
sitios en los que esta se encuentra: las lagunas, los ríos, las quebradas,
los espejos de agua por lo tanto son sagrados para su cultura; a
diferencia de la concepción moderna instrumental que se expresa en el
caso de Bogotá a que solo existan 500 hectáreas de humedales de
120.000 hectáreas que existían antes del proceso moderno de
urbanización; o en la reducción de caudales y contaminación de ríos
como el arzobispo, San Cristóbal; San francisco, Tunjuelo, San Agustín
y por supuesto el rio Bogotá.
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128 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
En el mito de Bochica, se muestra los efectos que tienen las prácticas
inadecuadas de los seres humanos quienes no respetaron los códigos
sagrados y generaron una inundación en la que murieron cientos de
pobladores, Bochica conjura tal inundación rompiendo con su báculo
las rocas y creando el salto del Tequendama, no sin antes predicar el
No Daño, un modo de actuar en armonía con todos y cada uno de los
seres vivos del planeta, con respeto y amor que mantienen el equilibrio
hombre-naturaleza.
El mito de Goranchacha, resalta la adecuada relación hombre y
naturaleza, y señala que esta será transformada como en efecto sucedió
con la aparición del hombre blanco que con otros patrones culturales
ofendería y trataría de transformar las concepciones nativas.
En síntesis, en estos cuatro mitos se identifica la relevancia que se le
da a cada uno de los elementos y seres naturales, la relación entre
cosmos, planeta, naturaleza y hombre, la necesidad de un medio natural
armonioso, evidenciando la existencia de un pensamiento complejo, que
expresa “otra” forma de vivir y “otra” forma de relacionarse con los
demás seres humanos y la naturaleza, que puede entrar en polílogo con
posturas como la de Martínez, Morín Moreno Olmedo, Boff, Ángel,
Botero Uribe, Pachón-Soto, Fals-Borda, Leff, Martínez Alier
estructurando una alternativa que permita hacer frente a la crisis
ambiental.
La cosmovisión Muisca se ve reflejada en acciones, conductas, usos,
tradiciones y costumbres, es decir, una postura ética; los planteamientos
muiscas en consonancia con su carácter de pueblo andino, exigen el
auto-reconocerse como parte de un sistema en donde cada ser y
elemento posee un espíritu por ser fruto de la madre.
Estas acciones configuran una cultura del No Daño, a partir de los
principios ancestrales dejados por Bochica No Hacer Daño, No
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129 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Hacerse Daño y No Permitir el Daño. Su cumplimiento mejora las
relaciones hombre-naturaleza partiendo de una visión sistémica, en
donde cada elemento es fundamental. El simple hecho de tener un
bombillo encendido innecesariamente o de utilizar un vaso desechable o
una bolsa plástica ¿Qué grado de daño implica? Está generando un
impacto negativo que atenta directamente contra la madre tierra.
La acumulación de residuos sólidos, las descargas del aparato
productivo sobre las fuentes de agua y el aire, el consumo desenfrenado,
una economía basada en el consumo de combustibles fósiles, conducen
directamente a generar acciones de daño, todas ellas desde el bombillo
encendido innecesariamente hasta la quema de combustibles fósiles,
son un atentado contra el sistema natural.
En este contexto, la presencia de los muiscas sigue latente en la
ciudad y en la sabana, a partir de los espacios que permite la
constitución de 1991, la discusión sobre los planes de ordenamiento
territorial de los municipios de la sabana de Bogotá y otros escenarios
se estructura una propuesta de otro modelo de ciudad, otro modelo de
sabana, basado en la cultura del No Daño, en el respeto por la vida, por
la naturaleza, por identificarnos como partes de un sistema en el que
nuestra función es mantener el equilibrio, es decir, otra forma de
relacionarnos con los demás seres humanos y con la naturaleza.
Lo anterior evidencia la existencia de una ética amerindia a partir
del mito, más precisamente, de una tríada presente en los mitos: exceso,
castigo y equilibrio que termina guiando la acción de los seres humanos
de esas comunidades. En los mitos se puede apreciar una preocupación
ética plasmada en la actitud y las acciones de los personajes míticos que
cometen uno u otro exceso con respecto al entorno visto de manera
integral; la reacción se da en términos de castigos y contravenciones
hacia el infractor. Es decir se identifica una propensión hacia el
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130 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
restablecimiento del equilibrio roto por actos exagerados e
irresponsables.
También es evidente en los mitos muiscas un sentido de
agradecimiento por los favores recibidos; esto demuestra una valoración
expresa de las capacidades ajenas dentro de un marco integral de
reconocimiento mutuo, algo distante del individualismo a ultranza del
paradigma tecnológico dominante.
Exceso, castigo y equilibrio presentes en los mitos nos dan una
muestra de la preocupación ética y el efecto normativo palpable en la
mítica de este pueblo asimilables a las teorías éticas de la actualidad, es
decir, consolidan una normatividad con una fuerza tal para pretender el
rasgo de una posible universalización en consonancia a los llamados de,
Boff y Küng en términos de consolidar un Ethos global que permita
modificar las relaciones entre los hombres y de estos con la naturaleza
basada en el cuidado y de Botero en torno a consolidar una ética
vitalista.
El Ethos es la disposición personal y social para la acción moral,
mientras que la ética es la reflexión filosófica sobre la actuación moral,
en este sentido se retoma a Kant para quien la grandeza del ser
humano no reside en la técnica, en subyugar la naturaleza, sino en la
ética, en la capacidad de autodeterminarse a partir de la propia libertad.
Hay en nosotros un sentido innato del deber y no dejamos de hacer
algo porque sea pecado sino por ser injusto. Y nuestra ética individual
debe complementarse por la ética social, ya que no somos un rebaño de
individuos sino una sociedad que exige, para la buena convivencia,
normas y leyes, y sobre todo la cooperación de unos con otros.
Ahora la humanidad despierta a los efectos nefastos de su modo de
someter la naturaleza: el calentamiento global hace sonar la alarma de
un nuevo diluvio que no está amenazado por al agua sino por el fuego,
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sin posibilidad de una nueva arca de Noé. La reciente conciencia
ecológica nos amplía la noción de Ethos. La casa es todo el Universo.
No hablamos de Pluriverso sino de Universo. Hay una relación íntima
entre todos los seres, visibles e invisibles, del macro al micro, desde las
partículas elementales hasta los volcanes. Todo nos habla de respeto y
toda la naturaleza posee su racionalidad inmanente.
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CONCLUSIONES
El cambio climático, la destrucción de la capa de ozono, la pérdida
de biodiversidad, el agotamiento y contaminación de las fuentes de
agua, la contaminación del aire y las descargas de residuos tóxicos
constituyen los aspectos más críticos y evidentes de la imposibilidad de
continuar con el paradigma tecnológico actual.
La agresiva unificación de los procesos económicos que permiten la
circulación del capital rompiendo fronteras, no obedece a los preceptos
de una ética, afectando no solamente los límites sociales sino también
los naturales, la economía de mercado capitalista en sus cuatro etapas
acumulación originaria, capitalismo competitivo, capitalismo
corporativo y globalización neoliberal ha sido un fenómeno
expansionista que a través de la plusvalía supone necesariamente la
generación continua de pobreza para la mayoría de la población al
menos dentro del actual paradigma tecnológico.
En nuestras tierras se registran los índices de diversidad orgánica
más altos. Cada día es más evidente la extraordinaria diversidad
biológica de nuestras selvas húmedas y de los bosques y páramos, así
como de las sabanas, arrecifes de coral y pisos de los mares profundos.
Pero también es aquí donde se presentan ahora los mayores descensos
en la biodiversidad, y los mayores peligros para la supervivencia de la
sociedad y de la vida en el mundo entero.
La crisis ecológica significa realmente una crisis civilizatoria,
significa una ruptura histórica, es un momento de revisión de los
fundamentos mismos de una civilización que se construyo negando el
medio ambiente. Esta crisis ambiental es en esencia en consonancia con
Enrique Leff una crisis del conocimiento, una crisis del pensamiento.
Paradigma Tecnológico y Crisis Ecológica: Una reflexión desde el pensamiento amerindio// por Efrén Danilo Ariza Ruiz
133 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
La cultura occidental ha tomado un camino particular para ordenar
al mundo de manera que se nos da como un cosmos susceptible de ser
conocido, dicha forma de organización ha logrado mejoras importantes
en las condiciones de vida de muchos seres humanos a través de la
ciencia y la tecnología. Pero cuando estas últimas se aplican sin
previsión y racionalidad proyectiva se amenaza la posibilidad misma de
la vida en el planeta.
La oposición moderna cartesiana entre hombre y naturaleza se
tradujo en dominio y este domino se tradujo en destrucción, se pierden
y desprecian conocimientos ancestrales sobre los ciclos naturales y la
conservación de su balance. El siglo XX nos comprobó que los recursos
de los que depende nuestra sobrevivencia no permanecen inalterados a
su explotación, la alteración de los patrones naturales del planeta
amenaza las características mismas que hacen posible la vida.
El paradigma científico positivista valora, privilegia y propugna la
objetividad del conocimiento, el determinismo de los fenómenos, la
experiencia sensible, la cuantificación aleatoria de las medidas, la lógica
formal, la predicción y la verificación empírica. Ha ido formando la
sociedad occidental moderna y ha influido significativamente en el resto
del mundo. Consiste en la afirmación fuerte y exclusiva del individuo,
del singular, del particular, en la visión del universo como si fuese un
sistema mecánico que se rige por la matemática como regla epistémica
de conocer; la visión del cuerpo humano como si fuese una máquina, la
visión de la vida social como si tuviese que ser forzosamente una lucha
competitiva por la existencia y la creencia en el progreso material
ilimitado, que debe alcanzarse mediante el crecimiento económico y
tecnológico.
El conocimiento científico es un conocimiento mínimo que cierra las
puertas a muchos otros saberes sobre el mundo; es un conocimiento
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134 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
desencantado y triste que transforma la naturaleza en un autómata, -
parafraseando a Prigogine- en un interlocutor terriblemente estúpido
La ciencia modelo 1, es decir, el paradigma científico-técnico
positivista, termina siendo un modelo inhibidor y reproductor de la
violencia epistémica, la colonialidad del saber, la colonialidad del poder
y del ser.
Nuestra racionalidad puede cambiar, el mundo se caracteriza por sus
interconexiones a un nivel global de fenómenos físicos, biológicos,
psicológicos, sociales y ambientales recíprocamente interdependientes.
Para describir este mundo se requiere una perspectiva amplia, compleja
y ecológica, una nueva visión de la realidad, un nuevo paradigma, es
decir, una transformación de nuestros modos de pensar, percibir y
valorar.
La ciencia modelo 2 es traductora, incentiva los conocimientos
desarrollados localmente a emigrar para otros lugares cognitivos para
que puedan ser utilizados fuera de sus contextos de origen. Este
conocimiento siendo total no es deterministico, siendo local no es
descriptivista. Es un conocimiento sobre las condiciones de posibilidad
de la acción humana proyectada en el mundo. Este tipo de conocimiento
se construye a partir de una pluralidad y transgresión metodológica.
El sentido común interpenetrado por el conocimiento científico
puede ser la base de una nueva racionalidad hecha de racionalidades. El
conocimiento científico en el paradigma emergente solo puede ser
científico si se convierte en sentido común. Solo así será una ciencia
transparente. La ciencia Modelo 2 no desprecia el conocimiento que
logra la tecnología, pero así como el conocimiento se debe convertir en
autoconocimiento, el desarrollo tecnológico debe traducirse en
sabiduría de vida.
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El reto del nuevo paradigma frente a la sociedad es denunciar los
peligros del pensamiento único y enfrentarlo con las herramientas que
brindan la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad, indagando en
otros saberes, otras prácticas, otros sujetos y otros imaginarios No es
posible construir nuevos conocimientos, trans-saberes sin una
disposición intelectual donde prevalezca una ética del diálogo y una
voluntad de cooperar con los demás. La transdisciplinariedad implica
entonces el rechazo a todo dogmatismo y a toda actitud autoritaria
vengan de donde vengan; Desde aquí se rechaza cualquier tendencia a
la dominación simbólica o física de cualquier ser humano y de la
dominación explotadora de la naturaleza.
Siguiendo a Estermann (1998), solo un modelo de interculturalidad
no hegemónica y dialógica, puede ser capaz de frenar las pretensiones
supra-culturales y super-culturales de occidente. Esta pretensión
materializada en la tecnociencia se expresa en la profunda crisis
ambiental contemporánea.
El pensamiento amerindio ha sido víctima de los prejuicios
ilustrados, desde su llegada los europeos descalifican el conocimiento
indígena sin ningún tipo de investigación; vale la pena recordar que
pensadores como Hegel o Marx no nos reconocen como sociedades
comparables con las que describen en sus teorías
El elevado aprecio por el conocimiento originado en Europa, frente a
las realidades naturales, culturales y sociales, de ese continente, impide
percibir las consecuencias negativas que ello implica cuando se
transfieren y se intenta utilizarlos para explicar realidades tan
diferentes, como las que son propias del medio tropical complejo y
frágil, y por esto mismo ni siquiera en nuestras universidades, y menos
aún en los centros tecnológicos, educativos y culturales perciben la
urgente necesidad de nuestras sociedades de disponer junto con el
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136 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
conocimiento universal, conocimientos contextualizados con nuestras
realidades singulares y complejas.
La ignorancia sobre nosotros mismos, sobre nuestro origen, nuestro
devenir histórico, nuestra geografía, nuestros recursos naturales, entre
otros; más pronto que tarde, nos llevará a convertirnos en el gran
mercado de productos y tecnologías de los países poderosos y, sin que
nos lo propongamos, en promotores de la economía de consumo. La
misma, que nos conducirá hacia el endeudamiento, cada vez mayor y la
sobreexplotación de nuestros recursos.
La filosofía intercultural busca dar voz y expresión a los que fueron
acallados por el ruido triunfador de las concepciones impuestas a la
fuerza, esto nos exige romper con el eurocentrismo y occidentalismo y
delimitar lo que se considera pensamiento filosófico.
Los principios” o “axiomas” fundamentales de la filosofía andina
cosmología (pachasofía), antropología (runasofia), ética (ruwanasofía) y
teología (apusofía) andinas, son compatibles y permiten en polílogo con
las posturas epistemológicas de la nueva ciencia e incluso con las
discusiones propuestas desde el paradigma dominante alrededor del
concepto de desarrollo sostenible.
Solo en la medida en que se establezca un polílogo intercultural,
entre personas que viven dentro de ideas y universos distintos pero
reconociendo su alteridad sin pretender someterse mutuamente,
permitirá modificar nuestra forma de vivir, nuestra forma de
relacionarnos con los demás seres humanos y la naturaleza. Desde aquí
se puede construir una nueva matriz epistémica, un nuevo transfondo
existencial y vivencial
Desde el pensamiento indígena, y sus prácticas cotidianas se
constituye una racionalidad alternativa que puede cambiar el mundo,
dicha racionalidad reconoce las interconexiones de fenómenos físicos,
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biológicos, psicológicos, sociales y ambientales recíprocamente
interdependientes. Lo hace desde una perspectiva amplia, compleja y
ecológica, una visión de la realidad, que aporta a la construcción de un
nuevo paradigma, es decir, una transformación de nuestros modos de
pensar, percibir y valorar.
Es evidente el transfondo ético en los saberes aborígenes, una ética
práctica, cotidiana efectiva en las acciones personales, a diferencia de
occidente donde a partir de la disyunción entre realidad, palabra y
acción que se expresa en la disonancia y en repetir continuamente las
prácticas que denunciamos y decimos combatir. Esta ética se
fundamenta en el siguiente principio: “Actúa de tal manera que
contribuyas a la conservación y perpetuación del orden cósmico de
las relaciones vitales evitando trastornos del mismo”
La ética trata de estar-en-el-mundo, el pensamiento indígena en
América Latina es más del estar que del ser, es decir la concreción de la
existencia dentro de las múltiples relaciones, la reflexión ética andina
trata de estar en el mundo en un sentido pachasófico estar-dentro-del-
pacha, obedece a una lógica distinta que rechaza implícitamente los
conceptos de sujeto, libertad, persona, es una eticidad que trasciende el
radio de la individualidad y la personalidad al de la humanidad y la
racionalidad para lo cual el principio ético de reciprocidad es
trascendental.
El verdadero fundamento de todo (arjé) de la filosofía andina es la
relacionalidad del todo, la red de nexos y vínculos es la fuerza real de
todo lo que existe. Esta relacionalidad se manifiesta en todos los niveles
y en todos los campos de la existencia. A diferencia de la filosofía
occidental que recalca la individualidad del sujeto filosófico, la
experiencia andina es colectiva y trans-individual, el sujeto andino es un
sujeto comunitario.
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Se puede usar el término “paradigma” para entender lo que es la
“racionalidad” La racionalidad es un “paradigma” característico de un
cierto grupo, dentro del cual las múltiples expresiones de la vida tienen
una explicación coherente y significativa. El grupo no tematiza esos
presupuestos sencillamente los vive, en este sentido como es necesario
poner en polílogo al paradigma tecnológico occidental (causante de la
crisis ambiental e incapaz de solucionarla) con “otras” racionalidades
(paradigmas) culturalmente determinadas que expresan “otras” maneras
de relacionarse con la naturaleza entre ellas la racionalidad andina.
Este polílogo solo se puede dar a través de una hermenéutica
diatópica entre las “racionalidades” andina y occidental; a partir de
autores como Martínez, Moreno, Botero Uribe, Ángel, Morín, Leff,
Pachón-Soto, Fals-Borda entre otros, hacemos evidente como desde la
cultura occidental se hacen manifiestas una serie de críticas al
Paradigma científico tecnológico occidental; sin embargo, es preciso
poner en diálogo esas críticas con la “racionalidad” andina,
especialmente porque dicha racionalidad no es solo una posibilidad
como ocurre con estas visiones alternativas que se proponen desde
occidente, son una realidad, las comunidades andinas lo están viviendo,
se constituyen en un ejemplo, se demuestra que es posible vivir de otro
modo.
Es posible, lógico y conveniente desarrollar paradigmas científicos y
marcos técnicos de referencia que, sin ignorar lo universal o lo foráneo,
privilegien la búsqueda de la creatividad propia. Hoy disponemos de
novedosas herramientas analíticas del tipo abierto que se derivan de
saberes consolidados de diversa índole. Al combinarlas acá, con buen
juicio crítico, pueden ayudarnos a entender las dimensiones complejas,
y regulares, multilineales y fractales de nuestras estructuras andinas y
tropicales. Se perfila así una alianza de colegas del norte y del sur en la
que podemos tomar parte motivados por los mismos problemas e
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139 Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
impulsados por intereses similares, una alianza entre iguales que logre
corregir en todas partes los defectos estructurales e injusticias del
mundo contemporáneo.
Los elementos presentados a lo largo de esta investigación pueden
constituirse en la base de un nuevo paradigma tecnológico que permita
superar la crisis ambiental, y lo hacemos desde Latinoamérica muy a
pesar de quienes dudan de la existencia de una filosofía
latinoamericana.
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