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REFP Nº 7CARÁTULA: Foto de Enrique Dussel.

Revista de Filosofía en el PerúPensamiento e ideas

AÑO 4 N° 7 Agosto 2015

Revista de Filosofía en el PerúPensamiento e ideas ©

Año 4/ N° 7/ Agosto 2015ISSNe 2227-9903ISSN 2227-9911

Director GeneralOctavio Obando Morán

EditoresSaby Lazarte OyagueLuis Carrera Honores

Consejo editorialViviana Chicuazuque /Mario Mejía Huamán

Consejo consultivo Raimundo Prado Redondez / Antonio Peña Cabrera

Martha Zolezzi de RojasMario Mejía Huamán / Aníbal Campos Rodrigo

Miembros internacionalesPablo Guadarrama González (Cuba) / Enrique Dussel (México)

Gilmar Jose de Toni (Brasil) / André Dornelles Pares (Brasil)Atilano Beltranchini (Uruguay)/ Juan Cepeda H. (Colombia)

Wolney Carvalho (Brasil), Samya Campana (Brasil)

Miembros nacionalesSaúl Rengifo Vela /Luis Ernel Solís Acosta

José Gabriel Maúrtua Alva / Jorge Quispe Cárdenas Ladislao Cuéllar Reyes

Miembros del comité de investigaciónOctavio Alfonso Chon Torres

Nadia Milushka López Soncco/ Guillermo Alexís Fernández Ramos

Miembro de HonorMagdalena Vexler Talledo †

María Luisa Rivara de Tuesta †David Sobrevilla Alcázar †

Diseño de portadaSaby Lazarte Oyague / Luis Carrera Honores

Lima, Perú. Edición agosto 2015 / www.refperu.com / E-mail: [email protected]; [email protected]; [email protected]. EL CONTENIDO DE LOS ARTÍCULOS ES RESPONSABILIDAD COMPLETA DE LOS AUTORES.

REFP. Pensamiento e Ideas, N° 7, agosto 2015

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ÍNDICE

Presentación ....................................................................................

I. PENSAMIENTO LATINOAMERICANO

La filosofía de la filosofía en el Perú en el siglo XXOctavio Obando Morán (Perú)........................................................................

Desde una transmodernidad liberadoraYamandú Acosta (Uruguay) ............................................................................

¿Los indígenas de qué filosofía debemos liberarnos?Mario Mejía Huamán (Perú) ..........................................................................

Geocultura: un aporte de Rodolfo Kusch para pensar la cultura desde una perspectiva interculturalFederica Scherbosky (Argentina) ....................................................................

Esbozo del filosofar auténtico en Latinoamérica desdeFrancisco Miró Quesada CantuariasSaby Evelyn Lazarte Oyague (Perú) ..............................................................

Acerca de la metafísica natural, estabilizada y problemática de Juan David García Bacca Oscar Mauricio Arias Rincón (Colombia) .....................................................

La filosofía de la liberación: orígenes y perspectivas actualesMauro Emiliozzi (Argentina) ..........................................................................

Para una filosofía de la liberación desde los pueblos originariosGabriel Herrera Salazar (México) ................................................................

7

11-20

21-33

35-42

43-52

53-60

61-75

77-90

91-105


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Filosofía de la liberación y teoría del nuevo constitucionalismo (desde el pensamiento de Enrique Dussel)Alejandro Medici (Argentina) .........................................................................

El encuentro entre la filosofía andina y el pensar andinoJavier Hernández Soto (Perú) .........................................................................

El concepto de contemplación y mística en Antonio Ruiz de Montoya. Una lectura del Sílex del divino amorManuel Ramos Lava (Perú) ............................................................................

La presencia de un filosofar en los pueblos del antiguo MéxicoFrancisco de Jesús Romero Ortiz(México) .....................................................

II. RESEÑAS

Visita de Enrique Dussel al Perú: Crisis de la modernidad y democracia de América Latina. (Perú, Junio 2015) Mario Mejía Huaman y Saby Evelyn Lazarte Oyague ................................

SOBRE LOS AUTORES ....................................................................................

107-124

125-141

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7Año 4/ N° 7/ Agosto 2015

La Revista de Filosofía en el Perú, Pensamiento e Ideas, (REFP) es un proyecto filosófico que se impulsa por la iniciativa del filósofo peruano Octavio Obando Moran desde el año 2004. La revista representa una bitá-cora para la investigación y la reflexión filosófica dado hincapié al pensa-miento peruano, asimismo nos insertamos en el que hacer y filosofar de Latinoamérica e Iberoamérica.

Este proyecto filosófico desarrolla y continúa la tradición filosófica en el Perú, siguiendo el pensamiento de maestros sanmarquinos como Augusto Salazar Bondy, Raimundo Prado Redondez y María Luisa Rivara de Tuesta. Asimismo, la Revista de Filosofía en el Perú, Pensamiento e Ideas, incentiva la investigación entre los interlocutores para así conso-lidar la continuidad. El objetivo principal de la Revista es investigar y reflexionar desde nuestra tradición, reivindicando el pensar latinoameri-cano y, además, reflexionar críticamente sobre la tradición filosófica occi-dental.

Este séptimo número está dedicado en homenaje a los 80 años del maestro Enrique Dussel. Es un reconocimiento desde el Perú y Latino-américa a su trayectoria académica y a sus ideas sobre Filosofía de la liberación. Número especial que será presentado en Santa Fe, Argentina, durante el Simposio Propuestas y desafíos actuales de la Filosofía de la liberación y de la Filosofía Intercultural, organizado por la AFyL Argen-tina en el marco del XVII Congreso Nacional de Filosofía, evento acadé-mico organizado por la Asociación Filosófica Argentina AFRA y la Uni-versidad Nacional del Litoral de Santa Fe, Argentina.

El número actual contiene dos secciones, la primera dedicada a la pre-sentación de artículos de temática en homenaje a Enrique Dussel contando con la participación de nuestros hermanos latinoamericanos de Argen-tina, Uruguay, Colombia, México y el Perú con los siguientes artículos: La filosofía de la filosofía en el Perú en el siglo XX de Octavio Obando Morán, Desde una transmodernidad liberadora de Yamandú Acosta, ¿Los indígenas de qué filosofía debemos liberarnos? de Mario Mejía Huamán, Geocultura: un aporte de Rodolfo Kusch para pensar la cultura desde una

Presentación

perspectiva intercultural de Federica Scherbosky, Esbozo del filosofar auténtico en Latinoamérica desde Francisco Miró Quesada Cantuarias de Saby Evelyn Lazarte Oyague, Acerca de la metafísica natural, estabili-zada y problemática de Juan David García Bacca de Oscar Mauricio Arias Rincón, La filosofía de la liberación: orígenes y perspectivas actuales de Mauro Emiliozzi, Para una filosofía de la liberación desde los pueblos originarios de Gabriel Herrera Salazar, Filosofía de la liberación y teoría del nuevo constitucionalismo (desde el pensamiento de Enrique Dussel) de Alejandro Medici, El encuentro entre la filosofía andina y el pensar andino de Javier Hernández Soto, El concepto de contemplación y mís-tica en Antonio Ruiz de Montoya. Una lectura del Sílex del divino amor de Manuel Ramos Lava, y La presencia de un filosofar en los pueblos del antiguo México de Francisco de Jesús Romero Ortiz. La segunda sección, contiene una reseña de la vista del maestro Enrique Dussel a nuestro país.

Asimismo, los miembros de la REFP agradecemos al maestro Enrique Dussel por aceptar ser parte de la Revista de Filosofía en el Perú, Pen-samiento e Ideas, como miembro honorario. Puesto que, los miembros de la REFP compartimos las ideas de la Filosofía de liberación. A saber, de repensar con autonomía nuestra tradición filosófica en Latinoamérica y sobre todo en el Perú. También queremos expresar nuestro agradeci-miento a Nadia Heredia de Argentina, con quien se ha mantenido la coor-dinación para consolidar la Afyl Perú y así hermanar a nuestros países en el que hacer común de la filosofía.

Los editores

IPENSAMIENTO LATINOAMERICANO


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LA FILOSOFÍA DE LA FILOSOFÍA EN EL PERÚ EN EL SIGLO XX

Octavio Obando MoránUniversidad de Integración Latinoamericana

[email protected]

pp.11-20

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

Sumilla: Un serio déficit de la filosofía en el Perú ha sido no abordar el problema de la subjetividad filosófica que ha sido configurada desde la época colonial. Ante tal problema filosófico, trataremos de realizar una compensación para evaluar la existencia de los modelos-matrices de hacer filosofía en nuestra historia y en nuestras filosofías en el Perú, mapa náutico que nos permitirá orientarnos con claridad en sentido general, mediato e inmediato. Además, tal estrategia nos ayudará para el abordamiento de una historia y de una filosofía en el Perú y por extensión en Latinoamérica, buscando sobre todo que no recaiga en serios déficits como pueden ser su condición precartesiana y prekantiana y otras limitaciones, entre ellas, y que no abordaremos aquí, como la del problema del método filosófico.

Palabras clave: Filosofía, Perú, historia, subjetividad, política.

Abstract: A serious deficit of philosophy in Peru was not addressing the problem of philosophical subjectivity that has been set since colonial times. Given this philosophical problem , try to make compensation to evaluate the existence of models - matrices of doing philosophy in our history and in our philoso-phies in Peru , nautical map that clearly allow us to orient ourselves in gene-ral , mediate and immediate sense . Furthermore, such a strategy will help us to the overcome a history and a philosophy in Peru and by extension in Latin America, seeking above all not to fall on serious shortcomings such as its precartesiana and pre-Kantian condition and other limitations, including, and which will not be here, such as the problem of philosophical method.

Key words: Philosophy, Peru, history, subjectivity, politics.

12 OCTAVIO OBANDO MORÁN


1. Introducción

Pensar el pensamiento no es para nosotros reducirnos a pensar aque-llo que los maestros de la tradición filosófica occidental pensaron. Esto es reducirnos a ser repetidores eternos, a ser eternos menores de edad en la esfera de la filosofía.

Se trata de desenvolver un modelo específico de nuestra perspectiva ontológica, subjetividad y otros temas donde la filosofía se muestra como problematizadora, pero a su vez orientada a configurar nuevas posibili-dades filosóficas y resolver problemas.

En líneas generales los modelos matrices parecen ser el indígena-ori-ginario (retomado académicamente desde la década del 90 del siglo XX peruano por nuestra generación en filosofía); el colonial (aristotélico-to-mista); el liberal tradicional (empirista cuyo empirismo se arropa en el realismo aristotélico-tomista y se continua en el positivismo filosófico de Javier Prado, no nos interesa el positivismo expresado fuera de la filoso-fía que es infuso y sin descendencia filosófica, y su otro lado que es el racionalismo cuyo segundo momento lo capitaneó Francisco Miro Que-sada de 1940-1980 y que llamo el segundo racionalismo); el socialista pro-letario (materialismo de línea naturalista que fue el brazo filosófico del anarcosindicalismo, y el dialéctico del marxismo-mariateguiano radical comunista); el estatista socialista no marxista capitaneado por A. Salazar Bondy (filosofía de la liberación); y la reflexión que estimula la Revista Electrónica de Filosofía en el Perú (marxista y otras perspectivas filosófi-cas) situado en la estela del socialista proletario.

El modelo de abordamiento filosófico que propongo es centralmente realista de orientación materialista, se propone desenvolver una perspec-tiva filosófica alternativa a la colonial-liberal dominante en la historia de la filosofía en el Perú, que entronque con la perspectiva de J. C. Mariáte-gui y las críticas de A. Quijano dirigida a una relectura del ser y la epis-teme en A. L, asimilando la reflexión de A. Salazar Bondy.

Esto significa la configuración de una subjetividad autónoma, a este proceso lo llamaré de constitución de una teoría de la subjetividad, ini-cialmente, de la historia de la filosofía en el Perú, secundariamente de América Latina. Esta teoría de la subjetividad no es otra cosa que la radi-calización en línea y marxista-mariateguiana del modelo filosófico desar-rollado por A. Salazar Bondy.

El modelo-matriz, objeto de nuestra crítica, lo llamaremos intelectua-lista-racionalista consistente en los rasgos -entre otros- que se siguen en la estimación A. Salazar Bondy:


13La recepción de la primera edición de la Crítica de la razón pura. La primera onda de reacciones.

1) Comienza la filosofía como un árbol trasplantado.

2) Similitud de evolución.

3) Su carácter ondulatorio, es decir a una etapa de predominio de movimientos de signo especulativo, conservador y sistemático, sucede un período o corriente de signo contrario.

4) Las filosofías que se siguieron trasplantando resultaron sujetas a mudanzas, recortes y ampliaciones, con vistas al uso práctico.

5) Imagen del mundo en un sentido doble: de asumir algo extraño y de modificación de su condición en la realidad.

6) El sentido imitativo de la reflexión: filosofar para los hispanoame-ricanos es adoptar un “ismo” extranjero.

7) Existencia de una gran distancia entre aquellos que practican la filosofía y el conjunto de la comunidad (Salazar Bondy 1976: 20-31).

La herencia filosófica liberal que comienza por los 60 del siglo XIX peruano no cambió en lo fundamental, siguió siendo atemporal, raciona-lista y ahistórica. Y se trata de considerar estas limitaciones en la reflexión posterior.

En síntesis, el modelo-matriz de la herencia colonial-liberal fue una subjetividad racionalista con las características enumeradas por Sala-zar, y que he procurado sintetizar como un modelo de subjetividad que entiende el ser como: atemporal, racionalista y normativo de una rea-lidad concebida abstracta, ahistórica y universitariamente [existe una no universitaria ligada al movimiento obrero (M González Prada, J. C. Mariátegui) y de clases medias (V. R. Haya de la Torre)].

2. El problema del modelo-matriz

El modelo-matriz de una filosofía, o filosofía de la filosofía o metafi-losofía o filosofía de largo plazo, que supere el modelo intelectualista-ra-cionalista que es de herencia clasista colonial emparentado luego con el liberalismo tradicional de fines del siglo XX, fue iniciado y desarrollado por A. Salazar Bondy desde la esfera del socialismo no-marxista, es decir, como filósofo del velasquismo, gobierno militar considerado corporati-vista (Stokes: 33; Huber: 82; Jaquette-Lowenthal: 16).

Salazar Bondy inaugura esa búsqueda por la década del sesenta del siglo XX peruano (falleciendo él en la década del setenta), y continuada



desde esa época por otros investigadores, que a la vuelta de cuatro déca-das, esto es el 2010, y que también trata de ser captada por el modelo--matriz intelectualista-racionalista que es la expresión filosófica del libe-ralismo tradicional cojimanco en política.

El modelo filosófico del segundo racionalismo (1940-1990) fue la expresión en la esfera política de este liberalismo tradicional cojimanco [mediatizado], fue la continuación del modelo filosófico universitario de la clase dominante en el país, no el infuso positivismo.

Es visible también que desde el 2000 el clima dejado por la dictadura fujimorista (dictadura de A. Fujimori: 1992-2000) tentó barrer con las filo-sofías de ese modelo-matriz intelectualista-racionalista tradicional, que se continúa desde la década del 40 de siglo XX peruano.

La razón es la siguiente: Fujimori expresa el liberalismo extremista, romper y conciliar con el liberalismo tradicional es parte de su herencia política y también de la filosófica pero, en este caso, incubando a líneas filosóficas irracionalistas, mas no barriendo con la vieja subjetividad filo-sófica tradicional.

La filosofía que se incubó durante la dictadura fue el postmodernismo y el neopragmatismo analítico, que en nuestro país adquiere tinte irra-cionalista porque al caer en suelo donde filosóficamente se sigue siendo premoderno, o precartesiano y prekantiano. Una breve aclaración antes de proseguir.

Al no distinguir que estamos en el orden de la autoconciencia car-tesiana como secular, se sigue con una autoconciencia entendida en un suelo implícito de categorías morales de carácter colonial, en la indistin-ción entre razón y entendimiento que es fruto del kantismo.

Así sumamos que, a lo perfilado por Salazar Bondy, el racionalismo desarrollado en el siglo XX y XX peruanos hace de la filosofía universi-taria una filosofía por completo situada en el entendimiento, abstracta según la crítica hegeliana, glosadora de las filosofías internacionales y socialmente irrelevante.

Prosigamos, aunque ambas arropadas en el clima fujimorista [post-modernismo y neopragmatismo analítico] tampoco parecen haber cua-jado en la esfera de la filosofía universitaria aunque sí, al menos el post-modernismo realizó la tarea de demolición de lo avanzado en las ciencias sociales en la década del 90 del siglo XX peruano.

Y como digresión diremos que nos pone frente a un dilema coyuntu-



ral, después de la onda fujimorista y las filosofías que incubó, ¿veremos en esta pugna coyuntural entre racionalismo e irracionalismo un retorno al cauce racionalista de siempre algo así como un nuevo ciclo racionalista post 80 del siglo XX nacional? Es posible.

Pero la evidencia sugiere que la nueva generación docente, al menos en San Marcos y que entró en la primera década del 2000 a la docencia en filosofía, lo será inicialmente con un sesgo cristiano-católico. Aunque, naturalmente, es necesario dejarlos desenvolverse.

Esto lleva a rever la historia de la filosofía en el Perú y lleva a intentar diseñar un modelo-matriz de filosofía diferente del modelo-matriz inte-lectualista-racionalista criticado implícitamente por Salazar Bondy y que sea diferente del modelo-matriz que trató de desenvolver Salazar B, como veremos en el subtítulo sobre él.

3. Procurando un nuevo modelo filosófico universitario

Revisar la historia de la filosofía en el Perú arroja información relativa a que hubo pensadores interesados por una alternativa, un modelo pro-pio de realizar la filosofía, un modelo matriz alternativo al modelo-matriz dominante, el racionalismo de primera fase (1870-1930).

El más sugestivo resulta sin duda Pedro Zulen Aymar. El problema fundamental de la filosofía es el problema de la realidad o el problema del ser: “¿Qué es pues la realidad? La realidad, el Ser, es así un mundo de objetivos, de realización de fines, de actuaciones individuales” (Lazarte Oyague: 147).

La filosofía en nuestro filósofo es “una manera de pensar, filosofar, para que confluya en la relación teoría y práctica, es un mecanismo para abordar el mundo, en este sentido asume la filosofía en relación con el mundo”. (Lazarte Oyague: 141). “Y ‘enseñar a filosofar’ -significa para Zulen siguiendo a Kant- [es] enseñar a pensar, para preocuparse por des-cubrir qué es la realidad” (Lazarte Oyague: 142).

Miguel Arguelles es otro personaje a tomar en cuenta en este repaso bastante breve, dice él: La filosofía de Eucken supera el antagonismo entre el hombre y el mundo (Arguelles: 34), en Eucken la filosofía es el saber por excelencia que trata de comprender y abarcar toda la vida en su completa realidad: “Debe comprender o por lo menos encarnar los pro-blemas arduos y arriesgados y tener así significación para la humanidad y la cultura si no quiere convertirse en una filosofía burguesa (rayado del texto)” (Arguelles: 35).



Esto es, pobre, burocrática, intelectualista-racionalista apropiada por una casta formalmente liberal en política, cultura y ética, pero realmente situados implícitamente aún en el ‘suelo’ de la ontología y subjetividad de tipo colonial.

Otra personalidad tremendamente creativa resulta Ramiro Pérez Reinoso que afirma: ‘en especial lo histórico tiene sentido de realidad metafísica primera” (Pérez Reinoso: 127). Y aclara: “Entiendo, en cambio, por lo histórico, si se me permite insistir, una realidad temporal, una mul-tiplicidad de actos del mundo natural en la realización o en potencia”. (Pérez Reinoso: 128). De aquí que toda epistemología se reduce a una provincia de lo histórico, de esta manera en lo histórico no hay implicado, por fuerza, un problema del conocimiento (Pérez Reinoso: 129).

Y cerramos la exposición de este autor tomando de Salazar Bondy “De allí, en típico plan historicista, Pérez Reinoso se detiene para postular la posibilidad de un pensamiento filosófico que sea reflejo de la perso-nalidad histórico-cultural de las naciones de América Latina” (Salazar Bondy: 360).

¿Es esto último viable? La respuesta es afirmativa y comienza a pro-cesarse teóricamente en la historia de la filosofía del Perú: Postular la posibilidad de un pensamiento filosófico que sea reflejo de la personali-dad histórico-cultural de las naciones de América Latina.

Zulen Aymar y Pérez Reinoso apuntaron a otra posibilidad de for-mularse la filosofía tradicional de su época: una racionalidad que consi-dere la racionalidad, historia e historicismo de lo nacional y lo latinoame-ricano. ¿Dentro o fuera de la matriz liberal tradicional? Nos parece que dentro de ella.

Nosotros queremos filosóficamente ampliar esa esfera de problemas a una ontología y subjetividad, entre otras cosas, estudiadas como explí-citos teóricos, como temas, y en un horizonte realista de orientación mate-rialista

En síntesis, la historia de la filosofía en el Perú del siglo XX sugiere que hubo reflexión alternativa al dominante modelo-matriz intelectualis-ta-racionalista de soporte colonial: racionalismo que fue el brazo filosófico del civilismo que abarca de 1870-1920, y un segundo racionalismo brazo filosófico del liberalismo tradicional que comienza por 1940 y se cierra por 1990. Del 2000 en adelante se podrá hablar de un tercer ciclo racionalista.

La década filosófica peruana del ’30 del siglo XX peruano es intere-sante, porque es una década de transición en que la perspectiva histórica e



historicista se pierde para quedar sumida en un racionalismo renovado, un racionalismo depurado, esto es, el modelo-matriz intelectualista-ra-cionalista quedó totalmente depurado de lo real, de la historia y de lo temporal y, al depurarse, se renovaba como racionalismo. Encontramos a F. Miro Quesada C. la expresión más neta del racionalismo que abarca del 40 al 90.

No es todo, dentro del proceso de trabajar la filosofía en el Perú en un modelo renovado se tiene que tomar en cuenta el intento de V. Li Carrillo y su equipo nucleado en la Revista Aporía, este equipo de filosofía que trabajó a su lado, infelizmente, no consiguió cuajarse como modelo-ma-triz.

¿Fue ésta la perspectiva de Salazar Bondy al desenvolver su pers-pectiva de la historia de la filosofía en el Perú en el horizonte socialista no-marxista? Nos parece que no. Toda la búsqueda anterior, pese a sus enormes méritos, puede ser una especie de prehistoria. El intento de A. Salazar Bondy de construir un modelo-matriz de filosofía es diferente.

4. Augusto Salazar Bondy

Salazar Bondy en su reflexión de la historia de la filosofía y la filosofía misma se proponía una reflexión diferente del marxismo y de la perspec-tiva racionalista-intelectualista que resultaba el brazo filosófico del libera-lismo tradicional.

No olvidemos que Augusto Salazar Bondy con su hermano Sebastián y otros intelectuales fundaron el Partido Social Progresista, postulando una renovación política en el tratamiento de los intereses políticos, econó-micos y culturales de las clases populares cuya tarea se realizaría desde el Estado, el gobierno y el partido en un frente popular. Este partido fracasó electoralmente.

Su reflexión explícitamente socialista no-marxista en historia de la filosofía y filosofía trabajaba en una perspectiva de tinte político que hacía del Estado el brazo ejecutor de las realizaciones económicas, sociales y políticas. Y su expresión filosófica tendría que ser diferente y crítica del modelo-matriz liberal tradicional.

Salazar Bondy es expresión creativa y renovada filosóficamente de otro bloque de la burguesía tradicional, la burguesía estatizante. Tampoco llegó a cuajar como modelo-matriz filosófico, al ser derrotado su brazo político ejecutor, el velasquismo (Gobierno Militar de J. Velasco Alvarado: 1968-1975), primera fase del gobierno militar de Velasco del cual fue uno de los ideólogos.



Salazar Bondy fue en historia de la filosofía en el Perú y filosofía expresión neta, clara y redonda de unificar la relación entre filosofía y política, y entre filosofía y realidad.

Y apuntó, aunque no fue explícitamente, a la destrucción del modelo de historia de la filosofía y filosofía como expresión teórica del libera-lismo tradicional, aunque tuvo una seria limitación, no distinguir el lado coyuntural y el estratégico de la filosofía de la liberación, nuestro autor unificó ambos momentos que es visible en el estudio de la última fase de su pensamiento, en un contexto de filosofía de la liberación donde ésta sirve tanto para la política como para la filosofía.

Empero la limitación sirvió para restaurar la unidad de política y filo-sofía, tanto la filosofía como brazo de la política, la política con su brazo filosófico, la autonomía de ambas en su relación, y el proceso específico pero no antagónico tano de la filosofía como de la política.

De allí que la historia de la filosofía en el Perú contemple la filoso-fía universitaria y no universitaria, donde la no-universitaria tiene que ver con los movimientos sociales, políticos y partidarios. Pero quizá sea tiempo de incorporarle otra temática: la filosofía del hombre de a pie en períodos de conservatismo y reacción políticas.

Distinguir ambos momentos, el entendimiento y razón, colocar la distinción relativa a la filosofía de la liberación con su momento coyuntu-ral y estratégico, entre otros aspectos, caracteriza nuestra reflexión filo-sófica, lo que llamaríamos nuestra perspectiva teórica de la subjetividad que orienta -en líneas generales- a la Revista de Filosofía en el Perú, Pen-samiento e Ideas.

Conclusiones

Primero, el modelo-matriz de filosofía en el Perú emerge de su propia historia de la filosofía. Segundo, son reconocibles varios modelos-matri-ces, aquí solamente llamamos la atención sobre aquel de fines del siglo XIX en adelante. Tercero, en la contemporaneidad de la historia de la filosofía en el Perú la búsqueda de un modelo-matriz diferente al domi-nante, el liberal tradicional, se expresa sin consistencia, como prehistoria. Cuarto, Salazar Bondy renovó la perspectiva de la historia de la filosofía y la filosofía en el Perú, y que se puede llamar el modelo-matriz de la burguesía estatizante, el modelo del socialismo no-marxista. Quinto, Sala-zar Bondy reflexionó sobre un modelo-matriz diferenciado a partir de su experiencia política, en la cual reconstituyó la unidad de política-filosofía como de filosofía-política. Sexto, este modelo-matriz quiere ser captado por el viejo modelo-matriz liberal tradicional, que parece estar captando



también a los irracionalismos filosóficos que emergieron durante el fuji-morato (dictadura de Alberto Fujimori Fujimori: 1992-2000), el postmo-dernismo y el neopragmatismo analítico estadounidense. Por último, Salazar puso en evidencias que son viables nuevos modelos-matrices pero éstos no escapan de los procesos socio-clasistas, movimientos, ten-dencias y partidos políticos.

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Recibido: 6/5/2015 Aceptado: 10/7/2015


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pp. 21-33

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

Sumilla: El artículo se centra en la idea de “transmodernidad” a la que identifica como concepto o categoría analítico-crítico-normativa acuñada por Dussel en 1992, con un significado absolutamente original e independiente del que a partir del mismo término pueda haberse trazado desde otras autorías. “Transmo-dernidad”, un proyecto de futuro como lo señala Dussel, es también un pre-sente-pasado que acompaña a la modernidad-posmodernidad como su exte-rioridad en el sentido de su trascendentalidad inmanente; este es el acento que pone el presente artículo. La “transmodernidad” se constituye entonces en el locus de la crítica y la superación de la modernidad-posmodernidad, pero no en los términos de la lógica de esa secuencia, a la que trasciende en cuanto a que es su condición de posibilidad, así como también su relevo posible. Se reflexiona también sobre las relaciones entre “transmodernidad” y “decolonialidad”, argumentándose que la primera es última instancia para la segunda. Esta categoría permite a su vez liberar a la filosofía latinoame-ricana de los límites implicados en la presunción de tratarse de una narra-tiva contra-moderna, construida desde la episteme moderna y por lo tanto mera extensión tal vez periférica de la modernidad. La eventual condición de narrativa transmoderna- para lo que hay buenas razones- la habilita a trascender esos límites.

Palabras clave: Transmodernidad, Modernidad, Posmodernidad, Exterioridad, Decolonia-lidad

DESDE UNA TRANSMODERNIDAD LIBERADORA

Yamandú Acosta Universidad de la Republica. Montevideo, Uruguay

[email protected]


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Abstract: The article focuses the idea of “trans-modernity”, which is identified like a concept or analytical-critical-normative category, minted by Dussel in 1992 with an absolutely original and independent meaning of others of the same word, build by others authors. “Trans-modernity”, a project of future like-Dussel says, is also a present-past which attend modernity-postmodernity as its exteriority, in the sense of a immanent transcendence; this is the accent of the present article. “Trans-modernity” constitutes critic and modernity-post-modernity overcoming locus, but not in terms of this sequence´s logic, which is acute due to the fact of being its possibility condition, and also its possible relief. Relationships between “trans-modernity” and “decolonialidad” are reflected, arguing that the first is the last instance of the second. This category make possible also the liberation of Latin-American philosophy from limits implicated in the presumption of to be one against-modern narrative, cons-tructed from modern episteme and for this reason simple extension, perhaps peripheric, of modernity. The probable condition of a trans-modern narrative –thesis that has good reasons in favor- habilitates it to transcend its limits.

Key words: Trans-modernity, Modernity, Postmodernity, Exteriority, “Decolonialidad”.


2323Desde una transmodernidad liberadora

En ocasión de un encuentro en Puerto Rico, Enrique Dussel, con la dedicatoria “A Yamandú cordialmente, Enrique Dussel, Puerto Rico, 22.10.93”, me obsequió un ejemplar de su libro 1492 El Encubrimiento del Otro. El origen del mito de la modernidad, Ediciones Antropos, Santafé de Bogotá, 1992.

Por cierto, este gesto de amistad y reconocimiento de un referente de

primera magnitud de la filosofía en América Latina -como lo es Dussel desde hace mucho tiempo-, fue en la ocasión y sigue siendo hasta hoy motivo de legítimo orgullo.

Apenas a un año de su publicación, recibía de manos de su autor el

libro que no casualmente había escrito y publicado a los 500 años de 1492, en el que ensaya un análisis y una reflexión crítica de las relaciones entre Amerindia y el mundo europeo durante esos 500 años. En las “Palabras preliminares” del libro se lee: “La necesidad de la “superación” de la Modernidad es lo que intentaremos mostrar en estas conferencias. “La Trans-modernidad un proyecto de futuro” podría titularse este ciclo de conferencias” (Dussel 1992: 11). Cerrando el libro, en el segundo de cuatro apéndices del volumenbajo el título “Dos paradigmas de Modernidad” (Dussel 1992: 245-250) se explicitan los significados del que considero como un nuevo concepto o categoría analítico-crítico-normativa que a su vez expresa una realidad negada, reprimida, dominada e invisibilizada durante esos 500 años por la Modernidad: “Trans-modernidad”.

El punto de vista que aquí se argumentará, desde Dussel y con él,

pero más allá de sus palabras –y entendiendo que no contra el espíritu de las mismas-, “Transmodernidad”, sin por ello dejar de ser como lo des-taca Dussel desde el comienzo mismo de sus conferencias de 1992 reco-gidas en su libro “un proyecto de futuro”; es también al mismo tiempo y fundamentalmente un presente-pasado que es condición de posibilidad de ese proyecto de futuro.

Se entiendo además, que sin dejar de ser un concepto, “Transmo-dernidad” de Dussel, tiene el rango de categoría de análisis. Pero de un análisis crítico en el sentido más ´propio del pensamiento crítico, enten-dido no solamente como pensamiento que critica algo, sino como aquél en que el punto de vista de esa crítica y por lo tanto de ese análisis es la humanización o la emancipación humana –Dussel preferiría “libera-ción”- que implica “la humanización de las relaciones humanas mismas y de relación con la naturaleza entera. Emancipación es humanización, humanización desemboca en emancipación” (Hinkelammert 2007: 11). Como no se trata de una crítica nihilista, sino como se acaba de expre-sar con Hinkelammert, la misma se singulariza por el punto de vista de la emancipación humana y la humanización como su horizonte de sen-

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tido, es también una categoría normativa que sobre el fundamento de su capacidad analítico-crítica orienta a la superación de la modernidad en sus lógicas anti-emancipatorias y anti-humanizadoras, en el grado en que este contenido “mítico” o negativo de la modernidad –que es el que debe ser superado-, acompañe a su contenido “conceptual” o positivo (Dussel 1992: 245), que es el que podrá ser extendido y profundizado en el proceso de superación del otro. Como la relación entre el contenido “conceptual” o positivo y el contenido “mítico” o negativo de la modernidad, no es –según se entiende aquí- aleatorio sino constitutivo, la superación del con-tenido mítico al que la “Transmodernidad” como proyecto apunta, deja al contenido “conceptual” o positivo de la modernidad sin su otra cara cons-titutiva, por lo que en el grado en que ese proyecto se realice, nos ubicaría en una realidad-otra respecto de la modernidad: la “Transmodernidad”.

Se propone entender que “Transmodernidad” en Dussel en cuanto “proyecto de futuro” supone una tensión entre la condición de una meta empírica a ser históricamente realizable en cuanto posible además de necesaria dada la necesidad de superación del contenido “mítico” de la modernidad y por lo tanto de la modernidad misma, y la condición de utopía en función crítico-reguladora para las transformaciones del pre-sente con sentido de futuro alternativo, pero humanamente no factible en términos de plenitud. Tal vez la relación con la “Transmodernidad” como utopía en la “Transmodernidad” como proyecto de futuro, implique que lo necesario y posible en términos de un realismo político alternativo a la realpolitik pase por la implementación del proyecto desde los sucesivos presentes que van desplazando el horizonte utópico crítico-regulador, más que por la pretensión de alcanzar una plenitud otra respecto de la modernidad, llamada “Trans-modernidad”1.

Rosa María Rodríguez Magda reclama la “maternidad” de la palabra “transmodernidad” como concepto teórico (Rodríguez Magda 2011: 1). Según su testimonio, la misma habría nacido en una conversación que ella habría mantenido con Jean Baudrillard en 1987 y la habría finalmente acuñado en un libro publicado en 1989 (Rodríguez Magda 2011: 1989), esto es, tres años antes que Dussel, en el libro ya mencionado, utilizara esta palabra también como concepto teórico, aunque con un significado y orientación de sentido radicalmente otros y sin expresar ningún tipo de conexión con la formulación de Rodríguez Magda.

No es finalidad de este artículo discutir la “maternidad” –o la paterni-

dad- de la palabra “transmodernidad” ni tampoco las abismales diferen-cias de significado que a través de la misma expresan Rodríguez Magda y Dussel. La propia Rodríguez Magda da cuenta de esas diferencias desde su punto de vista en su artículo de 2011 y Aldo Ahumada Infante (Ahu-mada Infante 2013) se ha ocupado de las mismas con prístino discerni-



miento, hablando de “dos proyectos disímiles bajo un mismo concepto”. Entendiendo que quizás más precisamente se trata de dos conceptos

disímiles bajo una misma palabra que se traducen en proyectos cuando menos “disímiles” o tal vez radicalmente contrapuestos2, tampoco será objeto de este artículo abordar esas diferencias como ya lo han hecho Rodríguez Magda y Ahumada Infante. .Ello porque, desde el espacio teó-rico abierto porDussela través de este concepto o categoría analítico-crí-tico-normativa –aunque sin ortodoxia dusseliana- este artículo no se pone en la perspectiva de una superación de la modernidad-posmodernidad desde su lógica de sentido (que si bien sería superación de la modernidad y la posmodernidad, no lo sería de la lógica que les da unidad de sen-tido más allá de sus diferencias), sino –como Dussel- en la de una supera-ción de la lógica del sentido de la modernidad-posmodernidad, desde la “transmodernidad” como su “exterioridad”.

El artículo procurará argumentar como ya se ha adelantado que el

concepto de “transmodernidad” en Dussel, no obstante afirmaciones suyas que enfatizan su condición de “proyecto de futuro”, al que refiere como un futuro otro que no sea una mera extensión de la lógica domi-nante del presente-, es también y al mismo tiempo como condición de posibilidad del mismo, pero también como emergencias de resistencias y prácticas liberadoras cada vez más elocuentes yvisibles , un presente-pasado que como su trascendentalidad inmanente3 ha trascendido y tras-ciende a la modernidad –y a la modernidad-posmodernidad- , de la que ha sido y es su condición de posibilidad, por lo que contiene in nuce las claves tanto de su crítica como de su superación.

Hubo de pasar algún tiempo – inexplicablemente demasiado tiempo, del pasaje del cual quien aquí escribe es el único responsable- para que llegara a apreciar tanto la novedad como la potencia analítico-crítico-normativa de esta categoría–en la versión de Dussel- y la integrara como pieza fundamental a mis propios análisis (Acosta, 2009, 579-580; 2010, 20-28; 2012ª, 94-98; 2012b, 43-49; 2014: 39-40).

Habiendo asumido la categoría de transmodernidad–en su perspec-

tiva crítica y superadora de la modernidad-posmodernidad desde su “exterioridad”- con quince años de retraso respecto de la oportunidad que me fuera abierta por el autor de la misma en 1993, esta comenzó a ganar centralidad en mis reflexiones e investigaciones a partir de encuentros que tuvieron lugar, primero con la persona – en Venezuela, Costa Rica y Uruguay- y después con la obra de Juan José Bautista –muy próximo colaborador e interlocutor de Dussel- quien me convocó a prologar uno de sus libros más recientes en que el concepto de transmodernidad tiene explícita presencia (Bautista 2012: 173-176) y me envió finalmente su

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último libro recientemente publicado ¿Qué significa pensar desde Amé-rica Latina? Hacia una racionalidad transmoderna y post-occidental, cuyo capítulo II lleva como título “Hacia una transmodernidaddecolonial. Un diálogo con el concepto de Transmodernidadde Enrique Dussel” (Bau-tista 2014: 51-72).

Este último aporte de Bautista, interlocutor privilegiado del proceso

intelectual de Dussel desde fines de la década de los ochenta del siglo pasado, no solamente confirma mi presunción de que “transmodernidad” –como categoría crítica de la modernidad-posmodernidad y liberadora de su lógica, es una categoría acuñada por Dussel – presunción que ya Bautista me había confirmado verbalmente, sino que aporta además con conocimiento de causa, las condiciones de producción que la hicieron tanto necesaria como posible4.

No obstante nadie más autorizado que Dussel para explicitar el sig-

nificado de la categoría que él mismo acuñó, así como nadie mejor que quien ha estado en permanente y directa interlocución con Dussel –como es el caso de Bautista- para dar cuenta de esa explicitación, explicando tanto sus condiciones de producción como sus alcances y sentido; “trans-modernidad” –como cualquier criatura- puede cobrar vida propia y des-plegar otros significados y sentidos compatibles con aquellos originarios y más fuertemente explicitados, o tal vez más propiamente, permitir el pasaje de esos otros significados y sentidoshasta entonces menos elocuen-tes a un primer plano, para aceptar la plausibilidad de los cuales debería-mos procurar no incurrir en el paralogismo de falsa oposición consistente en tomar como contradictorio lo que puede ser complementario (Vaz Ferreira 1963: 21).

Con los recaudos establecidos en el anterior párrafo, el título de este artículo busca un fraternal contrapunto con el del mencionado capítulo del más reciente libro de Juan José Bautista, libro que se publica dedicado a Enrique Dussel en su 80 aniversario en el que no solamente la ”transmo-dernidad”, sino otras dimensiones del espacio teórico-crítico abierto por Dussel–en particular “decolonialidad”- en diálogo con otros interlocuto-res del pensamiento crítico en América Latina y Europa, incluido funda-mentalmente el propio Bautista.muestra su vitalidad, tanto en términos de su vigencia como de su validez5.

En efecto, “Desde una transmodernidad liberadora” es el título aquí

elegido para problematizar la transmodernidad –como concepto o cate-goría, pero también como realidad más allá de lo conceptual y catego-rial- a través de una suerte de contestación al título “Hacia una trans-modernidad de colonial” del libro de Bautista; pero como queda dicho desde la referencia a Vaz Ferreira, en el espíritu de procurar una enrique-



cedora complementación antes que una improductiva contradicción. Por-que se parte “desde una transmodernidad liberadora”, es posible orien-tarse “hacia una transmodernidaddecolonial”; aunque también porque hay orientación “hacia una transmodernidaddecolonial” es que se parte “desde una transmodernidad liberadora”.

Aquí y ahora se propone entender que vamos “hacia” la “transmo-

dernidad” como “proyecto de futuro” en cuanto sintamos, pensemos y actuemos “desde” la “transmodernidad” como locus del sentir, pensar y actuar que –como ya quedó postulado- es una “exterioridad” respecto de la modernidad-posmodernidad globalizada, globalizadora y dominante en los términos de trascendentalidad inmanente a la misma.

Esta “transmodernidad” tópica desde la que nos es posible –aun-

que no inevitable- sentir, pensar y actuar, es condición de posibilidad de esa “transmodernidad” utópica que la constituye como su “proyecto de futuro” a la que nos es posible –aunque tampoco inevitable-, encaminar-nos. Nuestra “transmodernidad” tópico-utópica que se ha constituido como nuestro locus del sentir, pensar y actuar, es además “decolonial” y “liberadora”.

A nuestro modo de ver es “decolonial” porque es “liberadora”. Enten-demos además que la “transmodernidad” es la última instancia para la “decolonialidad”, es decir que, sin el fundamento tópico-utópico de la “transmodernidad” que hace a un pathos, un logos y un ethos liberadores de los modos de sentir, pensar y actuar de la modernidad-posmoderni-dad, la decolonialidad no es posible.

La “transmodernidad” es la última instancia de la “decolonialidad” porque en ella anidan las claves liberadoras del sentir, pensar y actuar más allá de los límites de la modernidad-posmodernidad y por lo tanto de la colonialidad-poscolonialidad (entendida esta como neocolonialidad) que constituyen la lógica de la occidentalidad de los últimos 522 años.

No obstante, nos recuerda Ahumada Infante “Dussel considera que

las culturas exteriores a la occidental, por no ser modernas tampoco pue-den caer en la categoría de posmodernas. Son premodernas (más antiguas que la modernidad), conviven con ella y a futuro serán transmodernas” (Ahumada Infante 2013: 7), se propone entender aquí que tomado el con-cepto de “transmodernidad” en la línea argumental de Dussel y conside-rada su declarada “exterioridad” –en el espíritu de sus posiciones teóri-cas- como trascendentalidad inmanente a la modernidad y por lo tanto a la occidentalidad; las culturas “exteriores a la occidentalidad” sin dejar de ser premodernas –solamente en el sentido señalado de su mayor antigüe-dad- plausiblemente son además, sin contradicción y fundamentalmente

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“transmodernas” porque acompañan a la modernidad-posmodernidad como su trascendentalidad inmanente y por lo tanto como su condición de posibilidad, así como locus privilegiado de su crítica y de su supera-ción en un “proyecto de futuro” en el que la transmodernidad ya no será la cara reprimida, sometida, negada, victimizada e invisibilizada de la modernidad-posmodernidad, sino una realidad cultural liberadora libe-rada por sus activaciones crítico-liberadoras.

Dussel acuña el concepto o categoría de “Trans-modernidad” en la perspectiva de “superación de la “Modernidad” (Dussel 1992: 246). Para entender la posibilidad-necesidad de esta superación, hay que detenerse un poco más ahora en los contenidos que la “Modernidad” tiene para Dussel.

Según Dussel esta palabra encierra en su ambigüedad semántica dos significados implícitos: un “contenido primario y positivo conceptual, la “Modernidad” es emancipación racional. La emancipación como “salida” de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico, que abre a la Humanidad a un nuevo desarrollo histórico del ser humano (Dussel 1992: 245), pero también un “contenido secundario y negativo mítico, la “Modernidad” es justificación de una praxis irracional de vio-lencia” (Dussel 1992: 245-246).

En razón de esa ambigüedad de la palabra, el contenido conceptual, positivo y racional de la misma operaría legitimando al contenido mítico, negativo e irracional que la acompaña y con ello la violencia sobre el otro en nombre de su emancipación como condición de la emancipación humana universal.

En la lectura crítica de Dussel no se convalida la superación de la Modernidad como Post-modernidad, desde que a su juicio en ella se “ataca a la razón en cuanto tal, desde el irracionalismo de la inconmen-surabilidad” (Dussel 1992: 246). Para Dussel –como para Bautista y quien ahora escribe- la Post-modernidad no es en rigor una superación de la modernidad sino una negación de su contenido conceptual, positivo y racional que aunque tal vez de un modo no intencional, allana el camino a la totalización de su contenido mítico, negativo en irracional que procura legitimarse ahora desde el “irracionalismo de la inconmensurabilidad” que promueve y asume.

En cambio, la “Trans-modernidad”, en cuanto “ataca como irracional a la violencia de la Modernidad, en la afirmación de la “razón del Otro” (Dussel 1992: 246), es condición de una superación de la Modernidad, porque emancipa a su cara conceptual, positiva y racional de su contra-cara mítica, negativa e irracional, superando así, tanto la totalización de la



razón moderna que incluye a su contracara irracional, como a la totaliza-ción de la irracionalidad post-moderna en la que los efectos destructivos de la anterior resultan potenciados y profundizados.

En lugar de la totalización de una razón auto-centrada que construye un universalismo excluyente que no es por tanto un universalismo, o en lugar de una negación totalizante de la razón desde un nihilismo que niega la universalidad al hacerlo con la racionalidad, la superación de la “Modernidad” - “Post-modernidad” no se da desde alguna de ellas ni desde su lógica, sino desde un lugar-otro que Dussel conceptualiza como “Trans-modernidad” que implica un auto-descentramiento de la razón en la “afirmación de la razón del “Otro” (Dussel 1992: 246).

Frente al auto-centramiento de la razón moderna en el sujeto moderno como pretendido sujeto universal o al auto-centramiento en los indivi-duos resultantes de la fragmentación del sujeto moderno y su pretensión de universalidad en la posmodernidad, se trata del des-centramiento en la razón del “Otro” que asumido con reciprocidad habilita un efectivo universalismo, más allá del falso universalismo de la modernidad o de la renuncia nihilista al universalismo, de la posmodernidad.

La “Trans-modernidad” como auto-descentramiento de la razón en la “afirmación de la razón del otro” responde -aún sin proponérselo- al juicio crítico que hace de la filosofía latinoamericana una narrativa contra-moderna cuya pretendida “exterioridad” respecto de la modernidad no se hace posible al no trascender la episteme moderna: la contra-moder-nidad se mueve dentro del espacio epistémico de la modernidad por lo que reproduce –en su lógica y sentido- el discurso filosófico de la moder-nidad (Castro-Gómez 1996). Desde la “Trans-modernidad” no solamente como “proyecto de futuro” sino como locus de modos de sentir, pensar y actuar que son una “exterioridad” de la modernidad en el sentido de su trascendentalidad inmanente, la filosofía latinoamericana ya no podrá ser señalada como narrativa contra-moderna y por lo tanto dentro de los límites de la espíteme moderna, sino como narrativa transmoderna cuya exterioridad epistemológica a la modernidad (y a la posmodernidad) se expresa y fundamenta en esta referencia conceptual-categorial y real a la “transmodernidad” en el sentido en que Dussel la ha acuñado y dentro del espíritu de su enunciación.

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Notas

1. Esta reflexión, aplicada en este caso a “Trans-modernidad” como pro-yecto de una sociedad otra respecto de la hoy globalmente dominante, sociedad-otra a la que podría catalogarse como utopía y al papel de la utopía en general y especialmente de esta en particular en una políti-ca realista en el sentido de realización posible de sociedades y al mismo tiempo de sociedades posibles, remite a “El realismo en política como arte de lo posible” de Franz J. Hinkelammert (Hinkelammert 1990: 19-29).

2. Siempre puede discutirse si los conceptos anteceden a los pro-yectos que en ellos se fundan – que es lo que aquí se estaría sugi-riendo- o los conceptos surgen en el marco de proyectos que los proveen de significado, o los conceptos en cuanto referencias de signi-ficado acompañan a los proyectos como referencias de sentido. Sin en-trar en esa discusión, interesa aquí señalar que se trata de una misma palabra –“Transmodernidad”- para dos conceptos y para dos proyectos.

3. Yo había manifestado mis distancias críticas con el acento en la “ex-terioridad” de Dussel aplicada al “pueblo” como “sujeto de la libera-ción”, así se lo había hecho saber en el referido encuentro en Puerto Rico en 1993 y lo había escrito en 1992 para la obra colectiva de concep-tos críticos del pensamiento latinoamericano coordinada por Ricardo Salas Astrain, que terminó publicándose en 1998 (Acosta 1998: 45-46).

4. A la luz de aportes de Dussel posteriores a los por mí considerados en la seña-lada publicación y planteada la posibilidad de actualizar mi artículo abierta por Salas Astrain en su propuesta de una nueva edición ampliada y revisa-da, señalé “En sus análisis más recientes, Dussel, en forma convergente con Hinkelammert, además de haber discernido entre el actor que se define en relación a un sistema históricamente dado y el sujeto que es aquello de lo humano que trasciende todo determinado sistema histórico, ha defendido que la exterioridad a que se refiere, lo es en el sentido de una trascenden-talidad inmanente al sistema de que eventualmente se trate” (Acosta, 2005: 990), y más adelante, “Las recientes explicitaciones dusselianas en términos de discernimiento entre el actor y el sujeto, identificando éste último como trascendentalidad inmanente al sistema, parecen disipar la eventual perti-nencia de las anteriores observaciones” (Acosta 2005: 994), observaciones que sospechaban de un “ontologismo sustancialista” por el que el “pueblo” aparecería con “un estatuto meta-histórico o supra-histórico de inevitable condición metafísica” (Acosta 2005: 994), que a la luz del significado de exterioridad como trascendentalidad inmanente, perderían fundamento.

5. Entiendo que exterioridad como trascendentalidad inmanente afirmada por Dussel para el sujeto en relación al sistema histórico de que se trate, vale para transmodernidaden relación a modernidad –o modernidad-posmoderni-dad- por lo que sin dejar de ser como Dussel lo acentúa “un proyecto de fu-



turo” es también y fundamentalmente un presente que tiene un pasado de hoy algo más de 500 años, desde el cual ese proyecto de futuro se hace posible.

6. Juan José Bautista nos ilustra cómo tempranamente -en 1973- Dussel había acuñado la palabra posmoderna para referirse a una filosofía latinoameri-cana nueva y superadora de la “europeidad”. No obstante, como la palabra posmodernidad adquirió otro significado y otro sentido hegemónicos des-de la modernidad-posmodernidad europeas, Dussel decidió renunciar a esa palabra –entonces colonizada por la posmodernidad dominante- , con-cibiendo finalmente el concepto de transmodernidadcomo la exterioridad respecto de la modernidad-posmodernidad desde la cual superarlas, acu-ñándolo en 1992 (Bautista 2014: 51). Bautista señala que Dussel habría es-crito 1492 El Encubrimiento del Otro. El origen del mito de la modernidad durante 1992, pero “publicado a partir de 1993” (Bautista 2014: 53) al tomar aparentemente como referencia la edición de AbyaYala en Quito de 1994. No obstante, la edición de Antropos Ediciones de Santafé de Bogotá que aquí manejamos, es claramente de 1992. Aunque lo central es el contenido conceptual o categorial de la palabra, la precisión respecto del año de la pri-mera edición del libro que la contiene y explicita en su sentido –libro que ha tenido ediciones en distintos países- , en honor a la verdad y sin ánimo de una eventual polémica seguramente infecunda, merece ser establecida.

7. Señala Mario Sambarino “la distinción entre lo que en un universo cul-tural está vigentey lo que de él es válido”, lo que significa la distinción entre “el orden de lo que es según valores” y el “orden de lo que es va-lioso que sea” (Sambarino 1959: 229-290). Sin pretender aquí discutir un ethostransmoderno en el sentido en que Sambarino define noción de ethos –no obstante podría tratarse de una pretensión razonable, filosóficamente significativa y útil, que aquí no podríamos desplegar- , es posible asumir esa expresión sin entrar en esa discusión y proponer que tal ethostransmo-derno está vigente aunque en forma reprimida y emergente en términos de una vigencia instituyente y que como “proyecto de futuro” tiene la fuerza de la validez en los términos del orden “de lo que es valioso que sea”.

Recibido: 19/6/2015Aceptado: 10/7/2015

pp. 35-46

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911


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Sumilla: La ponencia trata sobre la liberación de los pueblos indígenas de América Andina, de la concepción occidental del mundo, porque esta nos coloniza y enajena, en tal sentido nuestra propuesta es el estudio, la revaloración y puesta en práctica de las concepciones positivas, propias, de nuestra pacha (espacio-tiempo-naturaleza-historia). El objetivo es el fortalecimiento de nuestra identidad personal y nacional que sirva como fundamento para una transformación social más justa y humana. Hemos dividido la exposición en cinco partes: Primero, en la introducción hacemos mención a que nuestra concepción andina del mundo es diferente a la importada por los conquis-tadores y sus herederos posteriores; en ella hacemos una breve presenta-ción sobre las diferentes apreciaciones que en torno a la filosofía americana, como que a la llegada de los conquistadores ya América Andina ya tenía una filosofía, que la filosofía llegó a la América con la conquista, que la filo-sofía que llamamos nuestra, es inauténtica y postiza, que la auténtica esta-mos construyendo hoy a partir de nuestra concepción propia del mundo. La segunda es un análisis de las propuestas. La tercera gira en torno a la pregunta, ¿Los indígenas de qué filosofía debemos liberarnos? Los indígenas directa o indirectamente sufrimos la opresión de la concepción occidental del mundo importado por los conquistadores y de las filosofías occidentales de la modernidad y posmodernidad; la cuarta trata sobre nuestra propuesta y, la quinta conclusiones, en la que proponemos que la educación básica y uni-versitaria debe incorporar a su currículo, la información sobre la concepción propia y auténtica del mundo de cada grupo cultural (particular) y con una apertura hacia la interculturalidad (universal).

Palabras clave: Indígenas, América andina, pacha, colonización.

¿LOS INDÍGENAS DE QUÉ FILOSOFÍA DEBEMOS LIBERARNOS?

Mario Mejía Huamán Universidad Ricardo Palma, Perú

[email protected]

pp. 35-42

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911


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Abstract: The paper deals with the liberation of the indigenous peoples of America Andina, Western worldview, because it colonizes and alienates us in this regard our proposal is the study, the reassessment and implementation of positive conceptions, our Pacha (space-time-nature-history). The aim is to strengthen our personal and national identity that serves as the foundation for a more just and humane social transformation. We have divided the exhi-bition into five parts: First, in the introduction we mention that our Andean worldview is different to imported by the conquerors and subsequent heirs; it is a brief presentation on the different appreciations about American philo-sophy, like the arrival of the conquistadors and Andean America already had a philosophy, that philosophy came to America with the conquest, which we call philosophy Ours is inauthentic and false, that true we are building today from our own world. The second is an analysis of the proposals. The third revolves around the question, what Indigenous philosophy must free ourselves? Directly or indirectly we suffer the oppression of indigenous Wes-tern worldview imported by the conquistadors and Western philosophies of modernity and postmodernism; the fourth is about our proposal and fifth findings, which suggest that the basic and university education should incor-porate into their curriculum, information on the proper and authentic out-look of each (individual) cultural group and an openness to multiculturalism (universal).

Key words: indigenous, Andean America, pacha, colonization.


3737¿Los indígenas de qué filosofía debemos liberarnos?

1. IntroducciónEn los últimos seis meses la prensa televisiva ha difundido una noticia

para todo el mundo, que entre los límites de los departamentos de Cusco y Madre de Dios, y entre los límites del Perú y Brasil. En el Perú, en las riveras de un río filmaron desde un helicóptero a un grupo de indígenas no “contactados”, los Mashco Piro, que habían salido a recoger huevos de tortugas a las orillas de un río. A primera vista se puede observar su “el vestido de la inocencia”, esto es vivir desnudos; a más usan unos tejidos a manera de fajas en la cintura. Su existencia se conocía desde hace más de cincuenta años. Un antropólogo de la Universidad San Antonio Abad del Cusco viajó a la selva y se contactó con ellos como testimonio tomó unas fotografías en negro y blanco. Actualmente se conoce que el gobierno ha adjudicado el Lote 88, territorio de la comunidad de los Mashco Piros, para la explotación de petróleo, y extraoficialmente se sabe que la zona estaría siendo invadida por madereros y narcotraficantes.

También existe información documentada de “no contactados” en Ecuador y Brasil, y que, como en el caso peruano, están perdiendo su habitad por la presión de los madereros, narcotraficantes y por las gran-des empresas petroleras que coludidos con los gobiernos de turno obtie-nen licencia para explotar en zonas de reserva del medio ambiente; los nativos se ven obligados a defender su territorio y buscar alimentos con el precio de sus vidas. Salen de su zona pasando a otras a las comunidades vecinas donde no siempre son bien recibidos.

Lo que nos interesa de su existencia es que, como muchos otros nati-vos, se ven bajo la presión ineludible de la occidentalización. Así, los Mas-hco Piros, tienen una concepción distinta a la occidental judeo-cristiana y musulmana principalmente; para tales compatriotas, por ejemplo, no existe el concepto de “pecado” como para la cultura occidental; ellos por el estado edénico en que viven, no tienen porque esconder su desnudez, como lo hicieron Adán y Eva, y cuya información lo encontramos en el libro del Génesis. Para ellos, la naturaleza no es hostil, como para el hom-bre blanco. Para los nativos el mestizo y el blanco son los “lobos” de Tho-mas Hobbes.

Desde hace varias décadas en América o llamado “Nuevo Mundo”, hemos tomado el camino de la reflexión desde nuestro propio espacio, conscientes de que nuestra realidad es distinta a la concepción europea del mundo y a sus corrientes filosóficas a que nos sometieron como efecto del coloniaje español o portugués y en la modernidad, al pensamiento anglo-sajón.

En torno a la posibilidad de la Filosofía en el Nuevo Mundo, podría-mos sostener, que se han venido dando cuatro posiciones:

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A. La primera correspondería a la tesis de que a la llegada de los conquis-tadores ya existía una filosofía en el nuevo mundo, sus defensores son entre otros, el antropólogo e historiador mexicano Miguel León Por-tilla, la filósofa, recientemente fallecida, María Luisa Rivara de Tuesta, Víctor Mazzi Huaycucho, Víctor Díaz Guzmán, Juvenal Pacheco Far-fán, Waldo Valenzuela Zea, y el profesor español Mariano Martín Isa-bel1 para quien se puede hablar de una “amáutica” en los Andes, de la parecida a la escolástica medieval en Europa2.

B. En segundo lugar podríamos mencionar a quienes sostienen que antes de la conquista, ni en la colonia ni en la república, hasta los años 60 del siglo pasado no hubo una filosofía latinoamericana o peruana con rasgos propios. Entre los que sostienen esta posición podemos men-cionar Augusto Salazar Bondy, autor de “¿Existe una filosofía de nuestra América?, y Leopoldo Zea, autor de “La filosofía Americana como una filosofía sin más”; ubicamos en este mismo grupo a José Carlos Mariá-tegui, quien escribiera que nuestra filosofía es imitativa y postiza, es una rapsodia escrita con temas y motivos europeos, y que como tal, no existe una filosofía americana propiamente dicha.

C. En este tercer grupo consideramos las propuestas de Rodolfo Kusch en “América Profunda”, la de Eduardo Oliveira en “Cosmovisão Afri-cana de uma filosofía afrodescendente”3, y la de los filósofos indígenas que sostienen que no hubo filosofía sino concepción del mundo, en la América Andina precolombina; que la Filosofía Andina recién se está construyendo, teniendo como argé nuestras raíces culturales y nues-tra realidad, como plantea Mario Mejía en Teqse4, Hacía una Filosofía Andina5, en Anti Yachaywayllukuy (Filosofía Andina)6 y Filosofía Andina de la Naturaleza.

D. La propuesta de Enrique Dussel es de una ruptura total con la deno-minada “filosofía occidental” porque las filosofías que cultivamos en Latinoamérica y por extensión en “el tercer mundo” nos hacen colonos mentales. Por otro lado, tales filosofías son incapaces de dar explica-ción teórica del hombre, la sociedad, su pensamiento y sus problemas reales, como la injusticia y la discriminación y muchas veces el aban-dono de los propios Estados. Dussel encabeza la lucha por la libera-ción filosófica de América latina.

E. Por último tendríamos la tesis que sostiene que en el pueblo existe una filosofía inculturada, a la opinión de Raúl Fornet-Betancourt7, y el filó-sofo suizo Josef Estermann8, para quien ya existe una filosofía andina con perfiles propios.



2. Análisis de propuestas

Si como sostienen los filósofos del primer grupo arriba señalado, ya existía la filosofía en la América Andina, y que el conquistador entre otras cosas, nos impuso su religión, su idioma, sus formas de vida, su concep-ción del mundo y su filosofía, con su hedor a pergaminos hongeados y olor a incienso. Y, dado que los mestizos, con raras excepciones, no hicieron sino continuar con la concepción del mundo de la madre patria, España, y, en lo que toca a los indígenas, se les obligó a bautizarse en “fila india”; el conquistador nos ha hecho concebir que lo importado es siempre de mejor calidad; que lo europeo es expresión de la civilización, y lo americano es expresión de la barbarie. Nuestra resistencia a tal impo-sición, al principio fue fuerte, pero, la opresión que se inició hace cinco siglos por pocas anula nuestra autoestima y nuestra identidad nacional.

La filosofía de la liberación es una opción para acabar con el yugo mental de las filosofías extranjeras; para nosotros los indígenas, el pri-mer paso sería, el rescate de nuestra concepción ancestral y auténtica del mundo, cuya bondad ha sido probada en la práctica social de miles de años.

Como señalamos líneas arriba, un grupo de pensadores latinoame-ricanos sostienen que en los Andes (Centro América y Sud América) ya habían filosofías propiamente dichas, por ejemplo en los actuales terri-torios de México y Guatemala y en los Andes del sur la cultivada por los Hamawt’as inkas; que dicha filosofía sería radicalmente diferente a la importada por los conquistadores, así como por las corrientes filosóficas traídas posteriormente. Los filósofos indígenas habrían sido los Tlama-tinime en la cultura Nahuatl del actual México y Guatemala y en los Andes del Sur, los Hamawt’as incas.

Los integrantes de este primer grupo, afirman la existencia de una filosofía pre-hispánica, como lo presenta con Paul Radin9, 10, afirman que el hombre primitivo ya tenía conceptos de lo que es la vida, la muerte; el placer y tristeza, la seguridad y peligro, el egoísmo y altruismo, la finitud e infinitud, la eternidad y de temporalidad; tenían idea de lo máximo y mínimo, del bien y del mal, de lo sagrado y lo profano, entre otros concep-tos. Aquí se estaría tomando la filosofía en sentido amplísimo. El segundo periodo sería el de la filosofía en sentido amplio, esto se dio cuando algu-nos sabios crean máximas para la práctica social coloquial, como: no men-tir, no robar, no matar. La filosofía en sentido estricto habría nacido del divorcio entre el mito y la razón; del divorcio entre el conocimiento por la fe y del conocimiento empíricamente demostrado. Esta nueva forma de ver las cosas habría comenzado en el Siglo VII a. C. en la antigua cultura griega.



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El segundo grupo de pensadores de América sostienen que la filoso-fía es un aporte de la cultura de la cultura europea del Siglo XVI, traída por los españoles después de la conquista, como sostiene el peruano Sala-zar Bondy11.

3. Nuestra Apreciación

Nuestra posición personal es que, en la América precolombina no existió filosofía como un saber teorético y crítico, con pretensiones de uni-versalidad; como se puede apreciar por la información de los mitos el análisis de canciones y oraciones a los dioses en la obra de Paul Radin, no son concepciones de hombres primitivos, sino la concepción mítica y rela-tos míticos de pueblos más desarrollados, sin embargo, todavía ello no es filosofía en strictu sensu; para que surja la filosofía son necesarios ciertos requisitos como la posibilidad de la crítica racional, que los cultores del nuevo tipo de saber sean identificables como para entrar en diálogo con los otros, (día –logo: polémica, como Alberto Buela); además la demo-cratización de la escritura. Por otro lado, algunas concepciones aparen-temente pueden ser similares, sin embargo en la práctica son diferentes como “racionalidad andina” que sería más bien, post fáctica, fruto del éxito en la experiencia en la convivencia humanas.

4. Nuestra propuesta

Nosotros estamos trabajando en la construcción de La Filosofía Andina, que sea expresión de la reflexión en dicho espacio territorial y cultural, así como manifestación de sus problemas reales. Ella, la Filosofía Andina, tiene como argé lo positivo de la cosmovisión andina indígena, de lo rescatable de la sabiduría ancestral que subyace en la conciencia de los hombres del pueblo, en el rico contenido conceptual del logos inca o idioma quechua, y en la práctica del diario vivir del pueblo, con raíces indígenas.

Para la América mestiza y sus intelectuales, la Filosofía de la Libera-ción consistirá en la renuncia al “ad pidem literae” de los sistemas filosófi-cos europeos como el idealismo y el materialismo, como el racionalismo y el empirismo, y las distintas posiciones irracionalistas tanto en la concep-ción del hombre, la sociedad, de sus principios éticos y normas morales; de la misma manera, el manejo a de sus mecanismos democráticos como su discurso de los candidatos a la representación del Estado, consistente en lo que el votante quiere oír, pero, que una vez el poder olvidan toda promesa, todo compromiso y, cambian no sólo de plan de gobierno sino de posición política.

La filosofía de la liberación deberá significar contraponer a la “res



extensa” la concepción de la pacha o naturaleza viviente y a la “res cogi-tans”, el ser trabajador, (llank’aq) que realiza sus labores como una activi-dad festiva a diferencia del concepto del trabajo occidental como castigo.

Finalmente, ¿de qué filosofía nos debemos liberar los indígenas? De aquellas que satanizan la naturaleza física, como el platonismo, o lo toman como un objeto utilizable a libre voluntad del usuario, utilitarismo o pragmatismo, y buscan el bienestar universal en su país y el mundo, sólo para los grupos de poder; nos debemos liberar, de esa actitud que él indígena ha tomado, en algunas zonas, de renuncia a la lucha por la vida y los Derechos de los Pueblos Indígenas y los Derechos Humanos, cual la apatía e imperturbabilidad del estoicismo; nos debemos liberar de las filosofías que centran su reflexión en el juego de palabras y conceptos, olvidando los problemas de la realidad y, liberarnos de todo irraciona-lismo que va contra la naturaleza, contra la moral, la política y la reflexión filosófica auténtica.

Conclusiones

En conclusión, nuestra propuesta es que quienes somos conscientes y militamos en una Filosofía de la Liberación, deberíamos tomar como refe-rente en nuestros planteamientos, la concepción de quienes crearon una cultura original, en el espacio en que hoy vivimos, cuyo valor positivo ha sido demostrado en la practica social de miles de años. Debemos estruc-turar una filosofía teniendo como base y fuente de inspiración, la con-cepción original de cada cultura. Además, hacer que a nuestros sílabos oficiales se incorpore del estudio de la concepción indígena del mundo, de la africana y de la oriental, en cada zona que le corresponde. Nuestro mayor objetivo, estructurar una filosofía de los injustamente oprimidos.


MEJÍA HUAMÁN, Mario (2010) Teqse: La Cosmovisión Andina y las categorías quechua como fundamentos para una filosofía peruana y de América Andina. Lima: Editorial Universidad Ricardo Palma.

MEJÍA HUAMÁN, Mario (2011) Anti Yachay Wayllukuy - Filosofía Andina. Lima: Editorial Ricardo Palma.

MEJÍA HUAMÁN, Mario (2005) Hacia una Filosofía Andina. Doce ensayos sobre el componente andino de nuestro pensamiento. Lima: Editorial URP.

SALAZAR BONDY, Augusto (1988) ¿Existe una filosofía de nuestra América? Lima: Siglo Veintiuno Editores.



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SOBREVILLA, David (2014) Introducción a la Filosofía. Lima: Editorial Universi-taria Ricardo Palma.

SOBREVILLA, David. (1996). La Filosofía contemporánea en el Perú. Estudios, reseñas y notas sobre su desarrollo y situación actual. Lima: Carlos Matta editor.

Notas

1. La filosofía peruana frente al problema de los orígenes. Profesor del I. E. S. “Catalina de Lancaster” de Santa María de Nieva (Segovia).

2. David Sobrevilla Alcázar refuta las tesis de la existencia de una filosofía prehispánica en América afirmando que lo que se dio es una concepción religiosa más no una filosofía. La Filosofía contemporánea en el Perú. Es-tudios, reseñas y notas sobre su desarrollo y situación actual. Carlos Matta editor, Lima, 1996. pp. 13-15.

3. Publicação IPAD. 3º Edição, Curitiba 2006.

4. MEJÍA HUAMÁN, Mario (2010) Teqse: La Cosmovisión Andina y las cate-gorías quechua como fundamentos para una filosofía peruana y de Améri-ca Andina. Editorial Universidad Ricardo Palma. Lima Perú.

5. MEJÍA HUAMÁN, Mario (2005) Hacia una Filosofía Andina. Doce ensa-yos sobre el componente andino de nuestro pensamiento. Lima: Editorial URP.

6. MEJÍA HUAMÁN, Mario (2011) Anti Yachay Wayllukuy - Filosofía Andi-na. Lima: Editorial Ricardo Palma.

7. “Transformación Intercultural de la Filosofía. Ejercicios teóricos y prácticos de la filosofía intercultural desde Latinoamérica en el contexto de la globa-lización”. Editorial Desclée de Brouwer, S. A. 2001. Bilbao.

8. “Filosofía Andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona andina.” Ediciones Abya- Yala. Ecuador, agosto 1998.

9. El hombre Primitivo como Filósofo. Temas de Eudeba. Editorial Universi-taria de Buenos Aires. 1960.

10. David Sobrevilla en su libro Introducción a la Filosofía hace mención al texto de Radin. Editorial Universitaria Ricardo Palma. Lima, Perú, 2014, p. 22.

11. SALAZAR BONDY, Augusto (1988) ¿Existe una filosofía de nuestra Amé-rica? Lima: Siglo Veintiuno Editores.



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pp. 43-52

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

GEOCULTURA: UN APORTE DE RODOLFO KUSCH PARA PENSAR LA CULTURA DESDE UNA PERSPECTIVA INTERCULTURAL

Federica ScherboskyConicet – UNCuyo, [email protected]

Sumilla: Se analiza en este artículo una categoría propuesta por Rodolfo Kusch que se considera relevante para conceptualizar la cultura desde la perspectiva intercultural. La categoría en cuestión es la de “geocultura” expuesta en su libro Geocultura del Hombre Americano de 1976 y en Esbozo de un Antropología Filosófica Americana de 1978. Se decide analizarla ya que forma parte de la crítica hacia el etnocentrismo cultural que plantea Raúl Fornet-Betancourt en su filosofía intercultural. El filósofo cubano retoma en varios de sus escritos la categoría de geocultura, sin la cual le resulta imposible llevar a cabo una “verdadera transformación de la filosofía” (Fornet-Betancourt, 2001: 10) ya que la pregunta fundamental desde la que parte la filosofía intercultural es “¿desde dónde pensamos?”, cuestión que tiene al menos un inicio de res-puesta en el planteo de Kusch. La geocultura implica la intersección de lo geográfico con lo cultural, ya que el pensamiento se da siempre situado, hay una gravidez del pensar marcada por el suelo. No obstante, se realizan las salvaguardas necesarias para que la situacionalidad geográfica no conduzca a una determinación esencialista y en última instancia a los etnocentrismos de los que pretende salir. Como estas lecturas deterministas son frecuentes en la obra de Kusch, se recurre a autores como Mauricio Langón y Juan Car-los Scanonne, quienes habilitan nuevas perspectivas.

Palabras clave: Geocultura- kusch- filosofia intercultural.


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Abstract: This article discusses a category proposed by Rodolfo Kusch, that is relevant to conceptualize culture from an intercultural perspective. The expression in question is “geoculture” exposed in his books Geocultura del Hombre Amer-icano (1976) and Esbozo de una Antropología Filosófica Americana (1978). This category is part of the cultural ethnocentrism’s critique proposed by Raúl Fornet-Betancourt in his intercultural philosophy. The Cuban philosopher takes in several of his writings this category, because he considers that with-out this Kusch´s category is impossible to carry out a “real transformation of philosophy” (Fornet-Betancourt, 2001: 10) The intercultural philosophy’s fundamental question is “where does our thinking comes from?”, issue that has, at least, an initial response in this Kusch’s category. Geoculture involves the intersection between geography and culture; cause the thought is always situated, due to the gravity of ground. However, this gravity of ground can produced determinism which leads to essentialism, and at last to the ethno-centrism that attempts to avoid. Since those Kusch’s interpretations are com-mon, we recover other authors, such as Juan Carlos Scanonne and Mauricio Langon, who enable new perspectives.

Key words: Geoculture- kusch- intercultural philosophy.


4545Geocultura: un aporte de Rodolfo Kusch para pensar la cultura desde una perspectiva intercultural

Rodolfo Kusch plantea la cultura como “geocultura” haciendo refe-rencia a un contexto estructurado mediante la intersección de lo geográ-fico con lo cultural. Esto implica que todo espacio geográfico está siempre habitado por el pensamiento de un grupo, pero éste a su vez está condi-cionado por el lugar en el que habita. Así, geografía y cultura conforman entonces una unidad geocultural. Kusch inicia su análisis de la “geocul-tura del pensamiento” (1978) en función de los diálogos interculturales y supone que estos son problemáticos por poseer distintos códigos cultura-les. Se introduce a partir de estos interrogantes interculturales la noción de cultura y afirma que:

Cultura no es sólo el acervo espiritual que el grupo brinda a cada uno y que es aportado por la tradición, sino además el baluarte simbólico en el cual uno se refugia para defender la significación de su existencia. Cultura implica una defensa existencial frente a lo nuevo, porque si careciera uno de ella no tendría elementos para hacer frente a una novedad incompren-sible (Kusch [1978] 2011: 252).

Así la cultura no se trata sólo de un acervo, sino sobre todo de una actitud de “defensa existencial” frente a lo nuevo, que en el caso de los encuentros interculturales implica un sujeto con otra cultura que resulta incomprensible. Se presenta aquí la tensión que se considera está plan-teada también en la concepción de cultura y de identidad trabajadas por Fornet-Betancourt y que implica el lograr una identidad lo suficiente-mente estable como para definir a un sujeto y lo necesariamente variable y permeable como para no caer en esencialismos estancos. O como bien lo plantea Ricardo Maliandi en su obra Cultura y Conflicto (1985), entre Escila y Caribdis, entre conservación y cambio, a fin de cuentas el dilema ínsito de la propia cultura.

Ya Kusch en Geocultura del Hombre Americano ([1976] 2011) vislumbra la tensión que se manifiesta entre ciudades cosmopolitas en permanente cambio, sostenidas por la clase media evadida de la realidad; y pequeñas ciudades o pueblos cuyo resentimiento los lleva a un folklorismo extremo. Estos son los dos polos entre los que el autor considera intenta formarse la cultura americana.

A sabiendas entonces de situarse en esta tensión Kusch plantea la noción de geocultura como un domicilio existencial en el que cada uno logra sentirse seguro y concederle sentido a lo que lo rodea. Esta loca-ción identitaria sirve de apoyo en el encuentro con la alteridad. El pen-samiento desde una perspectiva geocultural cuestiona filosóficamente la posibilidad de un saber absoluto, pues sostiene que aun este saber que se postula como absoluto está condicionado por la cultura de su tiempo. Cuál es la incidencia del suelo en el pensamiento, se cuestiona el autor.

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“¿Todo pensamiento sufre la gravidez del suelo, o es posible lograr un pensamiento que escape a toda gravitación? (Kusch [1978] 2011: 255)”.

La geografía apunta al hábitat, al molde simbólico en el cual se instala el ser. La cultura es este molde simbólico en el cual se sitúa una vida. El suelo, según Kusch, tiene la función de moldear y deformar la intuición de lo absoluto, ya que no se trata de un absoluto propio, sino de uno que fue pensado para otro suelo y hay que moldearlo para este. Falta el absoluto propio que puede lograr la filosofía a través de la función de la deformación que implica el suelo. La importancia de la geocultura se debe a que supone lo fundante del suelo por una parte, y la deformación de cualquier tipo de pretensión de universalidad por otra. Se sitúa en esta tensión.

La idea de fundamento en la filosofía deriva de la idea de suelo, que implica “no caer más”, estar parado, o sea estar dispuesto ante la circuns-tancia a instalar una existencia. Dice Kusch que “quizás lo propio de la filosofía entre nosotros ha de ser, ya no su enseñanza misma, sino advertir en qué medida se deforma a causa de la gravidez local. Y es esta gravidez la que se torna esencial. La misma imperfección del filosofar hace a la filo-sofía americana. En el defecto en suma habrá de darse la verdad (Kusch [1978] 2011: 255)”.

El suelo marca la deformación que el autor propone, que implica un molde simbólico particular que suele ser interpretado desde el canon como “defecto” o “imperfección”, como una mala o inapropiada adapta-ción de la filosofía canónicamente establecida. El autor destaca entonces la importancia del error. Es el error, el defecto y la imperfección lo que se manifiesta como propio y facilita la creación, ya que son nuevas posi-bilidades que se abren. Las lecturas o “influencias” de otros suelos son “deformadas” por la propia gravidez y eso da como resultado una cul-tura particular, una perspectiva propia, la mixtura geocultural, que busca ponerse en valor en este trabajo.

Dice Kusch que “la geocultura de un pensar filosófico lleva entonces a una estructura no racional, porque se sitúa más allá de la filosofía (Kusch [1978] 2011: 258)”. En este sentido también Kusch propicia un pensar desde los límites. No porque se abandone la filosofía ni el pensar racional, sino porque se considera que este pensamiento de borde puede abrir nue-vas dimensiones y nuevas perspectivas no analizadas hasta ahora.

La cultura no es algo ante los ojos, como un objeto, un acervo de obje-tos o algo exterior, sino que se trata de un modo de comer, de vestir, de pensar. Es esta actitud de la que se hablaba anteriormente, es el molde simbólico pero conformado como algo interior, aunque marcado por la



exterioridad que puede imprimir el suelo. Cabe preguntar si el suelo es sólo algo exterior; no será acaso en parte este modo introyectado de estar en un determinado tiempo y lugar, de un determinado modo marcado de hecho por estas dimensiones temporo-espaciales. Si se piensa como algo exterior, ante los ojos, como el acervo de objetos, como libros, cuadros, música, etc., se convierte en consumo. En este sentido la cultura posee un lugar secundario, pues se convierte en algo más, pasible de ser comprado y vendido. Kusch plantea como este mercantilismo se da en el arte, ya que se trata de objetos fáciles de ser consumidos, con una armonía decorativa meramente exterior y sin la capacidad de denuncia, pues no tiene com-promiso con su realidad. Afirma entonces que:

Así piensa también nuestra pequeña burguesía americana. Tampoco ésta se suma a la cultura si no es como institución. La burguesía crea museos, salas de concierto, o habla de eternidad y universalidad sencillamente para ratificar que arte es materia de consumo y no de creación. De ahí nuestra crisis cultural. Es que la burguesía pareciera sospechar que la cultura no es algo quieto. ¿Será que advierte su sentido revolucionario? (Kusch [1976] 2011: 101).

La cultura no es estática y por ello no se da en el inventario de objetos sino en la función. Dar valor –de cambio– a la simple obra o al simple objeto es introducir al arte y a la cultura en el mundo del consumo. El arte muere, pues las significaciones y funciones se transforman, dejando de ser lo que eran. Sólo los burgueses, sostiene Kusch, conservan el arte como objetos de valor de consumo y en este sentido no se modifican. Así, los burgueses prefieren una cultura oficial y burocrática antes que iniciar la creación que demanda la cultura americana. Porque la cultura americana implica el reconocimiento del “mero estar”, de una desnudez que hay que asumir a partir de la cual se puede crear de nuevo, cuestión que no están dispuestos a aceptar los burgueses, ya que les interesa el arte como objeto de valor y no como “mero estar” a partir del cual puede surgir la creación. En tanto se asuma el propio desgarro, el simple “estar caído en el suelo” se podrá lograr creaciones culturales y no objetos pasibles de ser incorporados a la cultura del consumo. El autor realiza esta distinción y afirma que:

No se remedia el encuentro con lo americano preguntando al indígena cómo es América, ni tampoco en repetir un inve-terado folklorismo, como se suele hacer. Hacer esto no es más que cubrir con máscaras la propia y desnuda cara, y elaborar una cultura americana por el lado de afuera, (…) Una cultura americana no ha de consistir en ver alguna vez un cuadro y decir que ese cuadro es americano. Lo americano no es una cosa. Es simplemente la consecuencia de una profunda deci-sión por lo americano entendido como un despiadado aquí y



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ahora y, por ende, como un enfrentamiento absoluto consigo mismo (Kusch [1976] 2011: 105).

Cabe señalar que este “consigo mismo” no remite a un lugar “origina-rio” o “esencial” en el que podría caerse desde algunas lecturas de Kusch. Se trata de una actitud, de una decisión por lo americano, por el aquí y el ahora, que no está determinado de antemano. Este “aquí y ahora” es el molde simbólico marcado por el suelo, pero es necesario remarcar una vez más que no es un suelo esencial y determinista. No hay algo tal como el “suelo originario” o la “tierra” en sentido de patria que podría derivar en peligrosos nacionalismos. Como bien dice el autor: “No se trata del suelo puesto así como la callé Potosí en Oruro, o Corrientes en Buenos Aires, o la pampa, o el altiplano, sino que se trata de un lastre en el sen-tido de tener los pies en el suelo, a modo de un punto de apoyo espiritual, pero que nunca logra fotografiarse porque no se lo ve (Kusch [1976] 2011: 109)”.

El suelo es este domicilio pero en sentido existencial, que se men-cionaba anteriormente, porque no es la calle en sí, ni una región deter-minada, sino el sentirse parte de un lugar, porque se es parte de lo que sucede allí, porque “se tienen los pies en el suelo”. Después de todo no hay otra universalidad que la de estar “caído en el suelo” dice el autor. Esto es lo que se encuentra como base compartida y a partir de la cual se desarrollan las diferencias. Los suelos son, sin duda, diversos, pero la condición de ese “ya estar caído en el suelo” se da de modo universal. Sostiene entonces Kusch que:

Ese suelo así enunciado, que no es ni cosa, ni se toca, pero que pesa, es la única respuesta cuando uno se hace la pregunta por la cultura. Él simboliza el margen de arraigo que toda cul-tura debe tener. Es por eso que uno pertenece a una cultura y recurre a ella en los momentos críticos para arraigarse y sentir que está con una parte de su ser prendido al suelo. (…) De ahí el arraigo, y peor que eso, la necesidad de ese arraigo, porque, si no, no tiene sentido la vida (Kusch [1976] 2011: 110).

La cultura para Kusch es paradójica, porque por un lado es la desnu-dez de la revolución y por el otro la posibilidad de domicilio en el mundo. Sin embargo ambas opciones llevan a la creación, ya que tanto la revolu-ción cultural, como la conciencia de un domicilio en el mundo posibili-tan la creación del mundo nuevamente, en función del suelo, del desde dónde, para lograr una cultura propia.

Como bien se señaló, Kusch se pregunta por la cultura en función de la comunicación, del diálogo intercultural. En este sentido pensar las



culturas geoculturalmente constituidas implica la posibilidad de un diá-logo consciente de las limitaciones y potencialidades del mismo, ya que se reconoce el suelo donde se está. La geocultura se da como una dimensión interna al sujeto y se orienta al diálogo, mientras que la geopolítica se sucede en términos contractualistas, y se enfoca en los enfrentamientos y disputas de poder y territorio. La geopolítica, que es un ámbito también analizado por Kusch, presenta actores ya constituidos, ya sea por factores naturales, como la pertenencia a un país o una nación, o por definiciones científicas, como puede ser considerarse dentro de la burguesía o del pro-letariado. Lo espacial se estructura en este caso según ordenadores polí-ticos en base a pares de opuestos, como son “amigo-enemigo”, “imperio-nación”, “centro-periferia”. Estos pares de opuestos y particularmente el de “centro-periferia” son considerados obstáculos a la hora de analizar los complejos procesos de constitución de la subjetividad y sobre todo en América Latina, motivo por el cual se toma distancia de los mismos.

Lo geográfico, desde una perspectiva geopolítica, queda politizado como marco de referencia amplio para la toma de decisiones políticas de sujetos ya constituidos y que deciden en función de una racionalidad ins-trumental de medios y fines. La cuestión del sujeto, su lugar, su consti-tución, su opresión y consecuente liberación no puede cuestionarse bajo estos parámetros, ya que provocaría desorden en este esquema geopolíti-camente estructurado.

A diferencia de la perspectiva geopolítica, la geocultura remite suje-tos culturales que están siempre en constitución, ya que son sus prácticas culturales las que los definen y redefinen. Sus acciones están orientadas en términos éticos y no técnico-estratégicos, pues el sujeto nunca pierde el centro, el protagonismo.

Enfocado en la perspectiva geopolítica y esencializando el concepto de suelo se corre el riesgo de que se produzca una ontologización del mismo que lleve a esencialismos o a la búsqueda de lo originario, lectu-ras que son recurrentes de la obra que aquí se trabaja. La esencialización del suelo, de la tierra, de lo originario, de la sangre, ha llevado a fanatis-mos y genocidios por demás conocidos. Por esto se considera que deben tomarse los recaudos necesarios, para que la preponderancia del espacio no se convierta en “espacio vital”1. No se puede dejar de lado esta crítica, que señala además que lo específicamente ético, la unicidad, la alteridad, la trascendencia del otro, no se funda en la tierra, sino que debe quedar sin origen y sin fundamento. Este riesgo de ontologización del suelo ha sido, entre otras, una de las preocupaciones de Levinas, que expuso tem-pranamente en su libro “Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitle-rismo” (1934).



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Por otra parte, en relación a las críticas o limitaciones de la propuesta geocultural, Yamandú Acosta señala que las formas de sabiduría popu-lar, cumplen funciones de cohesión y expresión de una realidad humana, pero que no poseen la capacidad de explicación, crítica o autocrítica pro-pias del discurso filosófico. Sin duda no se puede hacer filosofía al mar-gen del tejido crítico de la propia tradición, pero, según Acosta, fundar el saber en la geocultura implicaría no dejar lugar a la crítica o autocrítica (Salas Astrain 2005: 460).

Se considera que esto no es así ya que la filosofía, con su capacidad propia de crítica, se encuentra también en una determinada geocultura; es parte de los diversos saberes del universo geocultural, pues está marcada por el suelo en el que piensa y habita. J.C. Scannone asume en este sentido el aporte de la geocultura y sostiene que el “en dónde” del arraigo sitúa geoculturalmente la universalidad del saber. Esto no excluye la pregunta por el ser ni el replanteo ético, sino que los ubica en función del suelo. Igualmente sostiene que siempre existe el peligro del “espacio vital”, por lo que considera a la geocultura de manera limitada. (Salas Astrain 2005: 461).

Las críticas aquí expuestas manifiestan el temor a la reproducción de ideologías que pongan en riesgo la libertad y la justicia y puedan culmi-nar en genocidios, guerras o colonizaciones. Si bien son comprensibles los reparos, se acuerda con Mauricio Langón en que estas críticas, de algún modo reducen la geocultura a enfoques que le son extraños, como bien afirma Langón lo reducen: “a un determinismo con acento en lo geográ-fico; a un “ontologismo” que remite al “pueblo” como realidad sustante; a la “cultura” como reiteración de lo mismo, a la “sabiduría popular” como expresión irreflexiva de este sustrato (Salas Astrain 2005: 461)”. De existir este determinismo geográfico se caería sí, en el “espacio vital”, pero en la propuesta de Kusch no se trata de articular el espacio con lo político –en términos de geopolítica- sino con lo cultural.

Reconocer la cultura de los oprimidos como valiosa implica situar a los oprimidos como sujetos de su propia liberación. En la perspectiva geocultural liberador y liberado no se escinden –al igual que las relacio-nes sociales de reconocimiento legítimo que propone Roig-. Se considera necesaria la continuidad de la vida cultural para el proceso de liberación, pero además es esta misma vida cultural suelo para que las dimensiones teórica y ética se articulen desde la perspectiva geocultural. Reconocer la necesidad de la existencia para la liberación, aunque sea en términos mínimos, implica aceptar –quizás también mínimamente- la diversidad cultural, por lo que se aleja de las posibles interpretaciones de etnocidios u ontologizaciones, ya que la tierra no se concibe en términos de posesión ni usurpación, sino como posibilidad del desarrollo de la propia cultura.



Con la intensión de alejarse del etnocidio, la usurpación, el exterminio es que piensa Kusch en el diálogo intercultural sostenido en la geocultura. Por lo cual se considera que la misma es un concepto que aporta para pensar la cultura desde una perspectiva intercultural, pues sitúa el pensa-miento en su suelo, en su molde simbólico como marco para comunicarse con la alteridad. Si bien desde la perspectiva que se asume en este trabajo se sostiene que la postura que asume Kusch a veces resulta un tanto dico-tómica, su propuesta incita a pensar en función de nuevas dimensiones. Su rescate del espacio, como estructura simbólica que moldea la existen-cia, la dimensión básica y existencial del “estar caído en el suelo”, de pen-sar desde abajo, desde lo inmediato, en función de una comunidad con la que se comparte la vida, son aportes que resulta necesario destacar.

Por lo desarrollado aquí es que resulta importante rescatar este concepto y abrir la potencialidad del mismo, señalando sus peligros y limitaciones, ya que son frecuentes las lecturas sobre Kusch que llevan a posturas esencialistas, pero también son diversas las potencialidades y aperturas que conceptos como el de geocultura puede propiciar.


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Notas

1La noción de “espacio vital” o Lebensraum fue acuñada por el geógrafo ale-mán Friedrich Ratzel (1844-1904). Implica la relación entre el espacio o terri-torio y la población, ya que un Estado se garantizaba en función del espacio que poseía para brindar un desarrollo propicio a sus ciudadanos. Esta teoría presentaba fuerte influencia del biologicismo y del naturalismo. Fue utilizada luego para la expansión nazi antes y durante la Segunda Guerra Mundial.



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pp. 53-60

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

ESBOZO DEL FILOSOFAR AUTÉNTICO EN LATINOAMÉRICA DESDE EL PENSAMIENTO DEFRANCISCO MIRÓ QUESADA CANTUARIAS

Saby Evelyn Lazarte OyagueUniversidad Ricardo Palma, Perú

[email protected]

Sumilla: La filosofía nos abre las puertas a un mundo inexplorado, un conjunto de experiencias y ocurrencias que no implican novedad, sino más bien, es un hacer frente a numerosas conjeturas e ideas para examinar algún aspectos de la realidad desde diversas perspectivas, en este sentido Francisco Miró Que-sada Cantuarias y Augusto Salazar Bondy son unos de los filósofos vigentes en el pensamiento peruano que nos invitan a una reflexión sobre Latinoamé-rica. Con el fin de aclarar cuestionamientoses del filosofar latinoamericano, centro mi atención en dos problemas, primero si existe filosofía en Latino-américa, y segundo si los latinoamericanos estamos dispuestos a filosofar auténticamente.

Palabras Clave: Reflexión, Latinoamérica, identidad, autenticidad, filosofar.

Abstract:The philosophy opens the door to an unexplored world, a set of experiences and occurrences which do not involve novelty, but rather, is to face numerous assumptions and ideas to examine aspects of reality from different perspec-tives , in this sense Francisco Miró Quesada Cantuarias and Augusto Salazar Bondy are some of the current Peruvian philosophers thought that invite us to reflect on Latin America . In order to clarify issues of Latin American phi-losophy, I focus on two problems, first if there philosophy in Latin America, and second whether Latin American are genuinely willing to philosophize.

Key words:Reflection, Latin America, identity, authenticity, philosophizing.


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“Filosofar es pensar, pensar bien, lo mejor posible, pero siempre al servicio del hombre que utiliza

este pensamiento, sin enajenaciones que lo subordinan a sus propias criaturas”

F. Miró Quesada C.

Introducción

Si existe un espíritu propio que reflexione desde nuestras propias raíces, será acaso el modo de reflexionar con autenticidad?, pues de ser así, el despertar que remarca Miró Quesada Cantuarias, que estuvo en proyecto, si se ha ejecutado. Básicamente me dedico a revisar lo que el autor difunde en su obra Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, publicado por el Fondo de Cultura Económica en 1974; aquí se ocupa de la presentación de las generaciones de los intelectuales latinoameri-canos y menciona a los patriarcas, forjadores, una tercera generación que denomina joven y entusiasta que no conciben de manera uniforme lo que significa hacer filosofía autentica, para unos, los que llama el grupo afirmativo, hacer filosofía autentica consiste en filosofar sobre su propia realidad; para otros que sería el grupo asuntivo, quienes consideran que hacer filosofía con carácter universal es asumir lo hecho por la filosofía europea. Ahora; cabe tener en cuenta que a las tres generaciones plantea-das por el autor, le suma una más que en su momento era la generación actual, y era la encargada de fortalecer y afianzar el proyecto.

La filosofía en Latinoamérica En nuestra sociedad, el común denominador de la razón no hace más

que seguir el sentido común, un grupo siempre reducido se dedica al esforzado ejercicio de la ciencia, y un grupo más reducido aún se dedica a la tarea del filosofar, pero cuando se trata de dar respuesta a los problemas de la vida diaria, de la propia existencia, la mayoría recurre a la religión, que le da las seguridades de la fe. Sólo unos pocos abordan filosófica-mente esos problemas fundamentales, en el Perú Francisco Miro Quesada Cantuarias y Augusto Salazar Bondy, son filósofos que se comprometen con la tradición, pues para ellos con la señala que cfilosofía intentamos conocer cuál es nuestra situación y nuestra misión en el mundo, cuál es el destino que corresponde a nuestro ser de hombres.

La filosofía a lo largo de su historia a partido de su propia realidad, así han hecho los sabios de la filosofía su propia filosofía. Sin embargo, la filosofía en


55Esbozo del filosofar auténtico en Latinoamérica desde Francisco Miró Quesada Cantuarias

Latinoamérica , con la llegada de los españoles viene a ser un producto nuevo que estuvo muy ligada a Europa en los siglos XVI , XVII, XVIII y era dominada por la escolástica española entre estos algunos escolásticos notables de Latinoamé-rica son: Rubio de México , Diego de Avendaño de Perú , Agustín de Quevedo y Villegas de Venezuela y Alfonso de Briceño de Chile; y como representantes de la ilustración destacaron Benito Díaz de Gamarra de México y Pedro Peralta y Barnuevo de Perú .

En la primera mitad del siglo XIX predominaba la filosofía de la ideo-

logía, el idealismo alemán y el eclecticismo espiritualista tuvieron entre sus representantes a: Andrés Bello de Venezuela, José Victorino Lastarria de Chile y Juan Bautista Alberdi de Argentina. En la segunda mitad de este siglo dominan el positivismo de Comte y el evolucionismo de Spen-cer, en este periodo sus representantes son: Manuel Gonzáles Prada de Perú, Justo Sierra de México, Enrique Varona de Cuba y José Ingenieros de Argentina. Al final del siglo hubo una reacción, de una generación vigorosa que se ha llamado de los fundadores; por eso algunos piensan que la filosofía en el pleno sentido de la palabra o como dice Miró Que-sada Cantuarias “auténtica filosofía”, comienza en América Latina a fines del siglo XIX; los fundadores fueron: Alejandro Korn de Argentina, Car-los Vaz Ferreira de Uruguay, Enrique Molina de Chile y Alejandro Deus-tua de Perú.

La fuerza con la que llegó la cultura occidental con los conquistadores españoles intentó hacernos perder una identidad propia, en nuestro caso, el Perú tiene la implantación que nos hizo perder la esencia de nuestros ancestros, y es cuando cabe la pregunta, sí antes de la llegada de los espa-ñoles existió filosofía?, una dificultad para llegar a la respuesta es que entre los antiguos peruanos había una carencia de escritura, sólo tuvimos una cultura que se difundió de forma oral, se transmitió de pueblo en pueblo a modo de vivencias, de ahí que las fuentes que tenemos hoy para estudiar el pensamiento de los antiguos peruanos sea escasa, lo que tene-mos es soloen el país como repertorios bibliográficos son crónicas indíge-nas y españolas posteriores a la conquista.

La circunstancia de que la filosofía en el Perú brote mirando la reali-dad, es más notoria después de la guerra con Chile, sin embargo la cul-tura europea da lugar a un tipo de pensamiento profundamente imitativo que se orienta por un pensamiento occidental. Es así como pasamos de los escolásticos, a la ilustración, romanticismo, positivismo, pragmatismo y espiritualismo únicamente en 1925 se pregunta José Carlos Mariátegui ¿si existe un pensamiento hispanoamericano?, y su respuesta es no, mientras que le parece evidente la existencia de un pensamiento francés, alemán, inglés, etc., es evidente, también que la producción intelectual del país carece de rasgos propios de contornos originales; pues así se desarrolló

56 SABY EVELYN LAZARTE OYAGUE


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lo que Víctor Andrés Belaunde denominó “filosofía anatópica”, empleóo el termino por primera vez en 1912 en sus trabajo Ensayos de psicología nacional; por anatopismo entendió, la tendencia a partir no de la propia realidad nacional y de sus posibilidades para formular los conceptos ade-cuados a ella, sino de realidades ajenas y posibilidades llenas de fantasía. Dentro de esta asimilación de lo occidental que no nos deja salir de un estado de alineación filosófica, se encuentra Francisco Miró Quesada Can-tuarias, quien pertenece al periodo de los años 401, nuestro autor, contri-buye en dar lustre al pensamiento peruano y planteó el desarrollo del filosofar latinoamericano en base a generaciones, las cuales denominó; primera generación, d los patriarcas o fundadores; segunda, los forjado-res y tercera, la joven.

Así para la generación de los patriarcas, filosofía era repetir aquello verdadero que nos muestran los movimientos filosóficos occidentales, pero debe quedar claro que ellos no lo veían como un repetir, sino mas bien como un aspecto cultural que debe asimilarse o difundirse para el progreso de los pueblos del nuevo mundo. Entre estos: Korn, Vasconzue-los, Deustua, Ingenieros, Vaz Ferreira, Medina.

La generación forjadora es conformada por los discípulos de los patriarcas y se diferencian porque no ven a la filosofía como algo ya expuesto, sino que esta por hacerse, y al profundizar en esto adquieren conciencia de una situación nueva de lo que podría ser un camino hacia la creación filosófica, así la generación forja el proyecto del filosofar. Entre los forjadores están: Romero y Ramos.

La tercera generación, conformada por los contemporáneos de Miró Quesada Cantuarias, fue entonces la llamada a hacer filosofía auténtica, pues ellos se encontraron en un proyecto en marcha. Son los llamados a salir de un estado de occidentalismo a una condición de pensador autén-tico dice:

Tiene que decidir si debe aún permanecer en la condición de epígono, asimilando el pensamiento occidental y preparán-dose pare comprenderlo hasta sus últimas sedimentaciones o si tiene que empezar a hablar por sí mismo. (Miró Quesada Can-tuariasMCF, 1974: 74)

Así, la fuerza con la que llega la cultura occidental con los conquis-tadores españoles, intentó hacernos perder identidad, pero como observa Miró Quesada Cantuarias, después de un largo periodo, surge entre noso-tros cierta crítica filosófica, lo que es un bello síntoma para la madures de la filosofía. Antes solo teníamos reseñas complacientes, salvo excepcio-nes, pero no estimulaban la creación de un pensamiento seguro de sus propias convicciones.



Para Miró Quesada Cantuarias, los filósofos europeos no se plantearon el problema de identidad que se plantea el filosofar latinoamericano, por consi-guiente los hombres que han hecho esa filosofía los pensadores occidentales, se consideraban hombres reflexionando. en realidad la naturaleza del reflexionar ya generaba una filosofía. Pues estos filósofos no se preocuparon si su pensa-miento era o no filosofía, lo que ellos erahacían era, reflexionar, pensar y dilucidar. Los filósofos latinoamericanos, se preguntaron ¡quién soy? Y al buscar una respuesta se enfrentaron a la cuestión dónde estoy?, esto per-mitió acercarse a plantear, problemas de la realidad, su propia realidad, que es el medio donde ellos vivían, la reflexión era eso, una reflexiónla diferencia con occidente es que refelxionaronreflexionaron como lo puede hacer todo hombre, tratando de hacerlo cada vez más exacto y profunda-mente sobre los problemas de su propia realidad.

Sin embargo, para Miró quesada la filosofía en reflexión deberá apor-tar a los grandes problemas planteados por todos los tiempos entonces, es así que hacia la década del 60 en el Perú se levanta una nueva ventana de reflexión, donde la identidad, la cultura es el centro de atención, y con ello el problema de la autenticidad, Augusto Salazar Bondy, con su obra ¿Existe una filosofía de nuestra américa?, retumba una visión renovadora para el filosofar, aceptar y es así que asumimos que, filosofar no es imi-tar, no es repetir discusiones de este o aquel filosofar, ni mucho menos pensar en vacío, sino más bien, hacer lo que este filosofar a hecho, pues, enfrentar la realidad para transformarla y ponerla al servicio del hombre, al del espíritu que en él se halla. Pero filosofar bien, afinado los instru-mentos del propio conocimiento; y así romper las cadenas que nos atan repensando lo pensado, buscar la libertad es buscar el camino a pensar por uno mismo.

El filosofar latinoamericano

Teniendo en cuenta que el afán de Francisco Miró Quesada es hacer filosofía auténtica, debemos considerar que significa esto, dice -perte-nezco a una generación de filósofos latinoamericanos que comienzan a manifestarse poco antes de la segunda guerra mundial- pero su ímpetu se manifiesta precisamente en filosofar auténticamente.

F. Miró Quesada presenta dos obras sobre la filosofía latinoameri-

cana, estas son ampliamente conocidas Despertar y Proyecto del filosofar latinoamericano (1974) y Proyecto y realización del filosofar latinoamericano (1981), en su primera obra él nos cuenta como surge la idea de filosofar auténticamente, a mediados de 1946 conoce a Leopoldo Zea, y sus con-cepciones acerca de lo que debería ser la filosofía latinoamericana, difería



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del pensamiento de Zea. Miró Quesada Cantuarias dice: Para él, la única manera de hacer filosofía auténtica en

América Latina era meditar a fondo sobre nuestra propia rea-lidad para tratar de desentrañar el sentido de nuestra historia, el significado de nuestro proyecto existencial. Para mí la única manera de hacer filosofía autentica era meditar sobre los gran-des temas de la filosofía clásica y actual, y tratar de hacer apor-tes interesantes a la solución o al tratamiento de los problemas correspondientes. (MCF, 1974: 7-8)

Pero el interés de ambos era ser auténticos, “hacer una filosofía

que no fuera una copia mal repetida de filosofías importadas, sino que fuera expresión de un pensamiento filosóficamente vivo, que emergiera de nuestra propia circunstancia americana utilizando todos los medios intelectuales disponibles” (1974: 9); la filosofía en ese instante encaró una nueva posibilidad de dialogo, al mismo tiempo era una marcha hacia nue-vos designios en el pensar “Querer ser autentico significaba haber ya for-mado un proyecto sobre la manera como debíamos ser nosotros mismos y este proyecto influía de manera decisiva en todas las manifestaciones de nuestro filosofar” (1974: 10)

Así, el hombre latinoamericano, al tener conciencia de su peculiar modo de ser y su relación de dependencia con lo occidental, va formando un proyecto. Pero en realidad tanto Zea como Miró Quesada Cantuarias querían lograr lo mismo. El surgir de la filosofía en nuestro continente es una implantación de ideas que el lo llama un acto de “inseminación arti-ficial” de una tradición extranjera.

Pero al parecer, esta tradición se rompe con algunos hombres que intentaron filosofar por cuenta propia, empieza como dice Miró Quesada Cantuarias – ex nihilo- pues ellos serian los hombres de la llamada pri-mera generación , los patriarcas, su rol era difundir la filosofía que circu-laba en el medio pero consideraban que era importante adoptar la cultura occidental para una tecnificación humanista, ya empieza aquí el proyecto latinoamericano de filosofar como decisión de hacer filosofía autentica. Los forjadores de la segunda generación asumen la continuidad de pro-yecto, aceptando en su presente el sentimiento de inferioridad frente al pensamiento europeo, pero trasladando la solución al futuro. Realizan un admirable esfuerzo recuperativo, al establecer su tarea, ellos ya intentan preparar el terreno y formar a las nuevas generaciones para que así se logre completar el gran proyecto iniciado.

La responsabilidad la tienen ahora los hombres de la tercera genera-ción , que asumen esta actitud y la llevan trabajando, hacer filosofía para ellos es, llegar a pensar por sí mismos los grandes temas de la filosofía



occidental, esto significaría llegar a desarrollar la creatividad a través de la total asunción del pensamiento ajeno, se entiende en Miró Quesada Cantuarias, que la originalidad del filósofo latinoamericano se concibe como la culminación de un largo proceso de asimilación y por tanto tiene que llegar a comprender hasta los últimos fundamentos el pensamiento filosófico en su expresión histórica, para así llegar a descubrir su propio camino. El filosofar Latinoamericano “Nace delante de todos, desnudo y flaco, como un huérfano desvalido, su origen es desconocido, no sabe a quién acudir, ni siquiera tiene parientes pobres que lo recojan. No es que no se base en ninguna tradición. Entonces no podría existir. Pero tiene que echar mano de una tradición lejana, extranjera. (1974: 25)

Así el surgimiento de nuestro filosofar lleva a nuestro autor a reflexionar, y cuenta que se lanzó a buscar sin proponérselo, lo supuesta-mente autentico en lo inauténtico, fue conociendo a las figuras filosóficas de su generación en los países de América Latina, pero en todas partes encontraba lo mismo todos anhelaban la autenticidad. En la gran parte de América Latina el mismo afán, la autenticidad, esto nos lleva a pensar que dudamos de nuestro ser y de nosotros mismos. Pues entonces, el problema es que a Miró Quesada Cantuarias, le preocupa hacer autentica filosofía, pero no hacer por hacer filosofía, sino más bien filosofar.

El filosofar Latinoamericano para Miró Quesada es un esfuerzo men-tal encaminado a pensar ideas filosóficas partiendo de nuestro ser y exis-tir que podría ser individual o colectivo, individual partiendo del yo y colectivo partiendo de la comunidad que quiere filosofar. Y este filosofar no implica pensar con originalidad o “repensar un pensamiento filosófico de otro, sino en cambio, es la decisión de transformar un nuevo filosofar en un filosofar que por resultado presente una filosofía autentica, enton-ces ahí si podemos hablar de filosofía latinoamericana que apunta hacia una filosofía creada con la mentalidad latinoamericana.

De tal modo que, la autenticidad radica en el hecho de pensar y re-pensar, pero partiendo de nosotros, es decir, consiste precisamente en interpretar la realidad para desentrañar el sentido de lo que significa ser latinoamericano y esta es nuestra tarea. Teniendo la idea que antes de la occidentalización nuestro pensamiento era vasto; ahora tenemos conoci-miento de toda una cultura desarrollada desde Grecia hasta Francia, Ale-mania, Inglaterra, entonces somos seres con un conocimiento más amplio que abarca muchas esferas y tiene todo lo necesario para desarrollarse, pero claro partiendo de nuestro propio ser de nuestra esencia que pone en acto nuestro pensamiento y en consecuencia no perderíamos nuestra identidad si hablamos en términos de inferioridad , lo inferior con res-pecto a nosotros sería lo implantado, ellos no tienen lo que nosotros tene-mos, pero nosotros sí lo que ellos tenían ( su filosofía)



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Hay una doble dimensión de un mismo filosofar originando instru-mentos de conocimientos y acciones que han de subordinar la realidad del hombre. Él ha hecho suya esta doble actitud de comprensión y com-promiso, rastreándola en el pensamiento de los que han venido haciendo la filosofía latinoamericana, pero el problema central de la reflexión filo-sófica latinoamericana ha sido el de la identidad, el de captar la pecu-liar expresión de la humanidad de varias raíces étnicas y culturales que resultaron a partir del llamado encuentro de dos mundos, el encuentro de Europa y América y con América del resto de los pueblos no occidentales. Encuentro que trajo consecuencias, pero del que surgió esta peculiar iden-tidad, que es objeto de reflexión filosófica latinoamericana.

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Notas1 Esta división de la filosofía en el Perú en periodos se debe a Augusto Salazar Bondy; ya que con la llegada de los españoles se funda San Marcos en 1551 y poco después comienza la actividad filosófica, desde esta fecha hasta la actualidad ha habido muchísimos cambios tanto para San Marcos como para la filosofía, es por eso que Bondy divide el pensamiento peruano en 9 perio-dos: Predominio de la Escolástica (1550-1750); La ilustración (1750-1830); El Romanticismo (1830-1880); El Positivismo (1870-1900); La Reacción Espiritualista (1900-1920); El Periodo de los movimientos socialistas 1920-1940); El Periodo de los años 40; El Periodo de los años 60; El Periodo actual.



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pp. 61-75

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

ACERCA DE LA METAFÍSICA NATURAL, ESTABILIZADA Y PROBLEMÁTICA DE JUAN DAVID GARCIA BACCA

Oscar Mauricio Arias RincónUniversidad Santo Tomás de Aquino, Colombia

[email protected]

Sumilla: El presente artículo responde a una necesidad oportuna y contundente por parte de quienes ejercen de alguna manera el acto del pensar filosóficamente en esta parte del mundo. Bien es sabido por todos la precariedad de estudios referentes a la producción intelectual y más específicamente en el campo de la filosofía de nuestros autores hispano y latinoamericanos, en esa medida a partir del presente ejercicio de búsqueda, se pretende de alguna manera abordar la reflexión y el análisis en torno a la construcción intelectual que en torno a la metafísica realizó, David García Bacca, focalizado claro está en su tratado de metafísica, titulado: “Metafísica Natural, Estabilizada y Prob-lemática: Metafísica Espontanea”, la cual fue publicada en 1963 y sobre la que aun no se llega al debido nivel de profundidad y apropiación por parte de los actuales pensadores latinoamericanos. En ella se encuentra una división apropiada entre los prolegómenos generales y los prolegómenos especiales que se intentan abordar de la mejor manera. Nadie desconoce la complejidad de la obra y del discurso del autor, por ello la importancia de acudir a su obra y desentrañar a distintos niveles sus ideas. Así este articulo, más que un profundo análisis de la obra es un intento de llamado hacia la reconstrucción y reanimación de la producción intelectual propia de América Latina.

Palabras clave: Filosofía, Metafísica, Prolegómenos, Mundo, Realidad, Sentimentalidad, Sentimental.


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Abstract: This article responds to a need for timely and forceful for part of those who have somehow the Act of thinking philosophically in this part of the world. Is well known by all the precariousness of studies concerning the intellectual production and more specifically in the field of the philosophy of our His-panic and Latin American authors in this measure from the present exercise of search, is to somehow deal with the reflection and analysis around the intellectual construction made around metaphysics , David García Bacca, focused course is in his treatise on metaphysics, entitled: “Metafísica Natural, Estabilizada y Problemática: Metafísica Espontanea”, which was published in 1963 and which still do not reach the proper level of depth and appropri-ation by the current Latin American thinkers. You will find an appropriate division between the General run-up and the special run-up are trying to address in the best way. Nobody do not know the complexity of the work and of the speech of the author, thus the importance of attending to his work and unravel their ideas at different levels. Thus this article, rather than an in-depth analysis of the work is an attempt to call toward the reconstruction and revival of Latin America’s own intellectual production.

Key words: Philosophy, metaphysics, prolegomena, world, reality, sentimentality, Sen-timental.


63Acerca de la metafísica natural, estabilizada y problemática de Juan David García Bacca

Introducción

Mucho se cuestiona acerca de la producción filosófica latinoameri-cana, al punto de que en pleno siglo XXI algunos llegan aun a descon-ocer y cuestionar la existencia de la Filosofía Latinoamericana, en muchos casos por el desconocimiento de la obra de algunos filósofos latinoameri-canos, para cambiar la situación un primer paso útil y tal vez mas que ello, necesario es comprender las posturas y propuestas de carácter teórico que se encuentran en la prolija obra de García Bacca, acercarse aunque de manera tangencial a su vida; Juan David García Bacca nació en Pamplona el 26 de junio de 1901 y falleció en Quito, Ecuador el 5 de agosto de 1992, ingresó muy joven en el Seminario de los Padres Claretianos, con los que hizo el noviciado en Cervera entre 1916 y 1917. En la misma ciudad catalana estudió Filosofía y Teología entre 1917 y 1923, para ordenarse sacerdote claretiano en 1925, tras dos años de estudios de Moral y Derecho en Solsona. En Lovaina tomará contacto con la corriente renovadora de la filosofía tomista, en la que había sido formado. En este periodo pondrá las bases de su formación científica estudiando en universidades como Múnich, Zúrich, París, etc.

Los años treinta serán de una separación progresiva de sus estudios eclesiásticos, proceso agudizado por la Guerra Civil y el exilio. Se licencia en filosofía en la Universidad de Barcelona en 1934, doctorándose un año después con la tesis Ensayo sobre la estructura lógico-genética de las ciencias físicas. Miembro del Círculo de Viena (1934-36) enseñó lógica matemática y filosofía de la ciencia en la Universidad Autónoma de Barcelona entre 1933 y 1937. En febrero de 1936 ganó la cátedra de Introducción a la Filo-sofía de la Universidad de Santiago de Compostela, pero no la ocupó al abandonar de manera precipitada España con el inicio de la Guerra Civil. Muy crítico con el alzamiento franquista, permaneció en París durante las hostilidades, años parisinos de dedicación a la lógica, para exilarse, concluida la contienda, en Ecuador (1939-42), México D. F. (1942), y, final-mente, Venezuela, cuya nacionalidad adquirió y donde fijará residencia.

En 1946, se trasladó a Caracas donde fijó su residencia e inició una fructífera carrera filosófica en la recién fundada Facultad de Filosofía y Letras, hoy Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad Central de Venezuela, permaneciendo activo hasta 1971. Paralelamente ejerció la docencia en el Instituto Pedagógico de Caracas (1947-1962). En 1952 obtuvo la nacionalidad venezolana. Su labor en la Universidad Central de Venezuela fue muy activa, llegó a ser decano de la Facultad de Humanidades y Educación (1959-1960) y director fundador del Insti-tuto de Filosofía como traductor vertió a los Presocráticos y la obra com-pleta de Platón e hizo traducciones de obras sueltas de Aristóteles, Jeno-

64 OSCAR MAURICIO ARIAS RINCÓN


fonte, Tucídides, Euclides y Plotino y entre los modernos de Kant, Hegel, Marx, Heidegger y algunos filósofos escolásticos.

Partiendo de este panorama es posible acercase de alguna manera un poco más precisa a la complejidad y al nivel de producción que García Bacca presenta en el texto explorado, “La Metafísica Natural Estabilizada y Problemática, Metafísica Espontanea”, este texto se encuentra dividido en dos grandes partes, la primera denominada Prolegómenos Generales y la segunda Prolegómenos especiales.

Lo primero que presenta el autor, las denomina como advertencias, en este pequeño apartado el autor presenta su intención principal, la cual es hacer uso del conocimiento filosófico construido para cimentar y argumentar su postura, el hecho de no hacer ninguna cita durante la obra lo argumenta el autor diciendo: “se ha intentado llevar a la práctica el principio de exclusión de toda autoridad filosóficamente planteadas y tratadas… Lo que no quiere decir que el autor no deba nada a nadie, debe a todos: desde Aristóteles hasta Zubiri” (García 1963: 7). En esta media el autor se permite hacer uso de toda la construcción filosófica, sin darle crédito especifico a sus productores, no como un acto de soberbia, sino como un acto de libertad, el conocimiento no pertenece en ninguna medida a quien lo produce sino que la filosófica como producto univer-sal del pensamiento pertenece a quien de él haga uso para justificar o argumentar sus posiciones, esa es una naturaleza y un carácter del pens-amiento y producción filosófica.

1. Prolegómenos generales

El termino prolegómeno hace referencia generalmente a un tratado que precede una obra y que de cierta forma, recoge los fundamentos principales del tema sobre el cual tratará la misma, de esta manera, en la primera parte el autor pretende presentar elementos fundamentales para la comprensión del campo que ocupará su obra, del nivel de reflexión que pretende llevar a cabo y de la manera como lo hará, para ello inicia entonces con la clasificación que acerca de los datos preliminares elabora, partiendo en orden descendente desde los datos primordiales, a los datos primarios, los datos primeros y los datos brutos, de la misma forma hace énfasis en la problematización de los conceptos de inicio y comienzo, para luego presentar lo que llamara, material preliminar, es decir la concep-tualización frente a ser, estar y los problematiza desde la cuestión de la necesidad.

Datos primordiales: Se parte del hecho de que un dato es aquello que se tiene, se posee, una cosa, un objeto, una noción, una palabra, con



aquello que se cuenta para iniciar una acción, un acto una reflexión o simplemente que se tiene porque se tiene, pero dichos datos poseen una jerarquía dentro del sistema metafísico propuesto por García Bacca, en primer lugar dentro de este orden se encuentran los datos primordiales, para el autor, un dato de este nivel es: “Cualquier cosa –objeto, frase (…)- que sea de vez primera y primaria en un orden. O en que lo primario este siendo ya lo primero; o lo primero este siendo ya lo primario” (García 1963: 17). Este es para García el máximo nivel metafísico posible, puesto que como dato primordial es inicio y principio a la vez de forma nece-saria, es decir que su lugar es el que debe ocupar en la medida que de manera necesaria su relación no podría ser diferente, es la conciencia e imposición de “ser mi” sobre yo, ese “ser mi” es superior al simple ser yo, la diferencia radica en la posibilidad del primero como acto consiente sobre el segundo, es el acto de la actuación consciente del yo que se hace real en mi y por tanto allí se hace consciente y no en otra parte, pues se requiere conciencia y claridad de yo para ser efectiva la acción de ser mi, de ser siente, de estar siendo no yo, sino mi. “La identidad inmediata entre primero y primario caracteriza un dato como primordial; y a la cosa, como primordial” (García 1963: 18). Es decir la manifestación inmediata y por tanto necesaria de lo primero como primario por efecto de la razón y conciencia efectiva de “ser mi”, pues yo soy el principio de mí y mi es el principio necesario de yo, he allí la principal distinción en relación con el dato primario, puesto que en ese momento de ser primordial el mundo y las cosas, los componentes mismo de la realidad funcionan como enseres de ese ser “mi”, como aquellos que están siendo para mí, aquellos que están siendo usados por mí para reconocer la naturaleza misma de la real-idad. En este sentido siguiendo la línea de desarrollo del pensamiento metafísico y ontológico, el dato primordial podría ser Dios, dato que es origen y que ocupa como condición el lugar de primero y primario por ello se configura como primordial.

Datos primarios: Estos datos son aquellos que primero empleo, aquel-los que se dan ante mí de manera autentica y aunque podrían ser pri-marios, de manera necesaria, no lo son, no están respaldados de manera inmediata por dicha condición, pero son los principios sobre los cuales se estructura mi razón, mi acción y mi pensamiento, “cualquier cosa que sea primera, aunque no esté siendo de vez primaria, con tal de que pueda ser puesta en estado de primaria por mediación simple, con un solo paso” (García 1963: 17). Dichos datos primarios se refieren a la condición de ser consciente del lugar y de la acción que realizo en tanto que la realizo haci-endo uso de los enseres que la naturaleza y la realidad ponen a mi servi-cio para ello, estoy siento mi, y estoy leyendo esta relatoría, para ello hago uso de la luz como enser y de la escritura como tal, no puedo pensarme en ningún momento como un ser que solo es, sino que está en la acción de estar siendo, estoy siendo mi, hago de mi de manera consciente, resuelta y



definida. Cuando estos primeros se manifiestan en su complejidad como primarios, se configuran entonces como primordiales.

Datos simplemente primeros: En esta categoría el autor hace énfa-sis para comprender la diferencia explicita en la realidad existente entre principio y comienzo, un dato simplemente primero es aquel que por su naturaleza es inicio pero no es principio, es decir es primero pero de nin-guna forma tiene que serlo así por necesidad o conciencia misma de la acción, “cualquier cosa que en su orden este siendo primera, mas no dé vez primaria; pueda, no obstante, levantársela al nivel de primaria por mediación múltiple” (García 1963: 17). Por ejemplo, cuando cuanto un grupo de zapatos para saber su cantidad, puedo comenzar por cualquier zapato, puede ser cualquiera ninguno es principio, pero cualquiera es ini-cio del conteo que requiero para conocer la cantidad, es allí donde adqui-ere un mayor sentido aquella diferenciación entre aquello que es primero, que es simplemente primario y que es primordial.

Datos brutos o elementales: Ahora los datos se encuentran como cosas en el mundo en la realidad en la que estamos siendo, pero estos datos se presentan a nosotros como primero pero esta allí como datos brutos, en el caso mismo de los zapatos a los que hacía alusión anteriormente, los datos brutos son los zapatos mismos que cualquiera puede ser inicio y su conexión o relación con lo primario o lo primordial es lejana “cualquier cosa que sea simplemente primera, sin que ni inmediata ni mediatamente se funde en lo primario” (García 1963: 17). Así estos datos se presentan ante mi realidad de suyo como manifestaciones propias de la realidad que es en tanto que esta y se hace presente se manifiesta así de tajo ante mi vista y no existe fuera de ella. Su asenso a primero tiene que ver de manera directa con el uso que se le da con la relación entre uso y servicio una cosa es aquello para lo quelas cosas sirven, los números sirven para contar, y pueden ser usados en ellos pero también pueden ser usadas en otras funciones y para solucionar otras necesidades. Aquí el servicio le da la condición de enser, pues está sirviendo, es en función de servir y el uso le da la condición de utensilio, pues está siendo usado, es en función del ser usado.

Esta relación entre datos de manera ascendente que inicia con el dato bruto y culmina con el dato primordial puede ser comprendida en García Bacca como una forma de categorización metafísica de la realidad, donde lo simplemente material es solo componente de la realidad pero a su vez, es paso, componente y camino mismo hacia la configuración de la reali-dad superior de la máxima realidad metafísica, que es aquello que en su esencia posee el carácter de primero, primario y primordial.

Ser y estar, tipos de necesidad: En este apartado, García parte del



hecho de que estamos haciendo metafísica nuestra realidad cuando somos consientes del estar siendo en ella, no simplemente cuando somos en ella, todo lo contrario cuando a ese ser en ella le agregamos el estar siendo en ella, es decir cuando se supera la mera acción de ser yo y se pasa al nivel estar siendo mi como acto primario, primordial y por tanto metafísico de la realidad misma que ante mí se da, se manifiesta y se presenta porque si, por que no hay de otra forma, porque es necesaria y apodícticamente de esta forma y de otra forma no sería posible su comprensión ni siquiera su más mínima configuración.

Ser implica estar siendo mi, de manera activa participar de la realidad no simplemente con el simple estar en ella sino como valor fundamental de las acciones estar siendo en ella, asumir de manera consciente mi estar en el como sujeto que es en función de estar siendo lo que es. Que se man-ifiesta en tiempos y momentos distintos que poseen una temporalidad especifica, o una intemporalidad o en una supra temporalidad es decir que se dan en el tiempo, fuera de él o aun sin él, pues el estar siendo no se da como razón del tiempo sino como condición natural de la primordial-idad el ser que somos y que estamos siendo. Pero ¿porque las cosas están siendo? Pregunta García y en una posible burla o en una nueva inter-pretación que contradice y controvierte la visión aristotélica, donde las cosas son a casusa de una última causa, una causa incausada, un motor inmóvil, una razón suficiente, para este autor, las cosan son, están siendo “porque si”, “todo dato –primordial, primario, primero, bruto-, por ser dato, está siendo porque sí: da la suerte de que es, que es tal, que es así, se es, se es tal, se es así... ” (García 1963: 69) La realidad es de suyo y en sus condiciones reales y materiales esta ella misma en función de ser lo que es, no se comprenden las cosas en función de una esencia que le supere o que este fuera de ellas mismas sino en la razón de ser lo que están siendo en el tiempo o en la razón fundamental de lo que son “nada de esto tiene sujeto que sea causa, antecedente propio y suficiente, condiciones nece-sarias y suficientes… lo nuevo sucede porque sí; se innova, llueven sor-presas (…)”. (García 1963: 70)

Para ilustrarlo García acude al ejemplo del agua, especificando que cuando se habla de agua en estado sólido, o en estado liquido, o en estado gaseoso, no existe un agua esencial que las supera a las tres posibilidades, no, todo lo contrario el agua es lo que está siendo no hay una idea supe-rior de agua que sea esencial y perfecta a cualquier forma de agua, el agua es lo que está siendo cuando lo está siendo, es entonces el hombre es hombre en función de la conciencia de que está siendo él, de su acción de ser como sujeto siente, no como camino a un ideal esencial de hombre o como cualquier objeto de la naturaleza, que es lo que está siendo y no en cierto tipo de aspiración deontológica, donde las cosas no son los que son, lo que está siendo sino que son camino a lo que deberían ser o a lo



que podrían ser pero en realidad no son, desarticulando la visión de los clásicos griegos, principalmente a platón y a Aristóteles en sus concep-ción del ser, Platón como el ser de las cosas en aquel mundo de la ideas, y Aristóteles en el ser de las cosas como aspiración a las causa incausada, al Teos hacia el que todo se mueve y por tanto todo tiene pretensión.

Ya en torno al problema de la necesidad, la realidad, los conceptos los datos pueden ser considerados según García como Inflexibles, cuando se encuentran como parte de una cadena irrompible, como parte condi-cionante de un orden y fuera de él no podrían ser considerados o com-prendidos; Inevitables, como razón de la realidad misma , como parte de ella, son lo que son sin depender de antecedentes en su orden, son lo que son, son como son, simplemente porque son y es inevitable que sean, y que sean otra cosa distinta a los que están siendo, la realidad es inevitable; por ultimo como ineliminables, cuando no puede ser elimina-dos pues se encuentra en el límite metafísico, son principio, primarios o primordiales, pero no pueden ser eliminados del orden mismo de la reali-dad, pues se dificultaría la comprensión de la realidad misma. Pero deben se r comprendidos estos tres momentos como estados, “inflexible, inev-itable, ineliminable son estados de una realidad –cosa, objeto, concepto, proposición, principio, ciencia (…)-; y, por ser estados –y no pretendemos esencia-, pueden convenir la misma realidad o a una parte de ella, que podrá pasar en principio, según condiciones precisas, de inflexible a inev-itable, a ineliminiable, etc” (García 1963: 77). Así mismo como los estados reconocidos de la materia pueden varias de acuerdo a las condiciones la realidad se encuentra manifiesta, se nos da suyo, de golpe, de tajo, en cualquier estado y este estado no es pétreo, todo lo contrario varía, se modifica, se innova.

2. Prolegómenos especiales

Ahora, en esta, la segunda parte del Texto el autor pretende hacer una diferenciación evidente entre los conceptos y las cosas y sus tipos de estados, así como lo que él denomina potenciaciones de estado, de la misma forma nos presenta los tipos de realidad que son dados a la razón en función de su estar en el mundo y finalmente nos presenta su propuesta desde los sentimentales y las sentimentalidades. En esta parte del texto el autor pone en juego los datos iniciales, los aplica a la inter-pretación y análisis de los que llamamos realidad, de aquello que se nos manifiesta de suyo con datos previos y con elementos propios que lo con-stituyen, los prolegómenos especiales son la interacción dinámica de los prolegómenos generales, una comprensión de los primeros prolegómenos acercan de manera un poco y porque no menos compleja la compresión de estos que denomina prolegómenos especiales.



Estados de conceptos y cosas: Una primera y primaria consideración del autor es que se parte de la premisa de la universalidad es decir que la realidad abarca la totalidad de las cosas, los conceptos, las ideas, juicios, proposiciones y consideraciones que sobre la realidad misma se tienen y en esa medida no hay nada que sea considerada fuera de ella, aunque también aclara que puede ser considerada desde diversas perspectivas y niveles pero sin importar el nivel que se considere de la realidad, ella no deja de ser realidad, aquella realidad que se nos da, que se manifiesta que se presenta de suyo ante los ojos y la existencia o mejor el vivir y el estar siendo que asume el hombre en medio de la realidad. Esta realidad que se nos da, que se manifiesta en tanto que real tiene para García dos posib-ilidades, tiene la posibilidad de presentarse como concreta y la posibil-idad también de presentarse como abstracta, sin considerar por ningún momento que el nivel abstracto de lo real sea inferior al nivel concreto o viceversa. De tal modo que el aserto (comprendido ya sea como la 1ª per-sona singular (yo) presente indicativo o la proposición en que se da como cierto algo) se tome como universal y abarcante:

Que el aserto se refiera a todos los conceptos, mas se suponga que no todo lo que tienen todas las cosas sea traducible en conceptos o ponible en estado conceptual, pues en este caso la afirmación podría invertirse diciendo: todas las cosas pueden hallarse en principio en dos estados: concreto y abstracto (…). (García 1963: 85)

De tal forma que no puede considerarse la cosa como real abstracta a la vez, tal analogía o tal relación es solo de nivel metafórico, pues dicha relación de semejanza solo es de carácter verbal, más no real.

En esa medida todo lo concreto se manifiesta como tal como concreto como cosa que está siendo en el “mundo” de lo concreto compuesta de cosas de la que está siendo compuesta, por ellas y no en ella, el cuerpo humano por ejemplo está compuesto por múltiples elementos está siendo de ellos y no en ellos es decir el brazo está compuesto por brazos pero no está siendo brazos, esta distinción clara permite definir y palpar clara-mente la diferencia de estar siendo de y estar siendo en. En palabras de García, “Estar hecho de cosas no es estar siendo en ellas”. (García 1963: 96)

En el sentido de lo abstracto, que compone igualmente la realidad, no como mundo aparte sino como parte misma del mundo que comple-menta lo concreto, pues el mundo concreto se hace patente a la razón, al hombre que está siendo en el mundo como manifestación propia de lo abstracto, los números por ejemplo son la materialización abstracta de lo concreto, de una cantidad que no existe en lo concreto, pero en ella se materializa, “un sentimiento corpóreo –o un sentimental, como se



dirá aquí frecuentemente-, es, por lo pronto, él –es dolor de muelas y no de cabeza o estomago; es placer auditivo y no visual o gustativo-; más, aparte sobreentendida identidad, real o inmediata (…)” (García 1963: 89). Pero los sentimentales no son en ningún momentos cosas concretas, son percepciones abstractas que se hacen presentes al hombre de manera con-creta, de esta forma se materializan.

Potenciaciones de la realidad en estado de concreta: Natural, Artifi-ciosa y Artificial y el concepto de mundo: Las cosas en el mundo se nos presentan de dos formas fundamentales, como concretas o como abstrac-tas, pero de la misma forma aquellas que se presentan de manera concreta como cosas que están siendo compuestas de otras, lo que como ya indica-mos no indica que estén siendo ellas o en ellas, pueden ser potenciadas de diversas maneras, en distintos niveles de concreción de su propio estar siendo y ello implica un distinto nivel de abstracción.

Desde una primera manifestación de las cosas, esta la realidad natu-ral es decir aquella que se manifiesta como compuesta de múltiples com-ponentes y es en ellas como componentes en que se manifiesta la realidad propia y de suyo, la planta no solo está siendo de células, sino que a su vez es células y no puede ser de otra forma, aire, luz, calor, sol, nube, se encuentran compuestos de elementos concretos de la misma naturaleza y le dan el ser siente a la cosa en la que se manifiestan.

En segundo lugar dichas cosas pueden ser concretas artificiales, “una cosa se halla en estado concreto artificial si además de ser ella y no otra, está siendo (hecha) de muchas cosas de un orden o de varias de diversos ordenes, está siendo en cosas de otros dominios, y está sirviendo para una obra, por haber sido hecha para ella” (García 1963: 108). El ejemplo que nos propone García en primer lugar es del lápiz que estando compuesto de múltiples materiales, está en nuestra mente no como concreción de alguno de los materiales, sino como lápiz, no es en función de sus com-ponente sino que es lápiz en la medida que sirve para escribir, no como madera, no como grafito, no como caucho, cada uno de sus diversos com-ponentes que están siendo en ellos para el lápiz y por tanto el lápiz está siendo hecho de ellos pero no es ninguno en particular, es decir aquel objeto cuyo contenido en nosotros, la manera en que se nos manifiesta es en virtud de su uso, de la forma como interactúa con nosotros, por ello el hecho de que este compuesto de plástico o de otro material no resulta vital en la concepción de lápiz que está siendo y que él se tiene.

Ahora a partir de aquella forma concreta artificial en que se presentan las cosas que son y lo son porque están siendo, se presenta una potencia-ción de esta y es lo concreto artificioso, que se refiere fundamentalmente a aquellas cosas que siendo concretas y compuestas de diversos materiales



no se refieren en función de su uso de para que se usan sino de diver-sas construcciones a otro nivel de abstracción superior que podrían ser denominadas culturales, la casa, el carro no son representaciones mera-mente desde sus uso, desde su lugar en el mundo como enseres, sino como construcciones desde la cultura si se quiere o desde una abstracción superior al mero momento del uso:

Empero caben muchas y diferentes estructuras, y otros tantos con-cretos montados según ellas, casa nevera, auto, ciudad, oficina, univer-sidad, templo, libro… esta pluralidad de muchas, diferentes y diversas estructuras presta al conjunto de los concretos artificiales la posibilidad de encajarse en el conjunto de los concretos naturales –aire, bosque, agua, nube, sol, manzana, hombre (…). (García 1963: 115)

Por otra parte el concepto de mundo en García Bacca adquiere una definición puntual, no puede considerarse el mundo como una mera suma o síntesis de datos que son allende a mí en mi acto de ser, los datos están allí y como tales no pueden ser considerados individuales y su suma denominada mundo, el mundo es una dinámica constate de interacción en la que los datos y el hombre “mi” que en el mundo vive, no una simple suma de “cosas” que sería algo así como un conjunto en el que se enu-meran sus partes, el conjunto trae consigo una interacción una relación de estar siendo, no un simple estar como dato:

Aun antes de que, precavidamente, nos planteemos la cuestión nos pondremos a ser: a) entre cosas sueltas, cada una en su individualidad, genero, especie; b) o entre cosas en función de partes de un todo; c) o bien primero, en un todo y consecuencialmente estar siendo entre sus partes, nos encontramos ya siendo dentro de un peculiarísimo todo que denomi-naremos de tipo mundo, tal que se han preterido tales prioridades o apos-terioridades, y se nos da, y nos hallamos entregados a él como a estado de ser, y sus partes el carácter de entes, en estable y unitonal integración. (García 1963: 137)

Eso es el mundo en la metafísica analizada, una compleja red en estable pero unitonal y estable integración, el mundo es el mundo com-puesto, hecho, siendo de lo concreto con sus abstractos propios, con todas sus potencializaciones y potencialidades así como con sus respectivas abstracciones. El mundo es el mundo de lo concreto natural, de lo con-creto artificial y de lo artificioso, es el mundo que se compone también de los abstractos que a estos subyacen, es el mundo distinto de la categoría de universo que se refiere de manera explícita a otra totalidad, otro tipo de todo. Y es allí en la categoría de mundo donde surge entonces la posib-ilidad de una visión ontológica del mundo que diferencia o caracteriza la noción de ente frente a la noción de ser, el ente como cosa y el ser como



acción consciente de estar siendo, como acto de ser siente en tanto que es siendo el mismo en función de ser “mi” y no simplemente un ser “yo”. Para resolver la confusión eterna entre ser y ente, se acude a la relación existente, el ser como ser siendo en sí mismo en estado de primordial y primario y el ente como cosa en estado de objeto, de dato bruto o prim-ero, simplemente. Habla entonces el autor de una ontología que permite desde lo real considerar la relación entre el ser y el ente entre el objeto y el ser siente, dicha relación que se construye en ese espacio determinado y delimitado llamado mundo que determina la forma como dichas rela-ciones se estructuran en torno al asenso de dato bruto a dato primordial. Entonces la ciencia como acción humana asume como responsabilidad fundante de su acción el estudio del ente en tanto que cosa que está en el mundo por alguna razón, porque sí, mientras que la ontología se ocuparía del estudio del ser en tanto que relación de tiempo lugar y acción.

Ahora este mundo mantiene una intima y compleja relación con el sistema total con el “universo estelar” tal y como lo denomina Bacca, ese conjunto de átomos y moléculas que conforman el todo total, el todo abso-luto al que denominamos universo. En esa relación metafísica, entonces el hombre vive en el estado de ser en el mundo, de estar siendo en relación con ese mundo concreto natural al que subyacen los abstractos que de él se desprenden y negando causas incausadas o condiciones causantes eter-nas e inamovibles sino una relación de causas originadas en la primordi-alidad de la razón del ser siento, “¿Por qué las cosas son? Porque sí”.

Y es claro que dentro de ese mundo en el que se está siendo, la cate-goría de individuo tiene un papel elemental y es el de “ser una según un tipo de unidad tan propia y positivamente suyo que, respecto de ella, la distinción –separación, división, repulsión…-, de las demás de su orden resulte secuela de tal unidad” (García 1963: 240). Los componentes que hacen al individuo se encuentran tan unificados que lo hacen único, dis-tinto e inseparable de sus partes y componentes. Esta es una realidad que previamente se da, el mundo de cierta forma Husserliana está pre dado, se encuentra en estado de dato preliminar al ser mismo que está siendo.

Este mundo se transforma, no en un acto de transformación concreto, es decir que el mundo no cambia en tanto que su forma varia de un modo a otro, sino que dichas abstracciones que hace el sujeto siente del mundo, lo transforman en enser de su conciencia de ser, el ser esta siendo en un contexto en un lugar y la forma como está siendo transforma su mundo. El mundo puede ser casa, en la medida que el hombre lo habita y está siendo en el, en la medida que siente la necesidad de construir en él su nicho de existencia, es en este mundo donde el hombre percibe la posibilidad de existir, porque está en el, porque le da lo necesario para mantenerse vivo, pero el mundo también es objeto de conocer, es objeto de ser conocido por



la razón, el mundo le da al hombre lo necesario para subsistir pero de la mima forma este mundo alimenta su razón, su imaginación, le da dudas, le da motivos, le da objetos a sus ciencias y por último el mundo no solo le da lo necesario para vivir, o le alimenta su razón, sino que también en él se establecen relaciones que le permiten relacionarse con otros sujetos que igualmente están siendo ellos en acto de “mí”, con ellos intercambia, en el mundo produce y de ese mundo saca provecho, por eso no solo es un lugar, el mundo es uno que transforma su abstracción, en casa cuando es simplemente su habitad; en laboratorio cuando pretende conocerla y en mercado cuando hace uso de él para su acción propia de ser.

En este mundo el hombre siente, experimenta, conoce, se relación y dicha dinámica, genera sensaciones y sentimientos, García Bacca nos habla de dos categorías claves, los sentimientos y las sentimentalidades.

Sentimentales y sentimentalidades: En el ultimo aparte del texto, el autor, García Bacca pretende mostrarnos en detalle la caracterización de las sentimentales y sentimentalidades, en primer lugar para hablar de las sentimentalidades es aquello que el ser siente esta en acción de sentir, lo sentiente, lo “las sentimentalidades como se dirá legalmente en su lugar propio, son esas especiales realidades que nos vuelven el universo habitable” (García 1963: 91). Le permiten al hombre sentir el mundo como su morada, sentirlo habitable, como la cómoda mansión que habita y en donde la acción de ser se consuma y se hace en todo campo posible. Dichas sentimentalidades se manifiestas de múltiples formas, como entrega, como darse, como confiarse o como tranquilizarse, todas la manifestaciones de las sentimentalidades giran en torno al sentirse, pero no sentir en infinitivo, pues el sentir a nadie le corresponde de suyo, el sentirse por el contrario supone un sujeto que realiza la acción de sentirse de una u otra forma.

Ahora, ¿qué son entonces los sentimentales? “un sentimental está, a la vez, a la una, hecho de un peculiarísimo material que no es células, a saber: hecho de yo, de conciencia” (García 1963: 90). Los sentimentales son la realidad misma que genera en el hombre las sentimentalidades, es decir los hechos reales o posibles, la conjunción de realidades que hace al hombres sentirse, lo hacer ser sentiente en toda su magnitud. Dichos sentimentales no son concreto en tanto que entes, pero si surgen da la rel-ación de estos, la lluvia, el sol, el calor, cuando entran en contacto y gen-eran sentimentalidades es allí donde se configuran como sentimentales, productores de sentimentalidades.



Conclusión

La metafísica de Juan David García Bacca, posee sus particularidades, sus niveles de complejidad la hacen poco accesible, pero su riqueza es invaluable, efectivamente construir una metafísica desde una percepción de lo natural, de lo concreto, negando múltiples percepciones que han girado en torno al problema y le han dado sus sentido en el marco del discurso filosófico clásico como moderno, afirmaciones tales como, las cosas son porque si, parecerían de entrada un misma negación al ejercicio metafísico, lo que resultaría paradójico en la medida que pareciera ser una construcción anti metafísica desde la metafísica misma, una construc-ción discursiva singular y particular que hace de su discurso una posibil-idad ambigua de interpretación del problema metafísico- ontológico pro-puesto por la filosofía como eje fundamental de su praxis reflexiva.

García Bacca hace uso de un gran despliegue de la lógica matemática así como de las matemáticas para ejemplificar y orientar su discusión, lo que hace aun más complejo el alcance que de la misma se pueda tener pues exige cualidades de análisis que no son comunes a todos, los hom-bres, no nos enfrentamos a un problema de sentido común, como en el caso de Aristóteles, si así fuera sus posibilidades de análisis seria mucho mayores y los niveles de análisis y comprensión llegaría a niveles supe-riores a los alcanzados, puesto que es un hecho su complejidad así como su riqueza.

Lo real, lo concreto, lo natural, lo abstracto componen finalmente aquello que denominamos mundo y que posee carácter de primordial en la medida que esta puesto de antemano en la medida que es preliminar-mente dado por el universo para el acto de ser, para la acción de estar siendo en conciencia de siente, de sujeto que realiza la acción de ser. Es un hecho, el problema del ser en Bacca no es un problema de simplemente ser, ni de estar, es la compleja y extensa conjunción rotunda y necesaria entre el hecho de estar y la condición de ser es en resumidas cuentas la posibilidad, decisión y acción plena de estar y permanecer siendo. “No simplemente siendo yo, sino yo complejamente haciendo de mí”.

Es necesario hacer el ejercicio de reconocimiento del mundo para poder tomarlo para “mí”, así mismo dicha relación puede tomarse como analógica para el ejercicio filosófico, el presente texto inicio como critica a la filosofía que desconoce el papel productivo y en cierta forma propio de la filosofía latinoamericana, para poder comprender el papel que la filosofía latinoamericana tiene en el ámbito de la filosófica universal es necesario establecer una relación dialógica, una relación en la que se reconozca al otro como posibilidad y no de entrada como negación, el mundo es mundo en tanto que se habita en él y se hace el consiente ejer-



cicio de ser, es decir en tanto que se supera el acto de ser yo para pasa al acto de ser mi, estar siendo en el mundo implica “ser mi”, estar siendo en la filosofía implica conocer el mundo en tato que totalidad, de nada sirven las limitaciones geográficas, de nada sirve construir una postura filosófica que excluya y limite.


GARCÍA BACCA, Juan David (1939) Introducción al filosofar (Incitaciones y sugerencias). Tucumán: Imprenta Miguel Violetto, Universidad Nacional de Tucumán.

GARCÍA BACCA, Juan David (1940) Invitación a filosofar. Vol. I: La Forma del Conocer Filosófico. México: Fondo de Cultura Económica.

GARCÍA BACCA, Juan David (1962) Existencialismo. Xalapa: Universidad Veracruzana.

GARCÍA BACCA, Juan David (1963) Metafísica Natural Estabilizada y Problemática Metafísica Espontanea. México: Fondo de Cultura Económica.



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pp. 77-90

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN: ORÍGENES Y PERSPECTIVAS ACTUALES

Mauro Emiliozzi Asociación de Filosofía y Liberación

Argentina (AFyL)[email protected]

Sumilla: El presente trabajo se divide en dos partes. En primer término, ofrece una semblanza del movimiento filosófico conocido como Filosofía de la Liberación (FDL), estableciendo sus antecedentes, las corrientes que lo han influido, y parte de sus debates internos. En segundo término, intenta reflejar algunos aspectos que consideramos trascendentes en el pensamiento de Enrique Dus-sel. Dicho autor nos ofrece la posibilidad de repensar críticamente muchas de las problemáticas surgidas al calor de la praxis de los nuevos movimien-tos sociales. Su propuesta -en el marco actual del pensamiento decolonial- expresa una mirada vital para debatir la realidad latinoamericana desde una perspectiva situada.

Palabras clave: Liberación, otredad, analéctica, exterioridad.

Abstract: This work is divided into two parts. At first, provides a semblance of the philosophical movement known as Liberation Philosophy (FDL), establis-hing their background, the ideologies that have influenced, and some of its internal debates. Secondly, it attempts to reflect some aspects that we consi-der transcendent into the thinking of Enrique Dussel. This author gives us the ability to critically rethink many of the problems emerged from the pra-xis of the new social movements. His proposal -in the context of decolonial thought- expresses a vital point of view to discuss the Latin American reality from a situated perspective.

Key words: Liberation, otherness, analectic, externality.

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1. Antecedentes para una Filosofía de la Liberación

La Filosofía de la Liberación (FDL) hace su aparición en un con-texto histórico particular. Sobre finales de los años 60, Latinoamérica y el mundo atraviesan una etapa de convulsionados cambios, los cuales tienen un correlato en el ámbito de las ideologías, la política, el arte, la cultura y toda la actividad humana en general. A partir de una praxis con-creta llevada adelante por los pueblos del denominado “Tercer Mundo” -e incluso de movimientos de lucha contra distintas formas de opresión dentro de los propios países centrales- comienzan a aparecer cismas y rupturas con el sistema imperante, dominado hasta el momento por los paradigmas occidentales, profundizándose de ese modo la crisis de la modernidad.

Desde lo político crecen los movimientos de liberación nacional, que de alguna manera readaptan desde la praxis las teorías marxistas, ade-cuándose a la realidad de opresión vivida por los países dependientes en América Latina y el continente africano, y teniendo como faro la experien-cia de la Revolución Cubana, y la figura de Ernesto “Che” Guevara. En Francia estalla la rebelión estudiantil conocida como el “Mayo Francés”. En Estados Unidos la minoría negra alcanza el derecho al voto, y se desa-rrollan importantes movimientos sociales y contraculturales en oposición a la guerra en Vietnam.

En ese marco, un grupo de filósofos de distintas procedencias comien-zan a configurar la idea de una filosofía latinoamericana con el eje puesto en la liberación. Disímiles serán sus enfoques y propuestas, e incierto será el destino final de muchos de sus protagonistas, pero los acalorados deba-tes que dieron lugar al movimiento aún resuenan en distintas latitudes.

Dentro del agitado contexto histórico al que hacíamos referencia, existen antecedentes puntuales que se entrecruzan y que influyen deci-didamente sobre la FDL. Ya desde los años 50, comenzaba a hablarse en el terreno de la economía, de la denominada “teoría de la dependencia”, gestada en el marco de la CEPAL1 y cuyos principales referentes fueron Theotonio Dos Santos, Andre Gunder Frank, Enzo Faletto y Fernando Henrique Cardoso. En ese momento comienzan a discutirse planes de desarrollo para la región, como correlato latinoamericano del keynesia-nismo en auge en los países centrales, tras la explosión de la crisis capita-lista de los años 30 y la Segunda Guerra Mundial. La teoría de la depen-dencia proponía un análisis crítico del concepto de “subdesarrollo”, cues-tionando el lugar que ocupaban las economías de los países capitalistas en el sistema económico mundial, y poniendo el eje en la distinción entre el centro y la periferia. A la par de esto, introducen el análisis sociológico de las contradicciones internas existentes en los países periféricos. “La


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noción de dependencia alude directamente a las condiciones de existen-cia y funcionamiento del sistema económico y del sistema político, mos-trando las vinculaciones entre ambos, tanto en lo que se refiere al plano interno de los países como al externo.” (Cardoso 2007: 24).

Será la noción de centro-periferia el elemento fundamental que reco-gerá la FDL, mientras que las divergencias vendrán por el lado de la valo-ración de los factores internos y externos en el análisis de la dependen-cia. Esta línea divisoria separará a las posturas de cuño marxista, con las expresadas en términos políticos por el peronismo.

El pensamiento de Frantz Fanon ejerce gran influencia en el terreno de las ideas, al calor de los procesos de descolonización en el continente afri-cano. Particularmente significativo resulta el prólogo de Jean Paul Sartre a Los condenados de la tierra (Fanon 2006). En el mismo, el filósofo francés hace un llamado a sus compatriotas para recobrar su humanidad a partir del reconocimiento del Otro y de la encarnación personal en esa otredad. “Como europeo, me apodero del libro del enemigo y lo convierto en un medio para curar a Europa. Aprovéchenlo.” (Sartre, en Fanon 2006: 10). El reconocimiento de la Otredad radical, que acusa desde la exterioridad la totalización de un sistema que tiende inexorablemente a excluir, será uno de los pilares del movimiento filosófico, más allá de las diversas res-puestas que cada subsector conciba. En Fanon, se verifica una valoración del rol de los excluidos en el proceso de liberación: lúmpenes, maleantes, etc. que implican a su vez la posibilidad de repensar la categoría marxista de clase social.

Por eso los análisis marxistas deben modificarse ligeramente siempre que se aborda el sistema colonial. Hasta el concepto de sociedad precapi-talista, bien estudiado por Marx, tendría que ser reformulado. (…) No son ni las fábricas, ni las propiedades, ni la cuenta en el banco lo que carac-teriza principalmente a la ‘clase dirigente’. La especie dirigente es, antes que nada, la que viene de afuera, la que no se parece a los autóctonos, a ‘los otros’. (Fanon 2006: 26-27).

Se va configurando de ese modo, la categorización del pueblo como sujeto social colectivo. Antonio Gramsci, con su idea de contra-hegemonía y Mao Tse Tung dese la praxis, serán antecedentes ineludibles a la hora de comprender este giro, incluso dentro del propio marxismo.

En el plano espiritual, alcanza gran predicamento la llamada Teolo-gía de la Liberación, como correlato de lo que se conoció como el Movi-miento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM), el cual da sus pri-meros pasos en 1967. Dicho movimiento, en buena medida, es resultado de profundos debates dados al interior de la Iglesia, a partir del Conci-

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lio Vaticano II, convocado entre 1959 y 1962 por el Papa Juan XXIII. En 1968, la Conferencia de Medellín produce un documento que será tomado por un gran número de religiosos latinoamericanos como incentivo para emprender una práctica concreta de denuncia de las injusticias sociales, en consonancia con la encíclica populorum progressio2 (desarrollo de los pueblos).

Ya en 1965, el sacerdote Camilo Torres Restrepo afirmaba que “entre el marxismo y el cristianismo hay una serie de puntos comunes, tanto desde el punto de vista económico, social y político, como aun desde el punto de vista filosófico, en su condición de ser dos humanismos.” (Torres 1986: 77-78). Poco después, el sacerdote se sumará a las filas del Ejército de Liberación Nacional en Colombia (ELN). Tras su muerte en combate, pasará a convertirse en ícono para todo un sector de la igle-sia latinoamericana que buscaba establecer un nexo entre el ámbito de lo religioso y la situación de explotación y miseria verificada en nuestros países. La teología de la liberación propone básicamente prestar atención al contenido liberador de la fe, advirtiendo que la “salvación” propuesta por el cristianismo debe construirse en este mundo. Los debates internos girarán en torno a las metodologías y canales políticos a través de los cua-les debe enfrentarse la explotación, en el marco de una decidida opción por los pobres asumida por los sacerdotes tercermundistas.

En 1970, exiliado en Chile, Paulo Freire escribe la Pedagogía del opri-mido, causando gran impacto desde el terreno pedagógico y cultural, pro-poniendo la liberación del hombre en general, independientemente de su condición de opresor u oprimido. Freire plantea abolir la relación de sub-ordinación presente entre el educador y el educando, ofreciendo un acto pedagógico basado en criterios de solidaridad donde los distintos saberes sean respetados. “No hay palabra verdadera que no sea una unión inque-brantable entre acción y reflexión y, por ende, que no sea praxis. De ahí que decir la palabra verdadera sea transformar el mundo”. (Freire 2002: 56). Este requerimiento de Freire, será norma también para los filósofos de la liberación, que desde distintas perspectivas sostendrán el necesario correlato entre el pensar y el actuar.

Ya en el ámbito estricto de la filosofía, el debate entre el mexicano Leopoldo Zea y el peruano Augusto Salazar Bondy adquiere una relevan-cia primordial a la hora de comenzar a delimitar correctamente el espacio de la FDL. Ante todo, porque una de las condiciones a priori de esta línea de pensamiento está directamente vinculada con el tema de la autentici-dad de la filosofía hecha desde América, su marca de origen y las parti-cularidades con las que se autopropone para ingresar en la historia de la filosofía universal3.



Si contextualizamos el mencionado debate, vemos con claridad el desfasaje existente entre América y Europa a la hora de definir sus hori-zontes filosóficos: mientras occidente se replantea la “cosa” de su pensar4, en América aún se debatía sobre la posibilidad del pensar mismo. Ahora bien, este desfasaje nada tiene que ver con los indicadores de desarrollo económico de nuestras sociedades. Hablar de “subdesarrollo” es seguir en el círculo mental de occidente, ya que el “desarrollo” es siempre en función de un paradigma preestablecido y ajeno -en este caso el occiden-tal- y la posibilidad propia del pensar no debe estar atada al mismo.

La primera actitud de Zea es la sorpresa por la pregunta formulada por su colega: ¿Existe una filosofía de nuestra América? Al respecto, el mexicano considera que la filosofía americana se revela “inauténtica” cuando le aplicamos parámetros europeos, es decir, en relación a la filoso-fía occidental. Pero en sí misma resulta original, en tanto intenta abordar los problemas que una determinada realidad y un determinado tiempo han originado.

Ambos autores coinciden en que las filosofías importadas desde occi-dente implican un dominio sobre nuestra propia capacidad de reflexio-nar. Sin embargo Zea intenta profundizar este punto, explicando que dichas filosofías no fueron correctamente asimiladas, sino que resultaron incorporadas en base a un complejo de inferioridad, produciendo así una mera copia.

Salazar, por su parte, apunta que para comenzar a hablar de filoso-fía latinoamericana debe cancelarse previamente la situación de domina-ción (aunque puede comenzarse con una tarea previa de negación del ser hispanoamericano en la perspectiva de un cambio). Zea critica esta perspectiva afirmando que si la filosofía llega al final de la acción, como un premio, seguirá siendo enajenada. De ese modo, advierte que la toma de conciencia es previa a todo cambio social, y que resulta el punto de partida del proceso de desenajenación. El maestro mexicano propondrá una filosofía latinoamericana como “filosofía sin más”, superando el mencionado complejo de inferioridad infundido por la dominación en un tono esperanzador: “En este sentido, toda la filosofía hasta nuestros días ha sido una filosofía de liberación (…) La nuestra no puede ser sólo una etapa más de la liberación del hombre sino su etapa final”. (Zea 1974: 42).

Establecida entonces nuestra capacidad para gestar una filosofía auténtica, abocada a interpretar nuestros propios conflictos y aportar a la construcción de sus posibles soluciones, es que comienza a tomar forma el movimiento de la Filosofía de la Liberación.

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1. 1. Tendencias y debates en la Filosofía de la Liberación

Si bien delimitar a la FDL como un movimiento puede ser una idea discutida5, comúnmente es aceptado considerar esta corriente filosófica como un bloque, sin por ello anular los debates internos que dividieron aguas, y que aquí intentaremos repasar. Desde una mirada muy crítica, Ofelia Schutte (1987: 19) comienza su análisis ubicando a esta corriente “a la izquierda del pensamiento católico tradicional y a la derecha del mar-xismo (…)”. Esta caracterización, en lo esquemático de su postulación, sirve para dar cuenta de la frecuente incomprensión en la que suele caer todo intento de problematizar nuestros propios conflictos.

Aunque la FDL no es un fenómeno exclusivamente argentino, for-malmente puede decirse que el movimiento hace su aparición en el II Congreso Nacional de Filosofía6. Al respecto, Enrique Dussel dirá tiempo después que

El problema fundamental de ese Congreso no pasó por la división entre la filosofía neopositivista o del lenguaje contra el marxismo o el exis-tencialismo fenomenológico como se suponía. Pasó en cambio por la posi-bilidad o imposibilidad de una filosofía concreta, latinoamericana, ante una filosofía universalista, abstracta, europeo norteamericana”. (Dussel 1983: 53).

Se trata para Dussel del momento meta-físico7 de la liberación el cual encarnaría su generación, proponiéndose escapar a la tiranía del ente pero sin por ello caer en posturas de cuño ontológico. La clave será pensar en una ontología superada a partir de su politización, concebida desde la realidad de opresión revelada por el Otro radical, es decir, el Otro como excluido. Esta preocupación continuará orientando el recorrido de Dussel hasta nuestros días, como veremos más adelante.

Con respecto a los debates internos del movimiento, encontramos con bastante nitidez dos sectores bien definidos8 que entablaron en su momento un contrapunto de gran intensidad. El primero se agrupó alre-dedor de las Jornadas realizadas en San Miguel por la Universidad del Salvador entre 1972 y 1973, y de la revista Stromata, publicada por la misma Universidad, de orientación jesuita. Este sector fue caracterizado como populista9, por sus posiciones en el terreno de lo político. Si bien esta connotación puede ser válida, la misma obedece fundamentalmente a la oposición que generó en el otro gran sector, identificado con el marxismo, con foco principal en la Universidad de Salta (Grupo Salteño, o Crítico). La caracterización de populistas hacia el primer grupo -lanzado casi como una acusación- viene de la mano del debate respecto de la identificación del sujeto social capaz de encarnar un proceso de liberación en América



Latina10. En realidad, desde una mirada más apartada de dichos debates, pareciera ser que el denominado Grupo Salteño, se constituyó exclusiva-mente con la intención de cuestionar los postulados del primer grupo11, aunque también cabe destacar que el pronunciado antimarxismo de muchos de los populistas, abonaba la irreductibilidad de los debates entre ambas corrientes.

Uno de los tópicos que de algún modo agrupó a los populistas fue la valoración de la categoría de pueblo como superadora de la de clase social. Para echar leña al fuego de la polémica, Dussel (1984: 25) afirma que “(…) aunque se escandalicen los dogmáticos, pueblo es el colectivo histórico del pobre en los momentos límites del aniquilamiento de un sistema y el pasaje a otro nuevo”. Explícitamente intenta contestar a la crítica de su colega Cerutti Guldberg, quien desde un discurso marxista sistemática-mente desechó la idea de pueblo, por entenderla difusa y ambigua.

Otra divisoria de aguas entre ambos sectores fue el ontologismo sostenido en mayor o menor medida por los populistas. Entendiendo la liberación en un sentido ético, este sector apuntaba a la búsqueda de la especificidad de lo latinoamericano, y dentro de ello identificar lo popu-lar, en oposición a la dominación expresada por el universalismo bur-gués de la modernidad europea. Esa búsqueda de lo originario, del ser latinoamericano -o más bien de un mero estar, como lo definiera Rodolfo Kusch- encontraba gran oposición en el sector crítico. Para éstos últimos, la posibilidad de liberación venía asociada con la ruptura de los condi-cionamientos socioeconómicos por parte de la clase trabajadora. De ese modo, los críticos posaban su atención en los problemas de carácter ideo-lógico y epistemológico.

Tal vez, uno de los errores de ambas corrientes haya sido la subordi-nación de sus proyectos filosóficos a los imperativos políticos de la coyun-tura: las distintas propuestas del abanico ideológico del peronismo en el caso de los populistas y las expresiones del marxismo vernáculo, en el caso de los críticos. Si bien las respectivas adhesiones se dieron en el marco del necesario compromiso intelectual con la praxis, está claro que desde una perspectiva filosófica siempre es necesario guardar un margen de inde-pendencia que permita continuar problematizando la realidad, más allá de las urgencias de la lucha política.

Así las cosas, en el grupo populista pueden agruparse de manera muy general a exponentes como Mario Casalla, Rodolfo Kusch, Carlos Cullen, Osvaldo Ardiles, Juan Carlos Scannone y el propio Dussel. El sector crítico, por su parte, agrupó a Horacio Cerutti Guldberg, José Severino Croatto, Manuel Ignacio Santos, y Arturo A. Roig, este último de un modo menos comprometido con el movimiento.

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2. Enrique Dussel: una propuesta renovada

Si en determinado momento, la FDL pudo haberse entendido como un movimiento, está claro que con el correr del tiempo dicha posibilidad se fue diluyendo, para de algún modo renacer en el presente. Por un lado, la irreductibilidad de determinadas posturas, y por otro la acción repre-siva desatada por los procesos dictatoriales en América Latina derivó en una disolución práctica. De ese modo, la mayoría de los filósofos mencio-nados fueron abandonando el rótulo de “Filosofía de la Liberación” para encuadrar sus investigaciones.

En ese marco, Enrique Dussel es tal vez quien con mayor obstinación intentó llevar este proceso hasta sus últimas consecuencias. A lo largo del tiempo ha logrado resignificar su propuesta, en un recorrido intelectual donde se entrecruzan trascendentes debates con filósofos de la talla de Karl Otto Apel, Jürgen Habermas o Emmanuel Lévinas, en una prolífica obra que supera las 50 publicaciones, muchas de ellas traducidas a varios idiomas. El filósofo argentino -exiliado en México desde 1975- continúa desarrollando sus actividades en la UNAM, la UACM y la UAM, y es constantemente invitado a dictar cursos y conferencias en todo el mundo.

También es cierto que las resistencias que los pueblos de América Latina han impulsado contra el neoliberalismo, le han otorgado actuali-dad a las ideas liberacionstas, esta vez en el marco del denominado pen-samiento decolonial.

En una mirada retrospectiva, Enrique Dussel identifica dentro del pensamiento argentino dos momentos previos a esta nueva perspectiva filosófica de la liberación (Dussel: 1983). Estos son el “momento óntico liberal” y el “momento ontológico”. El primero se da sobre finales del siglo XIX, en consonancia con la ideología de la burguesía portuaria y anticonservadora. Tanto el positivismo, como la reacción antipositivista -centrados ambos en el ente- responden a aquella burguesía que final-mente se ve a sí misma como llegando tarde al tren de la industrialización que conducen Europa y Estados Unidos. El segundo momento, es el que aparece como respuesta a aquella filosofía liberal. Parándose desde el ser para criticar al ente, dicha generación -que comenzó a expresarse en el Congreso de Filosofía de 1949- no lograría sin embargo hacer pie en una praxis que cuestione al sistema de dominación imperante.

En tercer término, la etapa de la liberación, implica el momento de la politización12.

De acuerdo a la caracterización de Dussel, la filosofía de la liberación es un movimiento intelectual basado en un análisis fenomenológico de



la realidad (existencia). (…) La politización de la fenomenología sería el resultado lógico de las condiciones materiales e ideológicas que distin-guen a este tipo de pensamiento”. (Schutte 1987: 24).

Esas condiciones materiales e ideológicas de las que habla Schutte, se condensan en la categoría de pueblo, como hemos visto en el repaso ante-rior, y así lo expresa el propio Dussel (1996: 60) con claridad: “El rostro del otro, primeramente como pobre y oprimido, revela primeramente a un pueblo antes que a una persona singular.” Pero en medio de este análisis aparece una influencia que se volverá primordial para nuestro filósofo, y que para algunos analistas de su obra será incluso una ruptura (García Ruiz: 2003). Hablamos de Emmanuel Lévinas. El fenomenólogo francés introducirá en Dussel la noción de lo Otro (Autrui), y a partir de ese postu-lado ético le permitirá realizar un intento por trascender tanto la totalidad dialéctica hegeliana como la ontología presente en Heidegger.

Siguiendo a Lévinas, Dussel entenderá que tanto la dialéctica como la ontología quedan presas de un círculo donde lo Otro es entendido como el efecto de lo mismo. En contraposición a la idea de lo di-ferente, como lo arrastrado desde el propio ser, el filósofo de la liberación propondrá hablar de lo dis-tinto, como lo separado, lo que no supone una unidad previa en la identidad (Dussel 1973: 102). La filosofía occidental ha abor-dado la cuestión del otro dentro de los marcos de una totalidad dada. De ese modo, el cara-a-cara se da siempre entre sujetos que se reconocen diferentes pero dentro de una dimensión ontológica que les es común, o en un despliegue dialéctico donde uno es antecedente del otro. Es, en última instancia, un cara-a-cara fraternal. Pero lo que Dussel nos advierte, es que más allá de esa fraternidad, de ese nosotros, existe un excluido, un pobre, una viuda, un extranjero, etc.13. Para realizar ese salto al vacío, ese trascender más allá hacia la exterioridad que me ofrece ese Otro -sin caer en posturas misticistas- es necesario politizar la cuestión. En ese punto, Dus-sel propone ir más allá del Otro absoluto de Lévinas: “El Otro se presenta como absolutamente otro; al fin es equívoco, es absolutamente incom-prensible, es incomunicable, es irrecuperable, no puede liberárselo.” (Dussel 1975: 9).

De este modo, y a partir de una superación del propio Lévinas, la filosofía de Dussel apuntaría a construir “un espacio normativo en donde la distinción y la distancia no se suprima a favor de un ‘nosotros’, sino que se establezca a través de la analogía.” (García Ruiz 2003: 208). La crí-tica dusseliana reside en el hecho de que el Otro absoluto no puede pen-sar una nueva totalidad inclusiva, quedándose en la mera inconmensu-rabilidad. Para destrabar esta situación es que aparece el momento de la analéctica, o en otros términos, la dialéctica positiva. Para Dussel, en la dialéctica hegeliana, aún cuando el momento de consumación de la tota-

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lidad sea entendido como una afirmación, se sigue negando la alteridad. Es necesario entonces cambiar el punto de partida del movimiento dia-léctico, poniendo el acento en la afirmación de la exterioridad. El método analéctico consiste entonces en la comprensión analógica14 del Otro, no para alcanzar una síntesis totalizante, sino para escuchar, desde una perspec-tiva ética, la voz de aquello que se manifiesta como lo dis-tinto. Dussel no pretende suprimir la dialéctica, sino introducirle un nuevo sentido, o más bien, una apertura: la revelación del Otro: “el método analéctico no niega el valor ontológico (dentro de la totalidad entonces y solamente) del método dialéctico, pero descubre una dimensión humana de significación meta-física y liberadora”. (Dussel 1974: 204).

Esto acarreará consecuencias a nivel político, en tanto la noción de Otredad es repensada desde la realidad latinoamericana, es decir, en un contexto geopolítico. A la luz de los antecedentes que mencionábamos -y que estipulaban un escenario donde la dicotomía centro-periferia resul-taba fundante- la praxis política encontrará una nueva explicación a nivel filosófico. Pero esa praxis, a su vez, requerirá de nuevas instituciones.

Entramos ya en las discusiones más actuales planteadas por Enrique Dussel. La institucionalización de la participación, es el momento fáctico donde la voluntad -en tanto fundamento del poder político- se articula en el campo de lo social. “Para una política realista y crítica las instituciones son necesarias, aunque nunca perfectas; son antrópicas y por ello siempre llega el momento en el que deben ser transformadas, cambiadas o aniqui-ladas.” (Dussel 2006: 57). Pero esa idea, debe entenderse en relación a su punto de partida. Por un lado, Dussel reivindica la política como una pra-xis ejercida por la voluntad del pueblo15, fuente originaria de la cual emerge el fundamento del poder. Esta voluntad no es otra cosa que el “poder-poner como mediación de la permanencia y aumento de la Vida” (Dussel 2009: 51), en contraposición a la voluntad de poder dominadora presente en el universalismo occidental. De este modo, lo institucional incluye la posibilidad de renovación, evitando caer en la fetichización, consistente en la creencia por parte de las clases dirigentes de que el poder emerge de la institución misma (Dussel 2006: 40 y ss.). Dussel describe entonces dos instancias de comprensión del poder político. Por un lado, lo que deno-mina la potentia, es decir, el poder político de la comunidad. Junto a éste, aparece la potestas, que es la mediación a partir de la cual las instituciones ejercen el poder delegado por la comunidad. A partir de ahí, se abre el juego a una serie de análisis que incluyen el problema de la gobernabili-dad, la legitimidad del sistema, la representación política, lo estratégico, etc. De alguna manera, el proyecto de Dussel implica un replanteo gene-ral de la institucionalidad política, donde se puedan establecer nuevas relaciones entre los gobernantes y los gobernados a partir del ejercicio del poder obediencial. Este modo de ejercicio del poder delegado por la comu-



nidad se expresa en la fórmula difundida por los zapatistas de Chiapas: “Los que mandan, mandan obedeciendo”. (Dussel 2009: 24). Esto implica un nuevo enfoque en lo que respecta al rol de la dirigencia política (enten-dida en los últimos tiempos como una “profesión”) y su relación con la sociedad civil. Como contrapartida, Dussel propone pensar la labor polí-tica como una vocación16, es decir, como respuesta al llamado de la comuni-dad política que detenta en su voluntad de vivir el fundamento del poder. Esta perspectiva centra su eje en el rol de los nuevos movimientos socia-les, surgidos como respuesta al avance del neoliberalismo, en especial en América Latina.

Como vemos, la Filosofía de la Liberación no queda relegada al estu-dio de su lugar dentro de la historia del pensamiento. Esta corriente nos ofrece aún hoy una serie de debates, categorías y preguntas abiertas, a partir de las cuales nos vemos motivados a reflexionar sobre nuestro rol como sujetos sociales. El compromiso es con nuestra América, pero situa-dos desde ella, la proyección apunta a lo humano en general.

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Notas

1 La Comisión Económica para América Latina y el Caribe, con sede en San-tiago de Chile es un organismo dependiente de la ONU, pensado para promo-ver el desarrollo económico de la región. Entre 1950 y 1963 fue presidido por el argentino Raúl Prebisch.

2 Dicha encíclica, promulgada por el Papa Pablo VI en 1967, declaraba entre sus párrafos que “La propiedad privada no constituye para nadie un derecho incondicional y absoluto. No hay ninguna razón para reservarse en uso ex-clusivo lo que supera a la propia necesidad, cuando a los demás les falta lo necesario.” (Texto de libre acceso en Internet).

3 Enrique Dussel reconoce a Leopoldo Zea el haberle enseñado que América Latina está fuera de la historia (Dussel 1994: 37).

4 Contemporáneo a este debate entre los pensadores americanos es el texto de Martin Heidegger, El final de la filosofía y la tarea del pensar. (1969).

5 “Seguir hablando de ‘filosofía de la liberación’ como rótulo etiquetador de un movimiento homogéneo no tiene ningún sentido y no responde, por lo demás, a las complejas tradiciones y procesos de pensamiento hoy en curso en América Latina.” (Cerutti Guldberg 1984: 10).

6 Este Congreso fue realizado en Córdoba en 1971. Ante la ausencia de ten-dencias marxistas en el Congreso, los sectores identificados con el populismo (entre los cuales se hallaban los filósofos de la liberación) lograron posicio-narse como la alternativa al academicismo imperante (Beorlegui 2004: 690-693).

7 Dussel se refiere a lo meta-físico como aquello que está más allá de lo on-tológico, siguiendo a Lévinas, lo Otro que está allende lo Mismo, idea que trataremos específicamente en el apartado siguiente.

8 En un examen más minucioso pueden a su vez encontrarse otros subsec-tores al interior de estos bloques, tal como lo describen Cerutti Guldberg o Beorlegui.

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9 Esta caracterización difundida principalmente H. Cerutti Guldberg responde a los parámetros establecidos por Torcuato Di Tella y Gino Germani, pres-cindiendo de otras miradas valorativas del populismo, como es el caso de Ernesto Laclau. (Cerutti Guldberg 2006: 302 y ss.).

10 No está de más volver a destacar aquí que este debate se dio también dentro de las propias filas del marxismo, a partir de propuestas como las de Gramsci y experiencias como la de la China Popular.

11 De hecho, Horacio Cerutti Guldberg (2006: 354 y ss.) denomina a este grupo (al cual él mismo pertenecía) como el “Sector Crítico del Populismo”.

12 Es el ya mencionado momento meta-físico.

13 Con estas imágenes Dussel hace referencia al milenario código de leyes de Hammurabi.

14 Dussel define lo ana-lógico como la apertura que va más allá del logos, el cual sólo accede al mi mundo, pero es incapaz de reconocer al Otro. (Dussel 1974: 269-270).

15 Dussel nunca abandonará la categoría de “Pueblo” como uno de los ejes de su propuesta filosófico-política. Sin embargo dedicará cuatro libros comple-tos al estudio de la obra de Marx, a partir de los cuales replanteará su diálogo con el marxismo en otros términos.

16 Del verbo vocare, ser llamado.



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pp. 91-105

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

PARA UNA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN DESDE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS

Gabriel Herrera SalazarUniversidad Nacional Autónoma de México

[email protected]

Sumilla: La interpretación de la historia universal (de corte eurocéntrico o norteame-ricano) ha dejado a las culturas no-occidentales fuera de la historia. En la narrativa de cada pueblo encontramos ya una interpretación simbólica que intenta explicar desde fundamentos racionales los fenómenos que acontecen en torno a la vida cotidiana de la comunidad. Por lo tanto existe pensamiento filosófico en las culturas antiguas amerindias, ya que toda filosofía piensa la realidad y esa realidad es cultural. Así el pensamiento filosófico de los pueblos originarios amerindios tiene sus inicios siglos antes de la invasión europea de 1492. El libro amerindio llamado Popol Vuh es una narración mítica del origen de la humanidad y contiene una filosofía de la liberación implícita. Su mensaje liberador es incómodo para la lógica de la domina-ción. El Popol Vuh es una crítica que devela y condena la fetichización de la interpretación ideológica del sistema opresor. La necesidad de construir un mito es ya un acercamiento crítico a la realidad caótica del mundo hostil que rodea a todo grupo humano. La construcción del mito como sistematización del pensamiento es ya una racionalización del mundo que lo dota de sentido, bajo una razón ontológica, lógica y simbólica, es decir, filosófica. Por lo tanto, toda cultura desde la construcción de los primeros mitos ya está filosofando.

Palabras clave: Mito, narrativa, fundamento, fetichismo, liberación.


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Abstract:

Universal History´s interpretation (Eurocentric or North American) has left out of the History to non-Western cultures. In the narrative of each village, we find a symbolic interpretation that tries to explain from rational bases the phenomenonsthat happen in the daily life of the community. Therefore, there is philosophical thought in the ancient Amerindian cultures, since all philosophy thinks reality, and that reality is cultural. So, philosophical thinking of the American indigenous peoples has its beginnings in the cen-turies before the European invasion of 1492. The Amerindian book called PopolVuh is a mythical account of the origin of humanity and contains a implicit philosophy of liberation. His liberating message is uncomfortable for the logical of domination. The PopolVuh is a criticism which reveals and condemns the fetishization of the ideological interpretation of the oppressive system. The need to build a myth is a critical approach to chaotic reality of a hostile world that surrounds each human group. The construcction of the myth as systematization of thought is a rationalization of the world that gives it meaning, under an ontological, logical and symbolic reason, that is, philo-sophical. Therefore, every culture, since the construction of the first myths, is already philosophizing.

Key words: Myth, narrative, foundation, fetishism, liberation.


9393Para una filosofía de la liberación desde los pueblos originarios 9393939393

A los pueblos originarios de Abya Yala

Hasta hace algunos años no había editada ninguna historia del pensa-miento filosófico latinoamericano, y menos aún, del pensamiento filosó-fico de los pueblos amerindios. En el año 2004 se publicó la obra del espa-ñol Carlos Beorlegui titulada Historia del pensamiento filosófico latinoameri-cano, en la cual incorpora en su periodización el pensamiento indígena de la América pre-colombina. Muy recientemente se publicó un importante trabajo colectivo bajo el título El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” [1300-2000], que comienza su periodización desde el siglo XIV, es decir, antes de la invasión de amerindia. La filosofía latinoameri-cana y el pensamiento filosófico amerindio como proyecto filosófico está ausente en la historia de la filosofía mundial hasta la actualidad.

La interpretación de la historia universal (de corte eurocéntrico o norteamericano) ha dejado a las culturas no-occidentales fuera de la historia. Para develar la otredad de nuestros pueblos y demostrar el alto desarrollo cultural alcanzado es necesario compartir e intercambiar, en un diálogo simétrico e intercultural, la explicación de los fundamentos en que se sustenta la ontología de civilizaciones distintas a la occidental. Resulta indispensable poder comprender de manera integral la historia como totalidad, sin olvidar que al interior de la misma existen diferentes desenvolvimientos históricos análogos.

1. Núcleos problemáticos universales

Nosotros partimos de lo que el filósofo Enrique Dussel llama los “núcleos problemáticos universales”1. En su ponencia titulada: “Una nueva edad en la historia de la filosofía: el dialogo mundial entre tradi-ciones filosóficas”, presentada en el XXII Congreso Mundial de Filosofía celebrado en Seúl, Corea, en el año 2008, escribe:

Llamaremos “núcleos problemáticos universales” a aquel conjunto de preguntas fundamentales (es decir, ontológicas) que el homo sapiens debió hacerse llegando a su madurez espe-cifica. […] con el fin de reproducir y desarrollar la vida humana comunitaria. […] Estos “núcleos problemáticos” debieron ine-vitablemente hacerse presentes cuestionando a todos los gru-pos humanos desde el más antiguo Paleolítico. (Dussel 2012: 150)

El ser humano tuvo que enfrentar la realidad como una totalidad que fue sistematizando de manera racional creando categorías de explicación


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lógica; todo, con el fin de producir, reproducir y desarrollar la vida del grupo comunitario. El modo de responder a esas preguntas ontológicas queda plasmado en las hierofanías, es decir, en la creación de símbolos trascendentales que en su desarrollo logran estructurarse racionalmente en una narrativa.

La producción de mitos o mito-poiesis es una explicación racional que responde a los cuestionamientos de los “núcleos problemáticos universa-les”. Así, las narrativas simbólicas como El Corán, El Libro de los Muertos, La Biblia o el Popol Vuh, son una primera racionalización o explicación del mundo expresada culturalmente. Para Dussel:

Los mitos, narrativas simbólicas entonces, no son irracio-nales, ni se refieren sólo a fenómenos singulares. Son enuncia-dos simbólicos, y por ello de “doble sentido”, que exige para su comprensión todo un proceso hermenéutico, que descubre razones, y en este sentido son racionales y contienen signifi-cados universales […] y construidos en base a conceptos […]. (Dussel 2012: 151)

En la narrativa de cada pueblo encontramos ya una interpretación simbólica que intenta explicar desde fundamentos racionales los fenóme-nos que acontecen en torno a la vida cotidiana de la comunidad. Por lo tanto existe pensamiento filosófico en las culturas antiguas amerindias, ya que toda filosofía piensa la realidad y esa realidad es cultural. Es por esto que el pensamiento filosófico de los pueblos originarios amerindios tiene sus inicios siglos antes de la invasión europea de 1492. El pensa-miento filosófico de amerindia es comparable en nivel de abstracción y explicación a las grandes filosofías chinas, indostánicas, árabes, europeas o africanas.

Nosotros pretendemos leer desde la perspectiva de la Filosofía de la Liberación (o en clave de liberación) el texto del Popol Vuh, teniendo como herramienta, la hermenéutica.

2. El Popol Vuh

Desde antes de la invasión española —y a la llegada de ésta— el libro Popol Vuh2 vivió oculto. Circuló clandestinamente de mano en mano, tanto entre los mayas que se rebelaban, lo mismo a las injusticias del poder domi-nador fetichizado en turno y en otras guerras, como entre los sobrevivientes al genocidio del imperio español. El contenido del texto se transcribió a letras latinas para que su consejo no se perdiera en el olvido3. En este libro podemos comprender parte del conocimiento prehispánico que pervive



en la cultura y literatura hasta nuestros días. El libro es un ejemplo de lo que el mexicano Miguel León-Portilla declara con respecto a la trascen-dencia de la literatura y el conocimiento popular amerindio:

Lo que hasta hoy conocemos a través de las inscripciones o imágenes en monumentos, libros o códices mayas y otros obje-tos, nos introduce en una literatura que no dejó de existir como consecuencia de la Conquista. Si muchos de los monumentos fueron arrasados y la mayor parte de los libros quemados, el saber y mensaje de que eran portadores perduró en buena parte a través de la oralidad que se transvasó al alfabeto como en el célebre Popol Vuh, Libro del Consejo de los mayas y en los libros de los sacerdotes Chilam Balam de Yucatán. (León- Por-tilla 2001: 207)

Popol Vuh generalmente se traduce como “Libro del Consejo”, pero desde nuestra interpretación filosófica también podría traducirse como el “Libro de la Sabiduría del Pueblo”4; donde pueblo tendría exclusivamente la carga semántica política.

Partiendo de la definición del filósofo Enrique Dussel, entendemos la categoría pueblo no como una clase, ni como un conjunto de clases deter-minadas por un sistema económico, sino como aquel bloque socialde los oprimidos que guarda exterioridad con respecto a la totalidad del sistema hegemónico en el poder, dicho de otro modo, un bloque crítico cons-truido por diferentes frentes de liberación5. Pueblo para nosotros, desde la perspectiva de la Filosofía de la Liberación, es una categoría estrictamente política que se expresa con precisión como identidad colectiva transcenden-tal en ciclos largos y que atraviesa momentos históricos en sus múltiples etapas en diversos campos prácticos como son: el económico, político y cultural.

Refiriéndose al documento prehispánico, se indica en el preámbulo: “Esto lo escribiremos ya dentro de la ley de Dios, en el cristianismo; lo sacaremos a la luz porque ya no se ve el Popol Vuh, así llamado”, en otras palabras, la pintura del códice se ha desgastado, ya no se ve bien. En el siguiente párrafo se advierte: “Existía el libro original, escrito antigua-mente, pero su vista está oculta al investigador y al pensador” (Popol Vuh 2010: 21)6. Lo anterior nos hace suponer que el libro estaba escrito como códice y escondido entre el pueblo. Era un secreto que había que guardar porque era sabiduría de los abuelos, no todos lo podían leer, sólo el pueblo sabía hacer eso.




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El Popol Vuh está plagado de metáforas “mítico-ontológicas” y algu-nos de los episodios de la primera y segunda parte ya se encuentran descritos en representaciones artísticas del siglo III a.e.c., así como en imágenes que datan de todo el primer milenio. Nos atrevemos a sugerir como tesis que este libro considerado sagrado gozaba de mucha simpatía y agradable recepción en los estratos más bajos de la población, esto es, entre los pobres, entre el pueblo humilde y sencillo; y que quizá en tiem-pos de guerra la transmisión del mensaje de sus páginas fue a través de los medios de comunicación subversivos de las células rebeldes y grupos guerrilleros que resistían y combatían contra la guerra de los invasores en lo oculto de las montañas de la selva.

Dando un paso adelante, nuestra sugerencia va aún más allá al situar a este libro como arma liberadora que se utilizaba ya desde tiempos ante-riores a la invasión ibérica, en otras palabras, era un elemento que funda-mentaba una educación que concientizaba sobre una praxis de liberación con la cual se autodefendían del poder fetichizado de los gobernantes corruptos.

El libro está organizado por un preámbulo que fue escrito después de la invasión española —inspirado por el dominio ideológico de la cristian-dad de esa época— y cuatro partes. En la primera parte se relata mediante una razón mítica la creación de la tierra y todo cuanto en ella existe, la muerte de Vucub-Caquix y sus dos hijos, así como las tres creaciones y restauraciones del mundo anteriores a la humanidad. La narración de la creación del universo ya se tiene estructurada por lo menos veinte siglos atrás antes de llegar a las manos de fray Francisco Ximénes, en siglo XVIII.

La primera parte es la necesaria contextualización previa, el origen y mito de creación. En ella se narra la unión de la sabiduría infinita de la Primera Abuela y el Primer Abuelo, por medio del consenso y la palabra de la asamblea comunal de los Constructores se llega al acuerdo de crear el aliento de vida de los primeros humanos.

Esta sección del Popol Vuh se puede considerar un prólogo, prehisto-ria o preparación de un hecho esencial con el cual se introduce al lector, es el antecedente que se requiere para describir el acontecimiento central: el triunfo y liberación del mundo de los muertos por parte de los gemelos Hunapú e Ixbalanqué que se narra en la segunda parte. En nuestra inter-pretación, la segunda parte contiene el tema principal donde se devela el núcleo ético-mítico de los mayas. Es el fundamento que le da sentido al mundo de la vida cotidiana de todo un pueblo. Los hechos descritos ahí se localizan en un tiempo discontinuo. Todavía no existe la humanidad, pero está próxima a nacer. En toda esta segunda parte se relata el sacri-ficio como lucha de liberación que se tiene que enfrentar para que surja



la “merecida” cuarta creación en la que fue tallado el hombre actual. Su carne fue construida de la planta de maíz gracias al sacrificio de Hunapú e Ixbalanqué.

La tercera y cuarta parte enlaza a los seres eternos con los humanos, la lista de descendientes de este pueblo maya llega hasta después de la invasión española. Su estructura es muy similar a las narraciones prehis-pánicas en donde se justifica la descendencia divina de los gobernantes por medio de ligar históricamente la asamblea de dioses creadores con la ascendencia sanguínea de los gobernantes.

En la primer parte existe un pasaje donde podemos percibir los prin-cipios éticos de la moral de los mayas. En dicho pasaje se describe el feti-chismo ciego y narcisista de Vucub-Caquix o Principal Guacamayo, que en su ego totalizado o esquizofrénico se autodenomina desmedidamente ser el “Sol”, “fuente de toda la luz”. Una parte de la moral en los mayas implica la “sencillez de corazón” y “transparencia de la palabra”. El pasaje de Vucub-Caquix es una enseñanza moral donde el ego o la soberbia es un defecto que se tiene que evitar, pues ningún humano puede compa-rarse con el Padre Sol.

[…] Yo soy el sol, soy la claridad, la luna, exclamó. Grande es mi esplendor. Por mí caminarán y vencerán los hombres. Porque la plata son mis ojos, resplandecientes como piedras preciosas, como esmeraldas; mis dientes brillan como piedras finas, semejantes a la faz del cielo. Mi nariz brilla de lejos como la luna, mi trono es de plata y la paz de la tierra se ilumina cuando salgo frente a mi trono. (Popol Vuh 2010: 33)

El ego enfermo es retratado a imagen de algún gobernante cegado por el poder y la plata —o como un gobernante corrupto de nuestros días que ve en el dinero su grandeza—. Para los mayas esa es la actitud equi-vocada, inmoral, pues se escribe: “Pero en realidad, Vucub-Caquix no era el sol; solamente se vanagloriaba de sus plumas y riquezas. Pero su vista alcanzaba solamente el horizonte y no se extendía sobre todo el mundo”, más adelante dice: “su única ambición era engrandecerse y dominar” (Popol Vuh 2010 33). La visión enceguecida por el poder de dominación no le permite ver más allá de su fantasía, alcanza a percibir “solamente el horizonte”, dicho de otro modo, se cierra en una totalidad que no le per-mite ver “sobre todo el mundo”, el infinito. Es una totalidad fetichizada, dominadora, que no ve la alteridad o exterioridad que se encuentra en la infinitud del mundo, su percepción no alcanza a ir más allá de su mundito egocéntrico. Esto es juzgado como algo indigno ya que “los hombres no deben envanecerse por el poder ni la riqueza” (Popol Vuh 2010: 34).




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En castigo a su política dominadora, los héroes liberadores Hunapú e Ixbalanqué le quitan la vida a él y a sus dos hijos: Zipacná, Sabio Pez-Tierra y Cabracán, Gigante de la Tierra, los cuales (al igual que la locura de su padre) decían “-¡Yo soy el que hizo la tierra!, decía Zipacná. – ¡Yo soy el que sacudo el cielo y conmuevo toda la tierra!, decía Cabracán” (Popol Vuh 2010: 35).

La muerte de este ser ególatra y sus dos hijos Zipacná y Cabracán es un mandato dado por Corazón del Cielo7 a los héroes liberadores, quie-nes le ponen una emboscada y lo atacan cuando éste va a comer del árbol nance. Debido a un tiroteo de cerbatanas, cae desde lo alto del árbol con la quijada dislocada. Con ayuda de la pareja divina de ancianos disfraza-dos de médicos logran engañar a Vucub-Caquix, que, con la quijada lasti-mada, se deja sacar los dientes y le revientan los ojos. Así, le privan de los únicos órganos con los cuales se percibía fetichistamente como “Señor”.

La estructura mítica-racional de este pueblo amerindio considera al “Sol” como el más anciano y venerado “Padre”. Con la autoafirmación fetichista de Vucub-Caquix queda invertido todo el sistema moral, es una la interpretación retorcida del ser. La interpretación patológica crea un sistema esquizofrénico en donde Vucub-Caquix es ejemplo a seguir, resaltando las virtudes perversas de la soberbia, injusticia y muerte. La muerte de Vucub-Caquix es la restauración del bien, es la subversión del sistema fetichizado, la instauración de la justicia.

En la ontología maya el hiperpoder de la fuerza guerrera de los her-manos es utilizado para la insurrección contra aquellos que causan la muerte. Paradójicamente, la liberación última o mística de los gemelos la alcanzan al ser sacrificados sin ser vencidos, al morir en la región de los muertos y subir al cielo en medio de la luz. En su camino ascendente llegan hasta la bóveda celeste —junto con todas las estrellas que son las víctimas asesinadas por el gobierno autoritario y criminal del dictador Zipacná—. Es así como la estructura ontológica mítica-racional de la polí-tica maya vuelve cíclicamente al orden justo.

El Padre Sol diurno que representa a lo masculino, la claridad y el orden; y la Madre Luna o Sol nocturno, que representa lo femenino, la oscuridad húmeda y el caos difuso, son la unidad complementaria o tota-lidad cultural con la cual se ordena el cosmos y el mundo de la vida coti-diana. El trayecto que recorre el sol desde que se despierta hasta que se duerme es el ciclo de la vida, el mismo ciclo del maíz que es enterrado debajo de la tierra, en el mundo de los muertos, y de debajo de la tierra renace como alimento. Es alimento divino, carne de la pareja creadora, masa de maíz que fue utilizada para darles un cuerpo a los humanos de esta era.



El imperio dominador maya tenía subyugados a grupos hermanos que luchaban por su autonomía, entre éstos había ejércitos revoluciona-rios que se resistían al dominio despótico y sanguinario del mal gobierno. Cuando la interpretación ideológica del sistema dominador había caído en la perversión de las enseñanzas míticas de los ancestros fundadores de la cultura maya, se entiende, entonces, que se había invertido el contenido ético de las prácticas comunitarias. De esta manera, el Popol Vuh aclaraba y condenaba tal perversión.

El 22 de diciembre de 1997 se efectuó por paramilitares de la dicta-dura priista del mal gobierno mexicano la masacre en la comunidad de las Abejas, en Acteal, municipio de Chenalhó en de los Altos de Chiapas. En entrevista del año 2008, Antonio Vázquez Gómez, de la Sociedad Civil Las Abejas —y sobreviviente de la masacre— comenta en relación con la lectura del Popol Vuh: “Había dos jóvenes que lucharon en la vida de los antiguos Mayas que eran gemelos porque así nacieron. Fueron llamados por los amos de la muerte, los señores de Xibalbá. Porque vieron que ya no se podía soportar más los sufrimientos. Yo siento que los gobiernos de ahora son como los amos del infierno.” (Jiménez 2008)

A nosotros no nos cabe la menor duda que, anterior a la guerra de los invasores europeos, ya se había utilizado esta estrategia de la interpreta-ción del Popol Vuh en clave de liberación frente a otros imperios. Era un mensaje liberador, incómodo para la interpretación de la lectura oficial, aquella que era fetichista y justificaba cínicamente la violencia, la explota-ción y la muerte. Sin embargo, esa historia no está escrita ni en las piedras, ni en papel, porque es proscrita.

Después de 15 años de aquel crimen de lesa humanidad dictado por la doctrina contrainsurgente, Antonio, refiriéndose a los hechos y a los personajes del Popol Vuh, reflexiona: “Nos matan pequeños e indefen-sos, pero renacimos gigantes e inmortales como Hunhapú e Ixbalanqué descendimos al inframundo para derrotar a los señores de la oscuridad. Ahora somos fragmento de la luz que impide que todo sea noche, somos voces que emergen del silencio y de la muerte, somos esperanza y ejem-plo”. (Jiménez 2008)

La metáfora de nacer de la muerte y vivir como la semilla del maíz es la base material racional, estructura ontológica o núcleo duro del pensa-miento filosófico de los mayas que está contenido en la segunda parte del Popol Vuh, es por ello que hasta la actualidad los diversos grupos mayas y demás grupos amerindios recuerdan que: “Nuestro tiempo fue de muerte, para florecer la vida, la dignidad, la paz y la memoria. Perecimos por la diversidad, por el reconocimiento de nuestros derechos, como pue-blos indígenas. Entregamos nuestras vidas, para nacer un mundo mejor,




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un mundo que tenga cabida para todos”. (Jiménez 2008)

3. Para un diálogo intercultural mundial

En las universidades no se suele hablar de filosofía cuando nos refe-rimos a los pueblos originarios amerindios, esto es el cerco que desde ahora debemos romper. El mexicano Miguel León-Portilla, al igual que el alemán Carlos Lenkersdorf y el suizo Josef Estermann, se enfrentan a esta descalificación y marginación filosófica. Cada uno ha aportado argumen-tos sólidos para rechazar los cánones y pretensiones entocéntricas del pen-samiento filosófico occidental. De manera testimonial Lenkersdorf -que vivió durante más de veinte años con los mayas tojolabales- escribe sobre la exclusión que muchos filósofos todavía hoy a principios del siglo XXI tenemos que enfrentar: “‘Los indígenas no tienen filosofía’, así me dijo un amigo y colega espontáneamente, en el curso de una conversación. Adu-cía la razón de que a los indios les falta la capacidad crítica, tan típica del filosofar occidental”. Mi respuesta -a diferencia de estos filósofos, pero subsumiendo sus argumentos irrefutables- es la siguiente: la necesidad de construir un mito es ya un acercamiento crítico a la realidad caótica del mundo hostil que rodea a todo grupo humano. La construcción del mito como sistematización del pensamiento es ya una racionalización del mundo que lo dota de sentido, bajo una razón ontológica, lógica y sim-bólica, es decir, filosófica. Por lo tanto, toda cultura desde la construcción de los primeros mitos ya está filosofando. La definición etimológica y tradicional del término “filosofía” denota el “amor a la sabiduría”.

El filósofo alemán Martin Heidegger, en su conferencia de 1956 titu-lada ¿Qué es la filosofía?, reafirma desde su cultura moderna y etnocén-trica que el término “filosofía”, en efecto, es de origen griego, ya que “la filosofía es algo que por primera vez determina la existencia del mundo griego”, concluyendo de manera categórica y eurocéntrica: “la filosofía es griega en su esencia” (Heidegger 2004: 34). No obstante, el “amor a la sabiduría” de ninguna manera es exclusivo de los griegos, sino que esta práctica -a la cual se le dio el nombre de “filosofía” en Grecia- es una acti-vidad ejercida en diversas culturas.

En 1817 el filósofo romántico Friedrich Hegel, en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, escribe en el §2: “la filosofía puede ser definida, en general, como la consideración reflexiva de los objetos” (Hegel 2002: 11); en el §5: “la filosofía considera como forma peculiar de las operaciones sólo el pensamiento, y todo hombre, por su naturaleza, está hecho para pensar”. (Hegel 2002: 14)

Nosotros vamos a entender la función de la filosofía como la entiende Enrique Dussel en su libro Filosofía de la Liberación, escrito sin bibliogra-



fía en México, en pleno exilio en el año de 1976. Ahí menciona:

La filosofía no piensa la filosofía, cuando realmente es filo-sofía y no sofística o ideología. No piensa textos filosóficos, y si debe hacerlo es sólo como propedéutica pedagógica para ins-trumentarse con categorías interpretativas. La filosofía piensa lo no-filosófico: la realidad. Pero porque es reflexión sobre la propia realidad parte de lo que ya es, de su propio mundo, de su sistema, de su espacialidad. Pareciera que la filosofía ha surgido en la periferia como necesidad de pensarse a sí misma ante el centro y ante la exterioridad, o simplemente ante el futuro de liberación. (Dussel 2001: 15)

Tomando como base esta definición y teniendo presente lo aclarado más arriba, podemos afirmar que existe pensamiento filosófico en las cul-turas antiguas amerindias, ya que toda filosofía piensa la realidad y esa realidad es cultural.

Los filósofos, en su mayoría, que llegaron de Europa a evangelizar en tierras amerindias imaginaron estar luchando contra su viejo enemigo: el diablo. Los frailes europeos que vivieron en Nueva España traían consigo una formación escolástica. Estos pensadores novohispanos, en su intra-subjetividad, tenían una estructura racional interpretativa construida por su cultura madre, delimitada por el esquema humanista cristiano euro-peo –y que era la base para estudiar e interpretar el pensamiento indígena.

En el contexto de la guerra de invasión se desplegó simultánea y aná-logamente el proceso violento de la imposición ideológica y espiritual que los religiosos católicos llaman “evangelización”. El estudio de las expli-caciones míticas de los pueblos de amerindia oprimidos por la violencia fue un arma que los dominadores utilizaron para tratar de exterminar el marco racional o imaginario mítico que sustentaban las creencias y prácti-cas del mundo de la vida cotidiana de los pobladores originarios.

Al tratar de penetrar en las razones ontológicas de aquel distinto mundo cultural, se percataron de lo complejo de la lógica del pensa-miento de los pueblos amerindios. Fue tal la fascinación de algunos frailes (en realidad muy pocos) que no pudieron dejar de cuestionarse a sí mis-mos, a tal punto que escribieron libros para conservar este pensamiento perseguido por su supuesta herejía en la guerra de expansión colonialista.

Con la guerra de invasión, la producción, sobrevivencia y resistencia del pensamiento filosófico de los amerindios transitó por lo menos en tres senderos diferentes: el primero parte de la población que anterior a la violencia de la guerra fueron familias de la más alta élite. Este grupo com-




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batió heroicamente hasta el final contra la imposición de la “falsa mítica” de la ideología de la cristiandad de los forasteros, pero finalmente fueron disminuidos física e ideológicamente por la violencia de la cristiandad. Para subsistir tuvieron que adoptar una particular moralidad que al paso de los años se convirtió en un modo de ser en la vida cotidiana, es decir, se hizo costumbre negar su tradición lo que, con el tiempo, decantó en un moralismo fanático y conservador desarrollando una moral en la cual era de suma importancia aparentar e imitar a los europeos para sobrevivir y conservar el rango y la distinción.

El segundo -y con mayor número de personas- logró adaptarse al esquema dual de la cristiandad europeo sin perder el núcleo duro de la tradición ancestral de la cultura indígena. La tercera vía recorrió los cami-nos del clandestinaje enriqueciendo de manera oral la memoria de las enseñanzas y conocimientos de los libros que contenían explícitamente el razonamiento formal más sólido del núcleo-ético, el cual fundamentaba la subjetividad y las acciones prácticas en todos los campos de la vida. La praxis ética que siempre estaba encaminada al beneficio comunal ascendía en los oprimidos a praxis de liberación en el marco de las guerras expan-sionistas. Los fundamentos del pensamiento en tiempos de persecución se elevaban del terreno formal a lenguaje pragmático, en otros términos, el mandato moral se convertía en escritura viva o praxis de liberación.

El núcleo-ético tiene relación directa con libros que habían venido subsistiendo a las diferentes crisis de los Estados y gobiernos, como son: el Popol Vuh, los libros del Chilam Balam y el Ritual de los Bacabes entre los mayas. Estos textos fueron escritos y trasvasados antes de la invasión europea y transcritos a caracteres fonéticos después de ésta. Dicha litera-tura es y fue utilizada como arma para la liberación en guerras anteriores a la europea, además de otras que le siguieron en el transcurso de la his-toria.




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Notas

Véase: El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino [1300-2000], en especial la “Introducción” que realiza el Dr. Enrique Dussel a la “Primer época. Las filosofías de algunos pueblos originarios”.

2 El filósofo maya-tsotsil Miguel Hernández, en su trabajo titulado La filosofía maya, nos explica que el término “Popoltiene el sentido de junta, reunión o casa en común. Mientras la palabra vuho uújsignifica libro, papel o trapo”, “[…] Popol na es la casa de la comunidad donde se juntan para tratar cosas de la república”. (Hernández 2009: 27) Para nosotros —siguiendo a Miguel Hernández—, el térmi-no Popoles “la asamblea”, “lo comunal” que es “común al pueblo”, Popol na es “la casa del pueblo”, “nuestra madrecita tierra” la cual no le pertenece a un solo dueño sino a todos —representa, en este sentido, una categoría con connotación política—. Así, el verbo pop se puede entender como “convocar a la asamblea en el Popol na” (casa de enseñanza de la comunidad) para buscar la solución a los problemas y necesidades del pueblo.

3 De los estudios de la Dra. Mercedes de la Garza registrados en La expresión literaria de los mayas se sabe que el libro sagrado Popol Vuh “Procede de Santa Cruz del Quiché, Guatemala. Escrito por un miembro del linaje Kavek alrededor de 1550-1555, que pudo haber sido Diego Reynoso.” (De la Garza 1992: XVI)

4El cofundador de la Academia de la Lengua Maya-Kíché Adrián Inés Chávez, ha-blante nativo de dicha lengua y conocedor de la cultura maya —condecorado por organizaciones indígenas como Nimaljconeta’manel (gran sabio) con el Collar de Jade, Honoris causa por la UNESCO (1986) y diploma Emeristismumpor la Universidad de San Carlos en (1982) —, desafiando a la lingüística occidental tra-



duce esta obra como Pop Wuj que en español sería Ellibro del tiempo o El libro de acontecimientos. La traducción que hace es del quiché al castellano. El conocedor de la cultura maya observa que en la obra se puede identificar la autoría múltiple que en el trascurso del tiempo fue complementando el libro, como para el filósofo judío Walter Benjamín es la crítica a la obra de arte. Para el guatemalteco tam-bién la obra se va complementando en el trascurrir de la historia, ya que su labor investigativa demuestra como con nuevos descubrimientos se va alimentando de manera análoga el libro y la cultura antigua o contemporánea de este continente.

5 Véase el libro de Enrique Dussel, La producción teórica de Marx. Un comen-tario a los Grundrisse, en donde escribe: “Pueblo no puede ser sólo una clase, ni siquiera un conjunto de clases determinadas por el capitalismo, sino lo constituyen también a veces otros grupos sociales que guardan exterioridad con respecto al ca-pitalismo como tal” (Dussel 1998: 409). Dos décadas más tarde, en Política de la liberación. Historia mundial y crítica, siguiendo en la línea que nos interesa para el estudio de la filosofía maya, advierte: “pueblo en último término define a un conjunto humano oprimido en cuanto distinto, en cuanto portador positivo de una historia propia, que es lo que hemos definido en nuestra Ética como exterioridad o alteridad” (Dussel 2007: 460).

6 Todas las citas serán tomadas de la traducción de Adrián Recinos, editado por el F.C.E.

7 La ex-guerrillera indígena maya K’iche’ Rigoberta Menchu, Premio Nobel de la Paz de 1992, en entrevista con Elizabeth Burgos en 1982 en relación a “Corazón del Cielo” explica: “Tal vez dios, esa palabra no la tenemos pero es relacionada porque el padre único es el único que existe, pero como canal para llegar a ese único, hay que amar al maíz, al fríjol, a la tierra. El padre único es el corazón del cielo que es el sol. Es masculino porque la madre que nosotros consideramos es la luna. Es una madre tierna al mismo tiempo alumbra. Nosotros tenemos una serie de concepciones con respecto a la luna, con respecto al sol. Es el que sostiene el universo”; más adelante dice: “El color rojo para nosotros significa mucho. Signi-fica calor, fuerte, algo que tiene vida y es relacionado con el sol y que el sol es el canal para el dios único, que nosotros decimos el corazón de todo, del universo”. (Burgos 1998: 34-35) En rituales actuales “Se le suplica al sol como el canal que pasa al dios único nuestra petición de sus hijos para que nosotros nunca violemos todos los derechos que necesitan los demás seres que viven alrededor” (Burgos 1998: 82).



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ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN Y TEORÍA DEL NUEVO CONSTITUCIONALISMO (DESDE EL PENSAMIENTO DE ENRIQUE DUSSEL)

Alejandro Medici UNLP/UNLPam, Argentina

[email protected]

Sumilla: En este trabajo intentemos mostrar un esbozo breve de una teoría constitu-cional basada en la experiencia del nuevo constitucionalismo sudamericano, principalmente el de Bolivia, Ecuador y Venezuela y sobre los fundamentos del pensamiento de Enrique Dussel.

Palabras clave: Teoría constitucional, Nuevo constitucionalismo, Filosofía de la Liberación.

Abstract: In this paper we tray a brief sketch of a constitutional theory based on new southamerican constitutionalism experience, mainly that of Bolivia, Ecuador and Venezuela, and on the grounds of Enrique Dussel´s thinking.

Key words: Constitutional theory, New constitutionalism, Philosopy of Liberation.


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Introducción

Si es verdad que toda teoría y práctica constitucional se fundamentan en una filosofía política o en una filosofía pública, sostenemos la necesi-dad y la pertinencia de fundamentar las teorías y prácticas constituciona-les en nuestra región en una filosofía política situada en el contexto, sus realidades y que al mismo tiempo no renuncie a una pretensión crítica. Partimos de un diagnóstico que sustenta la relativa inadecuación de la adopción de teorías fundadas en el constitucionalismo “euronorteameri-cano” para comprender los claroscuros del estado constitucional en nues-tra región, y en especial, para las experiencias recientes de lo que ha dado en llamarse el “nuevo constitucionalismo transformador” sudamericano.

Más aún, del carácter ideológico de las construcciones jurídicas de la teoría y del derecho constitucional que buscan marcar un muro de separación entre derecho constitucional positivo, contexto histórico cul-tural, ética y política, adoptando no obstante modelos constitucionales, instituciones de derecho público y presunciones acerca de sus funciones y deseabilidad, que se presentan inconsistentemente al mismo tiempo como universales. Cuestiones en suma de técnica e ingeniería constitu-cional objetiva aplicable urbe et orbi. En realidad se trata de la pretendida generalización y universalización apriorística de experiencias y solucio-nes contingentes adoptadas en el cuadrante noroccidental del mundo que se presentan con retórica metonímica como discusiones válidas para los más diversos contextos sociales, históricos y culturales. Junto a sus aspec-tos emancipatorios, el constitucionalismo es uno de los discursos homo-geneizadores como el “desarrollo”, los “derechos humanos”, la “globa-lización”, etc. Como tal componente de las geoculturas globalizadas en el sistema mundo moderno/colonial del capitalismo histórico, plantea el desafío, no de su rechazo, sino de su problematización y apertura crí-tica desde el pluralismo, la interculturalidad, y sobre todo, su apropia-ción situada para evitar el desperdicio de la experiencia en materia de dignidad humana, relaciones con la naturaleza e instituciones de nuestra región. Es decir, su apropiación desde una comprensión descolonizadora y pluralista. Su remapeo desde la originalidad de las experiencias recien-tes del nuevo constitucionalismo transformador sudamericano.

1. Fragmentación y fetichismo de la totalidad

En el ámbito de la reflexión y práctica del derecho constitucional y en el campo jurídico en general, las doctrinas de la separación entre derecho, moral y política, a la manera del positivismo acrítico resultan reduccio-nistas e inadecuadas. Los límites puestos entre esos tres dominios por las respectivas disciplinas especializadas, pese a sus esfuerzos por recor-


109109Filosofía de la liberación y teoría del nuevo constitucionalismo (desde el pensamiento de Enrique Dussel)

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tar dentro de la realidad esos campos como conjuntos claros y distintos, devienen relativos, sinuosos, opacos y zonas de verdadera impureza, una vez que se pasa de las delimitaciones teóricas a la complejidad de la expe-riencia jurídica. La experiencia constitucional parece empeñada en recor-dar y religar la unidad originaria de la conducta práctica.

Nos explicamos. Pese a toda la diferenciación sistémica en las socie-dades complejas y al esfuerzo de las ciencias sociales por demarcar sus respectivos campos, la experiencia social humana se resiste tanto a una unificación total, como a la fragmentación total de sus reglamentacio-nes y denuncia las premisas ilusorias en que, muchas veces, se susten-tan. Frente a cualquier intento de ignorarlo u olvidarlo, el ethos emerge cíclicamente en sucesivos momentos de los procesos culturales. Los ethos o moralidades prácticas existentes, en una comprensión pluralista y que tiende a la construcción de interculturalidad, son mediadores entre las culturas, la moral ideal, la teoría ética, el derecho positivo y la política, al mismo tiempo que siempre el objeto de intervención de aquellos. Serán entonces “inquietos mensajeros” que nos permitan pensar sus relaciones, sus articulaciones, sus solapamientos, pero también su eficacia específica y su autonomía relativa1. Hay que distinguir la fragmentación hiperes-pecializada y técnica de los saberes desde la totalidad, que en realidad entraña una lógica homogeneizadora y fetichista de ésta, del pluralismo social y cultural que se ve negado, violentado por esa lógica.

Desde enunciaciones críticas epistémica y geopolíticamente situadas, creemos se entiende mejor la tendencia fragmentadora, no como síntoma evolutivo sistémico de la complejidad de las sociedades de modernidad tardía, sino desde la exterioridad, desde los márgenes del sistema mundo moderno/colonial, señalando esa parcelación en “disciplinas” como un efecto de la fetichización de la totalidad y de la construcción del tipo de subjetividad y competencia cognoscitiva funcional a la misma. La com-plejidad que se reduce desde la mirada sistémica traduciéndola como diferenciación funcional, vista desde el entorno o exterioridad es violen-cia epistémica, reducción de lo plural o lo único, pérdida de complejidad, desperdicio de la experiencia.

Esta división del campo de saberes prácticos, al decir de Enrique Dus-sel, se radicaliza en la modernidad por el proceso de incapacidad ética a partir del supuesto filosófico de la subjetividad moderna como ego cogito. Solipsista, el sujeto moderno reduce a lo óntico la alteridad, la naturaleza y su propia corporalidad construyendo el “grado cero” desde donde se puede enunciar el discurso epistémicamente competente. De esta forma una ética material intersubjetiva es imposible. Con el sujeto trascendental kantiano se consuma la separación del saber práctico en una “doctrina del derecho” y en una “doctrina de las virtudes”. La primera dirigida a




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la manifestación externa de la conducta de las personas, la segunda sólo posible en la esfera de la moralidad individual.

“De esta manera, el ámbito político vino a depender de la juridicidad no ética que tenía reglas propias, francamente ins-piradas en un maquiavelismo inmoral. La ética quedó relegada al ámbito de la conducta individual y sólo juzgada por la equí-voca conciencia moral personal” (Dussel 2012: 455).

La especialización y la formación de las “disciplinas” humanas y sociales significo incluso en aquellas vinculadas a cuestiones normativas básicas como la economía, el derecho y la política nacional e internacional la descarga de las valoraciones éticas en sus respectivos campos diferen-ciados. Al decir de nuestro autor,

lo que ha pasado en verdad ,es que de hecho se afirma inmoralmente un “sistema”, una Totalidad, a la que no puede criticársela “científicamente” porque la ciencia admite sus axiomas y dichos axiomas son momentos internos obviamente aceptados de dicho sistema cultural, histórico, ontológico. La ética se transforma así en una mera moral “óntica” de la con-ciencia privada, mundo de conformidad con las normas natura-les que la Totalidad imperante (el sistema vigente) hacia pasar como sacralmente válido para todos los hombres de todos los tiempos (Dussel 2012: 456).

La pretendida inocuidad, objetividad del sujeto que desde su grado cero, cogita más allá de toda ciudad o comunidad, en una pretendida posición “a política”, de hecho viene a apoyar la política del status quo de la Totalidad. El ego cogito es fungible y precedido por el ego conquiro. De ahí la integralidad de la matriz de colonialidad que articula el poder, el saber, el ser y el hacer al decir de los autores de la perspectiva moderni-dad/colonialidad/ decolonialidad. Cuestión que había sido adelantada, como vemos, por la filosofía de la liberación, especialmente la vertiente que desarrolla el método analéctico desde la relación Totalidad-Exterio-ridad y una ética intersubjetiva desde la apertura y servicio a la alteridad concretada en los sectores populares oprimidos, excluidos, explotados y dominados en Nuestra América. Reflexión análoga y pertinente al pensa-miento crítico que acompaña los procesos de descolonización afro asiáti-cos durante el siglo XX.

Sin duda el giro descolonizador y la cuestión de la colonialidad está en la base de las críticas y el malestar cultural en las ciencias sociales en especial frente a las pretensiones epistémicas racistas que niegan la posi-bilidad, la pertinencia y/o la competencia de saberes situados y epistemes



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otras construidas desde las fronteras y márgenes del sistema mundo moderno/colonial: desde las alteridades excluidas, oprimidas.

2. Crítica jurídica y experiencia del nuevo constitucionalismo regional

El campo jurídico es tal vez aquél donde menos efectos causa, a la fecha, esta crítica y este malestar cultural, prácticamente ausente hasta la actualidad en la teoría y el derecho constitucional. Solamente a la vista de experiencias prácticas de reconstituyencia popular en las constitucio-nes de Venezuela de 1999, de Ecuador de 2008 y de Bolivia en 2009, con innovaciones profundas en la agenda de la teoría constitucional y jurídica como son el estado plurinacional, los derechos de la naturaleza, la demo-diversidad, la recuperación de un concepto fuerte de poder constituyente, etc., es que la tradicional cultura de los operadores y doctrinarios del dere-cho constitucional empieza a ser problematizada desde esta perspectiva.

La rearticulación de los ethos con el consecuente dinamismo y des-bloqueo del circuito de reacción cultural (Herrera Flores 2005: 113), sin embargo, no es un resultado evolutivo, ni puede esperarse por el desarro-llo propio de los sistemas e instituciones de los campos jurídico y político per se, sino que es la resultante, siempre diversa, plural de su articulación desde la exigencia histórica, moral, política y jurídica desde las alterida-des menospreciadas. El estatalismo de la teoría jurídica y constitucional tiene tradicionalmente a este respecto, un punto ciego que no terminan de resolver ni las filosofías políticas eurocéntricas de cuño liberal, ni las de democracia deliberativa.

Todas ellas parten de ciertos presupuestos epistémicos que restringen las diversidades y variables a lo que es considerado posible y discurrible en la academia hegemónica de la teoría política y constitucional europea y “usamericana”. No obstante, la idea de analéctica y alteridad presente en el pensamiento de liberación, las teorías de los movimientos sociales y populares desde las sociologías políticas y del derecho latinoamericanas críticas y el giro decolonial, nos dan insumos para ver de qué forma los movimientos populares de resistencia a la matriz de poder imperante his-tóricamente, han articulado en sus reivindicaciones presupuestos morales que surgen de sus plurales cosmovisiones narrativas y simbólicas para enmarcar culturalmente sus necesidades sociales, las han dirigido con-tra el consenso político hegemónico existente y las han formulado en un lenguaje públicamente disponible e incluso articulado a través de ope-radores jurídicos críticos: como reivindicaciones de nuevos derechos o derechos emergentes.




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3. Fundamentación de la teoría constitucional desde el pensamiento de Enrique Dussel: el principio de coherencia y la analogía en los dis-tintos campos

Para posiciones de separación absoluta ni el derecho, ni la política pueden ser fundamentados en la moral y por lo tanto no pueden tener otro fundamento que no sea el de su propia realidad contingente y nor-matividad intrínseca. Se trata de lo que podemos denominar una posición “postfundacional”.

En el campo jurídico, son las tendencias de iuspositivismo y analíticas inspiradas en el positivismo lógico vienés o la escuela analítica inglesa, por ejemplo, el primer Wittgenstein. En política, nos encontramos tanto las tendencias postmodernas centradas en la proliferación de las dife-rencias y la crisis de los grandes relatos, que no visualizan o suponen no deseable o no posible plantear alternativas en el terreno de proyectos encaminados a transformar la totalidad social en tanto que injusta. Como aquellas que pregonan el “realismo” de una política como conflicto por la hegemonía sin normatividad implícita, o las tendencias que pretenden ser empíricas descriptivas y objetivas, que cumplen una función naturaliza-dora de la política que circunstancialmente “es”, como la única posible y cognoscible empíricamente.

Tampoco coincidimos con una tesis de integración absoluta entre moral, derecho y política, desde una teología política o un iusnaturalismo estáticos, a la manera por ejemplo, de algunas variantes de iusnatura-lismo neotomista, o de la interpretación constitucional a partir de una ética material de los valores, que supone un plexo rígido de los mismos. Para estas posiciones la moral subsume al derecho y éste, que debe ser justo para ser tal, regula a la política. Esta tesis fundamenta en forma absoluta transformando al derecho (como derecho natural y derecho positivo justo) y a la política en subgéneros de la ética general (como ética jurídica y ética política, respectivamente). En este caso estamos ante una fundamentación absoluta, que recorta la autonomía relativa y eficacia específica del derecho y de la política respecto a la moral. Así, desde esta perspectiva, no pueden ser considerados jurídicos los órdenes positivos manifiestamente injustos, ni los aspectos manifiestamente injustos de los órdenes positivos. En la jerga de Robert Alexy, esta posición establece una relación entre moral y derecho clasificatoria, ya que no sería derecho aquel ordenamiento normativo que no satisfaga las exigencias de la moral (Alexy 1997: 32).

Como alternativa, proponemos un fundacionalismo moderado, rela-cional y situado de las distintas normatividades que articulan la vida práctica a partir de una racionalidad analógica (Beuchot 2005, 2012),



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afín a posturas como las del positivismo crítico (Ferrajoli 2001, 2011), a la del iusnaturalismo historizado (De La Torre Rangel 2007, 2011), o a la del iusmaterialismo (Salamanca 2006). Estas perspectivas, muy diversas en sus contenidos sustantivos, tienen en común sin embargo, el evitar tanto el relativismo moral absoluto en materia de derecho y de política, como el riesgo de la “tiranía de los valores” y el perfeccionismo moral. En estas perspectivas, los sistemas políticos o jurídicos defectivos, en que se incumplen pretensiones éticas básicas, no dejan por ello de ser políticos o jurídicos, respectivamente. Son sistemas existentes en forma defectiva que deben ser criticados práctica y teóricamente. Siguiendo la terminolo-gía de Alexy se trata de una conexión cualificatoria, por ej., entre derecho y moral. De forma tal que puede haber un orden político y/o de derecho injusto, defectivo, pero que no por eso pierde su politicidad o juridicidad. De ahí la importancia y necesidad de trabajar frente a la existencia real y concreta de esos órdenes desde la praxis sociohistórica crítica.

Creemos que esto es especialmente pertinente en el terreno del dere-cho constitucional y la teoría que dé cuenta de sus prácticas y de sus expe-riencias, toda vez que es en su terreno donde es más evidente y difícil sos-tener una postura de separación abismal entre el derecho y su contexto histórico, cultural, político y moral. Frente al postfundacionalismo y al fundacionalismo absoluto, el filósofo argentino mexicano Enrique Dus-sel, ha sostenido la posibilidad de un fundacionalismo relativo construido por medio de la racionalidad analógica, distinta de la relación genero/especie, por ejemplo, en el campo de la política y de la ética. Para expli-carlo con claridad, podemos decir que el fundacionalismo fuerte que, como vimos, transforma a la política y al derecho en provincias donde se aplica una concepción moral, tiende a un univocismo que es muy difícil de sostener. Ello porque no tiene en cuenta la diferencia funcional, institu-cional, entre los campos prácticos de la política, el derecho y los restantes. Esas diferencias, por ejemplo, entre moral y derecho son de complemen-tariedad funcional, donde el derecho se dirige a hacer efectivas y exigibles ciertas convicciones morales básicas de una sociedad en las programacio-nes institucionales y en las relaciones de conducta en interferencia inter-subjetiva. Se trata de una mediación normativa, institucional que busca reducir o reconducir la conflictividad social desde ciertas premisas que dadas condiciones de validez, legitimidad y efectividad social, se aplican.

A diferencia de la normatividad moral, el derecho (aquí nos referi-mos especialmente al estatal, que no agota el campo jurídico de la com-plejidad social, caracterizado por el pluralismo jurídico), tiene a disposi-ción como característica diferencial, un cierto tipo de retórica y en última instancia, puede recurrir a sanciones jurídicas y a la coacción institucional para imponerse. Para eso está dotado de un aparato burocrático diferen-ciado. Pero al mismo tiempo, el derecho tiene una zona de semejanza con




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la normatividad moral, porque desde el punto de vista de los contenidos, generalmente la normatividad positiva está de una forma u otra abierta a las valoraciones morales de la comunidad, y entonces el derecho no se puede imponer solamente por la amenaza de sanciones o coacción sobre la conducta externa, sino que debe tener un núcleo de fundamentación que apele a contenidos que convenzan y que lo hagan en contextos de pluralismo, debiendo llegar a soluciones interculturales en muchos casos.

En un estado democrático plurinacional, la fuente de la legitimidad de las instituciones y del derecho es la soberanía popular, entendida en términos plurales. Por lo tanto la validez material de los contenidos del derecho tiene una referencia en la legitimidad de su origen democrático y pluralista.

La posibilidad de recuperar una cierta articulación de lo que se lla-maba ethos en sociedades pluralistas y complejas, se produce a través de una fundamentación analógica, como la que expone Dussel poniendo en relación su ética y su política de liberación. Existe una zona de semejanza que justifica la analogía pero que al mismo tiempo respeta la diferencia y las especificidades del campo práctico en el que dichos principios se despliegan y desarrollan: la política, el derecho. De esta forma se pue-den pensar principios de fundamentación análogos desde la filosofía de la liberación, que parte de una ética de la alteridad, de la producción, reproducción y acrecimiento de la vida humana en su circuito natural, en los campos jurídico y político pero especificarlos desde las diferencias de cada uno de esos campos. Se evita así la univocidad forzada del funda-mentalismo fuerte y la equivocidad del postfundacionalismo que parcela los saberes de los campos prácticos.

Cada campo práctico, y por lo tanto también el jurídico, se organiza desde los límites que fijan sus principios respectivos. Los principios de liberación subsumidos analógicamente en los principios y reglas consti-tucionales y a su vez codificados en clave deóntica, de lo debido, lo pro-hibido y lo permitido, o en principios como mandatos de optimización, aunque sea en forma implícita, indirecta y/ o dispersa en las reglas jurídi-cas, juegan al mismo tiempo esa función de simultáneas apertura y deli-mitación del campo jurídico.

La relación de subsunción de los principios normativos en diversos campos prácticos, debe seguir no una relación de género- especie sino un “principio de coherencia”:

aquel que obliga (normativamente con fuerza de “deber”) al sujeto ético, situado y concreto, a aplicar (subsumir o justi-ficar) de manera semejante, por analogía de proporcionalidad, los mismos principios prácticos y los mismos criterios univer-



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sales en cada campo, en referencia sistémica, institucional, y en las acciones de los que participan y cumplen acciones específi-cas (Dussel 2007: 155).

Para aclarar el argumento podemos visualizarlo también “a contra-rio”:

La incoherencia ética consistiría en constituir los princi-pios normativos de las acciones en los diferentes campos a par-tir de los principios contradictorios; o en aplicar los principios éticos de manera inconsistente. De lo que se trata es de una justificación, aplicación o subsunción que opere por semejanza analógica, ya que en cada campo operan otros principios (los principios normativos políticos no son los económicos) y con otros fines específicos (los de la estrategia política o de la efica-cia económica), pero deben organizarse analógicamente de la misma manera. (Dussel 2007: 168).

Este problema se hace explícito para una ética como la de liberación, que a diferencia de la ética del discurso, meramente procedimental, tiene también principios sustanciales o materiales para orientar éticamente el contenido de la discusión2. Como los principios éticos son abstractos y destinados a aplicarse en diversos campos prácticos, el principio de cohe-rencia supone que en cada uno de esos campos las acciones, funciones, instituciones son diferentes, pero el modo y el sentido de la aplicación o subsunción de los principios, debe ser analógicamente semejante. El deber de justificar éticamente las normas jurídicas, instituciones y acciones en el campo del derecho es proporcional a la estructura práctica del campo, a través de los principios análogos y características específicas del mismo.

En esta fundamentación del derecho desde la filosofía de la liberación enfatizamos como uno de los nudos problemáticos principales la recone-xión teórica y práctica entre ética y derecho. En tanto ambos son aspec-tos de la razón práctica, cumplen funciones no de supra y subordinación como en un esquema de fundamentación fuerte, sino de complementarie-dad. Al mismo tiempo, constituye el punto de articulación transversal u horizontal entre las diversas formas de convivencia consensual y factible que hacen al pluralismo cultural desde el que debe organizarse en forma coherente el funcionamiento del pluralismo jurídico.

Por una parte la normatividad constitucional subsume analógica-mente los principios de verdad material, de validez formal, de factibili-dad de la filosofía de la liberación en la forma de normas de nivel cons-titucional que pueden ser reglas y principios jurídicos. Al mismo tiempo este nivel normativo funciona como un marco de relaciones entre los




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miembros de la comunidad política, entre sí y con el estado y como pro-gramación constitucional de los sistemas económicos y administrativos (del propio derecho infraconstitucional que dichos sistemas utilizan), que resultan entonces relativamente descargados de la tarea de fundamen-tación en el plano intracultural y cargados por la exigencia diálogo, de argumentación y de ponderación entre tópicas de dignidad humana en el plano pluricultural.

Estas mediaciones, interacciones necesarias en sociedades complejas y pluriculturales, no obstante, no pueden transformarse en autorreferen-tes porque entonces ejercen un poder o competencia “fetichizada” y nega-dora del pluralismo. En todo momento deben estar abiertos a una inter-pretación problematizadora y a una acción impugnadora que interrumpe su automatismo y obliga a un regressus para ver si están dentro del marco de su fundamento material y dentro de sus presupuestos de legitimidad plural o si estos deben reinterpretarse o cambiarse.

Ahora bien, la propuesta hasta aquí parece celebratoria porque no hemos traspuesto el momento arquitectónico de la teoría constitucional, pero puesta en situación histórica y cultural de las formaciones sociales de Nuestra América debe ser problematizada, abierta, ampliada desde la experiencia que señala la necesidad de la crítica. A los medios propios del campo jurídico: el control constitucional sobre los campos adminis-trativo y económico, en la forma de garantías jurídicas y control judicial de constitucionalidad, que están todavía en la arquitectónica constitu-cional3 y que marcan un horizonte admitido de cambios posibles dentro de la previsión y programación constitucionales, habrá que agregarle, teniendo en cuenta muy especialmente el carácter del constitucionalismo como geocultura globalizada del sistema mundo moderno/colonial del capitalismo histórico y sus formas de funcionamiento en las formaciones políticas de América Latina, una crítica o analéctica constitucional que no está generalmente prevista ni programada por el derecho constitucional, ni es objeto de reflexión por la teoría constitucional. Serán los momentos en que la alteridad de los excluidos, explotados, oprimidos en diversas maneras irrumpen como comunidad crítica de las víctimas y bloque social de los oprimidos planteando la transformación de la totalidad cerrada en sí misma, fetichizada. Las transformaciones por ellos planteadas generan efectos en varios campos sociales inevitablemente solapados: económico, político, ecológico y jurídico, entre otros y por supuesto suponen en el terreno constitucional el ejercicio de un poder constituyente y/o reconsti-tuyente en el sentido radical del término.



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4. Constitución como categoría compleja. Su consideración desde una Teoria Constitucional fundamentada en la Filosofía de la Libera-ción y el Giro Descolonizador

Participamos entonces de la idea de que se trata, en la teoría constitu-cional, del abordaje de un campo complejo pero no equívoco, susceptible de ser comprendido por medio de una metodología relacional e histó-rica abierta desde un pensamiento situado. Constitución es un concepto análogo, se refiere a varios aspectos: como la concreta manera de ser o configuración real de un estado o mejor, formación política4. A la forma de organización política, lo que a veces se caracteriza como forma de gobierno desde el punto de vista de la instituciones políticas y forma de estado desde la distribución espacial del poder en el territorio. A la con-figuración sedimentada históricamente en un espacio histórico y cultural de dicha formación política, como constitución histórica o primigenia. A los factores de poder realmente existentes que configuran la constitución y su funcionamiento, y finalmente a la normatividad jurídica fundante que intenta plasmar: la definición básica de la forma de gobierno y estado, los derechos y deberes de los sujetos, y sus garantías, así como la estruc-tura, competencia y funcionamiento de las instituciones del estado.

Para articular esta complejidad sin caer en el equivocismo, definire-mos la constitución como la normatividad jurídico política fundamental, que, en forma culturalmente mediada, articula la organización de la con-vivencia consensual y factible de una sociedad. El sistema constitucional, es el medio de despliegue de la constitución. Es un concepto que integra la dimensión material de la constitución (desde la fuerza normativa de lo fáctico económico, dado por el modo de producción y distribución para la satisfacción de las necesidades sociales, los límites ecológicos y cómo estos aspectos, tanto condicionan como son configurados por la dinámica histórica de las fuerzas sociales), como su dimensión formal (incluyendo en la constitución jurídica destacada, las reglas y principios que proyectan regulaciones a las relaciones ecológicas, económicas, políticas, culturales, etc.) y las prácticas constitucionales que resultan de la interacción de estos dos aspectos.

Así comprendidos los sistemas constitucionales deben ser contextua-lizados como parte del proceso cultural, que impone una lectura situada. No se ven igual desde las formaciones políticas de América Latina que desde Europa Occidental, por lo que toda recepción de modelos, tipos, clasificaciones y categorías de teoría constitucional debe pasar por un filtro crítico, que implica en sí mismo un diálogo. No un rechazo uni-lateral, ni tampoco una recepción pasiva. Se trata de un tipo de teoría fronteriza, a la manera de lo que proponen los estudios postcoloniales y el giro descolonizador, que, en tanto enunciada desde los márgenes del




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sistema mundo moderno/colonial, por un lado se ve obligada a conocer en profundidad el discurso constitucionalista tanto teórico como dogmá-tico jurídico, en tanto constituye una geocultura globalizada del sistema mundo moderno/colonial, pero por otra se permite criticar, resignificar, descartar e incluso plantear sus propias categorías y marcos de análisis desde la exigencia de la complejidad de las situaciones que enmarcan el funcionamiento de los sistemas constitucionales transmodernos5 de nues-tra región.

Esta opción epistémica se hace imprescindible, si tomamos en cuenta el actual contexto paradójico del constitucionalismo, que marca la coe-xistencia contradictoria de fuertes tendencias elitistas de erosión de los aspectos sociales y democráticos del constitucionalismo, vinculados a la actual fase de predominio de la colonialidad global, la fracción financiera del capital mundial, la ofensiva militarista en varios cuadrantes del sis-tema mundo del capitalismo histórico, al mismo tiempo que experien-cias regionales que buscan, desde contextos postneoliberales, márgenes para remapear los diseños globales, y que en algunos casos, como los de Venezuela, Ecuador, Bolivia, se han plasmado en nuevos marcos cons-titucionales transformadores por su forma de plantear la definición de la forma de estado, de gobierno, los sistemas de derechos y garantías, la regulación económica, ecológica y social, la perspectiva de la integración regional, etc.

Los sistemas constitucionales, como campo de análisis de la teoría constitucional abren la posibilidad de distintos niveles de lectura relacio-nados:

Desde el punto de vista de su legitimidad, es decir, desde la filosofía política que fundamenta o justifica o critica la comprensión de los siste-mas constitucionales, pretendemos basarnos en la filosofía de la libera-ción y recuperar desde allí una lectura de la dialéctica entre constitu-ción material y constitución jurídica formal. Esa lectura permite un juicio crítico sobre la pretensión de justicia de los sistemas constitucionales en tanto mediaciones para la convivencia consensual y factible de los miem-bros de una sociedad entendida como comunidad política.

En la medida en que las instituciones, derechos, garantías y proce-dimientos constitucionales, judiciales, de vínculo cotidiano de las admi-nistraciones y la sociedad generan personas y grupos sociales que no pueden satisfacer sus necesidades, ni participar de la generación de un consenso social para la reproducción de su vida en su circuito natural, y que demuestran con su presencia la ineficacia del sistema constitucional, surge una conflictividad social que pone a la práctica y a la interpreta-ción constitucional como objeto de disputa, pasándose de la dialéctica o



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arquitectónica constitucional a la crítica o analéctica transconstitucional. En la medida en que esto ocurre, surgen las luchas por el reconocimiento de derechos que suponen la aplicación de los declarados pero no efica-ces, por la reinterpretación extensiva desde las subjetividades oprimidas de los derechos existentes, o por el reconocimiento de nuevos derechos constitucionales.

En el límite cuando la ilegitimidad del sistema constitucional no organiza la convivencia consensual y factible se abre la posibilidad de su conservación a través de la represión generalizada, y la adopción de estados de excepción de hecho o jurídicamente declarados, o bien en el otro extremo, el estado de rebelión y la resistencia popular. Esto puede generar un momento reconstituyente o bien directamente el ejercicio del poder constituyente popular, es decir, la transformación o el cambio del sistema constitucional como consecuencia o parte de la transformación reformista o revolucionaria de la totalidad social.

Recuperamos de las experiencias del nuevo constitucionalismo trans-formador sudamericano la idea de democracia protagónica, vinculada a la participación y deliberación en contextos pluriculturales, orientada por la satisfacción de las necesidades sociales. Es decir una idea no meramente procedimental formal sino materialmente orientada por el contenido fun-damental de la reproducción y de las condiciones de vida, tensionada por la desigualdad social relativa, como integrantes indispensables de un consenso exigente, abierto, siempre en construcción, para la organización factible de la convivencia consensual. La recuperación de la dimensión socioeconómica y ecológica, culturalmente mediada, que hace a la tensión entre constitución material y constitución jurídico-formal debe ser plan-teada en estas coordenadas.

Un segundo nivel de lectura, desconsiderado profundamente por la teoría constitucional eurocéntrica, es el de la simbólica constitucional, donde el carácter de la constitución como producto e insumo del proceso cultural se hace objeto explícito de análisis. Integran este plano la consi-deración de la narratividad histórica de los acontecimientos fundadores, traumáticos, lo tremendum horrendum y lo tremendum fascinosum (Ricoeur 1996: 909-912), que hacen a la memoria e identidad histórica de los pue-blos, son plasmados en los textos constitucionales como preámbulos, prin-cipios y prescripciones; la consideración de los símbolos constitucionales, de las imágenes rectoras o íconos constitucionales como tipos construidos que surgen de la textualidad y de las practicas constitucionales en torno a las relaciones de las personas y grupos entre sí, con las instituciones y con el estado, con la naturaleza y el territorio (Medici 2012)6.




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En un contexto de constitucionalismo plurinacional, que reconoce desde una voluntad descolonizadora el pluralismo jurídico, las nuevas constituciones regionales, y en alguna medida los sistemas constitucio-nales realmente existentes que condicionan su desarrollo, en tanto estos integran en el análisis las prácticas dimanantes de inercias y relaciones de fuerza, articulan el pluralismo de visiones del mundo en los principios y prescripciones constitucionales e introducen la herida colonial expresa-mente en su narratividad constitucional, con consecuencias en la forma de estado y de gobierno (plurinacionalidad). También es importante esta dimensión para comprender los conflictos culturales y socioambientales que están en la base de las distintas prácticas y formas de concretizar, y de luchar por los derechos de los pueblos originarios, los derechos socioambientales e incluso los derechos de la naturaleza reconocidos en las nuevas constituciones. Las luchas por la definición de un nosotros y un legado, que inciden a la construcción/deconstrucción de la simbólica constitucional, que cuestionan las narraciones dominantes, que reinter-pretan los principios constitucionales decimonónicos o que plantean nue-vos principios más adecuados al carácter plural y postcolonial de nues-tras sociedades latinoamericanas, son parte de un proceso cultural que se despliega entre los extremos de su bloqueo ideológico o de su apertura liberadora y creativa.

Un tercer nivel es el análisis del proceso de las prácticas constitucio-nales como concretización constitucional, sea a través del desarrollo ins-titucional legislativo y de las administraciones, como fundamentalmente a través de la interpretación jurisprudencial de los nuevos textos cons-titucionales. En este nivel se plantea la comprensión del sistema de los derechos constitucionales, la función de control de constitucionalidad, su forma, el carácter y papel de los órganos encargados de la misma, y sus resultados en el avance, estancamiento o retroceso de los derechos consti-tucionales de los grupos sociales subalternos.

Aquí la tensión se produce entre la validez jurídica sustancial y la vigencia o validez jurídica formal, así como en el carácter de las entidades que el discurso constitucional considera relevantes: modelos de normas o modelos de reglas, valores y principios constitucionales. Enunciados constitucionales y normas que para ser tales deben ser concretizadas en situaciones tematizadas como casos constitucionales. De nuevo, resulta necesario considerar este proceso desde el punto de vista de la función de la interpretación constitucional concretizadora en contextos de plura-lismo jurídico y constitucionalización de nuevos derechos, para verificar en las prácticas de los sistemas constitucionales, a la hora de desarrollar las nuevas constituciones, las inercias, retaceos y dificultades que plan-tean las viejas formas de interpretación constitucional a la hora del reco-nocimiento de los derechos de los pueblos originarios como fuente del



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derecho constitucional y de los derechos de la naturaleza.

La constitución es un núcleo de sentido que debe habitar o hacerse pre-sente en las prácticas constitucionales que la concretizan, especialmente cuando se trata de derechos a ser aplicados y/o ponderados en contextos de pluralismo cultural y jurídico. La interpretación analógica, según los casos de atribución y proporción, servirán para articular el momento sub-suntivo garantista y el momento ponderativo, según las exigencias de los casos, preservando el principio de supremacía constitucional en términos de sentido y no en términos de jerarquía de normas. Insistimos aquí en el nivel metafórico que mejor exprese los requerimientos de los nuevos textos constitucionales. Un cuarto nivel de análisis de los sistemas consti-tucionales tiene que ver con el de su eficacia sociológica, es decir, lo que la teoría constitucional realista llamaba la constitución real. Este plano de análisis es susceptible de ser analizado en forma diacrónica y sincrónica para ver la tensión entre los poderes fácticos innominados que hacen a la matriz histórica de colonialidad del poder, del saber y del hacer.

La historia constitucional crítica y descolonizadora, por ejemplo, en Bartolomé Clavero, que ha propuesto el término constitucionalismo colo-nial para comprender el desarrollo histórico del estado constitucional en América Latina y los Estados Unidos (Clavero 2007), así como el método ellacuriano de la historización de los conceptos (Senent 1998; Rosillo 2008), pueden ser guías metodológicas fundamentales para comprender diacrónicamente las luchas históricas por el reconocimiento de los movi-mientos populares y de los grupos subalternizados, así como su impacto en las prácticas de las sistemas constitucionales.

También resultan insumos los análisis de la teoría social regional cri-tica que dan cuenta de la existencia fáctica de grupos sobreciudadanos y subciudadanos, definidos en la matriz societal marcada por la persisten-cia cambiante de la colonialidad, en relación a los estándares de igualdad/diferencia de la constitución jurídica formal, desde donde es posible ana-lizar los obstáculos en el acceso a los procesos políticos de formación del consenso a través de la representación y participación, así como los obstá-culos culturales, económicos y sociales para el ejercicio y reclamo judicial de derechos. En este sentido los aportes de Anibal Quijano, Orlando Fals Borda, Pablo Gonzales Casanova, Darcy Ribeiro, Vania Bambirra, Flores-tán Fernandez, Boaventura de Souza Santos, José Nun, Paulo Enrique Martins, Jesse de Souza, Luis Fernando Coelho, Rita Segato, Catherine Walsh, Ana Esther Ceceña, entre otras y otros, caracterizan la matriz de desigualdades sociales atinente a la estructura de colonialidad del poder y sus potenciales aplicaciones a una sociología de los sistemas constitu-cionales en clave descolonizadora y desde la perspectiva de los grupos sociales subalternizados.




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Estos niveles de análisis que hacen a la complejidad del espacio de la teoría constitucional son sin embargo relacionados si consideramos a la constitución y a las prácticas constitucionales que la desarrollan, para bien o para mal, como un núcleo de sentido social, si bien sesgado y pre-cario, que articula e incide con eficacia relativa en diversos campos prác-ticos: cultural, político, jurídico, ecológico, económico. Si cabe rescatar en algún sentido desde nuestra situación latinoamericana las pretensiones emancipatorias del constitucionalismo moderno, ello supone el juicio crí-tico, fundado en la filosofía de la liberación, acerca de en qué medida los sistemas constitucionales realmente existentes resultan una mediación para la convivencia consensual y factible desde la perspectiva de los gru-pos sociales subalternizados, oprimidos y excluidos.


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Notas

1 Tomamos esta idea de Antonio Enrique Pérez Luño, pero pen-samos es necesario repensarla en el contexto de pluralismo cul-tural y jurídico de nuestra región. (Pérez Luño 2005: 105-107).

2 Los principios: material de producción, reproducción y acrecimiento de la vida en su circuito natural (verdad), el principio procedimental formal de deliberación (validez intersubjetiva), y el principio de factibilidad, con sus correspondientes momentos arquitectónicos y críticos. (Dussel 1998).

3 Aquí estamos utilizando por analogía y de acuerdo al principio de coherencia, en el terreno del derecho constitucional, la distinción que traza Enrique Dussel en su Política de Liberación, entre arquitéctónica y crítica. (Dussel 2009: 13).

4 Entendemos por formación política el complejo de relaciones estado-socie-dad civil mediado a su vez por la relación entre hegemonía y coacción, a la ma-nera del concepto de estado ampliado en Antonio Gramsci (1987: 290-292).

5 En el mismo sentido en que Dussel plantea que la modernidad, junto a su otro lado oscuro de la colonialidad, forma una transmodernidad que tiene múltiples niveles simultáneos temporales y espaciales de desarrollo, nosotros intentamos pensar situacionalmente desde un constitucionalismo transmo-derno, que es el de nuestra región. Como intentaremos mostrar en el desa-rrollo de este trabajo, esto supone un cambio de perspectiva. (Dussel 2012b).

6 Este nivel de lectura lo hemos desarrollado en La Constitución Horizon-tal a partir de la narratividad del discurso jurídico y las imágenes rectoras constitucionales. Ejemplificamos allí desde el nuevo constitucionalismo andino, especialmente en los nuevos textos constitucionales de Bolivia y Ecuador, la narratividad de sus preámbulos y la pluralidad de cosmovi-siones y de sus principios constitucionales Nos interesa volver a destacar aquí que este plano es tanto condicionado como condicionante de la di-námica histórica entre arquitectónica y crítica constitucional, de la lu-cha por el reconocimiento y concretización de derechos constitucionales.



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pp. 125-141

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

EL ENCUENTRO ENTRE LA FILOSOFÍA ANDINA Y EL PENSAR ANDINO

Javier Hernández SotoUniversidad Nacional Mayor de San Marcos, Perú

[email protected]

Sumilla: La sabiduría de nuestros pueblos originarios debe ser considerada por la filosofía latinoamericana. Esta atención más que un quehacer teórico más es una exigencia moral si consideramos la forma sistemática en que tales saberes fueron excluidos del canon académico. En nuestro caso, la filosofía en el Perú le está prestando un interés y aprecio renovado al legado de las culturas andinas. El presente escrito tiene como propósito analizar, explicar y dar una tentativa de orientación a este evento. Nuestro abordaje va a divid-irse en tres momentos. Primero examinamos las posibilidades y alcances de la filosofía intercultural para dar cuenta del mundo andino y pensamiento andino. En segundo lugar vamos a brindar un breve estado de la cuestión de las investigaciones filosóficas en la UNMSM sobre el mundo andino. Por último trataremos de brindar una alternativa al modo cómo se llevan a cabo tales investigaciones. Adelantemos al respecto que el hilo conductor de estos momentos se basa en considerar la insuficiencia no sólo de las alternativas filosóficas sino de la filosofía misma para dar cuenta del saber del mundo andino. Para resolver el problema atendemos a la obra última de Martin Heidegger, en la cual se replantea el significado de la filosofía y su origen, a partir de reconsiderar el término Pensar (Denken).

Palabras clave: Filosofía andina, horizonte de sentido, cosmo-visión, Pensar andino.


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Abstract: The wisdom of our peoples must be considered by the Latin American phi-losophy. This attention more than a theoretical task more is a moral imper-ative if we consider the systematic way in which such knowledge were excluded from the academic canon. In our case, the philosophy in Peru is paying interest and renewed appreciation of the legacy of the Andean cultures. The present article aims to analyze, explain and give counseling attempt this event. Our approach will be divided into three stages. We first examined the possibilities and scope of intercultural philosophy to account for the Andean world and Andean thought. Secondly we will provide a brief statement of the issue of philosophical research in San Marcos on the Andean world. Finally we will try to provide an alternative to the way how to carry out such investigations. Fast forward about the common thread of these moments is to consider the failure not only of philosophical alternatives but of philosophy itself to account for knowing the Andean world. To solve the problem we look at the latest work of Martin Heidegger, in which the mean-ing of philosophy and its origin is redefined, reconsidering the meaning of Thinking (Denken).

Keywords: Andean philosophy, horizon of meaning, Weltanschauung, Andean Think-ing.


127127El encuentro entre la filosofía andina y el pensar andino 127127127127127127

1. Josef Esterman y la exterioridad de la mirada filosófica

La obra de Esterman, Filosofía andina (Esterman 1998), tiene como propósito “dar voz” al mundo andino, lograr su admisión en la filosofía. El autor se presenta como portavoz e intérprete de estos pueblos, aun-que reconociendo de entrada su origen exógeno. Para poder conseguir esto, antepone un debate sobre la filosofía actual en relación a las culturas; ubica dos polos excluyentes, la filosofía tradicional mono-cultural y el rel-ativismo post-moderno; estratégicamente Esterman sitúa su posición en un término medio, la filosofía intercultural, que reconoce la diversidad cultural y a la par mantendría la universalidad de la filosofía.

Sobre esto último escribe: “(…) podemos realmente pensar que una sola cultura llega a acaparar y cubrir en forma exclusiva un fenómeno tan esencialmente humano como la “filosofía”” (Esterman 1998: 18). El autor supone dos niveles, el de la diversidad de culturas y el de la filosofía, de modo que el primer nivel no agota al segundo. ¿Pero es así?, ¿no hay una consideración muy grande de lo que significa la filosofía cuando se la llama “fenómeno tan esencialmente humano”? Yo considero que no hay nada esencial en el hombre, mucho menos algo filosófico. Pero lo que más destaca de las líneas de Esterman es la idea de que alguna cultura acapare la filosofía, esto nos dice entre líneas que la filosofía, como algo esencial, es lo que acapara las culturas, que estas más bien son englobadas por la filosofía. Aquí pues se subordina la diversidad cultural al universal filosófico, que nunca es universal per se sino una tradición cultural hege-mónica. Por ello hay que invertirse la figura, contextualizar la filosofía, no considerarla como algo esencial al hombre sino como producto cultural, destacar más bien que la filosofía no puede acaparar la diversidad del fenómeno cultural.

Pero se dirá que nuestra crítica es injusta, pues lo que la filosofía intercultural siempre ha cuestionado la determinación monocultural de la filosofía, de modo que lo que esta sea va a determinarse a posteriori de un dialogo intercultural. Sin embargo tal estrategia mantiene a la filosofía como norte, como tema privilegiado de la conversación entre las culturas, ¿pero es esto así fácticamente, no es más bien que las culturas quieren dialogar desde sus tradiciones, siendo estas principalmente míticas y reli-giosas? Y algo más, entrar al dialogo intercultural supone haber desarrol-lado la capacidad argumentativa, saber hablar con conceptos, pero esto depende de la modernización y la occidentalización de las culturas, lo cual pone en un plano de incomprensión a la culturas que hablan y pien-san desde un formato simbólico.

Sospechamos que en este diálogo intercultural quien lleva el hilo de la conversación, el filósofo, no quiere mostrar la condición y arraigo cultural


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de su saber, pues ello lo descartaría como analista puro meta-cultural. Y este punto es de particular importancia cuando Esterman va justificar metodológicamente su proyecto de filosofía andina. Al respecto desarrolla una serie de niveles metodológicos donde ubica su proyecto. En primer lugar está la realidad, en segundo lugar la experiencia vivencial del hom-bre andino, en tercer lugar la interpretación conceptual y sistemática de esta experiencia, tal nivel es el filosófico y precisa de la conceptualización de la experiencia previa, un cuarto nivel porvenir sería la interpretación de la interpretación filosófica. La figura principal aquí está en el segundo y tercer nivel, pues ambos son el núcleo del proyecto; el tercer nivel tiene que interpretar lo que el segundo nivel le da, pues es este el de las viven-cias y experiencias originarias. La filosofía andina es el resultado de hacer filosófica, conceptual, la experiencia del hombre andino.

Este es el proyecto de “filosofía andina”, que a primera vista parece teóricamente plausible y moralmente correcto. Sin embargo queremos señalar ciertos aspectos por los que sería más bien contraria a su objetivo principal. El paso del segundo al tercer nivel es más bien una aparición abrupta de algo externo, la filosofía, que llega sin más y pretende explicar lo vívido. Cuando Esterman califica de pre-conceptual y pre-teórica la experiencia del hombre andino supone tácitamente que tal experiencia debe luego ser traducida al concepto y la teoría, pone al concepto como norte y guía de la interpretación. Pero esto no tiene por qué ser así, pues eso supondría el privilegio de los conceptos sobre el lenguaje ordinario, y además supondría que la experiencia vital del hombre andino no tiene otros medios para expresarse. Subrayando la preeminencia del concepto es que la “filosofía andina” es más filosofía que andina, pues esta última sería sólo un pretexto para la primera.

Nuestra crítica se concentra en el problemático paso del segundo al tercer nivel. Tenemos por un lado la experiencia vivencial y originaria del hombre andino y tenemos por otro lado la interpretación filosófica que pretende comprender esta experiencia. ¿Pero no es la interpretación una posibilidad de la comprensión1, por la cual nos abrimos y estamos en el mundo? En la comprensión del mundo que tiene el hombre andino la posibilidad comprensiva, que es una posibilidad de ser, llamada inter-pretación filosófica no está presente, no está en su horizonte de sentido. Pero ello no excluye que se den medios y modos propios de expresar la vida, la experiencia vital andina en su propio horizonte de sentido. La filo-sofía está fuera de las posibilidades de la existencia del hombre andino, por ello en la metodología de Esterman el paso del segundo al tercer nivel está injustificado, más que paso es la abrupta imposición de una inter-pretación ajena, la prioridad del concepto frente a otras formas de hacer comprensible y legible la vida. La crítica puede resumirse diciendo que en tanto Esterman interpreta el mundo andino desde la filosofía deja de lado



otras interpretaciones. Nuestra atención hacia el mundo andino no pasa por darle voz, una voz filosófica, un logos, sino más bien por atender a sus propios medios, modos y forman cómo se expresan, consideran que ellos tienen ya una voz, voces, y escrituras, y que más bien debemos aprender de ellos.

La filosofía andina en cuanto es un modo de llevar a cabo la filosofía intercultural se entrampa en su proyecto, entre otras razones por la propia crisis de identidad que sufre la actividad filosófica. No hay que pregunta más incómoda para la filosofía que la pregunta ¿Qué es la filosofía? Y aun cuando pudiera haber muchas respuestas esto no aclara el panorama sino que lo complejiza más, pues muestra la fragmentación de este saber y su actividad. ¿Qué es lo que hace el filósofo? Ello no resulta evidente ni transparente, cada quien asume una postura pero desde una perplejidad de base. Dada esta situación es que vemos que la filosofía intenta salir de su tradición y comprender otras tradiciones. Nuestra universidad no es ajena a esto. A continuación revisaremos las más recientes investigaciones filosóficas sobre el mundo andino que se han hechos desde UNMSM.

2. Las investigaciones filosóficas en UNMSM sobre el mundo andino

Hay en el presente investigadores del mundo andino2 entre los cul-tivadores de la filosofía; en lo que sigue pienso comentar dos trabajos que conozco de cerca, pues en el dialogo con sus autores he aprendido sobre el mundo andino. Cabe destacar que estos trabajos se han preparado en forma de tesis para la escuela de filosofía en la UNMSM.

El primer trabajo a considerar es El sentido del mundo en las culturas pre-hispánicas, presentada por Fabio Sánchez. En esta tesis, y en las sigui-entes, vamos a destacar la relación entre filosofía y cosmovisión andina. En la tesis de Fabio hay un doble movimiento en relación con la filo-sofía. Por un lado se presenta a la filosofía de modo tradicional, como un estado superior de desarrollo intelectual de las culturas. A partir de aquí el razonamiento que se emplea es el siguiente; si las culturas del mundo andino han sido culturas desarrolladas, con grandes avances técnicos, sociales, artísticos, etc., entonces ésta también se deben haber desarrol-lado hasta el nivel filosófico, o cuando menos estar en camino. Tenemos así la imagen de una pre-filosofía en el mundo andino, proceso interrum-pido por la invasión occidental. Fabio asegura que de no haber llegado los españoles se habría desarrollado filosofía auténtica y original.

Lo anterior es como el marco de su investigación, desde la cual se centra en las culturas Chavín y Moche, tratando de destacar los compo-nentes filosóficos en sus cosmovisiones. Para ello va a trazar un puente




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con la filosofía griega pre-socrática, destacando los conceptos de arje, physis, cosmos y logos, ello para encontrar sus equivalentes en Chavín y Moche. Fabio encuentra los conceptos pre-socráticos en las cosmovi-siones mencionadas, pero destacando la dualidad originaria que rige su pensamiento, motivo por el cual pueden prescindir del logos, que sería la subsunción en un principio único.

Tal sería el primer movimiento en el trabajo de Fabio, que trata de enmarcarse en la concepción tradicional de filosofía, razón por la cual está expuesto a muchas críticas que preservarían el purismo académico. Pero ello, así lo considero, no es lo más importante, sino el gesto detrás del discurso, lo que aflora entre líneas y a veces de manera consciente. El segundo movimiento parte de un salto desde los pre-socráticos al siglo XX, a la figura de Heidegger, interpretado por Fabio como existencial-ista, tomando su distinción autenticidad/inautenticidad para evaluar el sentido de la vida entre los griegos y los andinos. El saldo de esta evalu-ación deja a los griegos, a Occidente en general, en la inautenticidad, pues no se asume la muerte, ya desde las formulaciones de Anaximandro se habrían expresado la necesidad de volver al principio originario no-dual, metafísico, que como opuesto de la muerte exorcizaría a Occidente del temor al no-ser. Más bien el mundo andino, al decir de Fabio, es más auténtico porque logra conciliar vida y muerte sin negar la muerte en un principio metafísico. La muerte está articulada con la vida en la fiesta, que es el Tinkuy, encuentro por excelencia, además de la música, bebida y sexo. La autenticidad de la existencia en el mundo andino se da al sub-sumir el ser-para-la-muerte como un momento en la existencia, comple-mentario a la vida, ambas complementándose en el festejo y juego de la fiesta.

Desde la autenticidad del mundo andino, Fabio sustenta que los Chavín y Moche están en mejores condiciones que los griegos para hacer filosofía, pues desde lo que se entiende por Tinkuy no se llega a las dicotomías occidentales que en la práctica nos han llevado a graves crisis, como por ejemplo de tipos sociales, políticas y ecológicas. Por el contrario en la cosmovisión andina está la semilla para una filosofía que respete, cuide y ame la vida, que tenga como primer principio el sentimiento cós-mico del valor inalienable de la vida.

Este es el segundo movimiento en el trabajo de Fabio, y es el que nos parece más valioso, pues muestra el empoderamiento del hombre y la cultura andina, que no tiene miedo ya a compararse, equipararse y hasta superar el canon que los occidentales han propuesto. Esto más que la argumentación que la acompaña, es el gesto que encontramos lo que nos parece retiene un gran potencial para pensar, pero para ello hace falta un trabajo crítico. Lo que Fabio quiere formular no puede formu-



larse en el marco de la filosofía tradicional, pues la contra-crítica sobre lo ha dicho juega sobre sus propios términos. Hay que salir de la filosofía tradicional, criticando los conceptos que asumimos como evidentes sin más, poniendo en cuestión los problemas y marcos teóricos dominantes en toda investigación.

La tesis de Fabio Sánchez exhibe un doble movimiento en relación a la filosofía y el mundo andino; precisamente el segundo movimiento subterráneo, emergente y buscando empoderarse, entra en tensión y hasta contradicción con la filosofía; es decir si se quisiera ir más allá con la cosmovisión y el pensamiento andino tendría que hacerse estallar la prisión filosófica que nos constriñe, pues desde sus categorías nuestro legado pre-hispánico siempre quedara relegado a lo pre-filosófico.

La segunda tesis a considerar es el trabajo de doctorado del profe-sor Zenón Depaz, La cosmo-visión andina en el Manuscrito de Huarochirí. Esta investigación marca un hito importante en los estudios del mundo andino y en la orientación del quehacer filosófico en el Perú. Se propone el proyecto de dar cuenta del horizonte de sentido de la cultura andina, destacando sus concepciones ontológicas, epistémicas y axiológicas implícitas. Para ello se elige este texto pues tiene un especial privilegio, ya que muestra las concepciones andinas prístinas pero en el formato escritural propio de nuestro medio, lo que lo hace pasible de una lectura filosófica.

El trabajo del profesor Zenón Depaz no es un recuento de lo que dice el Manuscrito sino un auténtico análisis e interpretación, valiéndose de la lectura en quechua, de los estudios antropológicos, etnológicos y de los aportes de la filosofía, consigue profundizar en el sentido simbólico del texto. La interpretación que nos ofrece se articula en hilo a la exploración del significado de cinco términos claves en el Manuscrito: Pacha, Yana, Waka, Camaq y Yachay. Se podrían traducir por mundo, complementari-dad, lo sagrado, fuerza vital y sabiduría, pero justamente la exploración muestra que significan mucho más, que no son meros términos sino pal-abras para pensar y desde donde pensar. Recuperando el sentido quec-hua de las palabras citadas, ello a través de los primeros diccionarios colo-niales, se busca en el Manuscrito un pasaje, la figura y/o momento en que ellas se manifiesten, a veces desplegándose en acciones o en la alusión simbólica del nombre de una divinidad.

En la tesis del profesor Zenón hay un proyecto filosófico que se asume como intercultural, dialógico y crítico, y que entra en dialogo con la tradición andina. La filosofía que el profesor Depaz emplea para poner en marcha su dialogo con el mundo andino se enmarca en las coordena-das post-metafísicas, siendo relevantes autores como Nietzsche, Freud,




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Heidegger, Deleuze, etc. La filosofía y la cosmovisión andina entran en un intercambio enriquecedor para ambos; lo que en este intercambio se entiende por filosofía no es una doctrina particular sino un conjunto de alternativas sobre varios problemas3.

Pero en el encuentro dialógico mencionado no solo se está en el lado filosófico de la conversación, sino que también se toma la palabra desde los saberes andinos. De ese modo el trabajo del profesor Zenón no es sol-amente filosófico sino que se propone explícitamente retomar la reflexión que desde el propio mundo andino se ha venido elaborando, reflexión que se muestra en el Manuscrito. Destacando el carácter excepcional de este texto, su condición fronteriza entre oralidad y escritura, entre Occi-dente y el mundo andino, el profesor Zenón escribe:

Atendiendo a ello, y como un modo de dar continuidad en nuestros tiempos al dialogo abierto por aquel texto, buscamos situar la interpretación que proponemos en una posición epis-témicamente fronteriza entre saberes de raigambre colectiva y soporte simbólico, y el proyecto filosófico de saber crítico, argu-mentativo y conceptual. (Depaz 2014: 235)

La investigación que se propone está en la frontera de la filosofía y cosmovisión andina, de lo conceptual y lo simbólico; trata de mantenerse en el límite, en el margen, para desde ahí ver mejor y servir de vínculo. La figura que tenemos es la de quién ejercita el pensar desde la frontera, en las márgenes tanto del mundo filosófico como el mítico andino, y justa-mente en este último se hace simbólico el personaje del sacerdote de Pari-acaca, el LLacuas, que viendo desde lejos, desde las márgenes, vio mejor la verdad, develo lo que era inminente. Esa es pues la figura que mejor explica el trabajo del profesor Zenón, su proyecto tanto filosófico como enraizado en la sabiduría andina.

No se trata por tanto de una “filosofía andina” sino que igualmente podría plantearse una lectura desde la cosmovisión andina de la filosofía, es decir interpretar la filosofía desde el horizonte mítico del mundo andino. Y es un poco lo que se hace cuando se emplean los términos griegos como arje, apeiron, telos, cosmos, entelequia, etc., para interpretar el mundo. Pero no se queda en reconocer eso solamente, sino en un segundo momento nos dice que esto que los griegos comprenden como apeiron, arje y telos a la vez, en el mundo andino se entiende mejor con lo que quiere decir Tecse, y que se encuentra simbolizado en acciones cuando en el cap. 14 del Manuscrito, Wiracocha le muestra su ser a HuaynaCapac.

En los dos trabajos examinados encontramos una toma de concien-cia de la relación entre el saber filosófico y el saber del mundo andino.



Tanto en el caso de Fabio Sánchez y del doctor Zenón Depaz podemos encontrar un alejamiento de la filosofía tradicional y del modo cómo está opera. Las tesis mencionadas van más allá de la “filosofía andina”; no se trata de conceptualizar la experiencia vital del hombre andino, sino de hablar y expresarse desde esta propia experiencia, crear un discurso que desde los propios medios de expresión del mundo andino constituya una interpretación de este. Por ello es necesario tener una filiación más íntima, vital y profunda con este mundo, pues tratar sobre lo andino no es un tema teórico más sino un compromiso, una asunción ética y personal. Este discurso que parte del mundo andino necesita y reclama un sujeto de la enunciación que esté enraizado y tenga filiación con este mundo, pues no es un trabajo universal abstracto sino uno situado, contextual e histórico. La evaluación de las tesis muestra que se está gestando un modo de abordar el mundo andino que poco a poco va tomando perfiles propios, siendo más autoconscientes de su carácter sui-generis respecto a las investigaciones filosóficas tradicionales. La pregunta que implícita-mente se ha estado planteando en este recuento es ¿Hacen filosofía los filósofos que se dedican a investigar el mundo andino?, ¿es legítima su pretensión, en qué se basan, adonde quieren llegar, cómo van a hacerlo? En lo que sigue tratare de dar una tentativa de respuesta, una alternativa en este debate.

3. El “Pensar andino” como alternativa a la “filosofía andina”

Retómenos la pregunta, ¿qué hacen los filósofos cuando investigan el mundo andino?, ¿hacen filosofía, ciencias sociales o qué? Esta pregunta supone que hay algo que hacen los filósofos, hacen filosofía evidente-mente, pero que significa esto. Hacer filosofía es llevar a cabo una activi-dad, crítica, racional, cuestionadora, que da cuenta del mundo andino, no de modo particular sino general. Justamente esta última característica se ha hecho superflua, en el mundo de super-especialistas en el que vivimos, tanto así que hasta el filósofo tiene que especializarse. Solía decirse que la filosofía se ocupa de la totalidad, del ser en general, pero tal propósito ha perdido sentido frente al avance de las ciencias, las cuales cada cual por su lado profundizan más allá de sus regiones ontológicas inclusive. El contenido material de la filosofía, el objeto de su quehacer ha desapare-cido, se ha perdido entre las innumerables especialidades científicas. Pero desde su propia pretensión esto no es algo que la filosofía lamente, pues las ciencias realizan el dar cuenta del mundo que desde antiguo animó a la filosofía. El avance de las ciencias, realiza, cumple y consume el obje-tivo de la filosofía, de modo que llegamos a un final de la filosofía, en el sentido de que ha finalizado su tarea, dar a luz a las ciencias particulares que se ocupan de explicar lo ente.




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Pero se dirá que esa es una postura cientificista, que le concede un privilegio excesivo a las ciencias y que se olvida de la ontología, que como pretensión filosófica intenta dar cuenta del todo, del ser en general. Per-catándose de todo esto, Heidegger (Heidegger 1999) evalúa los dos inten-tos más relevantes de ontología en la modernidad, el sistema de Hegel y la fenomenología de Husserl. Muestra que ambos intentos no rebasan el horizonte de la subjetividad, lo cual significa que se agotan en el dar cuenta del ente, es decir se les escapa la explicación, comprensión y reflex-ión sobre el ser. Husserl y Hegel son metafísicos en tanto no van más allá del ente, se detienen en el sujeto moderno. Esta limitación es también compartida por las ciencias, de modo que por más investigación que reali-cen siempre se quedaran en un plano óntico. Pero estar atrapados en el ente no es solo propio de la metafísica del sujeto y de la ciencia, sino de la filosofía entera, y está ya ha consumado, concluido, su tarea de dar cuenta del ser en general, cosificándolo, reduciéndolo a lo ente4.

Cuando investigamos el mundo andino podemos asumir el final de la filosofía, pero destacando algunos matices. Este es un proceso al interior de la filosofía, de Occidente, y puede interpretarse como el fin de la pre-tensión del discurso universalista homogeneizador, que encasillaba y cla-sificaba a las demás culturas desde sus propios presupuestos. La filosofía en tanto consumación de su proyecto es la bancarrota de la metafísica monocultural, pues muestra que no se le da el ser sino el ente. Compren-der el final de la filosofía es aceptar el fin de la hegemonía del monologo occidental, abrirse a escuchar, leer y aprender de otras culturas, de nues-tra propia cultura. Persistir en la etiqueta “filosofía” para un encuentro y conversación de culturas, interculturalidad, me parece que tiene rezagos de la filosofía tradicional, que ya ha consumado en su final sus posibili-dades, pero para nosotros, los latinoamericanos herederos de los pueblos originarios, se apertura el redescubrimiento de nuestro pensar.

De lo anterior hay que destacar que el final de la filosofía no es el final del pensar, pues ello implicaría que la filosofía es todo el pensar, toda actividad crítica y cuestionadora. Heidegger nos habla de la “nueva tarea del pensar”, la cual interpreta para Occidente como un volver a las fuentes del proyecto metafísico, al momento donde la filosofía toma cuerpo, dejando de lado algo más originario, algo que se denomina Pen-sar (Denken), y que tiene como representantes a Anaxímandro, Heráclito y Parménides. Ellos son pensadores, y de ningún modo “filósofos pre-soc-ráticos”, como tradicionalmente se los llama, pues en sus fragmentos estarían pensando el ser de modo propio, en el sentido que no lo cosifican pues expresan el develarse, descubrimiento del ser y al mismo tiempo señalan que lo más propio del ser es ocultarse, que en sí mismo el ser se oculta y repliega, porque es su naturaleza. Esto puede resumirse muy bien cuando Heráclito afirma que la naturaleza ama ocultarse. La filosofía



habría comenzado cuando el ser se quiso llevar a la completa mostración, a la presencia plena, cosificándose el ser como Idea o Sustancia.

Ahora bien, ¿qué tiene que ver con nosotros este Pensar que Heideg-ger propone? Considero que mucho, pues en tanto anterior y originario a la filosofía, el Pensar, tiene el mismo status que la sabiduría autóctona de las culturas americanas antes de la invasión Occidental. El Pensar griego no es diferente del Pensar andino; en contenido y profundidad del Manu-scrito de Huarochirí está en el mismo nivel de los fragmentos de los pensa-dores pre-socráticos. Desde aquí cobra sentido hablar del Pensar andino, como auténtico Pensar del ser, a la orientación post-filosófica que explora el mundo andino.

Hay que agregar que para que esta propuesta de Heidegger, el Pensar, tenga un alcance inter-cultural hay que criticar el eurocentrismo inherente a su formulación. Heidegger no ve ninguna relación de continuidad entre el mito, el Pensar y la filosofía, considera que no hay ninguna deuda de los pensadores griegos con las formulaciones mitológicas. Aquí introduci-mos un giro, y consideramos relevante lo que muchos autores proponen sobre el origen de la “filosofía”5, creemos que lo que se señala como Pen-sar ya está formulado en los mitos, no sólo en los griegos, sino en cuanto mito se produzca, pues no es en primer lugar el hombre quien lo formula, sino en tanto modo de Pensar el ser, el mito nos viene desde el propio ser. Los mitos piensan el ser sin formularse explícitamente la pregunta por el ser, pues preguntarse implica no saber dónde está, quién es, alejarse, no conocerlo, necesitar reconocerlo; el mito no necesita preguntarse por el ser pues este se le está dando de un modo que se retiene en su discurso, ello en virtud del potencial inagotable de sentido de los símbolos.

Con el afán de especificar mejor que entendemos por Pensar vamos a considerar las primeras formulaciones de Cartas sobre el Humanismo, donde Heidegger señala que la esencia del actuar es el llevar a cabo, en el sentido de consumación y cumplimiento, y sólo se lleva a cabo lo que ya es. Pero precisamente el ser es ante todo, lo que significa que el actuar, la acción, es llevar a cabo el ser; sobre quién y cómo se realiza el llevar a cabo el ser, Heidegger escribe: “El Pensar lleva acabo la relación del ser con la esencia” (Heidegger 2000: 313). Entonces, el Pensar es la acción, el evento, por el cual el ser se lleva a cabo de modo eminente, en tanto cum-plimiento y consumación, y esto último es lo propio de la acción, que es ante todo actuar del ser. Así se configura un Pensar que es en lo esencial Pensar del ser6.

De lo anterior, tenemos que el Pensar es siempre Pensar del ser, en tanto el Pensar es determinado por un adueñarse propio del ser que es querer y amar, pero en tanto estos son aquello en virtud por lo cual algo




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llega a ser. Es decir el ser amando y queriendo, hace que todo lo que podría ser llegue a ser, y justamente este amar y querer propio del ser es lo que éste da, regala, al Pensar para que éste sea Pensar del ser y siendo tal sea la forma eminente de llevar a cabo, es decir la acción plena, lo que acaece en sentido ontológico.

Este es el Pensar del ser, y en esto pensamos cuando hablamos del Pen-sar andino, adoptando la figura del ser donándose al Pensar, de tal forma que ese Pensar sea el modo de consumar, hacer plena, la acción. Esto tan etéreo y nebuloso para la filosofía, los andinos lo comprendemos mejor cuando rememoramos lo que significa Wiracocha, que en tanto divinidad nos revela un aspecto del ser, es un símbolo con el cual el ser se da para el hombre andino. Entre sus epítetos, Wiracocha es Pachayachachic, es decir aquel que hace pleno al mundo, Pacha, el que lleva y le conduce a un estado de plenitud, caracterizado por la diversidad, el bienestar y la dicha. Wiracocha en tanto se lo invoca como Pachayachachic es “aquello en virtud de lo cual algo puede llegar a ser”7. Y esto es así porque lo que se entiende por Yachay no es solo entendimiento teórico, puro saber, sino sobre todo conducir, plenificarse o más bien criar, pero en el sentido andino de cuidar para que se realice, para que alcance su máximo desar-rollo. Y justamente eso es lo que busca el Pensar, como acaecer propio del ser. Para nosotros ese Pensar es Yachay, como entendimiento no exclusivo del humano sino una sintonía compartida por todos los seres y que por ello el Yachay del hombre andino, de los Runakuna, más bien es algo que da Wiracocha, el ser, Illa Tecse, en tanto Pachayachachic, la donación del ser, el regalo del ser que implica querer, por la cual todo aquello que es se conduce a su cumplimiento. Los Runakuna tienen Yachay. Piensan el ser, lo crían y cuidan, del mismo modo que lo hace WiracochaPachayachachic.

Intentemos aclarar los alcances y propósitos del Pensar andino como alternativa a la Filosofía andina. Nuestro proyecto se distingue porque tiene como objetivo valerse de los propios medios del mundo andino para hacerlo inteligible, razón por la cual una tarea indispensable es la recu-peración del horizonte de sentido del mundo andino pre-hispánico; tal tarea es la que realiza el profesor Zenón Depaz en su tesis, al mostrarnos el alcance ontológico de las palabras Pacha, Yana, Waka, Kamaq y Yachay. Sobre las bases de la recuperación de la sabiduría andina originaria se da a la par el dialogo con la filosofía, si bien asumimos que ésta está en su final ello no significa deshacerse y no tener que ver más con ella, al contrario, el Pensar andino tiene que hacerse una interpretación de la filosofía, que establece una conversación e intercambio con los filósofos y pensadores de Occidente. Sólo desde el final de la filosofía se puede dar un tránsito al mito, al Pensar andino, como una suerte de vuelta-cumplimiento, y esto es condición para un auténtico diálogo intercultural estableciendo la horizontalidad de sus tradiciones, despojando a Occidente de su entron-ización.



El Pensar andino es des-centrado, es marginal, se mantiene en la frontera. Retomamos aquí la historia y figura del sacerdote de Pariacaca, que situado en las márgenes, en la zona liminal de las alturas, avizora la necesidad de replegarse como estrategia para preservar la diversidad y la vida. El final de la filosofía puede interpretarse desde aquí, como llevarla al límite de sus posibilidades, mostrar sus limitaciones en tanto proyecto, y justamente desde este límite que es final también, podemos pasar a aquello otro, el Pensar, en nuestro caso el del mundo andino, que por su propia naturaleza mítica, tiene un centro siempre rehuyente, que se oculta y repliega en sí mismo. El Pensar andino puede entenderse tam-bién con la figura del bilingüe, en el sentido que sabe manejarse en dos mundos, con dos códigos, sabiéndose de origen híbrido y mestizo pero reclamando y recuperando uno de sus legados, aquel que estuvo ocul-tado y fue marginal.

Conclusión

A modo de recapitulación general, partimos de una crítica a la filo-sofía andina, como forma de filosofía intercultural, y mostramos que las investigaciones filosóficas sobre el mundo andino apuntan a un rebasa-miento de la filosofía tradicional, a la búsqueda de otra orientación para estos estudios. Consideramos que ya el trabajo del profesor Zenón Depaz está proponiendo algo que concuerda aquí con lo que llamamos Pen-sar andino, pues de lo que se trata es de mantenerse en el límite, en la zona liminal entre Occidente y el mundo andino para poder ser partícipes del intercambio fructífero entre ambos; pero cabe destacar que se llega al límite, se instala en él, desde un movimiento de empoderanción de la cultura andina, recuperando su historia, sus valores, sus creencias, etc., de modo que hoy día tiene que ser pensado como una alternativa al mundo enajenado en el caemos progresivamente desde que entramos en el juego de la modernidad, desde la invasión occidental. Con el Pensar andino no queremos decir nada nuevo, este es más bien un intento lleno de dificul-tades por retomar y continuar la riqueza reflexiva, la profundidad sim-bólica y la sagacidad crítica de los antiguos mitos andinos, que están a la espera de ser contados de nuevo.




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Notas

1 Para aclarar un poco lo relativo a la comprensión nos remontamos a Ser y tiempo: “¿Por qué el comprender penetra siempre hasta las posibilidades, en todas las dimensiones esenciales de lo que puede ser abierto? Porque el com-prender tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos el proyecto. Con igual originariedad, el comprender proyecta el ser del Dasein hacia el por-mor-de y hacia la significatividad en cuanto mundaneidad de su mundo. El carácter proyectivo del comprender constituye la aperturidad del Ahí del estar-en-el-mundo como el Ahí de un poder-ser. El proyecto es la estructura existencial del ser del ámbito en que se mueve el poder-ser fác-tico. Y en cuanto arrojado, el Dasein lo está en el modo de ser del proyec-tar, en cuanto Dasein el Dasein siempre se ha proyectado, y es proyectante mientras existe. El Dasein, mientras es, ya se ha comprendido y se sigue comprendiendo desde posibilidades” (Heidegger, 1997, p. 145/169). Lo que se quiere decir es que la comprensión es un proceso doble, por un lado es un proyectar, ir hacia adelante, antecediendo lo que pueda presentarse, pero por otro lado tal proyectar es posible solamente porque la comprensión reco-ge las posibilidades que en la existencia se abren, es decir antes se repliega ya en sus posibilidades, de ese modo se cierra el círculo. La interpretación viene después de la comprensión, y es una tematización de lo que dado y abierto en la comprensión, descanta el sentido en una expresión discursiva. 2 Debo mencionar que lo que viene y lo anterior también, no es un esfuerzo sólo personal, sino sobre todo grupal, pues ya desde casi dos años ha toma-do cuerpo un espacio para pensar el mundo andino, el colectivo ChawpiA-toq, animado por el profesor Zenón Depaz y el Profesor Edmundo Murru-garra, y así mismo con la colaboración de Raúl Zevallos, Jorge Millones, Hugo Sánchez, María Cubas, entre otras personas, y cabe resaltar que en este espacio se preparan futuras tesis sobre el mundo andino, así pues están en preparación los trabajos de Alberto Salazar, Roxana Lazo, Julio García, Diana Mogrovejo, Julio Riberos, Nelson Paucca; investigaciones que sin duda aportaran a la exploración del mundo andino y al debate ya abierto.

3 Así por ejemplo está el problema de la estructura, interpretada como bipolar, interpretación de notable influencia en las ciencias sociales. Valiéndose de lo que dicen Deleuze, Lacan y W. James, el profesor Zenón muestra el error de




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considerar la estructura mínima como bipolar, pues ya allí no se considera un tercer momento necesario e indispensable, la relación misma que vincula y une a ambas polaridades, de modo que la estructura misma es como mínimo tríadica. Siguiendo a Lacan se equipara la unidad, la dualidad y la triada a lo real, lo imaginario y lo simbólico. Esto que la filosofía contemporánea descu-bre es algo que ya está presente en el Manuscrito de Huarochirí, por ejemplo en la enigmática posición de Chaupiñamca en relación con sus hermanas, pues ella sería la que las relaciona y por ello mismo permanecería oculta; pero tan-to en el caso de Chaupiñamca y Pariacaca, la dualidad se ha duplicado, siendo más bien cuatro y por ello el termino vinculante vendría a ser un quinto, que a modo de Chaupi articula el todo. Pero hay que destacar que esto se devela en tanto entramos en dialogo con la filosofía con sus reflexiones, siendo este caso un ejemplo de lo productivo de un encuentro dialógico entre saberes.

4 Nosotros asumimos que este es el panorama donde el filósofo hace su filoso-fía, es decir, él está ya en el fin de su quehacer. Esto explica su crisis de iden-tidad, su replegarse obsesivamente en la historia de la filosofía, rumiando in-cansablemente lo dicho por Platón, Aristóteles, etc., rumiando nada más, sin producir nada. Síntoma de que estamos en el final de la filosofía es la pléyade infértil de especialistas en autores. Igualmente están en el final de la filosofía los epistemólogos, pues guardan un silencio acrítico frente al significado de la ciencia tanto en lo referente al proyecto metafísico como a las consecuen-cias prácticas de este proyecto. Wittgenstein, gran impulsador de la episte-mología contemporánea, vía su influencia en el círculo de Viena, es además quién mejor constata la ineptitud de la ciencia para comprender la vida: “6. 52 Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo. Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna, y eso es precisamente la respuesta” (Wittgenstein 2001: 182). Y precisamente por ello, la tecnocracia, su lógica y su acción, son dañinas y destructivas para la vida, atentan contra la vida porque o la comprenden, no la aman.

5 Al respecto recogemos una declaración de Heidegger que no deja lugar a dudas sobre su posición respecto al tema: “La exigencia del ser, que habla en estas palabras, determina la filosofía en su esencia. La filosofía no nace del mito. Solo surge a partir del pensar en el pensar. Pero el pensar es el pensar del ser. El pensar no surge. Es, en la medida en que el ser está pre-sente” (Heidegger 2001: 325-267). De entrada rechazamos el fundamento euro-céntrico de esta declaración, que nos lleva a pensar que el ser solo se



hizo presente entre los griegos. Consideramos que ninguna cultura tiene un privilegio sobre el ser. Pero sobre este tema más consideramos la versión de G. S. Kirk, quien en La naturaleza de los mitos griegos escribe: “(…) dos modelos míticos parecen haber dominado sucesivamente: en primer lugar, el modelo genético; después, el modelo de un orden permanente bajo el go-bierno de Zeus. El último que tenía también una larga historia y no es muy diferente de la comunidad establecida por los dioses sumerios y acadios, era, con mucho, el menos restrictivo, aunque el primero ha sido el que más impac-to ha ejercido, por razones obvias, sobre los estudiosos modernos. Permitió a Heráclito desarrollar una interpretación sistemática del mundo que tenía ya muchos elementos de la filosofía, quedándole solo la lógica sistemática para ser plenamente filosófico. Una lógica de este tipo fue elaborada gradualmente por Parménides, los sofistas, Sócrates, Platón y Aristóteles” (Kirk 2002: 285).

6 No vaya a creerse que se trata de un Pensar de ser que hace el hombre a voluntad, sino que en lo fundamental es un Pensar que desde el propio ser se da al hombre. El Pensar está determinado desde el ser, lo que el Pensar sea es algo que le pertenece al ser. Por ello Heidegger escribe: “Que el pensar es significa que el ser se ha adueñado destinalmente de su esencia. Adue-ñarse de una “cosa” o de una “persona” en su esencia quiere decir amarla, quererla. Pensando de modo más originario este querer significa regalar la esencia” (Heidegger 2000: 316). Esto significa que en el Pensar el ser se adueña de su esencia pero al modo de un querer o amar, es decir que el dar-se del ser en el pensar es un acto de querer, de amar desde el propio ser, pero en el sentido de que: “La capacidad del querer es propiamente aque-llo “en virtud” de lo cual algo puede llegar a ser” (Heidegger 2000: 316).

7 El destacado etno-lingüista César Itier es quién después de explorar minucio-samente los vocabularios quechuas, de principios de la colonia, y otras fuentes, llega a la siguiente conclusión: “Pacha Yachachiq es “el que lleva la superficie de la tierra al punto de desarrollo requerido (para su pleno aprovechamiento agrícola)”, tanto en un acto fundador ubicado en un pasado mítico como en los ciclos actuales de la producción” (Itier y Duviols 1993: 161). Los aportes de Itier son valiosísimos, pues configuran una naciente filología del quechua, estu-dio previo fundamental para reconstruir la ontología del mundo prehispánico.



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pp. 143-158

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

EL CONCEPTO DE CONTEMPLACIÓN Y MÍSTICA EN ANTONIO RUIZ DE MONTOYA. UNA LECTURA DEL SÍLEX DEL DIVINO AMOR1

Manuel Ramos LavaUniversidad Nacional Mayor de San Marcos

[email protected]

Sumilla: La noción de contemplación es un tópico clásico de la Filosofía, desde los primeros filósofos de la naturaleza griegos (φισικοί), hasta los místicos medievales y renacentistas. En el presente artículo, dicho tópico es abordado en torno al filósofo peruano del siglo XVII Antonio Ruiz de Montoya (1585-1652), particularmente en el tratamiento que se hace de esta noción en su libro de madurez intelectual llamado: “Sílex del Divino Amor y rapto del anima en el conocimiento de la primera causa”, escrito en Lima, posible-mente entre 1648 y 1650. Esta obra de Ruiz de Montoya sería una obra pro-piamente jesuita, pues no sería una obra propiamente de oración, ni tampoco una obra propiamente mística, sino ambas a la vez. El Sílex expresa una sín-tesis de ambos tipos de tratados clásicos medievales-modernos.

Palabras Clave: Mística, contemplación, Sílex del Divino Amor, Antonio Ruiz de Montoya, jesuita y tratado de oración, tratado de mística.

Abstract: The notion of contemplation is a classic topic of Philosophy, from the early Greek philosophers of nature (φισικοί), to medieval and Renaissance mys-tics. In this paper, this topic is addressed around the seventeenth century Peruvian philosopher Antonio Ruiz de Montoya (1585-1652), particularly in the treatment that makes this notion in his intellectual maturity book called: “Sílex of Divine Love and abduction of encouraging knowledge of the first cause, “written in Lima, possibly between 1648 and 1650. This work of Ruiz de Montoya would be a Jesuit work properly because it would not be a work of prayer itself, nor a proper mystical work but both together. The Sílex expresses a synthesis of both types of treaties medieval-modern classics.

Key words: Sílex of Divine Love, Mysticism, contemplation, Antonio Ruiz de Montoya, Jesuit, tried to prayer, mystical treaty.


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1. Antonio Ruiz de Montoya y el Sílex del Divino Amor: La contempla-ción jesuita

1.1. Introducción

La contemplación originalmente encuentra su nacimiento histórico, como tema, dentro de la reflexión filosófica en los primeros filóso-fos griegos teniendo como los casos más paradigmáticos a Platón y Aristóteles. Esta tradición antigua griega continúa en la Edad Media, con los Padres de la Iglesia, destacándose entre ellos Agustín de Hipona, San Gregorio de Nisa, etc. Pero este tema tiene su momento central, cuando se le asocia a la mística del Pseudo Dionisio Areopagita entre los V-VI d.C. A partir del autor de Los nombres divinos existe toda una problemática en torno a cuál es el sentido intrínseco de la contemplación mística. Existen varias propuestas al respecto. En ese marco histórico el Sílexdel Divino Amorserá una respuesta, entre otras, a ese problema. ¿Cuál es el sentido del concepto de contemplación en Sílexdel Divino Amor? En las líneas que siguen esta interrogante central será el hilo conductor de la presente investigación.

1.2. Contemplación jesuita de Antonio Ruiz de Montoya

Ahora, vayamos directamente a la definición del Sílex2 de contem-plación. El autor sostiene en el opúsculo tercero que la contemplaciones “una sincera vista de Dios que carece de discurso y produce en el enten-dimiento un concepto altíssimo (sic) de Dios y un ardiente deseo de la voluntad de amarle”. (Ruiz de Montoya 1640/1650: f.89v.). Para llegar a esta contemplación se debe pasar por grados en lo que respecta la oración, pues existen tres tipos de oración como son la oración vocal, mental y contemplativa, propiamente dicha. Aquí en este último tipo de oración se llega a la contemplación. Sin embargo, los primeras dos formas de oración son imprescindibles para llegar a esta contemplación, según el Sílex del Divino Amor.

[…] Y advierte lo que en el opúsculo de el (sic) enten-dimiento queda dicho, para que estimes la oración vocal, que si procedes en ella como deves (sic), ésta te dará la mano para la meditación y ésta te guiará para la contemplación y unión con la primera causa, y será quando (sic) exercites (sic) dos cosas: la primera, un recogimiento total en ti mismo. La segunda, quando (sic) quites el discurso de la razón y te afixes (sic) en un simple mirar de la verdad inteligible, y cesando el discurso, fijes tu mirar en una simple verdad; y en esta obra de el ánima, no ay error, como tampoco lo ay en entender los primeros principios que conoces con un simple mirar. Y como miras a un amigo ausente a quien amas mucho, en quien ya


145145El concepto de contemplación y mística en Antonio Ruiz de Montoya. Una lectura del Sílex del divino amor

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no difines (sic) su hermosura, sus riquezas y partes que cap-tivaron (sic) tu amor -sino haciendo nada, o mui (sic) poco el entendimiento-, empleas en él toda la fuerza de tu voluntad. (Montoya 1640/1650: f.102v.)

En esta larga cita se afirma que en la contemplación existe un total recogimiento del hombre espiritual contemplador y también otra carac-terística- relacionado con lo citado anteriormente- que la contemplación hay una negación del discurso racional (entendimiento), por ello que en ella se da una importancia mayor a la voluntad sobre el entendimiento.

Ahora bien, percibimos que en el concepto de contemplación del Sílex del Divino Amorhay momentos de actividad como también de pasividad. Por ello, al pensamiento y la obra de Ruiz de Montoya se le ha caracteri-zado como una “mística de la acción”, esto es propio de la espiritualidad jesuita, en donde existe una síntesis entre la contemplación (teoría) y la acción (práctica). Esto también se puede percibir en Ignacio de Loyolapara quien Dios estaba presente en todas las cosas. A Dios se le alcanza medi-ante los sentidos en la contemplación ignaciana. En cambio, en la contem-plación ruiziana a Dios se le alcanza aniquilando todo lo material.

Nuestra posición al respecto es la siguiente: Si vemos de manera general la obra de Ruiz de Montoya podemos afirmar -con la “Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús en las provincias del Paraguay, Paraná, Uruguay y Tapé”– que también hay una gran afinidad por la sensibilidad en lo que respecta a su práctica misionera de este sac-erdote jesuita. Por tanto, teniendo una mirada en conjunto tanto de su obra mística -el Sílex del Divino Amor-como de su obra misional, podemos sostener que el concepto de contemplación en el Sílex del Divino Amor- que no es otra cosa que la puesta en práctica de su obra misionera-de Ruiz de Montoya es una síntesis de teoría (contemplación, propiamente dicha) y acción (praxis). En este sentido, no hay una separación entre la vida activa y la vida contemplativa, se puede afirmar que en el Sílex y en Ruiz de Montoya, la vida contemplativa es una continuación de su vida activa. Esto es propio de la contemplación jesuita, en donde hay una asociación tanto de mística y acción. Este tipo de contemplación se diferencia de la antigüedad clásica griega en donde la contemplación era lo mismo que la teoría (θεορία); en cambio, en la contemplación jesuita esa teoría tiene sus cimientos en la práctica (πράξις) misional.

En las líneas que siguen vamos a tratar de mostrar que el concepto de contemplación implica una teoría y una práctica, con lo cual queremos mostrar que el concepto de teoría en este marco jesuita, en general, y del Sílex del Divino Amor, en particular, implica tanto pasividad pero también actividad. Esto lo trataremos de mostrar de la siguiente forma: Afirmando que en el Sílex hay dos tipos de contemplación: tanto una contemplación activa, en el opúsculo tercero, y una contemplación pasiva, en el opúsculo




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cuarto. Para luego sostener que el Sílex es un tratado de oración y un trat-ado de mística, para esto nos basaremos también en el opúsculo tercero y el cuarto, respectivamente. Luego de haber analizado profundamente el tópico de la contemplación en el Sílex, pasaremos a relacionar este con-cepto con la mística desarrollada en el Sílex.Hasta aquí nos percatamos que nuestra interpretación hermenéutica y reflexión filosófica se centrará básicamente en los opúsculos tercero y cuarto de la obra mística ruizianay se hará referencia a los dos primeros opúsculos sólo cuando exista esa necesidad. 2. Dos momentos de contemplación en el Sílex del Divino Amor

Este apartado titulado es nuestro primer argumento para mostrar que el concepto de contemplación es una síntesis de teoría y práctica, y con esto llegar a mostrar que la teoría implica tanto pasividad como actividad. Ruiz de Montoya y el Sílex del Divino Amor es uno de los pocos autores y pocos libros, por no decir el único, que expresa una contemplación activa y pasiva, en dos diferentes momentos, pero en un mismo libro.

2.1. Primer momento de la contemplación: Contemplación activa

El primer argumento para mostrar que existe una contemplación activa en el Sílex -basándonos en el opúsculo tercero de esta obra, a dif-erencia de otros tratados de mística- es la originalidad con respecto a la mística tradicional. Aquí no se da la mística tradicional en donde el hombre es transportado por Dios, que lo conduce por unas Moradas o Mansiones, sino que en el opúsculo tercero podemos percibir a un hom-bre independiente, que aniquila a sus sentidos; desune el entendimiento de la voluntad; también, renuncia a los gustos de la voluntad. En todo este opúsculo la única que actúa es la fe, que es el fundamento de esta obra -como bien dice el título original-. Pero, ¿cuál es la novedad en este planteamiento? Esta mística del Sílex no es una mística típica, en donde lo central es el silencio absoluto como en los místicos clásicos; sino aquí hay una renuncia activa del sujeto espiritual que ayudada por Dios llegará a la contemplación o abstracción activa del entendimiento. Esta idea central y este opúsculo tercero del Sílex presentan la novedad del sujeto activo que está en búsqueda de lo divino, a diferencia de la mística clásica de San Juan de la Cruz o Santa Teresa, que en estos casos es un sujeto pasivo.

El segundo argumento es la respuesta a la siguiente pregunta: ¿Cómo se está entendiendo el concepto de contemplación activa en el Sílex? Este concepto -en este opúsculo- se entiende como abstracción activa del enten-dimiento. Entonces, la contemplación activa es lo mismo, en el Sílex, que la abstracción activa del entendimiento. Pero, ¿a qué se refiere Ruiz con



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abstracción activa del entendimiento? En este tipo de contemplación, ya se renuncia a la memoria. Esto se refiere más a la abstracción, entendida como en Aristóteles, como el acto reflejo de la mente de verse pensando, o simplemente la purificación de una cosa percibida, todo esto se hace de modo activo. Entonces lo que se refiere esta abstracción es la sepa-ración activa del entendimiento de la voluntad. Por tanto, esta denom-inación de abstracción activa del entendimiento está en función del enten-dimiento, debido a que el entendimiento se va a separar de la voluntad, la cual es ciega, por ello también a la voluntad se le debe purificar de toda imaginación, pues ésta tiene como base lo sensible. A fin de cuentas, nos quedamos con la voluntad liberada de todo lo sensible y lista para contemplar y unirse con el ser divino, Dios, mediante el amor, concepto básico en la teología mística contemplativa del Sílex del divino amor que más que teórica es práctica o experimental. Todo esto se alcanza mediante la fe, mencionado en el primer argumento.

Como tercer argumento se puede indicar que el tercer opúsculo del Sílex trata sobre la contemplación activa -en relación con los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola- porque en el Sílexel objeto de contem-plación es un Dios que está haciendo cosas y que se expresa en la natu-raleza, actuando. El contemplar ese Dios no es pasividad, sino actividad del entendimiento y la voluntad, que en su conjunción forman al hombre espiritual, que es activo, porque pide, se mueve y hace; a diferencia del hombre contemplativo que es pasivo y no tiene otro fin que unirse con Dios. Por tanto, si el objeto de contemplación es activo (Dios), entonces el hombre espiritual también es activo y la forma de llegar a Dios no es mediante el silencio, sino mediante la acción. Entonces, este opúsculo tercero expresa una mística, no porque este hombre está en silencio y recogimiento, sino porque está conectado con Dios a través de la acción. De este modo, se puede decir que la mística de Ruiz de Montoya es una mística de la acción, en donde hay una verdadera imitación de la vida y virtudes de Cristo.

2.2. Segundo momento de la contemplación: Contemplación pasiva

Luego de haber explicado la contemplación activa en el Sílex del Divino Amor, ahora trataremos la contemplación pasiva en el Sílex del Divino Amor, centrándonos, básicamente, en el opúsculo cuarto de esta obra.

Esta contemplación pasiva empieza en la quinta mansión descrita por nuestro filósofo llamada Unión. A partir de aquí se inicia la contemplación pasiva, en donde el hombre espiritual pasa a ser un hombre contempla-tivo, propiamente dicho, que es conducido por Dios hacia las nueve man-siones restantes de este castillo divino. Esta abstracción pasiva llena los




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senos vacíos del entendimiento; este tipo de abstracción es la superación de la abstracción activa del entendimiento, pues es la cumbre de la divina contemplación. Esta contemplación pasiva es el objetivo final del recor-rido de la contemplación activa del entendimiento.

Este cuarto opúsculo, que trata sobre la contemplación pasiva -a dif-erencia del tercer opúsculo- sigue el modelo basado en los tratados de mística de los clásicos europeos, y, particularmente, en el místico jesuita Diego Álvarez de Paz. Este opúsculo, a partir de la quinta mansión, donde propiamente se inicia esta contemplación pasiva, es una descripción de los estados de unión con Dios. Este opúsculo es más un tratado de mística que de oración. Pero esto lo trataremos en el siguiente apartado.

En resumen, sostenemos en esta parte que en el Sílex del Divino

Amor se puede hablar de una contemplación activa y una contemplación pasiva, en el sentido que lo hemos tratado líneas arriba. A continuación, siguiendo esta línea hermenéutica del Sílex veremos si este opúsculo es un tratado de oración o de mística, para este fin también nos basaremos en los opúsculos tercero y cuarto, respectivamente.

3. Naturaleza del Sílex del Divino Amor: Entre tratado de oración y tratado de mística

En las líneas que siguen trataremos el tópico de la naturaleza del libro más importante de un místico escrito luego de una obra misionera, vale decir, el Sílex del Divino Amor. Análogamente al apartado anterior, para este análisis hermenéutico de esta obra nos centraremos en el opúsculo tercero y cuarto del Sílex del Divino Amor.

3.1. El Sílex interpretado como un tratado de oración

El Sílex del Divino Amor de Antonio Ruiz de Montoya, sacerdote jesu-ita del siglo XVII, lo podemos leer como un tratado de oración, pero no cualquier oración sino de oración contemplativa, pues no olvidemos que existen tres tipos de oración dentro de los monasterios: Primero, la oración vocal, que es la que se expresa en los coros de las misas; en segundo lugar, la oración mental, que es lo podríamos denominar en este contexto del Sílex como contemplación activa, que lo mencionábamos líneas arriba, y, por último, la oración contemplativa, que es propiamente la contem-plación pasiva del entendimiento, el fin de todo tratado de mística.

En ese contexto conceptual, podemos afirmar que, particularmente, el tercer opúsculo del Sílex es un tratado de oración. A este respecto, es importante citar al mismo discípulo de Ruiz de Montoya, Francisco del



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Castillo, quien narraba con sencillez la motivación de la obra:

Andaba yo en este tiempo con el espíritu muy inquieto con la variedad e inconstancia que entonces tuve en el modo y materia de mi oración. Llegué un día a comunicar por mi dicha y a dar cuenta de mi conciencia y del modo y materia de mi oración al Venerable Padre Antonio Ruiz (…) Reconoció y díjome el Siervo de Dios que el camino que yo llevaba de oración y meditación era un perpetuo quebradero de cabeza; comenzóme entonces a enseñar el modo y el ejercicio de ora-ción mental (…) cuya esencia y sustancia consiste en una sim-plísima vista y conocimiento de Dios, con actos fervorosos y continuos de amor en la voluntad. (González 2000: 39)

En esta cita nos damos cuenta que el objetivo central de Ruiz de Mon-toya en el Sílexes enseñarle a su discípulo la teoría y práctica de la oración mental que la define como “simplísima vista y conocimiento de Dios, con actos fervorosos y continuos de amor en la voluntad” (González 2000: 32), esta enseñanza que le da a su discípulo es lo central del Sílexque es la definición de la contemplación como “una sincera vista de Dios que carece de discurso y produce en el entendimiento un concepto altísimo de Dios y un ardiente deseo en la voluntad de amarle”. (Montoya 1991: 145)

Este tercer opúsculo del Sílex del Divino Amor, que trata el tópico de la contemplación activa, es un tratado de oración pero no una oración vocal -mencionada líneas arriba-, sino una oración de meditación que conduce a la contemplación, para ello es necesario dejar los discursos y tener fe, eso es lo que recomienda Ruiz de Montoya a Francisco del Castillo, a quien está dedicado este libro.

Como se había dicho arriba, el tratado de oración no dice que el hom-

bre activo espiritual debe llegar necesariamente a la contemplación; sin embargo este tratado describe los pasos de la oración de la meditación para alcanzar la contemplación o unión mística. Esto quiere decir que si se practica el tratado de oración no necesariamente nos llevará a ser místicos.

En ese sentido, este tercer opúsculo del Sílex del Divino Amor, titu-

lado “Sílex del Divino Amor y Rapto Activo del Alma ya purgada en sus potencias Memoria, Entendimiento y Voluntad”, es un tratado de oración (ascética, piedad, devoción), porque Ruiz de Montoya introduce una forma práctica de realizar la oración, por lo cual podemos sostener que esta parte de esta obra de Montoya es un tratado de oración.

Siguiendo con lo mencionado líneas arriba, este tercer opúsculo es el más original de toda la obra mística de Antonio Ruiz de Montoya. “Lo interesante de este Tratado es que es escrito por un jesuita destacado en




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una misión en medio de la región guaraní, en el actual territorio para-guayo y sureño del Brasil. En otras palabras, es único por ser un texto “espiritual” escrito en territorio de misión” (Dejo, 2010, s.n.).

De este modo, esta parte del Sílex no es propiamente un tratado de mística, que se tratará en el siguiente apartado, sino que dentro de los estudios de textos espirituales de la Orden jesuita podría ser calificada como una guía propedéutica (forma práctica de oración) para alcanzar la perfección espiritual.

Por último, queremos relacionar aquí tres conceptos: Tratado de oración, contemplación activa y el hombre espiritual, para sustentar que el tercer opúsculo del Sílex es un tratado de oración. El hombre espiritual, que nace al aniquilar sus sentidos, se mueve, hace y pide; esto último, el pedir, es lo propio de la oración, podemos decir aquí, mística o afectiva. Todo este pedir la realiza el hombre espiritual activo; por eso que esta oración afectiva se despliega en el contexto de la contemplación activa. En resumen, tanto el tratado de oración afectiva y la contemplación activa -tratada líneas arriba- la realiza el hombre espiritual que pide, aniquila la memoria y suspende su entendimiento para quedarse con su voluntad, despojada de lo sensorial, que ama-de ahí que sea una oración afectiva o mística-al ser que le dio origen, Dios. Prueba de ello es que tanto el trat-ado de oración como la contemplación activa se encuentran en este tercer opúsculo. De ahí que estas dos cuestiones señaladas se encuentran en la parte activa del concepto de contemplación del Sílex del Divino Amor. Aquí el hombre espiritual consciente de su naturaleza se despoja de todo lo sen-sible y suspende su entendimiento para, por un lado, tratar de alcanzar la contemplación o unión con lo divino y, por otro lado, pedir -mediante este la oración de la meditación que nos presenta el Sílex- abstraernos de todo lo sensible y aumentar nuestra fe cada día, y de ese modo alcanzar la contemplación.

3.2. El Sílex interpretado como un tratado de mística

Además de un tratado de oración, el Sílex del Divino Amor también lo podemos leer como un tratado de mística. En las líneas siguientes tratar-emos de mostrar esta tesis desde la lectura del cuarto opúsculo del Sílex. Este opúsculo mencionado es un tratado de mística.

A diferencia de los tratados de oración -descritos líneas arriba- el trat-ado de mística nace de la tradición contemplativa originada en los mon-asterios. Este tipo de tratado de mística versa sobre una descripción de un estado de unión con Dios, esto quiere decir que los tratados de mística se refieren a la contemplación del misterio de Dios o una intuición de lo divino. Por ejemplo, el tratado místico por excelencia es Los nombres divi-



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nos o la Teología mística del Pseudo Dionisio Areopagita, en donde, a difer-encia del tratado de oración que expresa cómo llegar a la contemplación mística, contempla el objeto místico. Esto quiere decir que los tratados de oración describen un objeto como es Dios, pero no explica racionalmente -como lo hace el tratado de oración- cómo llegar a esa contemplación de Dios.

En este sentido, sostenemos que el cuarto opúsculo del Sílex del Divino Amor es un Tratado de mística porque es una descripción de los esta-dos de unión con Dios, estados que Montoya las llama Mansiones que son trece. En su conjunto, las trece Mansiones puede caracterizarse como un Tratado de mística. Sin embargo, no todas las Moradas -término usado por Teresa de Ávila- se encuentran dentro de la contemplación pasiva; sino que a partir de la quinta mansión llamada Unión -nosotros le agre-garíamos mística- empieza la contemplación pasiva del entendimiento, esto es lo que propiamente llamaremos contemplación. La primera parte la llamamos abstracción activa del entendimiento (contemplación activa). En este tipo de tratado existe un hombre contemplativo que es pasivo, pues es movido, padece y su fin es unirse con Dios.

Por tanto: Lo que queremos relacionar aquí son tres conceptos claves

en el cuarto opúsculo del Sílex: Tratado de mística, contemplación pasiva y hombre contemplativo. Éste, como está dicho arriba, es movido y su fin volverse uno con Dios; este hombre contemplativo así caracterizado es el que realiza la contemplación pasiva en el entendimiento y la volun-tad. Esta contemplación pasiva, en este opúsculo Sílex del Divino Amor, es la contemplación propiamente dicha. Y lo que describa este hombre contemplativo es lo que estamos llamando aquí el Tratado de mística, que es como comúnmente se le ha caracterizado al Sílex. Pero nosotros aquí matizamos diciendo que este cuarto opúsculo del Sílex es el que se puede caracterizar como un Tratado de mística. Por tanto, el Tratado de mística y la contemplación pasiva la realiza un hombre contemplativo que padece y tiene como fin volverse uno con Dios. Por ello, podemos afirmar lo siguiente:El cuarto opúsculo del Sílex es un Tratado de mística que describe la contemplación mística (pasiva) realizada por el hombre contemplativo pasivo. Todo esto se puede percibir en el cuarto opúsculo del Sílex del Divino Amor. Todo esto mostraría que este parte de este libro es un Tratado de mística.

Por tanto concluimos en esta parte que el Sílex del Divino Amores, por un lado, un Tratado de oración y, también, un Tratado de mística, en el opúsculo tercero y cuarto de esta obra, respectivamente, sustentado con los argumentos expuestos. Se da esta dicotomía en el Sílex porque Ruiz de Montoya es un jesuita, y lo propio de esta espiritualidad- fundada por Ignacio de Loyola-es la tensión entre la contemplación y la acción, o lo




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que mejor resume esta espiritualidad es el adagio de Jerónimo de Nadal que llamó a los jesuitas: contemplativos en acción, como también lo fue Antonio Ruiz de Montoya. Hasta aquí concluimos todo con respecto al concepto de la contemplación (activa y pasiva), propiamente dicha; ahora, a continuación, relacionaremos este concepto de contemplación con el concepto de mística tratado en el Sílex del Divino Amor.

4. El concepto de contemplación y mística en Antonio Ruiz de Montoya

4.1. Naturaleza y tensión de la mística de Antonio Ruiz de Montoya

La mística desarrollada en el Sílex del Divino Amor3 es la “mística de la acción” que es propiamente jesuita. Pero, ¿qué significa que en el Sílex se presenta una mística de la acción? Expliquemos mejor este problema desde diferentes perspectivas.

Primero, tenemos que afirmar que la mística se desdobla en una expe-riencia personal intransferible y una expresión literaria. Esto se puede percibir en el Sílex que es la puesta en práctica de la experiencia en la misión -donde siente Ruiz de Montoya la presencia de Dios- y que es expresada -en varios momentos- poéticamente.

La mística contemplativa jesuita es la síntesis de la contemplación y la acción. Sobre este último concepto, la acción en la mística jesuita, queremos reflexionar. Esta acción o sensibilidad en el Sílex expresa una búsqueda de Dios a partir de sus criaturas. Al respecto, Rouillon sostiene:

La búsqueda de Dios a través de las criaturas (…), la puri-ficación de las potencias del alma, la salida de todas las criatu-ras y aun de sí mismo (…) tiene en el Sílex un acento filosófico y abstracto peculiar. Dios es ante todo la primera Causa. Este criollo que ha vivido en la selva y en la corte tiene una gran sensibilidad y vive deslumbrado ante el universo. (Montoya 1991: CXII)

De este modo, en contraposición a la mística especulativa, la mística desplegada en el Sílex es una mística jesuita dirigida al servicio activo de Dios, en esta mística tiene mucha importancia la sensibilidad (el sentir gustoso de la imaginación). Aquí, en cierto sentido, se está siguiendo la epistemología aristotélica que afirma que el conocimiento empieza por los sentidos. Pero, sin embargo, la influencia más cercana sobre este tópico -la sensibilidad- es Ignacio de Loyola en sus EE:



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[2] 2ª La segunda: es, que la persona que da a otro modo y orden para meditar o comtemplar (sic), debe narrar fielmente la historia de la tal comtemplación (sic) o meditación, discu-rriendo solamente por los punctos (sic) con breve o sumaria declaración; porque la persona que contempla, tomando el fun-damento verdadero de la historia, discurriendo y raciocinando por sí mismo, y hallando alguna cosa que haga un poco más declarar o sentir la historia, quier (sic) por la raciocinación pro-pia, quier (sic) sea en quanto (sic) el entendimiento es ilucidado por la virtud divina, es de más gusto y fructo (sic) spiritual, que si el que da los exercicios (sic) hubiese mucho declarado y ampliado el sentido de la historia; porque no el mucho saber harta y satisface al ánima, mas el sentir y gusta de las cosas internamente. (Loyola 1987: 154)

En esta larga cita, Ignacio afirma que hay un deber moral del jesuita que ha llegado a la contemplación mística, pues debe narrar este camino arduo y complicado que ha tenido para llegar a esta elevación del espíritu a Dios. Esta mística es histórica, en contraste a la mística especulativa que es abstracta, y se da por la imitación -que realiza este hombre contempla-tivo- de Cristo, que es el fundamento verdadero de la historia. Por ello que estos ejercicios son consejos prácticos para alcanzar la mencionada contemplación mística jesuita.

En la parte final de esta cita se manifiesta que en este tipo ignaciano de místico -como bien lo caracterizó Jerónimo Nadal en su adagio como “contemplativo en la acción”- se le busca en todas las cosas y a partir de la sensibilidad (sentir y gustar). Esta cita muestra, entonces, que cuestión fundamental en los ejercicios espirituales, en la mística y en la espiritual-idad jesuita es la sensibilidad. Por tanto, esta contemplación mística activa es propiamente jesuita y parte de la sensibilidad.

Sin embargo, en el Sílex también hay momentos donde se niega la sensibilidad; por ejemplo, en la muerte de memoria, en el borrar materias y formas, etc. Por tanto, hay una tensión, pues, por un lado, se afirma la sensibilidad y, por otro, se la niega. Esto ocurre tanto en su pensamiento, en su obra general y en el Sílex. La causa de esta tensión podemos decir que se debe a la evolución del pensamiento de Montoya: La Conquista Espiritual es un escrito donde describe la naturaleza y siente que la creación es una obra de Dios, por ello su afirmación de la sensibilidad en esta obra. En cambio, en el Sílex del Divino hay una mayor importancia de la contemplación y para llegar a ella se necesita negar todo lo material. Por tanto, se muestra aquí una superación en el pensamiento y obra de Ruiz de Montoya.




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Aquí nos interesa analizar la tensión que se encuentra la mística de Ruiz de Montoya:

“El aire, los ríos, los insectos, a los que vuelve inesperada-mente, en medio de las más sublimes experiencias contempla-tivas, expresan su enraizamiento en el cosmos, al que paradó-jicamente, renuncia con radicalidad; es verdad que para reen-contrarlo, como San Juan de la Cruz, transfigurado en Dios”. (Montoya 1991, CXII)

Esta mística de Montoya tiene un método inductivo, va de lo particu-lar a lo general; es decir, va de la sensibilidad (acción) a la contemplación, propiamente dicha. La mística realizada en el Sílex es aconsejar de manera práctica el ejercicio de la oración mental para alcanzar la contemplación (oración contemplativa-teoría), pero se alcanza de este suelo histórico, determinado en un tiempo y un espacio (práctica o sensibilidad). Este llegar a Dios por sus efectos, por las criaturas, es meditar. La meditación (inicio de la contemplación) tiene carga sensitiva, por eso no se le puede hallar a Dios por esta vía, pues en Dios no hay materia. Contemplar a Dios es hallar la nada, esto es una “docta ignorancia”, más sabia que todo saber. Hasta aquí con respecto a que la mística esbozada es una mística de la acción, teniendo como base la sensibilidad.

Esta mística planteada por Montoya en el Sílex es una mística que lo puede alcanzar cualquier persona, sin necesidad que tenga un cono-cimiento elevado. Ruiz de Montoya recurre a la segunda persona para narrar su propia experiencia. Jarque precisa que el indio era Ignacio Piraycí de la reducción de Nuestra Señora de Loreto, en el Guayrá (Jarque 1900: 575).Este indio le enseña a Ruiz de Montoya cómo vivir en la presen-cia de Dios. El interés de Montoya será aprender esta experiencia mística e incorporarla en su vida cotidiana. La clave de esta mística -que es para todos- es tener la conciencia permanente de la presencia de Dios en la realidad mundana y en la vivencia cotidiana. Para esta mística, y, para todo el Sílex, existe una gran importancia de la fe, que se la entiende como una gracia, que al darse la maduración de la fe, esto es, el proceso de la contemplación, también se da la gracia de Dios.

El llamado a la mística es para todos, porque consiste en la maduración de la fe. Pero hay que prepararse y dejar la ini-ciativa a Dios. Recoge de las Instituciones de Tauler, de Santa Teresa o San Juan de la Cruz señales que indican el paso de la meditación a la contemplación, de la vía activa a la pasiva, del obrar (agere) a ser llevado (agi). (Montoya 1991: CXIII)



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4.2. El concepto de contemplación y la “mística de la acción” en el Silex del Divino Amor de Ruiz de Montoya

Luego de haber tratado la mística del Sílex, como una “mística de la acción”, y haber reflexionado sobre la sensibilidad en esta obra, y por último la importancia de la fe para este tipo de mística; en esta parte trata-remos de relacionar lo desarrollado líneas arriba´ -la mística del Sílex- con la contemplación ya tratado en apartados anteriores de este artículo. De este modo, tenemos los elementos necesarios para tematizar y relacionar los conceptos mística y contemplación en el Sílex.

Este concepto de contemplación es propiamente jesuita que está enmarcada dentro de una “mística de la acción”, pues -a diferencia de la mística especulativa, que era puramente teórica- esta mística se ori-gina dentro de un contexto histórico con suelo sensible. Por ello, Ruiz de Montoya al inicio del tercer opúsculo del Sílex diferencia entre la teología escolástica y mística:

La escolástica (…) intenta el conocimiento de la primera Causa (…) porque sólo la considera metida y encerrada en la razón; de que sólo el entendimiento queda satisfecho. La mís-tica (…) (trata sobre)4 lo sobrenatural lo encuentra no sólo al conocimiento de la primera Causa, sino a su aprehensión y unión con Ella con un desnudo, simple y silenciario acto. (Ruiz de Montoya 1991: 113)

Esta “mística de la acción” es experimental, tiene como base la sensib-ilidad. En este tipo de mística, tanto el entendimiento como la voluntad, y más ésta última, se satisfacen al dar amor al ser divino, Dios.

El modo como se expresa esta “mística de la acción” en el Sílex es de dos maneras: Primero, mediante el tercer opúsculo que describe una mística contemplativa activa, este opúsculo es el más original del Sílex y guarda mucha relación con la contemplación jesuita de Ignacio de Loyola. Esta contemplación activa muestra a un hombre espiritual que pide, se mueve, hace y quiere llegar a contemplar a Dios, para ese fin desarrolla un tratado de oración mental. Este es el itinerario activo que debe seguir para alcanzar el simplísimo conocimiento de Dios, por medio de la vol-untad. De esta forma, se despliega totalmente el lado activo, representado por este hombre espiritual, de la contemplación.

La segunda manera como se expresa esta “mística de la acción” se describe como una mística de la contemplación pasiva que se trata en el opúsculo cuarto, que ya no es tan original como el anterior, pues sigue




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muy fielmente a Diego Álvarez de Paz en sus grados de las mansiones. Esta contemplación pasiva muestra a un hombre contemplativo, propia-mente dicho, que es guiado, llevado por las mansiones hasta volverse uno con Dios. Y lo que describe este hombre, luego de esta experiencia, es un tratado de mística que describe esta contemplación pasiva. De esta forma, se tematiza el lado pasivo, representado en el hombre contempla-tivo (propiamente dicho), de la contemplación que estamos tratando en este último apartado.

En resumen, la “mística de acción” tratada en el Sílex se desarrolla en la contemplación activa y la contemplación pasiva, lo que trae como con-secuencia el tratado de oración y el tratado de mística, respectivamente. Por tanto, este concepto de contemplación implica teoría, entendida como pasividad, y práctica, entendida como actividad. Entonces, el concepto de teoría (contemplación) se amplía y no sólo implicaría pasividad -como lo entendían en la antigüedad griega como actividad de la razón (pens-amiento que se piensa a sí mismo) o en el medioevo que tenía como mod-elo a Cristo- sino también actividad. Y este concepto de contemplación se resumiría en una “mística de la acción”. Esta es la forma como han caracterizado a la contemplación jesuita y extendería al Sílex, obra Anto-nio Ruiz de Montoya, que sería denominado como un “contemplativo en acción”, propio de la mística jesuita.

Sin embargo, daremos una reflexión final sobre este tema en conjunto. Nuestra posición aquí es la siguiente: Sostenemos que el tercer opúsculo del Sílex es la parte más original de esta obra, y el cuarto opúsculo no es tan original, pues sigue mucho a otros autores, básicamente a Diego Álvarez de Paz. Pero vayamos más allá de esta obviedad. Creemos que hay una lucha entre el pensamiento de Ruiz de Montoya y la realidad propuesta. Pues, Montoya, en un inicio, sentía temor a la mística, debido a la condena de la Inquisición en Lima. Casos como Luisa de Melgar-ejo, las alumbradas limeñas, Juan del Castillo, etc. En este contexto, si este libro acababa en el opúsculo tercero podía haber sido condenado por no ser conforme al “modo nuestro de proceder” jesuita y tampoco hacía la defensa de la ortodoxia como se debía. Por ello que necesitaba de ese opúsculo cuarto para entrar en los clásicos tratados de mística en donde el alma es raptada por Dios y el ser humano es limitado en ese camino místico. Pues este libro debía ser una defensa de la ortodoxia de la Iglesia imperante, ya que iba a ser revisado nada menos por un “Calificador del Santo Oficio”, como muchos otros libros de mística de la época. Por esa necesidad de aprobación de la Inquisición para con este libro, se escribe de esta forma e imitando en el cuarto opúsculo en su estructura al libro de Diego Álvarez de Paz. Por eso hay que diferenciar bien el pensamiento de Antonio de la realidad propuesta en el libro.



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Conclusión

No hay una separación entre la vida activa y la vida contemplativa en el Sílex del Divino Amor. Se puede afirmar lo siguiente: En el Sílex y en Montoya la vida contemplativa es una continuación de su vida activa. Esto es propio de la contemplación jesuita, en donde hay asociación tanto de mística y acción. Este tipo de contemplación se diferencia de la anti-güedad clásica griega en donde la contemplación era lo mismo que la teoría (θεορία); en cambio, en la contemplación jesuita esa teoría tiene sus cimientos en la práctica (πράξις) misional de Ruiz de Montoya.


GONZÁLEZ, Carlos (2000) “El Sílex del Divino Amor de Antonio Ruiz de Montoya: El testimonio místico de un misionero entre los guaraníes” En: Teología, XXXVIII (75), pp. 29-73.

JARQUE, Francisco (1900) Ruiz de Montoya en las Indias (1608-1652). Madrid: Victoriano Suárez.

LOYOLA, Ignacio (1987) Ejercicios Espirituales. Santander: Sal Terrae.

MONTOYA, Antonio Ruiz de (1640/1650) Sílex del Divino Amor. Lima: UARM.

MONTOYA, Antonio Ruiz de (1991) Sílex del Divino Amor. Lima: PUCP.

DEJO, Juan (2010) Un texto “místico” jesuita made in Perú (1650). Recu-perado el 19 de noviembre de 2012, de http://www.pneumatiko.com/2010/02/un-texto-mistico-jesuita-made-in-peru.html.

RAMOS, Manuel (2014) Resumen de Tesis. Recuperado el 15 de marzo de 2015, de https://www.academia.edu/9334473/RESUMEN_DE_TESIS.




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Notas

1 Este artículo ha sido escrito exclusivamente para la Revista REFP, y es una síntesis de mi tesis de licenciatura titulada “Sílex del Divino Amor: El concepto de contemplación en la obra de Antonio Ruiz de Monto-ya”, sustentada en setiembre de 2014 en la Facultad de Letras y Cien-cias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

2 Aquí no nos estamos refiriendo a la edición de José Luis Rouillon del año 1991 publicada por el Fondo Editorial de la PUCP, sino a la versión ori-ginal del Sílex del Divino Amor, manuscrito que se encuentra en la Lilly’s Library de la Universidad de Indiana, paleografiado y transcrito por Juan Dejo Bendezú, SJ. en su tesis doctoral “Contempler dans la Mission” (Pa-rís, Centre Sèvres, 2011), aún inédita. El manuscrito está fechado en nu-meración romana como habiendo sido redactado en 1640. Sin embargo, las fuentes coinciden en situarlo en 1650. La incertidumbre de la fecha ori-ginal no es resuelta por el autor y éste recomienda colocar ambas fechas en la referencia del texto de Ruiz de Montoya, pauta que seguimos en adelante, anotando luego los folios que citamos del original. Se cita esta edición, que contiene un prólogo del propio Ruiz de Montoya, para en-tender de una forma más completa el sentido del Sílex del Divino Amor.

3 A partir de aquí al Sílex del Divino Amor nos referiremos simplemente como Sílex.

4 Palabras puestas por nosotros para entender de mejor forma el sentido del texto.



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ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

LA PRESENCIA DE UN FILOSOFAR EN LOS PUEBLOS DEL ANTIGUO MÉXICO

Francisco de Jesús Romero OrtizUniversidad Autónoma de Tlaxcala, Mexico

[email protected]

Sumilla: El presente trabajo lleva por objetivo analizar en base a un rasgo histórico la supuesta existencia de un filosofar en el México Prehispánico. Antes de la conquista de América Latina se presentó un pensamiento con tonalidad filosófica por los sabios Tlamatinime (los que saben algo), eran estos filósofos del México antiguo los que comenzaron a tener dudas sobre la existencia de todas las cosas, tal cual como los presocráticos, el filósofo náhuatl comenzó a descubrir el mundo ya que el pensamiento y la duda es universal y sobre todo perenne, no se puede determinar, porque el filosofar no tiene límite geo-gráfico. Flor y Canto, fue su método para dar explicación a su realidad. Es este medio que aplicaron para dar un sentido a las cosas, fue la poesía la que apaciguo la angustia existencial que atormentaba al nativo, fue el canto quien les dio vida, alegría y libertad. A la llegada de los españoles al nuevo mundo la poesía y el canto fueron olvidados y un pensamiento ajeno al del nativo mexicano fue el que comenzó a predominar, destacando, el pensamiento occidental tomó un sentido a la realidad del antiguo mexicano, y fue por el método de España que el hombre del nuevo mundo comenzó a conocer la verdad de las cosas, olvidándose de su cultura y su pensamiento.

Palabras clave: Náhuatl, tlamatinime, pensamiento, filosofar, flor y canto.


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Abstract: This work takes aim analyze based on a historical feature the alleged exis-tence of a philosophy in Prehispanic Mexico. Before the conquest of Latin America a thought with philosophical tone he was presented by tlamatin-ime wise (those who know something), were these philosophers of ancient Mexico who began to have doubts about the existence of all things, exactly as the Presocratics Nahuatl philosopher began to discover the world and that thought and doubt is universal and especially perennial, you can not be determined, because the philosophy does not have geographical bound-ary. Flor y Canto was his method to give explanation to their reality. It is this environment that applied to give a sense of things, was the poetry that appeased the existential anguish that tormented the native, was the song that gave them life, joy and freedom. On arrival of the Spanish to the New World poetry and song they were forgotten and an alien thought to the Mex-ican native was the one who began to predominate, emphasizing, Western thought took a sense of reality of the Mexican old, and was for the Spain approach the man in the new world he began to know the truth of things, forgetting their culture and thought.

Key Words: Náhuatl, tlamatinime, thought, philosophy, flower and song.


161La presencia de un filosofar en los pueblos del antiguo México

1. El pensamiento del Tlamatinime

Sea pensado que la reflexión indígena es un saber inmaduro, que el pensamiento real y científico proviene de occidente. Se cree que en los pueblos del antiguo México no existió algún pensamiento que se consi-dere como reflexión filosófica. Se ha considerado que nuestro filosofar surge en el siglo XVI, con la llegada de los españoles:

El proceso del pensamiento filosófico hispanoamericano comienza con la introducción de las corrientes predominantes en la España de la época de la conquista, dentro dearco del sis-tema político y eclesiástico oficial de educación y con la finali-dad principal de formar a los súbditos del Nuevo mundo de acuerdo con las ideas y los valores sancionados por el estado y la iglesia. (Bondy 2006: 11)

Dicho filosofar occidental introducido en este continente es el único y verdadero, lo demás es erróneo e incluso un pensamiento incitado por el “demonio”. Es este filosofar proveniente de Europa; quien predomina el continente latinoamericano, siempre arraigado a su pensamiento con-servador. Después de la llegada de los españoles es imposible pensar que existió un carácter racional o una filosofía en la reflexión de los pueblos del antiguo México, pero hay un rasgo importante en el significado o en el que hacer filosófico, pues con filosofar se entiende que es una forma de pensar, explicar y ordenar la existencia, como alguna vez lo pretendieron los filósofos de la antigua Grecia. Por ello que me atrevo a pensar que los naturales también tuvieron un pensamiento filosófico que se originó por sus dudas sobre la existencia del hombre y el más allá, ¿qué hay después de la muerte? dudas a veces sin respuesta, pero con una gran tonalidad filosófica. Pues también en el pensamiento indígena existe la pregunta por el origen de todas las cosas. Por eso, es posible afirmar que todo ser humano, sin importar la parte del mundo en la que fueron arrogados, filosofa, pues se infiere que “todo hombre está condenado a filosofar”.

La actitud de filosofar es universal, una necesidad que tenemos todos los pueblos, por ello el filósofo piensa su contexto, se enfrenta a su reali-dad, interpreta al mundo, da a conocer la imagen verdadera de todas las cosas al hombre. Tal cual como en la caverna de Platón, el filósofo trata de abrirnos los ojos, para que dejemos de ver sólo sombras y al romper las cadenas mirar por primera vez la luz y con ello las cosas como son. El hecho de que el viejo mundo allá satanizado la cultura de un continente, su pensamiento y la forma de concebir el mundo en el que creyeron, no significa que su valor y creación cultural sea menos que la del pensa-miento occidental. De acuerdo con Carlos Beorlegui: “(…) también las cosmovisiones indígenas contienen un cierto pensamiento, un modo de


162 FRANCISCO DE JESÚS ROMERO ORTIZ

entender la realidad, la historia, el ser humano y todos los grandes temas de los que se ocupa la filosofía”. (2006: 81). Existen códices y otros manus-critos acerca de la visión del mundo y sabiduría náhuatl que muestran que hubo sabios (los tlamatinime) “los que saben algo” que plantearon su pensamiento hacia la divinidad, el origen, ser, destino del hombre y su mundo, al igual que las dudas y reflexiones que fueron planteadas en el mundo griego y que hoy en día han sido consideradas como objeto de reflexión filosófica. En México existieron filósofos ya en un término occidental que pretendieron con sus reflexiones dar una explicación a su mundo.

Tal como menciona Samuel Ramos:

El impulso de conocer y explicar los fenómenos naturales es propio del hombre, desde que se encuentra en los estadios más rudimentarios de la civilización. Atemorizado el primitivo ante el caos de la naturaleza, se esfuerza con su intelecto en buscar lo semejante en medio de la variedad de cosas que le rodean, lo permanente en medio de las continuas mutaciones, lo imperecedero en la existencia mortal. La necesidad de orde-nar y reducir a ciertas unidades el mundo de la representación surge en el primitivo como un imperativo vital para librarse del temor que le causa el mundo desordenado y caótico. (1993: 25)

La pregunta filosófica surge de todo este cuestionamiento, por el querer conocer y sobre todo explicar los fenómenos naturales, pues la inquietud del Tlamatinime es descubrir el mundo, y asegurar en él su existencia por medio de la explicación de los fenómenos que acontecen a su alrededor. Una de las principales interrogantes que se plantea es: ¿qué puede dar sentido a la acción del hombre sobre la tierra? Explicación que trasmiten a través de un lenguaje poético, como es el caso de Nezahualcó-yotl, Cacamatzin, Xicoténcatl, entro otros, fueron estos poetas del mundo náhuatl los que meditaron e interpretaron el enigma del hombre y la tie-rra, por ello se considera que estos sabios de la palabra fueron como los filósofos presocráticos que también se cuestionaron a través del lengua sobre el origen de todas las cosas:

(…) estos sabios del México antiguo habían hecho de la poesía forma habitual de expresión. En ella habían encontrado el mejor de los caminos para trasmitir el meollo de su pensa-miento y, sobre todo, de su más honda intuición. “Flor y canto” llamaron a la metáfora y al símbolo y como los primeros filóso-fos de Grecia o los sabios del Indostán, los pensadores poetas de Anáhuac, engarzando palabras verdaderas, forjando frases con ritmo, comunicaron también su mensaje. (Portilla 2004: 83)



2. La expresión a través de la flor y canto

A través de sus poemas expresaron la gran y difícil interrogante del mundo; el destino del hombre en la tierra, sus formas de obrar, la divi-nidad y la angustia que causa el caminar por este gran sendero que no tiene fin; la vida y la muerte. Por ello Mario Magallón se encuentra en la postura de que quizá: “(…) podría objetarse que estos pensadores, más que filósofos fueron poetas - pero - ¿acaso no se expresaron de la misma manera los primeros filósofos griegos, como Empédocles, Jenófanes, Par-ménides?” (1991: 21). Pues la poesía en el México antiguo y en la antigua Grecia, era un medio para que el sabio comunicara la verdad de las cosas al pueblo, expresando a través de su lenguaje poético el origen y la exis-tencia del hombre. “Si la poesía nos devela a través de la palabra, del logos, la “verdad”, la “razón”, todas ellas entendidas en una sinonimia cargada de un mismo significado, descubrimos que es al mismo tiempo un gran-dioso instrumento que permite al hombre no sólo ubicarse en el Mundo y el Universo, sino además hacer de ellos su morada” (Ibíd. 1991: 21). Las palabras sublimes del canto y la poesía plantean la interrogante que el hombre tiene sobre su existencia, y sirve de instrumento para el cues-tionamiento filosófico, su constante búsqueda por la verdad de las cosas; es por ello que cada respuesta acerca de la realidad de su humanidad es importante, pues “(…) como Parménides: el sabio se expresa en verso; se sirve de la metáfora y de la poesía, para traducir así lo que ha descubierto en su meditación solitaria” (Portilla 1966: 17). Por ello el lenguaje poético del filósofo griego y el Tlamatinime del México antiguo sirve como medio para cuestionar su realidad.

3. ¿Qué manifestó el Tlamatinine en sus poemas?

El Tlamatinime, filósofo náhuatl en sus poemas y cantos manifestó su pensamiento a la esfera pública y así mismo sus preocupaciones como ¿Qué importancia tiene la vida?, ¿Qué hay más allá de la muerte? Y sobre todo ¿Cuál es el destino del hombre?, ¿A dónde irá tan frágil y enigmá-tico ser que pisó esta dimensión? Son preguntas aún sin resolver que atormento el pensamiento del hombre náhualt, y fue tanto su tormento intelectual que insistió por dar una solución. Tal fue el caso de Nezahual-cóyotl que expreso a través de su canto, la fugacidad de todo lo existente.

¿Acaso deveras se vive con raíz en la tierra?No para siempre en la tierra:

sólo un poco aquí.Aunque sea de jade se quiebra,

aunque sea de oro se rompe,aunque sea plumaje de quetzal se desgarra.



No para siempre en la tierra:sólo un poco aquí. (Portilla 2004: 94).

Todo en tlaltícpac, “sobre la tierra”, es pasajero, el hombre aparece un poco aquí, para luego desvanecerse para siempre. En esta vida todo es fugaz, el hombre al ser arrojado, camina sólo un poco y se desgarra como “el plumaje de quetzal”.

Percibo lo secreto, lo oculto:¡Oh vosotros señores!

Así somos,somos mortales,

de cuatro en cuatro nosotros los hombres,todos habremos de irnos,

todos habremos de morir en la tierra.Como una pintura

nos iremos borrando.Como una flor,

nos iremos secandoaquí sobre la tierra.

Como vestidura de plumaje de ave zacuán,de la preciosa ave de cuello de hule,

nos iremos acabando…Meditadlo, señores,

águilas y tigres,aunque fuérais de jade,aunque fuérais de oro

también allá iréis,al lugar de los descarnados.Tendremos que desaparecer,

nadie habrá de quedar. (Idem. 2004).

“El hombre como una pintura se irá borrando” y tal como “las flo-res habrá de secarse”, pues en este plano sólo caminaremos por un breve tiempo, ya que en esta reunión nadie habrá de quedarse. Es lo que el tlamatinime se pregunta y responde en estos dos cantares, manifiesta el camino que el hombre tiene que recorrer en la tierra, tal cual como una estrella fugaz, se da cuenta que sólo está de paso, y ante esto “(…) se le devela la angustia de que no hay nada firme, verdadero y permanente”. (Dussel, Mendieta & Bohórquez 2001: 24). Por ello nace en estos pue-blos la pregunta angustiosa por la verdad de su existencia y así mismo el afán por la búsqueda y explicación de su origen en este mundo. Como el filósofo occidental al tratar de explicar su realidad, el sabio náhuatl se interroga y trata de resolver los problemas que atañen su existencia. Nezahualcóyotl, por ejemplo, expresa su duda preguntándose ¿a dónde



iremos? O ¿a qué venimos? Por ello se manifiesta la gran interrogante, la angustia existencial que causa el saber que el cuerpo algún día tiene que morir, pero el consuelo de que a dónde va el alma la muerte solo es un sueño.

¿A dónde iremosdonde la muerte no exista?

Mas ¿Por qué esto viviré llorando?Que tu corazón se enderece:

aquí nadie vivirá para siempre.Aun los príncipes a morir vinieron,

hay incineramiento de gente.Que tu corazón se enderece:

aquí nadie vivirá para siempre. (Idem. 2004).

Conclusión

Por este y muchos fragmentos más de los antiguos mexicanos se puede asegurar que antes de la llega de los españoles al continente ame-ricano existió una expresión que se puede calificar de un pensamiento filosófico autentico. Pues en el momento en que el Tlamatinime se pre-gunta por su existencia o la existencia del “todo” a través de la poesía y el canto está filosofando, tal como los presocráticos. Es por este motivo que el pensamiento indígena da el paso del “mito al logos”. Este hombre a hora piensa e investiga por sí mismo, para poder explicar su realidad, es el que pregunta qué sentido tiene todo, qué pensamiento es el acertado y cómo explicar todo lo que se nos presenta, por este motivo el pensamiento de los naturales se convierte en una pregunta filosófica.

El antiguo Tlamatinime mexicano en camina toda pregunta y res-puesta al enigma de su existencia. Para los sabios Náhualt la poesía es la llave que abre la puerta de la verdad, es la expresión filosófica que mediante su lenguaje da a conocer la realidad y origen del hombre ante todas las cosas. Es “la filosofía náhuatl - que - a través de la metáfora “flor y canto”, expresión poética, resumida en una palabra, es un simbolismo”. (Magallón 1991: 24). Es por este medio que el hombre se proyecta a sí mismo y a base de metáforas es como se acerca a su raíz en este mundo y a su verdad. Para el tlamatinime esta es la única forma de conocimiento ver-dadero. Es mediante el canto que surge su expresión de un modo auten-tico hacia un pensamiento filosófico, por ello, es su “flor y canto”, lo único verdadero en la tierra.




BEORLEGUI, Carlos (2006) Historia del pensamiento filosófico latinoa-mericano una búsqueda incesante de la identidad. España: Editorial Universidad de Deusto.

DUSSEL, MENDIETA & BOHÓRQUEZ, Carmen (2001) El pensamiento filosófico latinoamericano del caribe y “latino”. México: Editorial Siglo XXI.

LEÓN-PORTILLA, Miguel (2004) Quince poetas del mundo náhuatl. México: Editorial Diana.

LEÓN-PORTILLA, Miguel (1966) La Filosofía Náhuatl. México: Editorial Universidad Nacional Autónoma de México.

MAGALLÓN ANAYA, Mario (1991) Dialéctica de la filosofía latinoame-ricana una filosofía en la historia. México: Editorial Universidad Nacional Autónoma de México.

RAMOS, Samuel (1993) Historia de la Filosofía en México. México: Edito-rial Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.

SALAZAR BONDY, Augusto (2006) ¿Existe una Filosofía de nuestra América? México: Editorial Siglo XXI.


IIRESEÑAS


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Visita de Enrique Dussel al Perú Crisis de la modernidad y democracia de América

Latina. (Perú, Junio 2015)

Mario Mejía Huaman; Saby Evelyn Lazarte Oyague

El martes 30 de junio del año en curso, la Universidad Ricardo Palma ha sido honrada con la presencia del filósofo Enrique Dussel quien es cultor y uno de los fundadores de la Filoso-fía de la Liberación y posiblemente sea una de los filósofos más acuciosos en la investigación. Ha escrito mucho en el campo de la ética, filosofía política, filosofía de la liberación y de la teolo-gía. Ha polemizado con filósofos como Karl-Otto Apel, Gianni Vattimo, Jügen Habermas, Richard Rorty y Emmanuel Lévinas, entre otros. Ha publicado más de 43 libros, no sólo en español sino de diferentes idiomas; una de sus últi-mos libros, publicados con Eduardo Mendieta y Carmen Bohórquez (2009) titula: Historia del Pensamiento Filosófico Latinoamericano, del Caribe y “latino” (de los años 1300 al 2000); obra en que están presentes también los filósofos perua-nos.

En el presente año Enrique Dussel ha cumplido 80 años de vida, muy fruc-tífera en el campo de la filosofía pues además de ser escritor viaja constante-mente a los centros académicos donde se le convoca. El que suscribe la pre-sente nota, ha tenido la suerte de gozar de su compañía en los Congresos Mun-diales de Moscú, Boston y últimamente en Atenas, así como en otros eventos nacionales e internacionales.

La Filosofía de la Liberación que él lidera propone salir de nuestro estado de dependencia mental, y de nuestra situación real de discriminados por la “Cultura Occidental”, y reconocer que tenemos otra manera de ver y pensar y hacer en el mundo; con tal finalidad, no sólo hace una revisión de la historia de la filosofía en sus fuentes, sino una relectura crítica desde sus orígenes, de tal suerte que plantea nuevas interpreta-ciones de la filosofía, desde sus fuentes. Es firme en su posición, dado lee la filo-sofía en sus originales; además del cas-tellano, inglés, francés, alemán, domina el latín, griego, sanscrito y hebreo.

Dussel es muy polémico, sin embargo no es soberbio; como todo sabio es muy sencillo. El presente año ha recibido el Grado Académico de Honoris Causa en la Universidad Santo Tomás de Aquino de Bogotá y próxi-mamente será homenajeado en Santa Fe, Argentina. Su presencia en nuestro pais se debió a la invitacion de Anibal Quijano, director de la Cátedra de Amé-rica Latina y la Colonialidad del Poder, de la Universidad Ricardo Palma, dictó dos conferencias de su especialidad, la primera en horas de la mañana, presen-tando su obra y proyecto filosófico, la segunda exposicion fue en horas de la tarde, donde disertó la conferencia titu-lada “Crisis de la modernidad y demo-cracia en América Latina”.

Universidad Ricardo PalmaLima, Junio 2015


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OCTAVIO OBANDO MORÁN

Ha realizado estudios de Filosofía en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y en la Universidad Federal do Rio Grande do Sul. Es licenciado y magister en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y doctor en Filosofía por la Univer-sidad Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Brasil. Ha publi-cado los siguientes libros: Ocaso de una impostura. El fracaso del paradigma intelectualista de la filosofía en el Perú (2003), Filosofía: inicio y camino (2004), José Carlos Mariátegui La Chira: la revolu-ción socialista en el Perú (2009) y Breve y circunscripto panorama crítico de la historia de la filosofía en el Perú: 1440-2000 (2012). Ha sido docente de filosofía en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y actualmente se dedica a la docencia y a la investigación filosófica en el Brasil.

YAMANDÚ ACOSTA [email protected]

Docente Titular en régimen de dedicación total en la Universidad de la República-Uruguay, Director del Centro de Estudios Inter-disciplinarios Latinoamericanos, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación y Director del Instituto de Historia de las Ideas, Facultad de Derecho. Investigador Activo, Nivel II del Sis-tema Nacional de Investigadores (www.anii.cvuy). Ha publicado seis libros como autor y numerosos capítulos de libros y artículos en América Latina, Europa y Estados Unidos. Nuevas referencias del pensamiento crítico en América Latina (2003) recibió el Premio Pensamiento de América “Leopoldo Zea”, incluyendo una segunda edición en México (2006).

MARIO MEJÍA HUAMÁN [email protected]

Doctor en Educación (UNSAC), Magister en Filosofía (UNMSM), profesor de Filosofía, Psicología y Ciencias Sociales (UNSAC). Docente Principal de la Universidad Ricardo Palma. Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía, del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad Ricardo Palma. Miembro fundador del Grupo de Investigación Tlamatinime, sobre Ontología Latinoa-mericana (GITOL) de la Universidad Santo Tomás, Bogotá, Colom-

SOBRE LOS AUTORES


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bia. Miembro Correspondiente de la Academia Mayor de Quechua del Perú. Quechua-hablante, sus principales publicaciones Filosofía Andina de la Naturaleza (2008). Teqse: La cosmovisión andina y las categorías quechua como fundamentos para una Filosofía Peruana y de América Andina (2010). Hacia una Filosofía Andina. (2011).

FEDERICA SCHERBOSKY [email protected]

Doctora en Filosofía por la UBA. Docente de Filosofía en la Univer-sidad Nacional de Cuyo UNCuyo. Becaria posdoctoral de CONI-CET. Participa en Proyectos de Investigación en Filosofía Práctica e Historia de las Ideas. Docente de Filosofía Contemporánea (UC) y de Antropología Filosófica UNCuyo. La temática de su trabajo actual es la filosofía intercultural en cruce con el arte y las teorías del reconocimiento. Además en su vinculación con el Movimiento Antropofágico brasilero. Algunas publicaciones son: “Entre la pie-dad y la obscenidad. Una tensión frente al dolor del otro”. En: Her-menéutica Intercultural y “La subjetividad antropofágica: aportes para una concepción devorativa de la vida”. En: Estudios de Filo-sofía Práctica e Historia de las Ideas.

SABY LAZARTE OYAGUE [email protected]

Magister en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ha publicado el libro El pensamiento filosófico de Pedro Zulen (2014). Docente en la Universidad Ricardo Palma y en la Univer-sidad Nacional Federico Villarreal. Ha realizado el Diplomado en Políticas públicas e interculturalidad, por el Ministerio de Cultura; y el Diplomado en Gestion Pública por el Congreso de la República del Perú. Tambien ha participado de una Pasantía de investigación en la Universidad Santo Tomas, Bogota, Colombia. Actualmente, cursa el doctorado en Filosofía en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

OSCAR MAURICIO ARIAS RINCÓN [email protected]

Magister en Filosofía Latinoamericana por la Universidad Santo Tomás de Aquino, Bogotá, y Licenciado en Ciencias sociales por la universidad Distrital de Bogotá Francisco José de Caldas. Miembro del grupo de Investigación en Metafísica y Ontología SEMEyON de la Universidad Santo Tomas de Aquino en Bogotá. Actualmente, docente de educación media en la Institución Educativa Municipal Emilio Cifuentes del Municipio de Facatativá en Cundinamarca, Colombia


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MAURO EMILIOZZI [email protected]

Licenciado en Filosofía por Universidad Nacional de Rosario y miembro de la Asociación de Filosofía y Liberación (AFyL). Ha intervenido en diversos congresos en Argentina, México y Brasil, con exposiciones relacionadas con la filosofía argentina y latinoa-mericana. En 2007 publicó La dimensión existencial del piquete (CEFAL - UNR). También ha colaborado en distintas publicaciones en la UNAM y la Universidad de Barcelona.

GABRIEL HERRERA SALAZAR [email protected]

Licenciado en Filosofía por la UAM y Maestro en Ciencias Sociales y Humanísticas por el CESMECA de la UNICACH. Se ha desempe-ñado como docente, su trabajo ha estado dirigido a los jóvenes. Se ha especializado en Filosofía de la Liberación. Autor del libro Vida humana, muerte y sobrevivencia (2015) y del artículo: “La filosofía de la liberación ante la agonía” en La Filosofía de la Liberación, hoy, Tomo I, (2013). Actualmente realiza estudios de Doctorado de Filosofía en la UNAM con la tesis El pensamiento filosófico de los mayas hasta antes de la invasión, bajo la dirección de Enrique Dus-sel.

ALEJANDRO MEDICI [email protected]

Abogado por la Universidad Nacional de La Plata UNLP, master en Teorías Críticas del Derecho y la Democracia por la UIA, Sevi-lla, doctor en Derechos Humanos y Desarrollo por la UPO, Sevi-lla. Especialista Universitario en Investigación Social Participativa por la UPO, Sevilla. Profesor Titular de Derecho Político UNLPam Argentina. Profesor adjunto a cargo de cátedra de Derecho Polí-tico UNLP. Asimismo, en la Maestría en Derechos Humanos de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, México, asignatura “Integración constitucional de los DHs”. Maestría en Ciencia Polí-tica, Universidad Nacional de La Plata UNLP, asignatura “Historia del estado”. Director de la Especialización en Derechos Humanos, UNLPAm. Miembro del comité académico de las revistas El Otro Derecho y Estudios Políticos (Colombia), Anuario Iberoamericano de Direitos Humanos (Brasil), Otros Nomos (Universidad Nacional del Comahue) y Revista de Ciencias Económicas y Jurídicas UNL-Pam. Ha dictado postgrados y cursos en España, Brasil, Mexico, Colombia y Argentina en nivel doctorado, maestría y especializa-ción. Ha publicado “La constitución horizontal, teoria constitucio-nal y giro decolonial” y “El malestar en la cultura jurídica. Ensayos críticos sobre derechos humanos y políticas del derecho”.


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JAVIER EDUARDO HERNÁNDEZ SOTO [email protected]

Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, actualmente cursa la maestría en historia de la filosofía en la UNMSM. Se licenció en el año 2011 con la tesis Diferencias y similitudes entre el primer Wittgenstein y el primer Heidegger a partir del concepto de mundo. Ha publicado en la revista Yuyayku-sun (N°5-2012) el artículo La tensión entre descripción e interpre-tación. Docente en la Universidad Peruana Cayetano Heredia. Sus aéreas de investigación son pensamiento andino, filosofía en el Perú y Hermenéutica.

MANUEL RAMOS LAVA [email protected]

Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Actualmente, cursa la Maestría de Filosofía en la especia-lidad de Historia de la Filosofía en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ha publicado el libro “El concepto de contemplación en la mística del Sílex del divino amor” (2014). Docente Ayudante del curso Conoci-miento científico del mundo físico en la Universidad de Ciencias y Humanidades (UCH).

FRANCISCO DE JESÚS ROMERO ORTIZ [email protected]

Egresado de la licenciatura en filosofía en la Universidad Autónoma de Tlaxcala. Ha asistido a coloquios sobre filosofía política, historia de la filosofía antigua y filosofía latinoamericana. Ha participado en cursos sobre Dramaturgia por parte del Instituto Tlaxcalteca de la cultura (ITC). Asimismo ha publicado poesía en el periódico El sol de Tlaxcala en la sección Arteria, la cual publica reseñas, ensayos, poesía, todo relacionado a la expresión y critica del arte.

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