Annie Hayling F.

Relectura heideggeriana de Kant:el tiempo como horizonte ontológico y posibilidad

de la metafísica

Summary: This article restates the role that ti-me plays in the thematic background of Critiqueof Pure Reason from the Heideggerian interpreta-tion of these works as a foundation of ontologicalknowledge, and therefore, of metaphysics. Thefundamental basis of the analysis is time as an on-tological horizon and its relationship to transcen-dental imagination, which is the root of sensibilityand understanding, and the possibility of the ori-ginating unity of ontological synthesis.

Resumen: El artículo replantea el papel quedesempeña el tiempo en la problemática de fondode la Crítica de la Razón Pura, a partir de la in-terpretación heideggeriana de esta obra comofundamentación del conocimiento ontológico y,por ello, de la metafísica. El eje fundamental delanálisis es el tiempo como horizonte ontológico ysu relación con la imaginación trascendental,raíz de la sensibilidad y del entendimiento, y po-sibilidad de la unidad originaria de la síntesisontológica.

Introducción

Martin Heidegger, maestro de la hermenéutica,desarrolla su pensamiento en permanente diálogocon el de otros pensadores, de los cuales interpretasus ideas o intuiciones fundamentales. En su obraKant y el problema de la metafísica abre una no-

vedosa posibilidad interpretativa de la Crítica dela Razón Pura y se aparta metódicamente de laconsideración que de esta obra se ha hecho comouna teoría del conocimiento. Por el contrario, Hei-degger piensa que el problema central de la obrade Kant es el problema de la metafísica y su temá-tica, y la tarea de la Crítica su fundamentación.

Intérprete de la tradición filosófica, Heideggerse mantiene fiel a los principios que orientan sumétodo y que enuncia del siguiente modo:

••... todo comentario no sólo debe limitarse a to-mar el asunto del texto, sino que además debe, sinhacer alardes, añadir algo de su asunto sin que senote. Este añadido es lo que el profano, midiéndo-lo por lo que él considera el contenido del texto,tiene siempre por interpretación añadida, y la cen-sura como arbitraria con el derecho que se atribu-ye. Sin embargo, un comentario justo nunca en-tiende el texto mejor de lo que lo entendía el au-tor, sino de otro modo. Pero eso otro debe ser detal modo que se refiera a lo mismo a que se referíala reflexión del texto comentado."!

y es precisamente este método de interpreta-ción el que Heidegger aplica en la lectura de laCrítica de la Razón Pura de Kant. Al respecto ca-be preguntarse: ¿Es el método heideggeriano elmás adecuado a la indagación filosófica? ¿Esta-blece realmente Heidegger un diálogo verdaderocon el pensamiento kantiano o no logra más queun monólogo desde el cual no deja hablar a Kant?¿Es la interpretación de Heidegger la más profun-da y penetrante de todas cuantas se han hecho,hasta el momento, de la obra del pensador de Ko-nigsberg?

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXIV (83-84), 311-322,1996

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Heidegger enfoca la Crítica de la Razón Puracomo el planteamiento del problema de la ontolo-gía fundamental, es decir, como una fundamenta-ción de la metafísica, y de este modo inscribe laCrítica kantiana, de manera original, dentro delámbito de sus propias reflexiones y la constituyeen precursora de su propio pensamiento.

El interés de Heidegger respecto del pensa-miento de Kant es casi permanente. Sobresale, ensus estudios sobre este filósofo, la sistematicidad,prolijidad y profundidad.' A pesar de sus múlti-ples estudios sobre Kant, el presente trabajo secentra en la obra Kant y el problema de la metafí-sica, redactada en simultaneidad con la segundaparte de El ser y el tiempo' y La esencia del funda-mento, y la cual constituye el texto del curso delsemestre de invierno de 1925-1926. Esta obra, de-dicada a la memoria de Max Scheler con gran ad-miración, según palabras del propio Heidegger,como ya hemos explicado "se originó en conexióncon la primera redacción de la segunda parte de Elser y el tiempo.": Recordemos brevemente el con-tenido de la segunda parte de El ser y el tiempo,que nunca llegó a publicar pero que programática-mente sí realizó. Por subtítulo lleva: "Grandesrasgos de una destrucción fenomenológica de lahistoria de la ontología siguiendo el hilo conduc-tor de los problemas de la temporariedad." Estasegunda parte, al igual que la primera, está estruc-turada en tres secciones:1. La doctrina de Kant acerca del esquematismo y

del tiempo como anticipación del descubri-miento de los problemas de la temporariedad.

2. El fundamento onto1ógico del "cogito sum" deDescartes y la supervivencia de la ontologíamedieval en los problemas de la "res cogi-tans".

3. El tratado de Aristóteles sobre el tiempo comofuente para discriminar la base fenoménica ylos límites de la ontología antigua.

Por otro lado, la tercera sección de la primeraparte tampoco fue publicada en El ser y el tiempo,y bajo el sugerente título de "El tiempo y el ser"(Zeit und Sein) fue retenida por largo tiempo. Pos-teriormente, en 1962, es dictada como conferenciay luego publicada bajo el título Zur Sache desDenkens (Tübingen: Niemeyer Verlag , 1969),5como el primero entre otros escritos de las sesio-nes del seminario en Todtnauberg (Schwarzwald),el cual lleva el mismo nombre. Los otros trabajosa los que me refiero son: "El final de la filosofía y

la tarea del pensar" y la retrospectiva relación deHeidegger con la fenomenología.

En el prólogo a la segunda edición de Kant y elproblema de la metafísica, publicada sin cambiosveinte anos después, Heidegger confiesa que hayinnumerables objeciones contra la arbitrariedad desus interpretaciones y que esta obra puede servirde base a tales objeciones. Reconoce su arbitrarie-dad y les da la razón a los historiadores de la filo-sofía "cuando enfocan su crítica contra quienestratan de exponer un diálogo de pensamientos en-tre pensadores."? Sin embargo, surge inmediata-mente su justificación al afirmar que:

" ... un diálogo de esta clase, a diferencia de losmétodos propios de la filosofía histórica, se hallabajo muy diversas leyes. Son leyes más vulnera-bles. En los diálogos el peligro de errar es mayor,los defectos más frecuentes."

y es que Heidegger sostiene la tesis, como se-ñalábamos al inicio, de que es difícil hallar el ac-ceso a un pensador, escuchar su lenguaje. Y si alfin logramos escuchar su lenguaje muchas vecesnos equivocamos, pues muy pocas logramos "re-conocerlo" y confundimos la riqueza de lo no-pensado y de lo no-dicho de un pensar con lo sim-plemente incomprendido. Aclara Heidegger:

"El reconocer consiste en que dejemos salir anuestro encuentro lo pensado de cada pensadorcomo algo único en cada caso, algo irrepetible einagotable, y esto de tal manera que nos sobrecojalo no-pensado que hay en su pensamiento. Lo no-pensado en un pensar no es un defecto inherente alo pensado. Lo no-pensado sólo es en cada casocomo lo no-pensado. Cuanto más primigenio seaun pensar, tanto más rico será su no-pensado. Lono-pensado es el don más sublime que un pensartiene para ofrecer."!

Heidegger conceptualiza el "reconocer" desdela disposición de la renuncia al propio intento depensar, para escuchar lo que nos tiene que decir lono-pensado que habita en el pensamiento de lospensadores. Significa esto, efectivamente, un "de-rrumbarse", como bien lo sabía Kant. Atrevida yagudamente señala Heidegger:

"Pero derrumbarse sólo puede hacerlo quienestá de pie, y estando de pie avanza, y avanzandose mantiene en el camino. Este camino conducepor sí solo al diálogo con los pensadores. Para es-to, empero, no hace falta que ellos sean presenta-dos históricamente. Si se encuadrara, por ejemplo,a Kant bajo la censura de la historia de la filosofíarespecto de lo que él se imaginaba históricamente

RELECTURA HEIDEGGERIANA DE KANT

por Aristóteles y Platón, obtendría la nota "ente-ramente insuficiente". Sin embargo, ha sido Kant,y únicamente Kant, quien transformó de maneracreadora la doctrina de Platón sobre las ideas.?"

La relación con un pensador sólo admite dosposibilidades: salir a su encuentro o ir contra él.La primera posibilidad implica "engrandecer aúnmás cuanto hay de grande en él; entonces llega-mos hasta lo no-pensado de su pensamiento. Si, encambio, sólo queremos ir contra lo pensado por unpensador, es forzoso que con este querer hayamosempequeñecido previamente lo que tiene de gran-de. Entonces ya no hacemos más que trasladar supensamiento a los supuestos sobrentendidos dequien lo sabe mejor.'?"

De este modo Heidegger explicita los princi-pios metodológicos de sus interpretaciones o de suincursión en la historia de la filosofía, posiciónque no está muy lejos de la del mismo Kant, quienhace una fuerte crítica a aquellos historiadores dela filosofía que "entregándose a investigar el senti-do de las palabras dichas, no ve aquello que (losautores) han querido decir."!'

Precisamente, la interpretación heideggerianadel tiempo como horizonte ontológico y posibili-dad de la metafísica, que deriva de la exégesis dela Crítica de la Razón Pura, a pesar de las defi-ciencias señaladas tiempo después por el mismoHeidegger respecto de su propio trabajo, constitu-ye el objeto central de estas reflexiones.

Punto de partida de laexégesis heideggeriana

Heidegger "se propone la tarea de interpretar laCrítica de la razón pura de Kant como una funda-mentación de la metafísíca"," es decir, como elproblema de una ontología fundamental. Hay yaen este punto de partida, a primera vista, lo queapresuradamente podría juzgarse como una espe-cie de "proyección intelectual", en el sentido deque Heidegger prestaría sus propias intuiciones aKant. Sin embargo, si se analiza la noción de me-tafísica que está en el transfondo de las meditacio-nes kantianas, podríamos afirmar con Heideggerque ciertamente Kant, para cimentar la metafísicasobre una base firme, se da a la tarea de esclarecerprimero ¿qué es el hombre?, es decir, realiza laanalítica ontológica de la esencia finita del hom-bre. Esto significa para Heidegger, que Kant pre-para el fundamento de una metafísica "conforme a

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la naturaleza del hombre". Desde el ámbito deuna ontología fundamental, la pregunta ¿qué es elhombre? cobra una significación diferente a la quese realiza desde la antropología filosófica. Desdela ontología fundamental, la pregunta por el hom-bre se convierte en el tema central de "la metafísi-ca del ser-ahí humano ", 13 Y en el postulado nece-sario que hace posible la metafísica.

¿Cuál es la noción de metafísica que manejaKant y que está en el trasfondo de su labor funda-mentadora? Para responder a esta pregunta es im-portante señalar qué se entiende por metafísica apartir de lo siglos XVII y XVIII.14 La noción queen esos siglos se impone poco a poco y que dicemás relación con el sujeto racional es la de la me-tafísica como "ciencia de los principios de la ra-zán", Pero la mayor innovación es, desde Wolff,la división de la metafísica en dos grandes ramas:la metafísica general, denominada por Wolff on-tología (ciencia del ente que corresponde a la filo-sofía primera de Aristóteles), que trata de los pri-meros principios (los más generales), y un conjun-to de metafísicas especiales o regionales: la teolo-gía natural (que trata sobre Dios), la psicología(que trata sobre el alma) y la cosmología (cuyoobjeto es el mundo). Todas versan, en tanto meta-físicas, sobre los primeros principios desde muydiversos sectores. En relación con la tradición es-colástica, esta división introduce algunos cambios:por un lado, el tratado independiente de Dios, ypor otro, la elevación de los tratados sobre el hom-bre y el mundo al ámbito de la metafísica, los cua-les, en la concepción aristotélica vigente hasta en-tonces, pertenecían a la física.

Podríamos afirmar que la presencia de una nue-va física, la ciencia experimental, hace de la psi-cología y la cosmología filosóficas, metafísicas;pero, frente a la metafísica primera o pura, éstasserán metafísicas segundas o mixtas, en tanto utili-zan un material fenoménico y empírico, y lograránavanzar más allá de las conclusiones científicas,mediante la luz de los últimos principios propor-cionados por la metafísica primera.

La división wolffiana perdura formalmente enmanuales escolásticos y podemos encontrar suhuella en la obra de Kant: la "Lógica Trascenden-tal" se divide en "Analítica" y "Dialéctica". La"Analítica Trascendental" responde a la ontologíawolffiana, y los tres capítulos de la "DialécticaTrascendental" coinciden con los tratados deWolff sobre Dios, alma y mundo, con la diferen-cia de que en Kant el orden es: yo, mundo y Dios.

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De la revisión crítica realizada por Kant, la on-tología va a ser transformada en su sentido, comoluego veremos, y la cosmología va prácticamentea desaparecer, mientras que la psicología desapa-rece como saber metaempírico objetivo, pero co-brará un inesperado puesto relevante como saberdel sujeto y como tal absorberá a la ontología yoriginará una axiología" que será, precisamente,la que abrirá el acceso a lo más auténticamentemetafísico: la pregunta por Dios y por el destinohumano. La tradicional forma onto-teológica de larnetaffsica," que afirma un ente originario comofundamento de todo otro ente, se toma para Kanten axio-teología. Con Hegel y la culminación delidealismo absoluto se volverá a imponer la con-cepción onto-teológica de la metafísica, la cualocupará el primer lugar. Al respecto, muy acerta-damente señala Heidegger, que tal cosa puedeocurrir en el clima postcrítico porque lo que reci-birá el relieve será el aspecto lógico de la onto-reo-lógica. A partir de ahí, las metafísicas especia-les de Wolff reciben un papel subordinado comofilosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu,las cuales completarán el desarrollo especulativoque arranca de la lógica e integrarán así, a su mo-do, la onto-teo-logía.

Pero el aporte más importante de Kant consisteen señalar que no sólo desde el ámbito de una on-tología, indagando el por qué último del ente(¿por qué hay algo más bien que nada?), sinotambién desde el ámbito de la axiología, plantean-do el sentido último del valor (¿para qué, en últi-ma instancia, vale algo?), es como se logra esta-blecer ei objeto de las últimas cuestiones acercadel hombre que debe afrontar la metafísica.

De una axiologia, hoy tan esencial e imprescin-dible como la ontología, y en realidad inseparablede ella," vale también lo dicho anteriormente: sonel único lugar en que la cuestión de Dios puede serplanteada por el hombre desde un plano natural.

Así, la caracterización heideggeriana de la me-tafísica como onto-teologfa, podría completarse,en la actualidad, como onto-axio-(teo)-logía, en lacual como bien lo indica el paréntesis, la nociónde Dios es problemática. La metafísica es propia-mente ontoaxiología, pero en ella, inevitablemen-te, se plantea el problema de Dios, sea cual sea lasolución que se le dé.

De este modo, sólo desde la coincidencia del sery el valor (bien) tienen sentido las últimas cuestio-nes humanas; y sólo en este ámbito se plantea parael hombre la posible cuestión de Dios.

La metafísica se nos presenta así como lo queyendo más allá del fenómeno, como 10 que tras-cendiendo hacia el en-sí de la realidad, intenta unsaber más allá de 10 empírico, es decir, de 10 nodable en ninguna posible experiencia, y que sinembargo constituye el único fundamento de todaposible experiencia. Características propias e ine-vitables son su metaempiricidad e inverificabili-dad. Preguntas últimas como ¿por qué es algo?,¿para qué vale algo?, son claramente preguntaspor lo "condicionante" de todo 10 demás, y comotales, tienen un cierto alcance absoluto. Ahorabien, precisamente ese dirigirse a lo absolutoconstituye, como bien 10 intuyó Kant, lo más pro-pio de la metafísica, aquello que le trae como con-secuencia el ser un saber de alcance absoluto.

En tanto saber radical, la metafísica va a lasraíces mismas de toda problemática, es decir, noasume gratuitamente ningún presupuesto ni 10 to-ma prestado de ningún otro saber (por ejemplo,del científico). Pero esto no significa que no dépor válido el estatuto de la ciencia sino que quierehacerse problema de todo, en una legítima aspira-ción por construir y tener un puesto propio en lavisión humana de la realidad. Por ello primero de-be autofundarse, y esta función autofundanteconstituye la primera tarea con la que debe co-menzar la metafísica.

A partir del planteamiento moderno del proble-ma crítico sobre la posibilidad misma de la meta-física, la necesidad de radicalidad y el relieve desu función autofundante se han hecho mayores.Por otro lado, la clara delimitación del campo dela ciencia y de su método, ha dejado más al descu-bierto la ambición de la metafísica, pero, por otro,la ha obligado con ello a una mayor rigurosidad ycriticidad.

Pero precisamente, antes de analizar la inter-pretación de Heidegger de la Crítica de la razónpura como el intento más vivo de fundamentaciónde la metafísica, se hace necesario revisar la doc-trina kantiana del tiempo.

Doctrina kantiana del tiempo

La lectura de la Crítica de la razón pura lleva aHeidegger a descubrir en Kant la función ontológicadel tiempo, es decir, la concepción del tiempo comoelemento esencial del conocimiento ontológico pu-ro, a partir de la esencia de la subjetividad. Conside-ra que desde el comienzo de la fundamentación de

RELECTURA HEIDEGGERIANA DE KANT

la metafísica, Kant le atribuye al tiempo una fun-ción ontológica universal, función que, según Hei-degger, sólo se justifica, en tanto el tiempo "obli-ga a determinar más originariamente la esencia dela subjetividad"," como veremos más adelante.

La doctrina kantiana del tiempo es compleja,debido a que se compone de un conjunto de afir-maciones que no siempre resultan fácilmente re-conciliables.

Recordemos que el problema del espacio y deltiempo" ocupó la atención de Kant desde el iniciode su carrera. Por otra parte, los problemas filosó-ficos y científicos asociados con el espacio y eltiempo, fueron cuidadosamente considerados yagudamente debatidos por hombres de ciencia yfilófosos contemporáneos de Kant. Además, eneste sentido, debe ser recordado Leibniz no pro-piamente por la indudable influencia ejercida so-bre Kant, sino por el esfuerzo intelectual que re-quirió para formular una teoría sobre la naturalezadel espacio y del tiempo que se ajustara, por unaparte, a las demandas de la ciencia del movimien-to, y por otra parte, a las demandas espiritualistasde la metafísica. El ejemplo más llamativo de de-bates acerca de la naturaleza del tiempo y del es-pacio es la famosa controversia entre Leibniz yClarke." La doctrina newtoniana del espacio ytiempo absolutos era defendida por Clarke contrala posición de Leibniz, quien basaba su postura enla teoría relacional del espacio y tiempo. Precisa-mente, Kant estaba en medio de esta agitación in-telectual, por lo cual no nos sorprende encontrarque sus tempranas reflexiones y escritos publica-dos, traten precisamente sobre este tema. Por estamisma razón, ea relación con el hecho anterior-mente señalado, parece injustificable que el papelde la teoría crítica kantiana del espacio en la fun-damentación de los juicios de la geometría hayasido investigado cuidadosamente, mientras que,por el contrario, el rol de la teoría del tiempo en lafundamentación de los juicios de la aritmética estédescuidado. Esta situación es incomprensible si setiene presente el preeminente puesto ontológicoque Kant le asigna al tiempo sobre el espacio. Yaen la Disertación de 1770 Kant escribía:

"De estos dos conceptos, uno de ellos se refierepropiamente a la intuición del objeto ; el otro, alestado, ante todo representativo. Y por ello aun elespacio sirve al concepto mismo de tiempo, cualtipo, representándolo por una línea; y sus térmi-nos (los momentos), por puntos. Pero el tiempo seacerca más a concepto universal y racional, abar-

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cando en sus relaciones absolutamente todo, a sa-ber: al espacio mismo y además a accidentes queno están comprendidos en las relaciones del espa-cio, cual los pensamientos del alma.'?'

En la primera edición de la Crítica de la razónpura expresa las mismas ideas cuando afirma:

"El tiempo es la condición formal a priori detodos los fenómenos. El espacio, en cuanto formapura de toda intuición externa, se refiere sólo, co-mo condición a priori, a los fenómenos externos.Por el contrario, toda representación, tenga o nopor objeto cosas externas, corresponde en sí mis-ma, como determinación del psiquismo, al estadointerno. Ahora bien, éste se halla bajo la condiciónformal de la intuición interna y, consiguientemen-te, pertenece al tiempo. En consecuencia, el tiem-po constituye una condición a priori de todos losfenómenos en general, a saber, la condición inme-diata de los internos (de nuestras almas) y, porello mismo, también la condición mediata de losextemos.'?"

Afirma Sadik J. Al-Azm 23 que la tendencia in-debida en la filosofía crítica a considerar el espacioen detrimento del tiempo, obedece a que el mismoKant, como luego lo analizaremos a la luz de las re-flexiones de Heidegger, en sus escritos pre-críticosutiliza el espacio como ejemplo primario y excluyeal tiempo de toda mención. Sin embargo, ello nosignifica que careciese de una teoría sobre el tiem-po, sino que se encontraba bajo la influencia deLeibniz, Newton y Euler, quienes trataban espacioy tiempo como elementos inseparables. Por el con-trario, aunque fuera implícitamente, Kant poseía yaen esta época una teoría sobre la naturaleza deltiempo, que se revela más tarde, y en la cual eltiempo tiene prioridad sobre el espacio.

En 1768 Kant se adhiere a la teoría newtonianadel universo; sin embargo expone sus puntos devista en los términos del espacio, sin hacer men-ción del tiempo, porque seguramente no estaba endisposición de aceptar la teoría del tiempo absolu-to de Newton. El corto ensayo que marca estaconversión es el que lleva por título Sobre el pri-mer fundamento de la diferencia de las zonas den-tro del espacio. Pero esta conversión no duró mu-cho. En su Disertación Inaugural de 1770, con lacual concursa por la plaza de Lógica y Metafísicaen la Universidad de Konigsberg, Kant presenta elprimer informe de su teoría crítica del espacio y eltiempo, y las tres objeciones contra la teoría new-toniana que lo hacen abandonarla. Ellas puedenresumirse" del siguiente modo:

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1. Que el tiempo no puede ser considerado recep-táculo de todos los eventos porque no es unaentidad.

2. Que al considerar infinitos tanto al tiempo co-mo al espacio se cae en el absurdo de admitirdos no-entes externos y subsistentes por sí.

3. La tercera objeción proviene de la teologíanatural, la cual piensa a Dios fuera de lascondiciones espacio-temporales. Pero si deantemano afirmamos al tiempo (y al espacio)como formas de las cosas en sí mismas y con-diciones de toda existencia, deberían seriotambién para Dios, lo que resulta una contra-dicción o absurdo.

De esta manera, en la Disertación de 1770Kant rechaza el estatus ontológico que Newton leasigna al tiempo, con todas sus implicaciones me-tafísicas, e inaugura una nueva etapa del desarro-llo de su pensamiento (la etapa crítica), al ofrecersu teoría crítica del tiempo. Dicha teoría se aproxi-ma a Leibniz" en algunos puntos. Kant concuerdacon Leibniz en cuanto al carácter relacional deltiempo y a su existencia fenoménica e ideal, perose aleja de él cuando afirma que "el concepto deltiempo se asienta solamente en una ley interna dela mente, y no es un cierto intuito con-natural.':"Para Kant, el tiempo puede ser "un ente imagina-rio"; sin embargo, añade:

" ... por pertenecer a una ley inmutable de lascosas sensibles en cuanto tales, es un concepto ve-rísimo y condición de representación infinita, pa-tente al infinito para todos los objetos posibles delos sentidos. Pero no siendo posibles las cosas si-multáneas -en cuanto tales y tal como se hacenobvias a los sentidos- sino con la ayuda del tiem-po, y a su vez las mutaciones no resulten pensa-bles sino por el tiempo, es patente que este con-cepto encierra la forma universal de los fenóme-nos; y por ello todos los sucesos observables en elmundo, todos los movimientos y todas las vicisi-tudes internas concuerdan necesariamente con losaxiomas del tiempo ..."27

Es interesante cómo Kant va esbozando lo queen la Crítica de la razón pura, once años más tar-de, va a ser su gran intuición: el tiempo como for-ma a priori de la sensibilidad, y según la interpre-tación heideggeriana, en cuanto estructura esen-cial de la subjetividad, constituye el fundamentooriginario de la síntesis ontológica, y por lo tanto,la posibilidad de la metaphysica generalis. Eltiempo, en tanto condición subjetiva, no es algo

objetivo ni real; no es substancia ni accidente;tampoco es relación, sino intuición pura.

De este modo, en oposición a Leibniz, niegaque el tiempo sea una relación o un orden, ya queello significaría admitir que es un concepto inte-lectual y no una intuición. Tampoco admite quesea subjetivo en el sentido de la experiencia vividade un sujeto humano. El tiempo es una forma deintuición a priori. Es una representación necesariaque subyace en todas nuestras intuiciones y no unconcepto empírico derivado de la experiencia. En"La Estética Trascendental" Kant pareciera quererjustificar la concepción de Newton, pero no admi-te la idea del tiempo como cosa en sí, como podríapensarse, sino como "la condición formal a prioride todos los fenómenos en general."

Ahora bien, aunque el tiempo no sea una cosaen sí, no es tampoco arbitrario o convencional.Recordemos que en las Disertaciones lo llamó unente imaginario. En la "Estética" esta concepcióndel tiempo se refiere al ámbito de las percepcio-nes. Veamos cómo define Kant al tiempo desde elpunto de vista trascendental, es decir como la po-sibilidad de los juicios sintéticos a priori:

" ... el concepto de cambio y con él el de movi-miento (como cambio de lugar), sólo es posible enla representación del tiempo y a través de ella;igualmente, que si esta representación no fuese in-tuición (interna) a priori no habría concepto algu-no, fuese el que fuese, que hiciera comprensible laposiblilidad de un cambio, es decir, de una cone-xión de predicados contradictoriamente opuestosen una misma cosa (por ejemplo, el que una mis-ma cosa esté y no esté en el mismo lugar). Sólo enel tiempo, es decir, sucesivamente, pueden hallar-se en una cosa las dos determinaciones contradic-toriamente opuestas. Nuestro concepto de tiempoexplica, pues, la posibilidad de tantos conocimien-tos sintéticos a priori como ofrece la teoría gene-ral del movimiento que es bien fecunda.'?'

En "La Analítica Trascendental", el tiempo va aser el elemento más importante de las diversas sín-tesis e indiscutiblemente del esquematismo de lascategorías" o de los conceptos puros del entendi-miento. ¿Cómo se resuelve en Kant el problema dela subsunción de los conceptos puros, es decir, desu aplicación a los fenómenos? Kant piensa que de-be haber un elemento mediador entre las categoríasy el fenómeno; ese elemento es el esquema trascen-dental/O que es intelectual y sensible a la vez. Asíllega a afirmar que la determinación trascendentaldel tiempo (esquema trascendental) es lo que posi-

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bilita la subsunción de los fenómenos bajo las ca-tegorías." Afirma al respecto:

"L9S esquemas no son, pues, más que deter-minaciones del tiempo realizadas a priori segúnunas reglas que según el orden de las categorías,se refieren a los siguientes aspectos del tiempo:serie, contenido, orden y, finalmente, conjunto,en relación todos ellos con la totalidad de losobjetos posibles. ")2

Precisamente, afirma Kant que el esquernatis-mo del entendimiento "se desarrolla por medio dela síntesis trascendental de la imaginación" y "sereduce a la unidad de toda la diversidad de la in-tuición en el sentido interno y así, indirectamente,a la unidad de apercepción, que como función, co-rresponde al sentido interno (que es receptivi-dad)."))

Los esquemas de los conceptos puros del en-tendimiento son los que posibilitan la subsun-ción y, por consiguiente, que estos conceptospuros (categorías) posean una significación, lacual les viene de la sensibilidad. De este modo,concluye Kant, el único uso posible de las cate-gorías es el uso empírico, puesto que su funciónes someter los fenómenos a reglas universales desíntesis. Así, cuando aparecen los juicios, eltiempo adquiere la función sintética, como he-mos visto, puesto que el esquema (o sensibiliza-ción de las categorías) es posible por la media-ción del tiempo.

De este modo hemos visto el papel nuclear quetiene el tiempo en el pensamiento de Kant. Faltaañadir solamente que la misma constitución delobjeto sería imposible sin el tiempo. El tiempo pu-ro es en Kant la raíz de la objetividad, por la mis-ma razón de que es un ens imaginarium." es decir,que está lejos de ser un objeto intuido. De la mis-ma forma que sin la luz no podemos representar-nos las tinieblas, sin la forma a priori del tiempo(y del espacio) no podemos constituir los objetosen cuanto fenómenos.

En la "Dialéctica Trascendental", y particular-mente en relación con las antinomias de la razónpura, mantiene su tesis sobre el tiempo, la cualconsiste en no admitir "un tiempo vacío anterior almundo" ,)5 por considerarlo un absurdo, aunque, encuanto condición formal de posibilidad de loscambios, "el tiempo es objetivamente anterior aellos". Al respecto dice Kant: " ... el cambio noafecta al tiempo mismo, sino simplemente a losfenómenos en el tiempo ... Si quisiéramos asignaral tiempo mismo una secuencia, deberíamos pen-

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sar en otro tiempo en el que ella fuera posible.'?"En otro texto reafirma Kant que "la causalidad dela necesaria causa de los cambios y, consiguiente-mente, la causa misma, pertenece al tiempo y, porello mismo, al fenómeno"," en el sentido de que eltiempo es lá condición de posibilidad del fenóme-no, puesto que es la forma a priori de aquél. Así,el tiempo viene a coincidir conceptual y ontolági-camente con la causalidad inherente al mundo delos fenómenos, con lo cual Kant afirma al tiempocomo "lo absolutamente necesario" de la seriecósmica (ya se trate de la serie completa o de unaparte). Sin embargo, el mundo (como conjunto detodos los fenómenos) no es un todo existente ensí mismo, del mismo modo "que los fenómenosen general no son nada fuera de nuestras repre-sentaciones"," y por lo tanto, lo que se puedeafirmar de ellos es su idealidad trascendental,verdadera naturaleza de las cosas en cuanto obje-tos de los sentidos. De ahí se deduce que el obje-to es un constructum, cuya posibilidad reside enel tiempo originario concebido como su funda-mento ontológico, en tanto terreno donde la ima-ginación trascendental, raíz de la sensibilidad ydel entendimiento, y por tanto de la trascenden-cia, se arraiga posibilitando la unidad originariade la síntesis ontológica. Pero en este punto in-gresamos en la interpretación heideggeriana" dela Crítica de la razón pura como una ontologíafundamental, cuyo objeto sería el hombre comofinitud y temporalidad.

Tiempo, finitud y posibilidadde la ontología en Kant

Bien conocida es la importancia del tiempo enel pensamiento de Heidegger. Probablemente in-fluido por la lectura de Kant, en la obra El ser y eltiempo, considera la temporalidad no como unarealidad objetiva, sino como estructura esencialdel Dasein. Por ello sorprende que Kant, a pesarde subrayar la finitud del ser humano, descuidarala temporalidad del sujeto mismo.

¿Hay algo intrínseco a la realidad en sí que secorresponde con la percepción subjetiva del tiem-po? Recordemos que para Kant, el tiempo perte-nece a los fenómenos y no a la realidad en sí. Sinembargo, la misma realidad del yo de la puraapercepción, la realidad constituyente del tiempoque medimos por el reloj, es ella misma tempora-lidad. ¿Es ésta la temporalidad originaria?

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Hasta Leibniz el sujeto humano se considerabainmerso en el tiempo del reloj. Con Kant, el hom-bre se convierte en el fundamento del tiempo delreloj." Con ello, de alguna manera, se tiende a veral hombre como intemporal en sí mismo. Porejemplo, para Kant la libertad, núcleo esencial delyo en cuanto ser moral, es una opción tomada in-temporalmente una vez para siempre. Así, por lomenos, aparenta ser. Pero recordemos cómo elhombre, en la concepción kantiana, es sujeto en elestricto sentido de la palabra, es decir, es causa desí, y además, es acción. Aquí estamos en el ámbi-to de lo posible, en el ámbito de la libertad y de laexperiencia no como un hecho sino como deber,como exigencia, como finalidad. La razón ha dadoel salto hacia la metafísica.

Ahora bien, Kant afirma la finitud del sujetohumano. Si el hombre es finitud, es en sí mismotemporal. En su análisis agudo del pensamiento deKant, Heidegger argumenta: si para Kant el yo dela apercepción, mediante una autoafección, origi-na el fenómeno de un yo empírico, temporal, esporque el yo de la apercepción no es temporal, si-no que es el tiempo mismo. Por eso afirma Hei-degger al respecto: "El yo no puede ser concebidocomo temporal, es decir, como intratemporacial,precisamente porque el sí-mismo es originaria-mente, conforme a su esencia íntima, el tiempomismo."?'

Partiendo del presupuesto de que una teoría delconocimiento debe estar fundada en una ontologíao teoría del ser, Heidegger ve en la Crítica de larazón pura el problema de la ontología fundamen-tal y no una teoría del conocimiento que plantea almargen los problemas de la metafísica.

Ahora, ¿en qué se funda Heidegger para inter-pretar la Crítica como fundamentación de la meta-física? Recordemos que el ideal de la metafísicaha sido un pensamiento originario, concreto yapriórico. Heidegger piensa, como Kant, que laestructura esencial del hombre condiciona todoposible conocimiento. Y es que con Kant estamosante una de las tres? más grandes filosofías del co-gito, mientras que con Heidegger ante el ideal deuna ontología general de la razón concreta origi-naria (la imaginación trascendentali. Pero esteideal sólo puede ser realizado a partir de una onto-logía o metafísica del hombre en su concreción.Ahora bien, siguiendo a Kant, Heidegger piensaque el origen de la conciencia es la imaginacióntrascendental, apriórica y sensible a la vez, ante-rior a cualquier dicotomía. La imaginación tras-

cendental es la que posibilita la unidad originariade la síntesis ontológica, es decir, es la que nos re-vela el ser del ente. Esta imaginación trascenden-tal, facultad de la síntesis pura, está arraigada enel tiempo originario. Por ello, según Heidegger," ... la imaginación trascendental ofrece la posibili-dad de una fundamentación del conocimiento on-tológico y, por ello, de la metafísica. "43 Conse-cuentemente, la metafísica debe comenzar, comoontología fundamental, "como analítica ontológi-ea de la esencia finita del hombre"," y debe prepa-rar la fundamentación de una metafísica "confor-me a la naturaleza del hombre". De esta manera,como el problema de la fundamentación de la me-tafísica tiene estrecha relación con la finitud delhombre, "podría parecer que la elaboración de latemporalidad estuviera al servicio de una determi-nación concreta de la finitud del hombre como sertemporal. Pues lo temporal se considera común-mente como lo finito."? Sin embargo, piensa Hei-degger, del hecho de que se considere como tem-poral a todo ente finito y no sólo al hombre, "hade concluirse que la interpretación del ser-ahí co-mo temporalidad no puede moverse dentro delcampo de la experiencia vulgar de lo temporal.':"La interpretación del ser-ahí como temporalidaddebe estar enfocada desde el problema del ser co-mo tal. "Con esto se abre el sentido ontológico-fundamental de la pregunta que interroga por eltiempo, que es el único sentido que guía esta pre-gunta de la obra El ser y el tiempo. "47 El ser se lemanifiesta a Heidegger, desde la historia de la me-tafísica occidental, dentro del horizonte del tiem-po, dentro de "una proyección, tan originaria co-mo evidente, del ser relativamente al tiempo. "48 Elser como permanencia, como constancia, comodevenir, como eternidad, es, desde siempre, com-prendido desde el horizonte del tiempo. Sin em-bargo, este horizonte se temporaliza sólo desdeuno de los tres éxtasis del tiempo: el presente, elahora. Desde esta perspectiva Heidegger afirma:

" ... este análisis del tiempo ha sido orientadopor una comprensión del ser que -ignorándose a símisma en su propio hacer- entiende al ser comouna presencia permanente y determina, por consi-guiente, al ser del tiempo desde el ahora, es decir,a partir de aquel carácter del tiempo que está cons-tantemente en él, es decir: lo que es propiamente,en el antiguo sentido de la palabra.'?"

Como hemos aclarado al comienzo del presen-te trabajo, Heidegger se pregunta, al inicio deKant y el problema de la metafísica, por qué Kant

RELECTURA HEIDEGGERIANA DE KANT

convierte la fundamentación de la metafísica enuna crítica de la razón pura. Para responder, revisael concepto de la metafísica pre-kantiana, el cualse le manifiesta como dogmático e impide a suvez recoger la problemática original abierta porPlatón y Aristóteles." La dualidad de la metafísicaaristotélica en tanto "conocimiento del ente comoente" y "conocimiento de la región suprema delente", encubre, según Heidegger, una perplejidady una confusión que predomina desde el inicio dela filosofía. Es por ello, piensa Heidegger, que an-te esta concepción dogmática de la metafísica,Kant se ve imposibilitado para fundamentar la me-tafísica hasta no aclarar o determinar la esencia dela metafísica especial como conocimiento del entesuprasensible. Precisamente, respecto del métodode la metafísica tradicional, Kant dice que se tratade "un tanteo entre meros conceptos."

Así, Heidegger piensa que se ha entendido mallo que se ha dado en llamar la revolución copemi-cana realizada por Kant, la cual él reinterpreta co-mo la "revelación de la posibilidad interna de laontología.'?' Desde allí puede afirmar que la "pre-gunta acerca de la posibilidad del conocimientoontológico se convierte en el problema de la esen-cia de los juicios sintéticos a priori. "52

Ahora bien, ¿qué es conocimiento ontológico?El conocimiento ontológico es aquél que se fundaen principios, es decir, es aquel juzgar según basesno empíricas." La razón pura" es la que propor-ciona los principios a priori del conocimiento, ypor ello Kant debe delimitar su esencia, como pa-so previo del quehacer metafísico. La Crítica de larazón pura se convierte así en un tratado del mé-todo que hace posible la filosofía trascendental(Kant llama así a la ontología o metaphysica gene-ralis), como "posibilidad de la comprensión pre-via del ser" (que al mismo tiempo es la constitu-ción ontológica del ser del ente). Así, el problemade la ontología es concebido como el problema dela trascendencia.

Ahora bien, ¿qué papel juega el tiempo en laproblemática de fondo de la Crítica de la razónpura?

La posibilidad de la ontología que entrevé Hei-degger detrás de la labor de Kant, se funda en laimaginación trascendental. De ella deriva la posi-bilidad de una ontología verdaderamente origina-ria, producto de una razón apriórica pero no vacíao abstracta, sino de una fecunda substantividad; esdecir, una razón que posibilite el acceso al ente.Fundar el conocimiento ontológico en una intui-

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ción significa reconocer la finitud del conoci-miento humano. Tiempo y espacio, las dos intui-ciones puras fundamentales, parecen repartirsela totalidad del ente perceptible. En Kant, sinembargo, el tiempo es la intuición pura privile-giada como "la condición formal a priori de to-dos los fenómenos en general." Así, en un es-fuerzo de interpretación de la obra fundamentalde Kant, afirma Heidegger:

" ... el tiempo, a medida que pasa, una por una,las etapas de la fundamentación de la metafísica,ocupa cada vez más el centro de la atención, reve-lando así solamente, su propia esencia en formamucho más originaria, como no podría hacerlonunca una caracterización preliminar de la Estéti-ca Trascendentali''"

El tiempo, siendo intuición pura universal,constituye el elemento esencial predominante ybásico del conocimiento puro y posibilita la tras-cendencia. El tiempo posee en Kant ese estatusontológico que lo convierte en el "horizonte unifi-cador de toda coherencia posible.?" El tiempo,así, es la unidad que unifica a priori y que concibepreviamente el encuentro con el ente. "Lo que saleal encuentro (el ente) se halla a la vez ya previa-mente englobado en el horizonte del tiempo ..."57

La fundamentación de la metafísica, es decir, laprueba de su posibilidad interna, se desarrolla endos vías. De arriba hacia abajo, parte del entendi-miento puro en busca de la aclaración de su esen-cia; esta aclaración muestra "la íntima dependen-cia en que está con el tiempo". La segunda víaparte de abajo hacia arriba: de la intuición al en-tendimiento.

Ahora, como la intuición universal pura, re-ceptiva y productiva a priori es el tiempo, porello la imaginación pura (mediadora entre laapercepción trascendental y el tiempo) tiene quereferirse a éste. Sólo a partir del tiempo, la ima-ginación es productora de toda síntesis. Al serpura, la imaginación es creadora a priori, es de-cir, productiva pura, o productiva trascendental."El principio de la unidad necesaria de la sínte-sis pura (productiva) de la imaginación, antes dela apercepción, es, por lo tanto, el fundamentode la posibilidad de todo conocimiento, sobre to-do de la experiencia.':"

El tiempo es esa sensibilidad pura en la cual searraiga la imaginación trascendental, "fundamen-to originario de la posibilidad de la subjetividadhumana", en su unidad y totalidad, que posibilitauna razón pura sensible en la que reside, a su vez,

320 ANNIE HA YLING F.

la posibilidad de la ontología, tarea esencial del fi-losofar según Martin Heidegger.

Conclusión

En Kant y el problema de la metafísica Hei-degger no explica en qué reside esa misteriosacoincidencia del yo real del hombre y del tiempo.En El ser y el tiempo sí la explica: el Dasein apa-rece fenomenológicamente transido de tempora-lidad-en su estructura más íntima, porque es unarealidad extática. La conciencia que tiene de sícomo ser-en-el-mundo es la conciencia de unpro-yecto vital, siempre lanzado hacia el futuro,autorrealizándose. Es la conciencia de un serarrojado en el mundo. Precisamente su acción,mediante la cual toma conciencia de sí, brota deesta estructura extática, y se inserta siempre den-tro de la situación en la que el hombre inevitable-mente se encuentra. Las dos esenciales dimensio-nes extáticas del hombre las llama Heideggerproyecto y facticidad.

La estructura temporal del Dasein hace que elhombre tenga clara conciencia de la necesidad deautorrealización y que su existencia se le patenticecomo futuro, como pro-yecto que debe realizar.Así, la temporalidad abre el ámbito de un conjuntode problemas específicamente humanos, aquellosque remiten genéricamente a los de la autenticidado verdad de la existencia. Queda así planteado, entoda su radicalidad, el problema del significadoexacto de la autenticidad y su raíz.

El reconocimiento del hombre como temporali-dad, como finitud, como libertad en situación,ciertamente inscribe al quehacer filosófico con-temporáneo de corte existencialista en el núcleode la tragedia del hombre: ser responsable de sudestino personal en un mundo complejo de fuerzascontradictorias, y a veces inadvertidas, que lo aho-gan. Kant lo presintió y retrocedió ante la raíz des-conocida e inquietante de la imaginación trascen-dental, que no es otra cosa que el tiempo origina-rio," según la tesis de Heidegger. ¿No será tam-bién esta imaginación trascendental, en tanto tem-poralidad, el fundamento originario de la libertaddel hombre?

Heidegger, en uno de los más impresionantesesfuerzos intelectuales por fundar originariamentela ontología, se deja animar por la fuerza de unaúnica idea inspiradora y se confía "a la secreta pa-sión de una obra" (la Crítica de la razón pura),

para realizar una de las más profundas y penetran-tes interpretaciones del sentido último del queha-cer arquitectónico de Kant en esa obra.

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Notas

l. Martin Heidegger, Sendas Perdidas (Buenos Ai-res: Losada, 1960), pp. 177-178.

2. Vid.: Martin Heidegger, La pregunta por la cosa.La doctrina kantiana de los principios trascendentales(Buenos Aires: Sur, 1964), obra que contiene el textodel curso semestral del invierno de 1935-1936, y quecontinúa el trabajo de Kant y el problema de la metafísi-ca (México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1973).También: "La tesis de Kant sobre el ser", ensayo escritoen 1962 y publicado en español en Ser, verdad y funda-mento (Caracas: Arte, 1975), junto con otros dos escri-tos. Compárese con las conferencias de Heidegger de

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1927-1928, que interpretan desde la fenomenología laobra principal de Kant: "Phanornenologische Interpreta-tion von Kants Kritik der reinem Vernunft" (Frankfurtam Main: Vittorio Klostermann, 1977).

3. Vid. Martin Heidegger, El ser y el tiempo (Méxi-co, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1951), pp. 49-50.

4. Martin Heidegger, Kant y el problema de la me-tafísica, p. 7. Su contenido fue el tema de la última con-versación de Heidegger con Scheler.

5. Hay traducción al inglés bajo el título de On Timeand Being (New York: Harper and Row, 1972).

6. Op.cit., p. 7.7. Loc. cit.8. Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar? (Bue-

nos Aires: Nova, 1964), p. 77.9. Ibid., p. 78.10. Loc. cit.11. Emmanuel Kant, Por qué no es inútil una nueva

crítica de la razón pura (Buenos Aires: Aguilar, 1968),p.122.

12. Martin Heidegger, Kant y el problema de la me-tafísica, p. 9.

13. Loc. cit.14. Vid.: José Gómez Caffarena. Metafísica Funda-

mental (Madrid: Revista de Occidente, 1969), pp. 55-66. Además: Martin Heidegger, Kant y el problema dela metafísica, pp. 13-20.

15. Vid.: Amoldo Mora Rodríguez. "La axiologíaontológica de Luis Lavelle", Revista de Filosofía de laUniversidad de Costa Rica. Vol. V W 19, Julio-Di-ciembre 1966, pp. 269-288.

16. Vid.: Martin Heidegger, ldentity and Difference(New York: Harper and Row, 1969).

17. Vid.: Louis Lavalle, Introducción a la Ontolo-gía (México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1953).En esta obra Lavelle enlaza las categorías del ser (exis-tencia, ser y realidad) con las categorías primarias de laaxiología o de la acción (bien, valor e ideal). Si el ser esacto en la raíz, hay identidad entre el ser y su justifica-ción, sostiene este autor.

18. Martin Heidegger, Kant y el problema de la me-tafísica, p. 49.

19. Vid.: Sadik J. Al-Azm, Kant's Theory of Time(New York: Philosophical Library, 1976).

20. Vid. además de Sadik J. Al-Azm: Roberto Muri-110Zamora, Tres temas defilosofía (San José, Costa Ri-ca: EUNED, 1985), pp. 95-99.

21. Immanuel Kant, Disertaciones Latinas: "Formay principios del mundo sensible e inteligible ", 1770(Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1974), p.45.

22. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura (Ma-drid: Alfaguara, 1985), p. 77.

23. Sadik J. Al-Azm, Op. cit. , pp. 3-4.24. Omitiré aquí la argumentación completa de

Kant.

322 ANNIE HA YLING F.

25. De Leibniz es la concepción relacional del tiem-po como orden de existencia de las cosas que no son si-multáneas.

26. Immanuel Kant, Disertaciones Latinas (1770),p.37.

27. Ibid., pp. 37-38. (La cursiva es nuestra).28. Op. cit., p. 76.29. "Las categorías son conceptos que imponen le-

yes a priori a los fenómenos y, consiguientemente, a lanaturaleza como conjunto de todos los fenómenos."(Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, p. 173.)

30. Ibid., p. 183.31. Prueba de la importancia del tiempo en el es-

quematismo de las categorías es la comprensión de ellassobre la base de la temporalidad. Así por ejemplo, el"esquema de la substancia es la permanencia de lo realen el tiempo", el de "la necesidad es la existencia de unobjeto en todo tiempo" , el de "la realidad es la existen-cia en un tiempo determinado", etc.

32. Immanuel Kant, tu«, p. 187.33. Ibid., pp. 187-188.34. Ibid., pp. 295 (El ens imaginarium es intuición

vacía sin objeto).35. Es interesante al respecto la tesis de I1yaPrigo-

gini, Premio Nobel de Química (1977), en su obra Elnacimiento del tiempo (Barcelona: Tusquets, 1991),quien expone la concepción de un universo termodin-ámico. Esta concepción requiere una seria revisión delconcepto del tiempo, que en la ciencia actual, según es-te científico, ya no es un parámetro del movimiento sinoque "mide evoluciones internas hacia un mundo en noequilibrio". Para Prigogini, "la vida es el reino de la au-tonomía del tiempo". De este modo, el punto de vistaatemporal de la física clásica, cuyo símbolo fue el reloj,y que rechaza la irreversibilidad como una "ilusión",entra en crisis. Se trata de una ruptura epistemológica,afirma Prigogini, que atañe no sólo a las ciencias sino ala situación misma del hombre en el universo. Frente alpesimismo de Jacques Monod, I1yaPrigogini propone laimagen de un universo en el que la organización de losseres vivos y la historia del hombre ya no son productosdel azar o accidentes extraños al devenir cósmico. Estefamoso científico piensa que es necesario, en relacióncon el tema del tiempo, volver a las fuentes del pensa-

miento filosófico occidental. Llega a la conclusión deque hay una especie de tiempo primordial o potencialdel cual ha nacido nuestro tiempo, pero que tal vez "ne-cesitemos hoy una nueva noción del tiempo capaz detrascender las categorías del devenir y de la eternidad."(Op. cit., p. 76).

36. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, p.216.

37. Immanuel Kant, Op. cit., p. 414.38. Ibid., p. 447.39. (Asunto del siguiente apartado).40. También sucede con San Agustín.41. Martin Heidegger, Kant y el problema de la me-

tafísica, p. 164.42. Las otras dos son: la de Descartes y la de Hus-

serl.43. Martin Heidegger, Op. cit., p. 166.44. lbid., p. 9.45. lbid., p. 198.46. Loc. cit.47. Loc. cit.48. lbid., p. 199.49. Ibid., p. 200.50. Las causas del concepto dogmático de la meta-

física son: la interpretación cristiana del mundo y elideal de una ciencia de la razón pura y a priori por ex-celencia, cuyo modelo estaría en el "conocimiento ma-temático".

51. Ibid., p. 19.52. lbid., p. 20.53. Loc. cit.54. El novedoso aporte de Kant lo constituye el

concepto polisémico de la razón: la razón funciona envarios niveles noéticos. Como acto la razón es intuición,concepto, idea, y ello significa distintas esferas de fun-cionamiento (Amoldo Mora, Curso doctoral sobre laDialéctica Trascendental de Kant).

55. Op. cit., p. 47.56. Ibid., p. 70.57. Loc. cit.58. Kant, A 118. Citado por Heidegger en Op. cit.,

p.73.59. Martin Heidegger, Op. cit., p. 165.

Annie Hayling FonsecaApdo. 335-2300

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