Bernhard Waldenfels

Respuesta a lo ajeno. Sobre la relación entre la culturapropia y la cultura ajena

Surnrnary: lf we define the experiences ofthe alien, following Husserl, as "accessibility ofwhat is unaccessible original/y", how could wemake it accesible without getting into the eire/eso/ egocentrism, logocentrism and eurocentrism, i.e., without extinguishing the alíen by appropia-ting it? Ethnology as a science of the alíen whoseambiguos state can clearly be grasped in Levi-Strauss' work and in Merleau-Ponty's commenton it helps us to answer this question by pointingto a field of interculturality. A new perspectiveopens when we take the alíen as provocation towhich we respond being unable ever to say in acomplete way what it is.

Resumen: Si definimos la experiencia delo ajeno - siguiendo a Husserl - como la "accesi-bilidad de lo que es originariamente inaccesi-ble", ¿cómo podremos hacerlo accesible sinencerrarlo en los círculos del egocentrismo,logocentrismo y eurocentrismo, es decir sin anu-lar lo ajeno apropiándonos de el/o? La etnologíacomo ciencia de lo otro cuya ambigüedad puedecomprenderse en la obra de Lévi-Strauss y en loscomentarios de Merleau-Ponty sobre ella, nosayuda a responder esta pregunta señalando elcampo interculturaL. Cuando tomamos Lo ajenocomo provocación a la que respondemos siendoincapaces de decir de manera completa lo quees, se abre una nueva perspectiva.

Hemos vivido bastante tiempo de la ilusiónde poder corresponder a lo ajeno al reconciliar lopropio y lo ajeno en una totalidad común.Cuando yo hablo de "nosotros", me refiero a los

que estamos caracterizados por la tradición euro-pea, por las buenas o por las malas.

La reconciliación en una totalidad resulta seruna ilusión puesto que se ve que toda totalidad quese pronuncie y presente como una totalidad tienesus límites. Los exponentes de la totalidad quienesniegan la existencia de esos límites se hacen expo-nentes de la violencia'. Pero, ¿qué queda de loajeno si los grandes y completos órdenes del cos-mos, de la economía de la salvación, o del ordenhistórico, desaparecen? Lo ajeno como una atrac-ción exótica sería un resto harto miserable.

Mis reflexiones, en las cuales trato la formay el lugar de lo ajeno, se desarrollarán de lasiguiente manera: primero hablaré sobre la expe-riencia de lo ajeno; luego bosquejaré varias for-mas de una apropiación de lo ajeno, las cualeshacen que lo ajeno desaparezca. Seguirá un pasajepor algunas aporías de la etnología como cienciade Lo ajeno. Terminaré con una vista a un tratodiferente con lo ajeno, la que se puede interpretarcomo unas respuestas a Loajeno.

1. Experiencia y definición de lo ajeno

Si existe algo verdaderamente ajeno lo cualno sea simplemente algo desconocido, entonces elmismo ha de manifestarse como tal en la expe-riencia. Ha de existir algo como una experienciade lo ajeno. Fue el filósofo alemán EdmundHusserl, el iniciador de la fenomenología, quiense hizo la pregunta acerca de tal experiencia de loajeno con una firmeza que todavía hoy sigue pro-duciendo efecto. En sus "Meditaciones Carte-sianas", las que se remontan a conferencias dadasen París en 1928, entre cuyos oyentes se hallaban

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXX (71), 1-6, 1992

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Merleau-Ponty y Lévinas, Husserl dice: la expe-riencia de lo ajeno consiste en la "verificableaccesibilidad de lo originalmente inaccesible"(Hua. 1, 144)2. Esta paradójica definición com-prende muchos aspectos.

a. Husserl no pregunta en primer lugar qué es loajeno puesto que así lo subordinaría a unorden ontológico ya existente. Tanto menospregunta cómo nosotros podemos conocer loajeno, lo que sería una pregunta secundaria, lacual ya presupone la existencia de algo ajeno,sea o no sea cognoscible. Más bien se definelo ajeno por medio de una forma de acceso;también lo ajeno es lo que es, mostrándose deuna u otra forma - o no mostrándose.

b. La paradoja consiste ahora en que lo ajenose define por su inaccesibilidad. Eso signifi-ca que lo ajeno no es pura deficiencia comolo es todo lo que todavía no conocemospero que está esperando ser conocido pornosotros.Lo ajeno e parecido a lo pasado, que sóloaparece en la memoria y sus etapas prelimi-nares. Autores franceses, como Merleau-Ponty y Lévinas, han hecho suya - y radica-lizado más - esa idea. Merleau-Ponty (1964,308) habla de la "forma originaria de lo queestá en otra parte", y Lévinas (1979, 89)escribe: "La ausencia de lo otro es su pre-sencia como un otro". Roland Barthes prosi-gue esa idea en sus "Fragments d'un dis-cours amoureux" (1977, 162) al hacer cons-tar: "Yo accedo al conocimiento de loincognoscible", recordando las experienciasdel misticismo.Por lo tanto, lo ajeno se presenta aquí comolo originariamente inaccesible y no pert e-neciente a mí, al contrario de lo propio, quees lo accesible y perteneciente a mí,

c. Se debe agregar que no sólo existe la ajeni-dad del otro sujeto, sino también la ajenidadde mí mismo. Como toda experiencia, tam-bién la autoexperiencia está limitada porciertas condiciones. Freud y otros acabaroncon la idea de que el individuo sea el quemanda en su propia casa. La famosa expre-sión de Rimbaud: "Yo es otro", en la cual semezclan la primera y la tercera persona deuna forma antigramatical, se refiere a estano identidad del propio yo, la que da a laajenidad su verdadero carácter.

d. A fin de cuentas lo ajeno no se limita a oca-sionales segmentos de la experiencia, sinose van formando estructuras de ajenidad.Por decirlo en las palabras de Husserl: Elmundo de vida en el que se realizan nues-tros pensamientos, acciones, sentimiento ydiscursos, se divide en un mundo domésti-co (Heimwelt) y un mundo ajeno(Fremdwelt), hasta "la división en culturapropia y cultura ajena, que nos enfrenta auna forma colectiva de la experiencia de loajeno.

e. Tanto en el caso de la experiencia indivi-dual de lo ajeno como en el de la colectivase debe advertir la exageración. Lo ajenosiempre está determinado y nunca es algototalmente ajeno. Consideremos el ejemplode un idioma extranjero. Si ni siquiera oigohablar al extranjero como un niño pequeñooye hablar a los adultos, el idioma extranje-ro ni siquiera sería incomprensible, ya que,como en el caso de un simple sonido, nohabría nada que comprender. Pero hay quedecir aun más. Lo ajeno nos parece tantomás tentador y amenazador cuanto más senos acerca - hasta el momento en que nospodamos confundir: nos vemos en el otrosujeto como en un espejo; somos nosotros yal mismo instante no lo somos. Así diceFreud: lo siniestro (Unheimliche) es "aque-lla forma de lo horrible que se remonta a loconocido y familiar desde tiempo atrás"(Ges. Werke XII, 23).

11. Apropiación y superación de lo ajeno

Lo inquietante, inherente a lo ajeno, nostienta a rechazarlo y superarlo. La más seguraforma es la de la apropiación, la que aún fortalecela impresión de que mediante la usurpación loajeno se conserva igual que los tesoros de oro delos cuales se apoderan los colonizadores.

Bueno, los intentos de apropiación pertene-cen a la historia de nuestra tradición occidental,por cierto que no solamente a ella, mas en esa his-toria han tomado una forma específica que ahoraqueremos contemplar'.

La superación de lo ajeno toma sin excep-ción la forma de un centrismo, yeso de distintasmaneras. Se puede distinguir entre un egocentris-mo, que consiste en que todo lo ajeno se compren-de como variación, duplicación y reflejo de 10

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propio, y un logocentrismo, que acaba en quetodo lo ajeno se une con lo propio en un espaciode comunicación común, un Logos universal.

Egocentrismo y logocentrismo se unen enun etnocentrismo que, en la forma del eurocen-trismo, conduce no sólo a la defensa de la propiaforma de vivir (lo que sería legítimo), sino a laexpansión desmesurada de ella como vanguardiade una razón universal. Dirigiéndose contra loshunos, turcos e indios, contra los "bárbaros" detodo tipo, la defensa a cruz y espada estaba siem-pre al servicio de una instancia superior. El"Occidente libre", con su excesivo sentimiento desuperioridad, debería recordar que aún en 1863,en la madre patria de la democracia, un"Minnesota General arder" prometía un premiode cien dólares por cada indio que fuera matado,"independent of age and sex". Si todavía Husserlhabla de Europa como una "forma ideal de vivir yser", habría que meditar el reverso de la medallade semejantes idealizaciones, así como en muchasocasiones realmente sucede. El decreto guberna-mental mencionado arriba, por ejemplo, se exhibepúblicamente en el "Indian Museum" de NuevaYork.

Yo creo que también dentro de la tradiciónoccidental los centrismos están por terminar. Yase está hablando muchas veces de una descentra-lización del ego individual y colectivo, así comode una dispersión del gran Logos, que se estádividiendo en varios Logoi, en formas de vivir,estilos de pensar, maneras de convencer. Pero esono quiere decir automáticamente que lo ajenoahora se pueda hacer valer. Lo ajeno también per-dería su carácter si cualquier forma de vivir fuerauna entre tantas y si cualquiera fuera igual debuena que cualquier otra. La autodesintegraciónde lo propio no hace más justicia a lo ajeno que laautofijación.

111.La paradoja de una ciencia de lo ajeno

Contemplemos con respecto de eso la etno-logía, que se puede comprender como una cienciade lo ajeno y que igual podría llamarse xenología.La problemática de esa ciencia se puede caracteri-zar de la siguiente manera: si la ajenidad consisteen la accesibilidad de lo originariamente inacce-sible, ¿de qué tipo podría ser un acceso que respe-tase la inaccesibilidad de lo ajeno? No es evidentela posibilidad de tal acceso. En general, el haceraccesible lo inaccesible, mediante comprensión y

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explicación, significa una disminución de la aje-nidad, que en el caso extremo de una apropiacióntotal se intensifica hasta la anulación de la ajeni-dad. La paradoja de una ciencia de lo ajeno con-sistiría en cuanto se trate de una ciencia en estadode creciente autodesintegración. Con su éxito, loajeno desaparacería como la nieve bajo el sol deprimavera.

Asombroso es ver cómo esa problemáticaproduce efecto en la etnología moderna, hasta lle-gar al punto en que esa nueva disciplina rompe elentendimiento tradicional de la ciencia. Eso senota sobre todo en la etnología francesa, en sucamino desde Marcel Mauss hasta Claude Lévi-Strauss y más allá. En la obra de Lévi-Strauss sepueden observar dos tendencias opuestas: la pri-mera se dirige - como le es común - hacia unaciencia de lo universal. Ella se expresa en laantropología estructural que está en busca de losuniversales culturales. Esa forma de investigacióntiene un carácter transcultural. La diferenciaentre lo propio y lo ajeno, presupuesta por laetnografía en sus estudios, sería sólo un estadotransitorio en el camino hacia lo general univer-sal. En cambio, la segunda tendencia, adherida alnombre de Rousseau, y que se presenta en las"Investigaciones sobre el Pensamiento Salvaje",tiene un carácter intercultural. Se desarrolla unaciencia de lo ajeno que vive del contraste a laexperiencia de la cultura propia.

En su conferencia sobre Rousseau, de 1962(1973, 45 ss), Lévi-Strauss caracteriza la expe-riencia inicial del etnólogo como una forma dedépaysement (desarraigo) y de détachement(desapego). La vista hacia la lejanía también tocay cambia lo cercano. De ahí resulta una complejaforma de etnología. El etnólogo francés MarcAugé (1989) observa que la etnología se divideen una autoetnología, que examina al otro entrenosotros, y una aloetnología, que examina al otroentre los otros. Siguiendo a Husserl, se podríahablar de una etnología del mundo doméstico ydel mundo extranjero (ajeno). De ahí resultanposibilidades que socavan todo tipo de etnocen-trismo. El autor habla de una pluralidad de etno-logías. Además de la etnología que nosostros (i.e.,los europeos en un sentido más amplio) realiza-mos examinándonos a nosotros mismos, existeuna etnología de otros por otros y, por fin, una"etnología de nosotros mismos por otros". Pordecido concretamente: una etnología de Europapor no europeos. El ego como "ajeno para los que

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son ajenos para mí" (Hua. XV, 835) se encuentraexpuesto a la vista ajena, la que ya no se puedeinterpretar como un movimiento de la autoaliena-ción. La interculturalidad pierde su carácter unidi-reccional. Con eso, también la ciencia etnológicacambia su estado. Como ciencia de lo desconoci-do y ajeno toma rasgosocasioñales, los que tradi-cionalmente sólo se conceden a la vida diaria prey extracientífica. La accesibilidad general de losresultados científicos y la reciprocidad de lasperspectivas de los investigadores estarían aquívioladas de una forma principal, porque una,digamos, etnología europea de la cultura japonesay una etnología japonesa de la cultura europea nocoincidirán jamás, puesto que lo ajeno en los doscasos no es lo mismo.

Etnología propia y etnología ajena sí soncomparables, pero las dos coinciden tan pococomo las investigaciones sobre un idioma extran-jero, las que varían de acuerdo con la lenguamaterna. Esa diferencia geográfica se puede com-parar con la historiográfica, sólo que lo antiguosromanos llegan tarde para contraponer a la histo-ria romana una historia de los estados nacionaleseuropeos.

Fue Merleau-Ponty quien dirigió el interés,en las reflexiones con las que acompañaba los tra-bajos de investigación de Lévi-Strauss, a ese esta-do especial de la etnología. En su ensayo "DesdeMauss hasta Lévi-Strauss" (Y. Merleau-Ponty,1960), él hace la pregunta acerca de un Logosespecífico de lo ajeno, al escribir: "¿Cómo enten-der al otro sin sacrificarlo a nuestra lógica y ésta aél?" Merleau-Ponty busca la respuesta en unaexperiencia etnológica específica. Esta se produceen un terreno común, en el que ni la antropologíatiene razón ante el llamado primitivo ni éste anteaquella. La conexión entre lo propio y lo ajeno nose debe a un "universal vertical", sino a un "uni-versal lateral, como lo adquirimos a través de laexperiencia etnológica, la que sin cesar prueba alego por el otro y al otro por el ego". El medio enel que se realiza ese intercambio no tiene su ori-gen ni en la mediación de un tercero universal nien una región específica de lo propio. Más bien,quien tiene la experiencia etnológica se sirve deuna "región salvaje dentro de él mismo, la que noestá incluida en su propia cultura y por medio dela que él se comunica con otras culturas".

Por eso la etnología, que resulta de tal expe-riencia, no se puede caracterizar simplemente porun cierto objeto, por ejemplo por las llamadas

sociedades primitivas, sino más bien por una"forma de pensar que se impone cuando el objetoes 'otro' y nos obliga a hacer un cambio de noso-tros mismos". Precisamente por eso, también unaetnología de la sociedad propia puede existir. Ypor el mismo motivo, la etnología parece una filo-sofía espontánea, cuya··verdad no está opuesta almétodo, sino va más allá de éste.

Esta interpretación de la forma etnológicade pensar y experimentar se tendría que probar enel trato con lo ajeno tal como se realiza dentro yfuera de la ciencia. Me limito a algunas observa-ciones tomadas de una conferencia que Lévi-Strauss dio en Kyoto en 1988 y cuyo trtulo era"La place de la culture japonaise dans le monde"(1990). Lévi-Strausss comienza concediendo difi-cultades generales que enfrenta el etnólogo. Elescribe:

"Las culturas, por su naturaleza, son incon-mensurables. Todos los criterios a los que podría-mos recurrir para caracterizar una de ellas, o pro-vienen de ella misma y por eso carecen de objeti-vidad, o provienen de otra cultura y por eso ya seexcluyen. Para juzgar debidamente sobre el lugarque tiene la cultura japonesa - o cualquier otra -en el mundo, habría que poder escapar de la atrac-ción de cualquier cultura."

Es notable que, en esa perspectiva, elinvestigador cuenta con una atracción que suobjeto ejerce sobre él. No obstante, la experien-cia cultural de lo ajeno puede remontarse tam-bién a una repulsión o a una mezcla de atraccióny repulsión, sobre todo si pensamos en las impli-caciones políticas de todo intercambio cultural.Por lejos que se encuentre el etnólogo de losfenómenos culturales que él trata, su mirada seráatraída o repelida por ellos. El estímulo o la lla-mada a los que responde la mirada no son parteni de la cultura propia ni de la ajena, sino elfenómeno intercultural por excelencia. Si elinvestigador lograse sustraerse sistemáticamentea tal atracción, bajo sus ojos desaparecería elfenómeno de la investigación. El "espectador delmundo" indiferente (Hua VI, 331) no tendría niexperiencia propia ni ajena, sino, en principio,ninguna experiencia. Por lo tanto, atracción yrepulsión son condiciones de la ciencia etnológi-ea, que afectan a la ciencia sin proceder de ella. Eldilema que Lévi-Strauss con pocas palabras seña-la, por una parte consiste en lo que con Derridahemos llamado logocentrismo; por otra parte,en un etnocentrismo que se puede presentar

RESPUESTA A LO AJENO

como auto-etnocentrismo o alo-etnocentrismo.Lévi-Strauss define el trabajo del etnólogo direc-tamente como el intento de evitar ese dilema. A lavista etnológica desde la lejanía, parecida a la delastrónomo, le concede la capacidad de enfocarrasgos idénticos existentes en todas las culturas,I()s.ílue.l~ ~.r""najntraCI1I mral.no.Ioar Q-tar. Sin embargo, con más firmeza que en algunasproclamaciones universalistas anteriores, élsubraya la pérdida correspondiente a esa vistalejana. Las diferencias se obscurecen, las conste-laciones se pierden, al igual que para el astróno-mo en el caso de la Osa Mayor, que, sirviendo yaen los tiempos de Hornero como punto de refe-rencia a los navegantes, se ha convertido en unacualquiera agrupación de cuerpos celestes.

Lévi-Strauss da la esencia de su procesa-miento al escoger, en su intento de definir el lugarde la cultura japonesa, criterios comparativos,mas llevando a cabo la comparación de tal formaque los fenómenos contrasten uno con otro en untipo de doble descripción, al estilo de un "no así,sino asá". Algunos ejemplos. Lévi-Strauss obser-va que en el Japón, al contrario de nuestra culturaoccidental, las fronteras entre mito e historia noestán delimitadas. En la artesanía, él encuentrauna mezcla poco común de técnica rápida y ágil ymeditación larga. En la cocina japonesa, él obser-va un cierto "divisionismo", que deja los alimen-tos particulares en su estado original evitando unamezcla de los sabores. De modo parecido, y adiferencia de los sistemas de armonía de la músi-ca occidental, en la música japonesa prevalece lamodulación de tonos puros, lo que permite tratarel zumbido de un insecto como un tono y nocomo un simple sonido. Por fin, Lévi-Straussmenciona un doble rechazo dentro de la culturaoriental: el rechazo de un ego centrifugal, queemana de sí mismo en vez de hallarse en relacio-nes variables, y el rechazo de un discurso quellega hasta el orden de las cosas. El nexo de laconversación y el fondo de silencio desempeñanun papel que en la dialógica occidental no falta,mas en ella tiene otra ponderación.

Lévi-Strauss conjetura que las tecnologíasmodernas, que en la sociedad japonesa han gana-do tanta importancia, a pesar de todo no estánvinculadas tan fuertemente con ciertas perversio-nes del Logos occidental. Los ejemplos sepueden multiplicar hasta la mirada común, queen su discreción es menos directa y frontal que ladesarmante mirada de las modernas sociedades

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europeas. Si aquella mirada es más pacífica, esoes otra cuestión.

¿Es todo eso totalmente desconocido paranosotros? Seguro que no totalmente. Aunque nonos podemos retirar a un núcleo intacto de laexperiencia propia, muchas particularidades.!:XtraroerasSI ti ••",," eQuiv"leTIreSY rooOnancillSen los nichos y orígenes de nuestra propia cu)tnra.~Para dar un ejemplo extremo de la etnopsiquiatría(Cf, Blankenburg 1984, 42 ss): el árabe acusadoante un tribunal alemán por haber matado a sumás querida hija, ofreciéndola como "sacrificioexpiatorio", con su crimen hace recordar arcaicosritos de sacrificio, incluso el sacrificio de Isaac.Tratarlo como un simple infanticida equivaldría anegar no sólo nuestros conocimientos sobre cultu-ras ajenas, sino también sobre los abismos denuestra propia cultura. Si esos reflejos entre lasculturas no existiesen, tampoco existiría uncampo intercultural que posibilitara reconocerposibilidades y riesgos propios mediante lo ajeno.No obstante, la comparación entre ciertos aspec-tos de las culturas no significa una comparaciónentre culturas enteras, ya que los mundos cultura-les se componen de nexos implícitos y selectivosque no se pueden clasificar según aspectos y cua-lidades y tampoco convertir en una estructura derelaciones variables. La comparación ya presupo-ne la existencia de algo que exija la comparación,inquietando, atrayendo y repeliendo la mirada. Lacomparación misma es ya una forma de respues-ta, en la que lo ajeno es medido con algo otro yajustado a algo otro. Lo que nos inquieta noencontrará nunca un lugar definido y determinadoen el mundo. Lo ajeno, lo extraño, consisten enuna atopía que sólo a la fuerza se puede integrar alos topoi de la comparación de culturas. La cien-cia de lo ajeno no se escapa de la paradoja de laautodesintegración, a menos que lo ajeno sea másque lo desconocido e incomprensible que se debeinferir por analogía. Pero, ¿en qué consiste esteinquietante más que nos atrae y repele?

IV. Respuesta a lo ajeno

Si la ciencia de lo otro y ajeno es una formaespontánea de filosofía, cabe preguntar de quétipo de filosofía se trata aquí. Si realmente existeuna experiencia de lo ajeno que se deja instruir ytransformar por éste, cabe preguntar de qué tipoes el Logos que hace que se pronuncie esa expe-riencia y que se pronuncia en ella. Mientras no se

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haga esa pregunta, cualquier trato abierto con loajeno está en peligro de caer en una comprensióny explicación de lo ajeno que no lo respeta comotal.

Pero, ¿cómo será posible hacer accesible lainaccesibilidad cip. 10 ajeno sin quitar o debilitarla?Una espuesta a esa reguUt4se enCUentra ,,1 bAnl_

rOlamos nuestro modo de hablar y de ver. Mientraspreguntemos qué es o significa lo ajeno que nosencontramos o para qué existe, lo subordinamos aun preconocimiento y preentendimiento, quiéraseo no. Ya estamos en el camino de la comprensión,concepción y explicación, en el que todo lo ajenose convierte en algo que todavia no hemos com-prendido, concebido y explicado, aun cuandotoleremos o hasta veneremos un resto incompren-sible, inexplicable e impenetrable. Una xenologíaque siga ese camino, no se escapa de la paradojadel Logos de lo ajeno que se consume a sí mismo.

La situación cambia si dejamos de definirdirectamente lo que es lo ajeno, y en lugar de esotomamos lo ajeno como algo a lo cual responde-mos e inevitablemente hemos de responder, esdecir como invitación, desafío, estímulo, llamada,vocación o cualesquiera que sean los matices.Cuando miramos y escuchamos, miraríamos yescucharíamos respondiendo; cuando hablamos yaccionamos, actuaríamos respondiendo (Cf. HuaXV, 462, 476).

Lo que es propio y ajeno se define en elacto de responder y en ningún otro lugar, yesosignifica que nunca se defme completamente. Si

yo puedo decir lo que me provoca a mí, a noso-tros, a un pueblo o a una cultura a accionar yhablar, la provocación ya se ha convertido en unaautoprovocación; ya se trata de algo propio, de loque disponemos y que permanece en nuestra pro-piedad, cuanto quiera que lo extendamos pregun-t••••do y huoo ••.••du. ea. fen<:.lllll;lIologí •• que qui",•••tomar rasgos de una verdadera xenología, deberíademostrar de cuál manera culmina la experienciade lo ajeno en una alienación (Verfremdung) de laexperiencia y de los fenómenos. La paradoja detoda xenología consiste en que no sólo todo dis-curso sobre lo ajeno, sino también toda experien-cia de lo ajeno, se refieren a un ajeno al que res-ponden sin jamás alcanzarlo. Si la experienciaalcanza lo ajeno, éste ya no es lo que fue.

Notas

l. Sobre la desapararición de estructuras de orden tra-dicional, cf. B. Waldenfels, Ordnung im Zwielicht.

2. Amplfese en: B. Waldenfels, Erfahrung desFremden in Husserls Pblinomenologie (1989, ingl. 1990).

3. Cf. B. Waldenfels, Der Stachel des Fremden (1990),Kap. 7: Fremdeñahrung zwischen Aneignung und Enteignung,ingl. en White 1989.

Trad. de Matkus Rick.Prof. Dr. Bernhard Waldenfels

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