revista TEOLOGÍA - Repositorio de la Universidad Catolica...

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Tomo L • N° 110 • Abril 2013

TEOLOGÍA

nº 110: CECILIA I. AVENATTI DE PALUMBO - PEDRO BAYÁ CASAL: Desafíos actuales

del diálogo teología, estética y literatura: experiencia y lenguaje. Entrevista a Lucio Gera (1924-2012)

• BENEDICTO XVI: Discurso en el encuentro con los párrocos y el clero de Roma el 14 de febrero

de 2013 • FERNANADO J. ORTEGA: Fe y teología: elogio de la via eminentiae • RICARDO

FERRARA: A 50 años del Concilio Vaticano II • RICARDO M. MAUTI: El Concilio Vaticano II:

acontecimiento y teología • CARLOS SCHICKENDANTZ: Una elipse con dos focos: hacia un

nuevo método teológico a partir de Gaudium et Spes • VIRGINIA R. AZCUY: La pobreza de la

iglesia y los signos de los tiempos. Medellín como recepción inacabada del Vaticano II • CARLOS

M. GALLI: Investigando la teología en nuestra Argentina • Crónica de la Facultad 2012 • GABRIE-

LA M. DI RENZO: XXXI Semana de Teología de la Sociedad Argentina de Teología • Notas

Bibliográficas •

50ºAniversario

Revista de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina

Concordia 4422 (C1419AOH) - Ciudad de Buenos Aires - República [email protected]

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ISSN 0328-1396

Tomo L • Nº 110 • Abril de 2013

TEOLOGÍA

TEOLOGÍAes una publicación cuatrimestral (abril, agosto y diciembre) de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina de Buenos Aires. La revista se dirige a investigadores, docentes y alumnos de nivel superior. Ofrece artículos inéditos de Teología y de disciplinas afines. Recibe aportes que resulten de la investigación de los docentes de la Facultad y otros textos inéditos de colaboradores externos, con nivel científico, que respondan al perfil de esta publicación.

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Nota del Director . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

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Cecilia Inés Avenatti de Palumbo - Pedro Bayá Casal

Benedicto XVI

Fernando José Ortega

Ricardo Ferrara

Ricardo Miguel Mauti

Carlos Schickendantz

Desafíos actuales del diálogo teología,estética y literatura: experiencia y lenguaje.Entrevista a Lucio Gera (1924-2012) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Discurso en el encuentro con los párrocosy el clero de Roma el 14 de febrero de 2013 . . . . . . . . . . . . .

Fe y teología: elogio de la Via Eminentiae . . . . . . . . . . . . . .

A 50 años del Concilio Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

El Concilio Vaticano II:acontecimiento y teología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Una elipse con dos focos:hacia un nuevo método teológicoa partir de Gaudium et Spes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Revista de la Facultad de Teología de la PontificiaUniversidad Católica Argentina

TEOLOGÍA

Tomo L • Nº 110 • Abril 2013

SUMARIO

111

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165

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189

Virginia Raquel Azcuy

Carlos María Galli

Crónica de la Facultad 2012 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Gabriela María Di Renzo

Notas Bibliográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La pobreza de la iglesia y los signos de los tiempos.Medellín como recepción inacabadadel Vaticano II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Investigando la teología en nuestra argentina . . . . . . . . . . .

XXXI Semana de Teologíade la Sociedad Argentina de Teología . . . . . . . . . . . . . . . . .

Pocos días antes de cerrar la preparación de este número, recibi-mos la feliz noticia de la elección como obispo de la Iglesia de Roma,del Arzobispo de Buenos Aires y gran Canciller de la Universidad, elcardenal Jorge Mario Bergoglio. El día 14 de marzo, junto con toda laFacultad, celebramos la Eucaristía por el Papa Francisco, pidiendo alSeñor que lo asista en su ardua tarea, ya que “preside todo el conjun-to de la caridad, defiende las legítimas variedades, y al mismo tiempo,procura que estas particularidades no sólo no perjudiquen a la unidad,sino incluso cooperen a ella” (LG 13).

Además, en octubre de 2012 nuestra revista inició su quincuagé-simo aniversario. El mismo mes del año 1962 –inicio del Concilio Vati-cano II– se publicaba el primer número y el Decano de la Facultad enaquel entonces, Pbro. Dr. Lucio Gera, escribía: “Mediante su publica-ción, desea nuestra Facultad tender simplemente a su propio desarro-llo y a su madurez. Si hay entonces alguna pretensión –Dios quieraque no sea jactancia–, ella consiste solamente en salir de la infancia, endejar atrás aún la adolescencia, para entrar en un estado adulto. O bien,lo que pretendemos no es más que darnos un medio para tratar de serlo que está decretado que seamos: Una Facultad de Teología”(Teología1, 1962, 2). Cincuenta años después, la revista se ha confirmado en estecamino, y siendo “palabra escrita que da cuenta de nuestra investiga-ción”, desea continuar aportando con humildad al desarrollo del pen-samiento teológico en Argentina.

NOTA DEL DIRECTOR

Revista Teología • Tomo L • Nº 110 • Abril 2013: 7-10 7

REVISTA TEOLOGIA 110 pag. 7 a 110:Maquetación 1 25/04/13 14:51 Página 7

Revista Teología • Tomo L • Nº 110 • Abril 2013: 7-108

Por su parte, la Facultad continuará este año con el programa ins-titucional a cuatro años e iniciado en 2012, bajo el lema: “A cincuentaaños del Concilio Vaticano II. Acontecimiento – Textos – Testimo-nios. Recepción e interpretación en América Latina y Argentina”.

Es por ello que varios trabajos de este número giran en torno adicho acontecimiento. Tres son de carácter testimonial. El primero esel discurso del Papa emérito Benedicto XVI a los párrocos y al clerode Roma, después de anunciada su renuncia. En esa oportunidad narróa un importante número sacerdotes su experiencia tan rica y revelado-ra en el Concilio Vaticano II. “Fuimos al Concilio -les decía- no sólocon alegría, sino con entusiasmo. Había una expectativa increíble.Esperábamos que todo se renovase, que llegara verdaderamente unnuevo Pentecostés, una nueva era de la Iglesia”. Luego del detalladorelato, expresó un profundo deseo: “Me parece que, 50 años despuésdel Concilio, vemos cómo este Concilio virtual se rompe, se pierde, yaparece el verdadero Concilio con toda su fuerza espiritual. Nuestratarea, precisamente en este Año de la fe, comenzando por este Año dela fe, es la de trabajar para que el verdadero Concilio, con la fuerza delEspíritu Santo, se realice y la Iglesia se renueve realmente”.

Tres grandes teólogos que asistieron a los padres conciliarestambién nos han dejado su testimonio. Se trata de los dominicos MarieDominique Chenu e Yves Marie-Joseph Congar, y del jesuita Henri deLubac. El Pbro. Ricardo M. Mauti nos acerca la recepción del proce-so conciliar tal como la describen los “Diarios” de dichos teólogos.Para el autor, estos escritos guardan su importancia “no solo comofuentes para la historia del Concilio, sino también como testimoniodel «giro» decisivo operado por la teología en el siglo XX”.

Por último, un profesor emérito de nuestra casa de estudios,el Pbro. Dr. Ricardo Ferrara, da cuenta de la primera recepciónpública de los documentos conciliares en la Facultad. Si bien no par-ticipó directamente del evento, ha sido protagonista directo dedicho proceso de recepción, que se inició inmediatamente finaliza-do el Concilio y continúa hasta nuestros días. Ciertamente, comoafirmaba el Dr. Carlos M. Galli, “el impacto del Concilio en laFacultad ha sido muy importante durante estos cuarenta años, entodo los aspectos, especialmente en la orientación de los estudios


[NOTA DEL DIRECTOR]


teológicos, como ha quedado de manifiesto en los nuevos Estatutosaprobados en 2004 por la Congregación para la Educación Católica”(Teología 88, 2005, 680).

Siempre en relación con el acontecimiento conciliar y sus tex-tos, el Dr. Carlos Schickendantz (cf. Teología 108) aborda esta vez undetallado análisis, en perspectiva genética, del método teológico quesubyace a la Constitución Pastoral Gaudium et Spes. Ciertamente, laforma sistemática del pensar creyente fue objeto de importantes deba-tes durante la realización del Vaticano II y el camino posconciliar hamostrado que cuando este método inductivo ha sido utilizado -eneste sentido la Conferencia de Medellín de 1968 es ejemplar- las fra-ses iniciales de la Constitución Pastoral dejaron de ser un sincerodeseo para convertirse en una perspectiva determinante en la forma depensar y creer, de actuar y celebrar. Recordemos esas primeras frases:“Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hom-bres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren,son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípu-los de Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentreeco en sus corazones”.

La recepción del Concilio en la Iglesia latinoamericana continúasiendo estudiada también por la Dra. Virginia R. Azcuy (cf. Teología107) y los documentos de la II Conferencia General del Episcopadoson expresiones privilegiadas de dicho proceso. La Dra. Azcuy señalaque “la pobreza de la Iglesia y la preferencia por los pobres expresanuna clave de esta recepción y un criterio al discernir los signos de esostiempos”. Para la autora, esta perspectiva puede considerarse fiel, cre-ativa, selectiva e inacabada; ella pide ser reapropiada.

Además, recordamos en este número al querido profesor LucioGera -fallecido el 7 de agosto del año pasado-, y lo hacemos publican-do una entrevista realizada por la Dra. Cecilia Inés Avenatti de Palum-bo y el Lic. Pedro Bayá Casal en el año 2010. “La obra de Gera nosanima a seguir elaborando una teología en lengua española con tonadaargentina, arraigo latinoamericano y horizonte mundial. A ella contri-buimos desde nuestro país y en particular desde esta Facultad de Teo-logía de la Iglesia en la Argentina inculturada en Buenos Aires. El lega-do de Gera invita a ser parte de esta aventura histórico-eclesial: el des-



arrollo interno y la difusión externa de nuestra teología en los iniciosdel tercer milenio, a partir de las fuentes de la fe, con fidelidad al Con-cilio Vaticano II y en diálogo con la/s cultura/s”.1

El Decano de la Facultad, Pbro. Dr. Fernando J. Ortega, pro-nunció una conferencia en el marco del inicio del año académico -“Fey teología: elogio de la via eminentiae”- con la que completamos lostrabajos publicados en este número. La via eminentiae es para el autor,el camino incesante hacia el “Dios siempre mayor”, que es, a la vez, elcamino hacia lo auténticamente humano. “Estudiar teología en nues-tra Facultad -nos decía-, es asumir, no sólo individualmente sino comocuerpo eclesial, el desafío de pensar la fe dejándonos deconstruir amo-rosamente por el Evangelio, por la siempre Buena Nueva de Jesucris-to, siempre más divina y siempre más humana”.

Completamos este número con la Crónica de 2012 y dos infor-mes: el primero, acerca de los itinerarios de investigación del grupo deestudio de nuestra Facultad sobre “La teología en la Argentina” y lasdiversas publicaciones de sus miembros en el trienio 2010-2012; elsegundo, sobre la última asamblea anual de la Sociedad Argentina deTeología.

Nuestro año académico está en marcha y todo lo ponemos enmanos del Señor Resucitado y Dios de la Vida. A Él encomendamossu Iglesia y al Pastor a quien le ha encargado su guía.

1. C. M. GALLI, “Lucio Gera (II). Un precursor del viento que sopla desde el sur. Una teolo-gía conciliar, contemporánea, latinoamericana y popular”, Vida Pastoral 314 (2012) 15.


RESUMEN

La publicación de esta entrevista es un homenaje agradecido a quien fuera elinspirador y fundador del Seminario Interdisciplinario Permanente de Litera-tura, Estética y Teología (Siplet). En ella reflexiona en torno a los mutuosaportes de la teología a la literatura y de la literatura a la teología en el marcode las modificaciones que se producen en ambas como resultado del diálogoentre la palabra lógica y la palabra estética. El entrevistado destaca el papel dela experiencia como elemento común a ambas disciplinas cuyo papel es deci-sivo para los tiempos actuales.

Palabras clave: Lucio Gera – Diálogo interdisciplinario – Literatura y Teología

ABSTRACT

The publication of this interview is a grateful tribute to who was the inspira-tion and founder of Permanent Interdisciplinary Seminar in Literature, Aes-thetics and Theology (Siplet). It reflects on the mutual contributions of theol-ogy to literature and literature to theology in the context of the changes thatoccur both as a result of the dialogue between the logic word and the aestheticword. The interview emphasizes the role of experience as a common elementto both disciplines whose role is critical to the present times.

Key Words: Lucio Gera - Interdisciplinary Dialogue - Literature and Theology

11Revista Teología • Tomo L • Nº 110 • Abril 2013: 11-22

CECILIA INÉS AVENATTI DE PALUMBO - PEDRO BAYÁ CASAL

DESAFÍOS ACTUALES DEL DIÁLOGO TEOLOGÍA,ESTÉTICA Y LITERATURA: EXPERIENCIAY LENGUAJE. ENTREVISTA A LUCIO GERA (1924-2012)

1. Entrevista realizada por Cecilia AVENATTI DE PALUMBO y Pedro BAYÁ CASAL en Buenos Aires-Carmelo Lisieux Argentino- el 14 diciembre de 2010.


12 Revista Teología • Tomo L • Nº 110 • Abril 2013: 11-22

CECILIA INÉS AVENATTI DE PALUMBO Y PEDRO BAYÁ CASAL

1. La teología en diálogo con la literatura, entre la palabra lógica y lapalabra estética

Lucio Gera: ¿Cómo va el seminario de literatura y teología?

Entrevistadores: Bien, con muchos cambios. Nos orientamosmás hacia la investigación. Hicimos dos grupos: uno de método y otrode mística y poesía argentina, a fin de profundizar en la problemáticametodológica, por un lado, y en el lenguaje poético místico, por otro.Luego de dos años de trabajo focalizado, a partir del año próximo,vamos a unir los dos grupos para lograr una visión que abarque teolo-gía, método y discurso místico-literario. Estuvimos leyendo a Gesché,el teólogo belga que murió hace poco y lo están editando desde el 2004.

LG: ¿No es Charles Moeller?

E: No, es más actual.

LG: A Moeller lo conocí hace muchos años en la comisión teo-lógica, en Roma.

E: ¿Y conversaste con él o simplemente se cruzaron?

LG: Las conversaciones eran de conjunto, el trabajo era muyintenso, reuniones de mañana y de tarde, de modo que la gente des-pués tenía ganas de descansar. Mucho entre nosotros no conversába-mos. Además los belgas y alemanes se juntaban para hablar entre ellos,los latinos, otro tanto; la lengua nos reunía.

E: Y habías leído algo de él.

LG: Sí, recién ordenado, hace mucho, pero conservo aun sumemoria. Era una manera de encarar la relación con la literatura, lite-ratura y cristianismo. Era ver el cristianismo en la literatura.

E: Un cristianismo que se identificaba sin más con la doctrinacatólica.

LG: Sí, una manera de encarar la relación con la literatura queconsistía en ver si la literatura seguía siendo cristiana o no. Es bienpequeño el horizonte de semejante relación, me parece.

E: La teología funciona como un juicio para saber si la literatu-ra es cristiana o no.


LG: Y con un juicio restrictivo. Era la costumbre de la teologíaen aquellos tiempos. Entonces, la teología operaba bastante según lamodalidad del derecho canónico, el cual te dice si cometiste una faltao no. La teología se estudiaba a través de lo que se llamaban las “cen-suras”: el objetivo era saber si una afirmación era de fe o contra la fe.Esa manera todavía dominaba la forma de hacer teología, inclusocuando yo estudiaba en Devoto. En general, los profesores enseñaban“dogmática” no “teología”, es decir, enseñaban si una afirmación eradogmática según se comprendía dentro de la fe o no. En realidad noera teología, no era razonamiento sobre el tema, no era una reflexiónsobre el tema. Por lo cual era muy pobre la teología que yo estudié enDevoto en aquel tiempo. Daban más moral que dogmática, porquepreparaban curas para el confesionario: entonces necesitaban guías deun saber moral, por eso la teología era débil. Recuerdo un profesorque me decía: “Mirá, yo no leí todavía a Santo Tomás”. Lo cierto esque era raro hacerlo en ese tiempo, yo creo que mis profesores no loleían, de hecho era difícil tenerlo. Yo se lo había prestado a un amigo.Y en ese tiempo no había librerías que lo vendieran. La edición quetengo yo me la regaló mi padrino de misa en el año 47 y la hizo traerde Canadá, porque no había ediciones clásicas en Argentina.

E: ¿Y cómo sería el diálogo hoy de la teología con la literaturasin esta postura correctiva?

LG: Yo me fui al Diccionario de la Real Academia Española paraver el significado de la palabra “literatura” y me resultó interesante por-que dice que literatura es el arte de la palabra que puede expresarse dedistintas formas y en distintos terrenos, no sólo en la poesía sino tam-bién en forma didáctica, lo cual ensancha el campo a la relación. Peroevidentemente que lo que la literatura aporta a otras ciencias es un hori-zonte, un elemento estético. Entonces yo me hice esta pregunta: ¿quéaporta la teología a la literatura y qué aporta la literatura a la teología?Tiene que aportarle, como palabra escrita o hablada, algo estético. Y esose expresa no sólo en una teología poética, bíblica, también puede ser enforma de historia. Habitualmente la teología que se estudia está muyligada a la lógica. Entonces esto significaría que, sin quitarle la relacióncon la dimensión lógica, se le da una expresión de palabra bella, unapalabra estética, que puede ser en forma de poesía o no.


[DESAFÍOS ACTUALES DEL DIÁLOGO TEOLOGÍA, ESTÉTICA Y LITERATURA]


E: ¿Y crees que eso se admitiría como teología? Porque el pro-blema es ése. A ese tipo de discurso se lo ve como algo diletante queestá en el margen, que no es serio.

LG: Yo estudié al comienzo de la teología la retórica de Aristó-teles, primero la lógica y luego la retórica. La retórica enseña cómohablar. Y de ahí pasamos al latín, leíamos a Cicerón, el gran oradorlatino. Entonces nos querían enseñar teología, y a la vez, formas lite-rarias de comunicarla, en el púlpito, en la clase, donde quieras, perohabía sin darse cuenta esa tentativa de ligar los contenidos teológicoso los razonamientos teológicos con la literatura sobre todo en formade retórica, de oratoria, pero podía ser en forma de poesía y tambiénen forma de teatro. Calderón de la Barca es una teología puesta en tea-tro y otros también, porque el teatro se presta a una expresión másdramática. La Biblia tiene contenidos teológicos aunque no sea la teo-logía como ciencia lógica, pero a la vez es narrativa y es poética. Elproblema está en no quedarse atascado en la comprensión de la teolo-gía como una lógica, porque de ahí no salís.

E: Es un poco lo que uno ve en los alumnos: cuando tienen quehacer un trabajo de teología y literatura sienten que no saben teologíaporque no saben cómo medir, cómo juzgar, cómo “censar” si una obraliteraria habla de Dios o no. No tienen la teología lógica.

LG: Eso es lo que hay que replantearse, porque teología eshablar de Dios. Y esa es la misión de la teología. Recuerdo el tema enel CELAM, cómo le hablamos de Dios al hombre de hoy, al pobre, deuna forma psicológicamente apta. Pero también se busca una formaliterariamente apta, en la que la teología tal vez pierde su armazónlógico. Lo que no debe perder es su razonamiento de fondo, es decir,no debe decir cosas no razonables, contradictorias. Debe traducirse dehecho con una lógica implícita, continua, aunque no necesariamenteexpresada en silogismos lógicos, ya que puede expresarse en formapoética. El asunto es no atascarse en la teología como ciencia. Cuandoa Tomás le preguntan si la teología es ciencia, afirma que sí pero noexcluye que pueda haber teología con otra traducción que no es laciencia, me parece. Yo podría dar, desde el punto de vista literario,mejor o peor una clase: eso ya atañe al modo de decir, aún al de la lógi-ca de la teología. Una clase de teología también literariamente puede




ser buena o no, pero no deja de ser teología en el sentido lógico. Agus-tín en todos sus textos tiene un pensamiento lógico, Agustín razona, ala vez tiene una forma literaria de primer orden.

E: Cuando escribe Confesiones está haciendo teología, aunquelo exprese a través de un logos literario.

LG: Claro, como un diálogo con Dios. Los contenidos de ordendivino o teológico pueden tener una dimensión lógica pero tienen sudimensión literaria, Hay una relación también entre teología y pintura,la pintura traduce algo teológico. La pintura no expresa pensamientopero puede traducir muy bien algo que en teología se expresa con razo-namiento. La música, también, aunque no tiene imagen y no tiene pala-bra: por ejemplo, al Credo, que es una afirmación un poco lógica de lafe, corresponde cierto tipo de música; al Gloria, que es una especie dealabanza, corresponde otro tipo de música. Yo creo que lo que la litera-tura aporta al diálogo es la palabra como elemento con dimensión esté-tica, no simplemente la palabra lógica. Cuanto más pueda aportarse unadimensión estética, mejor. Los tratados escolares de teología tienen suesquema más bien lógico, pero hay teologías que no son escolares. Nohay que limitarse exclusivamente a lo que es la teología escolar. CuandoMoeller hace Cristianismo y literatura, ¿qué hace? ¿Teología y literatu-ra? Creo que él verifica el nivel de la fe y la expresión de la fe.

E: Pone una junto a la otra, la literatura junto a la teología, perono hace una teología con expresión literaria ni una literatura con con-tenido teológico.

2. Tres criterios para comprender la teología

LG: Podés tener un criterio dogmático, un criterio teológico ypodés tener un criterio literario estético. Y podés tratar de juntar lostres, que sería lo máximo. Porque por una parte la teología puede ten-der al derecho canónico y decir qué es y qué no es de fe, porque elderecho canónico procede así. Si a vos te llevan al Vaticano, ante laDoctrina de la fe, te preguntan: “¿Cree en esto? Sí. ¿Usted afirmó enel libro esto? Sí. Eso es herejía o eso no es herejía”. Pero no es cohe-rente con la fe. Eso es censurar a alguien que predica o enseña.






E: Lo propio del derecho, que es una función necesaria, pero nola única.

LG: Esa era la tendencia de la teología cuando yo estudié. Algu-nos profesores se pasaban la clase explicando las censuras: esta afirma-ción es contra la fe, esta afirmación es de fe definida. Esta afirmaciónno es definida pero es de fe, esta otra es cierta teológicamente, esta otrano se sabe, pero tiene cierta certeza. El que sabía poner censura era elque sabía más teología. Eso deriva evidentemente del tridentino que seencuentra con el protestantismo y hace una teología que dura prácti-camente hasta el Concilio Vaticano Primero.

E: Psicológicamente es muy seguro, porque no te equivocás.

LG: Y a una piedad que tendía al escrúpulo, le venía muy bien.

E: Y además también es fácilmente controlable.

LG: Hace tiempo, el entonces obispo me llamó y me dijo:“Quiero que sea el censor de la fe y de la predicación.” Mi trabajo eraestar atento a ver si decían un error en la predicación. Y yo dije: “No,no sirvo para eso.” Gracias a Dios, cuando estudié teología leí aalguien a quien nadie leía, que es Tomás de Aquino, que no hizo unateología de censura sino de reflexión, en la que se planteaba: ¿Cómo sellega a creer esto? ¿Qué racionalidad tiene en su base? Después estu-dié con los ¿dominicos? de la Gregoriana, que tampoco hacían teolo-gía de censura. En el tiempo en que yo estudiaba, los jesuitas lo hacíanmucho, porque estaban más apegados al derecho. Los dominicos estu-diaban teología leyendo en las clases a santo Tomás y santo Tomás noentiende nada de derecho. En su tiempo no estaba creado el derechoen el sentido estricto, así que es más pensar desde una filosofía lascosas de la fe a ver si son razonables o no. Tampoco me parece que essólo lo de Moeller. Lo de Moeller se puede hacer, el siglo veinte en laliteratura muestra que la fe ha ido creciendo en estos puntos y en estosotros, bueno, es una manera pero no es la única relación entre cristia-nismo (si querés teología) y literatura.

E: Vos hablabas de tres criterios que se podían aplicar al diálo-go. Uno dogmático, el otro teológico y el otro estético.

LG: Estético porque lo que se cree hay que decirlo. Pensalocomo quieras, con reglas de lógica aristotélica u otra, pero después lo


decís, y cuando lo decís tenés que saber cómo le decís a la gente lo lógi-co. No es con el lenguaje y las formulas estrictas que usa la lógica pura.Tenés que trasladar una lógica a un lenguaje común, poético, o dramá-tico donde la palabra tiene otra medida, que no es la simple censura.

E: ¿Y cómo sería el teológico?

LG: Si yo leo una novela de Dostoievski, digo “esto es dogmá-ticamente exacto o no”, o bien, “Dostoievski, ruso, difiere en el modode entender la fe en la iglesia católica”. Pero sólo con eso no establez-co una relación plena entre teología y literatura. De hecho puedehacerse pero me parece que hay que ir más allá. A mí me encantó lateología porque yo veía el diálogo entre los dos hermanos Karamazovque van a hablar y discuten de teología, pero el diálogo teológico estápuesto en un ámbito dramático, donde hay un acertante, un contradic-tor, uno que modifica, es distinto, le da una forma dramática. La nove-la me parece muy interesante para expresar la teología porque pone demanifiesto los conflictos de la vida humana que siempre tienen tras-fondo teológico, cual es el sentido del hombre, de la vida, y no es quedeje de ser lógica la conversación entre los hermanos Karamazov, alcontrario uno pone objeciones que son de carácter lógico: “pero loque decís no es coherente, no tiene lógica”; pero lo dicen literariamen-te, teatralmente. Por eso me parece que las formas más aptas de expre-sar la teología son la novela, el teatro y la poesía lírica porque expresamás bien la forma contemplativa de la teología.

E: Y por eso es el lenguaje de los místicos.

LG: La misma Escritura tiene sus sentidos literarios distintos.Roma lo dijo hace cuarenta o cincuenta años, que tenemos que aten-der a los estilos literarios distintos de la Biblia. Una cosa es el Cánticodel paso del mar Rojo, otra cosa es relatar la historia. Hacer un himnoengrosa y aumenta el valor de la dificultad del paso del mar Rojo.

E: Quizás los discursos tienen una pretensión de totalidad queahoga o acalla otros modos de expresión de lo real, que el lenguajetambién posibilita, el llanto, la celebración, que no tienen ninguna uti-lidad. Pareciera que el discurso teológico quedó ligado al discurso delderecho.

LG: El tema es quedarse en saber si una afirmación entra dentro




de la ciencia teológica. La ciencia moderna tiende más bien a la capta-ción de una ley a partir de los datos particulares, que sugieran una leygeneral. Eso en teología no es posible.

E: Es interesante este contexto histórico tridentino, al que aludísporque la teología de Tomás no era así y tampoco era así la teologíamonástica.

LG: Claro, es más de oración, más piadosa. De hecho la teolo-gía nace más bien en el ámbito de los monasterios, Tomás de Aquinoera un monje, o en los colegios diocesanos que tenían los obispos.

3. Los mutuos aportes entre teología y literatura. La incorporación dela experiencia en la expresión

E: ¿Y vos no creés que la literatura le propone a la teología unareflexión sobre sí misma?

LG: Y es que también hay formas de hacer teología, por ejem-plo, la teología que hace Agustín y está muy ligada a la experiencia y auna cierta herencia platónica. Cuando leés a Agustín, él no puede dejarde traducir su experiencia personal, y esto sucede no sólo en las Con-fesiones sino en toda su teología.

E: ¿Pero no creés que la teología narrativa, la teología como bio-grafía, tienden a recuperar este elemento experiencial que aparece ensan Agustín y en los místicos?

LG: Cuando la fe es vivida, la expresión que va a dar de la fe lateología es mejor. También hay que tener en cuenta al destinatario. Enuna de las reuniones del episcopado latinoamericano había quienesestaban con los pobres y quienes estaban contra los pobres. Los últi-mos decían que nosotros tenemos que hablar de Dios, y los del otrolado decían: sí, pero la cuestión es cómo hablarle de Dios al pobre queno tiene qué comer y cómo hacerlo al que tiene mucho dinero. Tam-bién el destinatario cambia el nivel de expresión de la vivencia interiorde uno. Es muy importante en un predicador que sepa a quién le hablay que trate de rehacer la experiencia de aquel a quien le habla. Hayniveles de experiencia de la fe del místico, y también hay niveles deexperiencia del destinatario a quien le hablás.




E: Son dos dimensiones, la de la experiencia y la de la expresión.

LG: Porque la teología la podés pensar para vos, también desdetu propia experiencia. La experiencia de la fe recae en tu experienciahumana, pero tenés que expresarla desde la fe a un auditorio que tienesu experiencia. Es lo que les pasa a los misioneros, tienen que incorpo-rar la experiencia de otra cultura para poder hablar evidentemente.Otra experiencia es otro lenguaje.

E: Y en esa misión la teología se enriquece porque no puedequedar satisfecha con las formas encontradas sino que siempre tieneque estar con cierta inquietud.

LG: Si a mí me mandan a preparar a un niño para la primeracomunión tengo que incorporar mi experiencia de niño a la de esteniño, pero si me mandan a hablar al África hay toda una tarea previa osimultánea de convivir, de vivir no sólo al lado, sino de vivir el mododel otro, por eso aprender la lengua es importante porque la lenguaexpresa la vivencia.

E: En nuestra ciudad de Buenos Aires conviven tantas lenguas ycódigos, que es todo un desafío.

LG: No es lo mismo hablar en la iglesia del Pilar que en sanRafael o en las villas como estás vos.

E: Sí, yo con todo este conflicto de la toma del Indoamericanonoté que predicaba distinto, con más convicción y hablando de untema en concreto, donde pude decir, no se dejen engañar, la corrupciónno es el camino. Cosas ya sabidas, pero que en ese contexto resonarondiferentes y a la vez me comprometieron más a mí.

LG: Eso lo da mucho la novela, la experiencia de los problemashumanos, y eso es muy importante. La novela trata la problemática dela vida.

E: Y en nuestra ciudad hay tantas formas de vivir que a veces elmismo pensamiento teológico debe subrayar, en un contexto estosdeterminados aspectos, que en otro contexto sonarían anacrónicos odesubicados, pero que también forman parte del pensamiento teológi-co. Es difícil percibir qué permanece, qué cambia, donde reaparecenaspectos de la fe que están como olvidados en ciertos contextos.




LG:Ahí se aplica el adagio latino quidaquid recipitur ad modumrecipientis recipitur. Los que te escuchan lo hacen según su propiaexperiencia y modalidad, o les choca o lo absorben o les queda en elaire.

E: Es interesante esto de que no hay que renunciar sino integrarlas distintas vertientes de la teología. La función dogmática de la teo-lógica puede convivir con las otras.

LG: Yo diría con todas las formas de expresión de la fe, sabien-do que cada forma tiene su propio estilo y modalidad que la caracteri-za. ¿Cómo le doy yo una expresión estética a un tema de teología quelo aprendí según una estricta lógica, con la cual no me va a entender elauditorio, porque le tengo que decir los contenidos? ¿Entonces meentrego a ese modo y debo abandonar el mío? Pero yo tampoco puedoabandonar del todo mi manera de pensar ni entregarme del todo por-que si no sería un muñeco que habla. Allí hay un proceso interesante.¿Y qué le da la literatura a la teología? Le da una palabra con dimen-sión estética, es decir, una palabra referida a una experiencia.

E: ¿Y a la inversa?

LG: Si lo planteamos en términos de mutua donación, de inter-cambio: ¿Qué le da la teología a la literatura? Dicho de una forma unpoco abstracta, la teología le da a la literatura, no sé si exclusivamente,pero sí ante todo, los problemas límites de la vida humana. ¿Cuálesson? El sentido último de la vida, la experiencia de alguien que no esamado. En ese caso la teología, para la cual el tema del amor es clave,puede iluminar a ese límite. El odio, las formas límites de conducta, elsuicidio, aparecen en la novela. Recuerdo una novela francesa en la quese plantea el tema del pecado y se relata la historia de una chica que seacuesta por primera vez con un muchacho y tiene la experiencia dehaber faltado a las enseñanzas de la catequesis y entra en desesperacióny se suicida. Es una experiencia límite, como existen otras formas devida penetradas de terribles melancolías, tristezas. La tristeza y la ale-gría son temas que la teología puede iluminar a partir de la novela yque son sentimientos límites. Evidentemente la teología la da el inte-rrogante de Dios, de una manera o de otra. ¿Qué le da la teología y suaprendizaje religioso, del catecismo, a Péguy, quien le canta a la espe-ranza, a la “niña esperanza, yo la siento sobre mis rodillas”? Canta




algo que recibe de la teología, el tema de la esperanza que es un tematambién límite, porque nunca se acaba de esperar en alguna medida, yno puede ser dicho cuantitativamente. Me parece que la teología puededar cosas de ese tipo, temas límites.

E: El tema es que no establezca una relación de modo tal que lateología le dé una respuesta acabada al problema.

LG: No. La teología le da los interrogantes y le pide a la expe-riencia humana del novelista que si puede responder, dé respuestas. Enla teología también hay que recoger las respuestas que el hombrepuede dar a sus propios problemas, antes o más allá de la fe.

4. Las mutuas modificaciones

E: Y allí la teología deberá aceptar ser modificada. Aquí se juegael diálogo. Uno puede dialogar diciendo que la teología va hacia la lite-ratura o viceversa, pero si de ese diálogo no salen modificadas, enton-ces no hubo intercambio real.

LG: Se modifica el teólogo porque también hay teologías distin-tas, hay expresiones distintas porque uno recibe una modalidad deexperiencia, otro recibe la misma experiencia pero no le toca. El teólo-go también escribe desde su propia experiencia humana, no sólo desdeel dogma establecido, desde la fe establecida y también puede recogermucho de los demás, en la novela, la poesía y el teatro. ¿Por qué escomún hablar sobre el teatro de la vida? Significa que el teatro repre-senta la vida y la vida se presenta como un teatro. Siempre hay unenredo, un nudo, que hay que resolver. Y además están esas orienta-ciones del teatro que acaban en drama, en comedia o en tragedia. Esasmodalidades son muy aptas para el teólogo que puede expresarse conestas alternativas. Es interesante percibir, por ejemplo, que en el pue-blo más filosófico, el pueblo griego de Platón y Aristóteles, con unafilosofía volcada en una lógica tan rigurosa, en ese pueblo precisamen-te es donde nace la tragedia. Y es impresionante en la tragedia griega laexistencia del coro que comenta. Que es como la teología del teatro, lateología de lo que pasa en el teatro.

E: Que tiene una función reflexiva.




LG: El coro hace pensar al espectador detrás del episodio.

E: Como una predicación con función de iluminar.

LG: Y acompaña ese episodio a un pueblo que tiene ya muchafilosofía. La relación es un tema para pensar indefinidamente. Pero nohay mucho escrito.

E: Nosotros, en respuesta a una propuesta de los colegas chile-nos de Alalite, junto con los brasileros asumimos el desafío de iniciarla lectura de la obra de Paul Ricœur, para poder construir una refle-xión sobre el diálogo entre literatura, estética y teología. Lo propusie-ron como una mediación porque en esta construcción se necesita unaparato teórico y Ricœur, al ser filósofo, pero un filósofo del diálogocon la literatura y el diálogo con la teología bíblica, resulta de sumointerés. La exploración es infinita y siempre se abren caminos nuevosa descubrir.


UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA - SIPLET14.12.10 / 15.09.12




Señor Cardenal,queridos hermanos en el episcopado y en el sacerdocio:

Para mí es un don especial de la Providencia el poder ver aúna mi clero, el clero de Roma, antes de abandonar el ministerio petrino.Es siempre una gran alegría ver que la Iglesia vive, cómo está viva enRoma; hay pastores que guían la grey del Señor en el espíritu del Pas-tor Supremo. Es un clero realmente católico, universal, y esto secorresponde con la esencia de la Iglesia de Roma: llevar en sí misma launiversalidad, la catolicidad de todas las naciones, de todas las razas,de todas las culturas. Al mismo tiempo, estoy muy agradecido al Car-denal Vicario, que ayuda a despertar, a encontrar las vocaciones en lamisma Roma, puesto que, si por un lado Roma debe ser la ciudad dela universalidad, también debe ser una ciudad con una fe propia, fuer-te y robusta, de la cual surgen también vocaciones. Y estoy convenci-do de que, con la ayuda del Señor, podemos encontrar las vocacionesque él mismo nos da, guiarlas y ayudarlas a madurar, para que puedanasí servir en el trabajo en la viña del Señor.

Hoy habéis profesado el Credo ante la tumba de San Pedro:me parece un acto muy apropiado en el Año de la fe, tal vez necesario,


BENEDICTO XVI

DISCURSO EN EL ENCUENTRO CON LOS PÁRROCOSY EL CLERO DE ROMA DEL 14 DE FEBRERO DE 20131

1. Versión en castellano publicada en LA SANTA SEDE [en línea], http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2013/february/documents/hf_ben-xvi_spe_20130214_clero-roma_sp.html [consulta: 20 de febrero 2013]. La redacción de la revista ha optado por modificaralgunas expresiones de esta traducción.


que el clero de Roma se reúna en la tumba del apóstol al que el Señorle dijo: “Te encomiendo mi Iglesia; sobre ti edifico mi Iglesia” (cf. Mt16,18-19). Ante el Señor, y junto con Pedro, habéis confesado: “Túeres el Cristo, el Hijo de Dios vivo” (cf. Mt 16,15-16). Así es comocrece la Iglesia: junto a Pedro, confesando a Cristo, siguiendo a Cris-to. Y hagamos siempre así. Estoy muy agradecido por vuestras oracio-nes, que he sentido -como dije el miércoles- casi físicamente. Aunqueahora me retiro, estoy siempre cerca de todos vosotros en la oración,y estoy seguro de que también vosotros estaréis cercanos a mí, aunquepara el mundo estaré oculto.

Dadas las condiciones de mi edad, no he podido preparar unprolongado y verdadero discurso, como podría esperarse; pienso másbien en una pequeña charla sobre el Concilio Vaticano II, tal como yolo he visto. Comienzo con una anécdota: en el año 59, yo había sidonombrado profesor de la Universidad de Bonn, donde asisten los estu-diantes, los seminaristas de la diócesis de Colonia y de otras diócesisvecinas. Por tanto, tuve contactos con el arzobispo de Colonia, el car-denal Frings. El Cardenal Siri, de Génova -en el año 61, creo- organi-zó una serie de conferencias de diversos cardenales sobre el Concilio,e invitó también al arzobispo de Colonia a dar una de las conferencias,con el título: El Concilio y el mundo del pensamiento moderno.

El cardenal me invitó -al más joven de los profesores- a que leescribiera un borrador; el proyecto le gustó, y presentó al público deGénova el texto tal como yo lo había escrito. Poco después, el PapaJuan le llamó para que fuera a verle, y el cardenal estaba lleno demiedo, porque tal vez había dicho algo incorrecto, falso, y se le llama-ba para un reproche, incluso para retirarle la púrpura. Sí, cuando susecretario le vestía para la audiencia, dijo el cardenal: “Tal vez llevoahora esta vestimenta por última vez”. Después entró, y el Papa Juanse acerca, lo abraza, y le dice: “Gracias, Eminencia, usted ha dicho loque yo quería decir, pero no encontraba las palabras apropiadas”. Así,el cardenal sabía que estaba en el camino correcto y me invitó a ir conél al Concilio; primero como su experto personal y después, duranteel primer periodo -en noviembre de 1962, me parece-, fui nombradotambién perito oficial del Concilio.

Así pues, fuimos al Concilio no sólo con alegría, sino conentusiasmo. Había una expectativa increíble. Esperábamos que todo se


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renovase, que llegara verdaderamente un nuevo Pentecostés, unanueva era de la Iglesia, porque la Iglesia era aún bastante robusta enaquel tiempo, la práctica dominical todavía buena, las vocaciones alsacerdocio y a la vida religiosa ya se habían reducido algo, pero aúneran suficientes. No obstante, se sentía que la Iglesia no avanzaba, sereducía; que parecía una realidad del pasado y no la portadora delfuturo. Y, en aquel momento, esperábamos que esta relación se reno-vara, cambiara; que la Iglesia fuera de nuevo una fuerza del mañana yuna fuerza del hoy. Y sabíamos que la relación entre la Iglesia y laépoca moderna, desde el principio, era un poco conflictiva, comenzan-do con el error de la Iglesia en el caso de Galileo Galilei; se pensabacorregir este comienzo equivocado y encontrar de nuevo la uniónentre la Iglesia y las mejores fuerzas del mundo, para abrir el futuro dela humanidad, para abrir el verdadero progreso. Estábamos, pues, lle-nos de esperanza, de entusiasmo, y también de ganas de hacer nuestraparte para ello. Me acuerdo que se consideraba el Sínodo Romanocomo un modelo negativo. Se decía -no sé si era ciertoque habíanleído en la Basílica de San Juan los textos ya preparados, y que losmiembros del Sínodo habían aclamado, aprobado aplaudiendo, y así sehabía celebrado el Sínodo. Los obispos dijeron: “No, no hagamos así.Somos obispos, y somos nosotros mismos el sujeto del Sínodo; noqueremos únicamente aprobar lo que se ha hecho, sino que queremosser el sujeto, los portadores del Concilio”. Así, hasta el cardenalFrings, famoso por su fidelidad absoluta al Santo Padre, casi escrupu-losa, dijo en este caso: “Estamos aquí con otra función. El Papa nos haconvocado para desempeñarnos como Padres, para ser Concilio ecu-ménico, un sujeto que renueve la Iglesia. Así queremos asumir esteencargo nuestro”.

Esta actitud se manifestó inmediatamente en el primermomento, el primer día. En este primer día estaba prevista la elecciónde las Comisiones, y se habían preparado las listas y los nombres, demanera -se intentaba- imparcial; y se debían votar estas listas. Pero losPadres dijeron inmediatamente: “No, no queremos simplemente votarlistas ya preparadas. Nosotros somos el sujeto”. Entonces se tuvieronque aplazar las elecciones, porque los Padres mismos querían conocer-se un poco, querían preparar ellos mismos las listas. Y así se hizo. Elcardenal Lienart de Lille, el cardenal Frings de Colonia, habían dichopúblicamente: “Así no. Queremos hacer nuestras listas y elegir a nues-


[DISCURSO EN EL ENCUENTRO CON LOS PÁRROCOS Y EL CLERO DE ROMA...]


tros candidatos”. No era un acto revolucionario, sino un acto de con-ciencia, de responsabilidad por parte de los Padres Conciliares.

Comenzó así una intensa actividad para conocerse unos aotros, horizontalmente, algo que no se dejó al azar. En el Collegiodell’Anima, donde me alojaba, tuvimos muchas visitas. El Cardenalera muy conocido, y vimos cardenales de todo el mundo. Me acuerdobien de la figura alta y delgada de monseñor Etchegaray, que era Secre-tario de la Conferencia Episcopal Francesa, de los encuentros con loscardenales, etc. Después, esto se hizo típico durante todo el Concilio:pequeños encuentros transversales. Así conocí a grandes figuras, comoel Padre de Lubac, Daniélou, Congar, y otros. Conocimos diversosobispos; recuerdo particularmente al obispo Elchinger, de Estrasbur-go, y así sucesivamente. Esta fue una experiencia de la universalidad dela Iglesia y de la realidad concreta de la Iglesia, que no recibe simple-mente imperativos desde arriba, sino que crece y progresa, natural-mente bajo la dirección del Sucesor de Pedro.

Como ya he dicho, todos venían con grandes expectativas;pero nunca se había celebrado un Concilio de estas dimensiones, y notodos sabían cómo proceder. Los más preparados -aquellos, digamos,con intenciones más definidas-, eran el episcopado francés, alemán,belga, holandés: la llamada “alianza renana”. Y, en la primera parte delConcilio, eran ellos los que indicaban el rumbo; después se ampliórápidamente la actividad y todos participaban cada vez más en la cre-atividad del Concilio. Los franceses y los alemanes tenían diversosintereses en común, aunque con matices bastante diferentes. El primerobjetivo, inicial, simple -aparentemente simple- era la reforma de laliturgia, que había comenzado ya con el Papa Pío XII, reformando laSemana Santa; el segundo, la eclesiología; el tercero, la Palabra de Dios,la Revelación y, finalmente, también el ecumenismo. Mucho más quelos alemanes, los franceses tenían también el problema de tratar lasituación de las relaciones entre la Iglesia y el mundo.

Comencemos con el primero. Tras la Primera Guerra Mundial,había ido creciendo precisamente en Europa Central y Occidental elmovimiento litúrgico, un redescubrimiento de la ri queza y profundidadde la liturgia, que hasta entonces estaba casi encerrada en el Misal Roma-no del sacerdote, mientras que el pueblo rezaba con sus propios librosde oraciones, compuestos según el corazón de la gente; se trataba de este


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modo de traducir el alto contenido, el lenguaje elevado de la liturgia clá-sica, en palabras más emotivas, más cercanas al corazón del pueblo. Peroeran como dos liturgias paralelas: el sacerdote con los monaguillos, quecelebraba la Misa según el Misal, y al mismo tiempo los laicos, que reza-ban en la Misa con sus libros de oración, sabiendo básicamente lo que sehacía en el altar. Pero ahora se había redescubierto precisamente la belle-za, la profundidad, la riqueza histórica, humana y espiritual del Misal, yla necesidad de que no fuera sólo un representante del pueblo, unpequeño monaguillo, el que dijera: “Et cum spiritu tuo…”, sino quehubiera realmente un diálogo entre el sacerdote y el pueblo; que la litur-gia del altar y la liturgia de la gente fuera realmente una única liturgia,una participación activa; que la riqueza llegara al pueblo. Y así la litur-gia se ha redescubierto, se ha renovado.

Ahora, en retrospectiva, creo que fue muy acertado comenzarpor la liturgia. Así se manifiesta la primacía de Dios, la primacía de laadoración: “Operi Dei nihil praeponatur”. Esta sentencia de la Reglade san Benito (cf. 43,3) aparece así como la suprema regla del Conci-lio. Alguno criticaba que el Concilio hablara de muchas cosas, pero node Dios. Pero sí que habló de Dios. Y su primer y sustancial acto fuehablar de Dios y abrir a todos, al pueblo santo por entero, a la adora-ción de Dios en la celebración común de la liturgia del Cuerpo y laSangre de Cristo. En este sentido, más allá de los aspectos prácticosque desaconsejaban iniciar de inmediato con temas polémicos, diga-mos que fue realmente providencial el que en los comienzos del Con-cilio estuviera la liturgia, estuviera Dios, estuviera la adoración. Noquisiera entrar ahora en los detalles de la discusión, pero siempre valela pena volver, más allá de las aplicaciones prácticas, al Conciliomismo, a su profundidad y a sus ideas esenciales.

Diría que había varias: sobre todo el Misterio pascual comocentro del ser cristiano, y por tanto de la vida cristiana, del año, deltiempo cristiano, expresado en el tiempo pascual y en el domingo, quesiempre es el día de la Resurrección. Siempre recomenzamos nuestrotiempo con la Resurrección, con el encuentro con el Resucitado y, apartir del encuentro con el Resucitado, vamos al mundo. En este sen-tido, es una pena que actualmente el domingo se haya transformado enel fin de semana, cuando es la primera jornada, es el inicio; interior-mente debemos tener presente esto: que es el inicio, el inicio de la




Crea ción, el inicio de la recreación en la Iglesia, encuentro con el Cre-ador y con Cristo Resucitado. También este doble contenido deldomingo es importante: es el primer día, o sea, fiesta de la Creación:estamos en el fundamento de la Creación, creemos en el Dios Creador;y es encuentro con el Resucitado, que renueva la Creación; su verda-dero objetivo es crear un mundo que sea respuesta al amor de Dios.

También había algunos principios: la inteligibilidad, en lugarde quedar encerrados en una lengua desconocida, no hablada, y tam-bién la participación activa. Lamentablemente, estos principios tam-bién se han malentendido. Inteligibilidad no quiere decir banalidad,porque los grandes textos de la liturgia -aunque se hablen, gracias aDios, en lengua materna- no son fácilmente inteligibles; necesitan unaformación permanente del cristiano para que crezca y entre cada vezcon mayor profundidad en el misterio y así pueda comprender. Y tam-bién la Palabra de Dios. Cuando pienso día tras día en la lectura delAntiguo Testamento, y también en la lectura de las epístolas paulinas,de los evangelios, ¿quién podría decir que entiende inmediatamentesólo porque está en su propia lengua? Sólo una formación permanen-te del corazón y de la mente puede realmente crear inteligibilidad yuna participación que es más que una actividad exterior, que es unentrar de la persona, de mi ser, en la comunión de la Iglesia, y así en lacomunión con Cristo.

Segundo tema: la Iglesia. Sabemos que el Concilio Vaticano Ihabía sido interrumpido a causa de la guerra franco-alemana y así per-maneció con una unilateralidad, con un fragmento, porque la doctrinasobre el primado -que se definió, gracias a Dios, en aquel momentohistórico para la Iglesia, y fue muy necesaria para el tiempo sucesivo-era sólo un elemento en una eclesiología más vasta, prevista, prepara-da. Así que había quedado sólo el fragmento. Y se podía decir: si elfragmento permanece tal como está, tendemos a una unilateralidad: laIglesia sería sólo el primado. Por tanto ya desde el principio existía estaintención de completar la eclesiología del Vaticano I, en una fecha quehabía que encontrar, para una eclesiología completa. También aquí lascondiciones parecían muy buenas porque, tras la primera guerra mun-dial, había renacido el sentido de la Iglesia en un modo nuevo. Roma-no Guardini dijo: “En las almas empieza a despertarse la Iglesia”, y unobispo protestante hablaba del “siglo de la Iglesia”. Se redescubría


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sobre todo el concepto, previsto también por el Vaticano I, del Cuer-po Místico de Cristo. Se quería decir y entender que la Iglesia no esuna organización, algo estructural, jurídico, institucional -también esesto-, sino que es un organismo, una realidad vital, que entra en mialma, de manera que yo mismo, precisamente con mi alma creyente,soy elemento constructivo de la Iglesia como tal. En este sentido, PíoXII había escrito la Encíclica Mystici Corporis Christi como un pasopara completar la eclesiología del Vaticano I.

Diría que la discusión teológica de los años 30-40, tambiénde los 20, estaba completamente bajo este signo de la palabra“Mystici Corporis”. Fue un descubrimiento que suscitó mucha ale-gría en aquel tiempo y también en este contexto creció la fórmula:Nosotros somos la Iglesia, la Iglesia no es una estructura; nosotrosmismos, los cristianos, juntos, somos todos el Cuerpo vivo de laIglesia. Y, naturalmente, esto es válido en el sentido de que nosotros,el verdadero “nosotros” de los creyentes, junto al “Yo” de Cristo,es la Iglesia; cada uno de nosotros, no “un nosotros”, un grupo quese declara Iglesia. No: este “nosotros somos Iglesia” exige precisa-mente mi inserción en el gran “nosotros” de los creyentes de todoslos tiempos y lugares. Por tanto, la primera idea era completar laeclesiología de manera teológica, pero prosiguiendo también demodo estructural, es decir, junto a la sucesión de Pedro, a su funciónúnica; definir mejor también la función de los obispos, del Cuerpoepiscopal. Y para hacer esto se encontró la palabra “colegialidad”,muy discutida, con debates enconados, y diría también, un pocoexagerados. Pero era la palabra -tal vez hubiera otra, pero esta valía-para expresar que los obispos, juntos, son la continuación de losDoce, del Cuerpo de los Apóstoles. Hemos dicho: sólo un obispo,el de Roma, es sucesor de un determinado Apóstol, de Pedro. Todoslos demás se convierten en sucesores de los Apóstoles entrando enel Cuerpo que continúa el Cuerpo de los Apóstoles. Así, precisa-mente el Cuerpo de los obispos, el colegio, es la continuación delCuerpo de los Doce, y de este modo se hace necesario, tiene su fun-ción, sus derechos y deberes. A muchos les parecía una lucha por elpoder, y tal vez alguno pensaba incluso en su poder, pero no se tra-taba sustancialmente de poder, sino de la complementariedad de losfactores y de la integridad completa del Cuerpo de la Iglesia con los




obispos, sucesores de los Apóstoles, como elementos sustentadores;y cada uno de ellos es el elemento sustentador de la Iglesia, junto aeste gran Cuerpo.

Estos eran, digamos, los dos elementos fundamentales. En labúsqueda de una visión teológica completa de la eclesiología despuésde los años 40, en los años 50, ya había surgido entretanto un poco decrítica al concepto de Cuerpo de Cristo: “místico” sería demasiadoespiritual, demasiado exclusivo; entonces se puso en juego el concep-to de “Pueblo de Dios”. Y el Concilio, justamente, aceptó este elemen-to, que entre los Padres se consideró como expresión de la continui-dad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. En el texto del NuevoTestamento, la palabra “laos tou Theou”, correspondiente a los textosdel Antiguo Testamento, significa -me parece que sólo con dos excep-ciones- el antiguo Pueblo de Dios, los judíos, que entre los pueblos -“goim”- del mundo son “el” Pueblo de Dios. Y los demás, nosotros,paganos, no somos de por sí el Pueblo de Dios, sino que nos conver-timos en hijos de Abraham, y por tanto en Pueblo de Dios, entrandoen comunión con Cristo, de la única semilla de Abraham. Y entrandoen comunión con él, siendo uno con él, también nosotros somos Pue-blo de Dios. Es decir, el concepto “Pueblo de Dios” implica continui-dad de los Testamentos, continuidad de la historia de Dios con elmundo, con los hombres, pero implica también el elemento cristoló-gico. Sólo a través de la cristología nos convertimos en Pueblo deDios, y así se combinan los dos conceptos. Y el Concilio decidió crearuna construcción trinitaria de la eclesiología: Pueblo de Dios Padre,Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu Santo.

Sin embargo, sólo después del Concilio se aclaró un elementoque se encuentra un poco escondido incluso en el Concilio mismo, osea: el nexo entre Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo es precisamentela comunión con Cristo en la unión eucarística. Aquí nos convertimosen Cuerpo de Cristo; esto es, la relación entre Pueblo de Dios y Cuer-po de Cristo crea una nueva realidad: la comunión. Y diría que des-pués del Concilio se ha descubierto cómo en realidad el Concilioencontró, orientó hacia este concepto: la comunión como conceptocentral. Diría que esto no estaba aun filológicamente maduro del todoen el Concilio; pero es fruto del Concilio el que el concepto de comu-nión se haya transformado cada vez más en la expresión de la esencia


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de la Iglesia. Comunión en las distintas dimensiones: comunión con elDios Trinitario -que es Él mismo comunión entre Padre, Hijo y Espí-ritu Santo-, comunión sacramental, comunión concreta en el episcopa-do y en la vida de la Iglesia.

Más conflictivo todavía era el problema de la Revelación. Aquíse trataba de la relación entre Escritura y Tradición. En esto, los exé-getas eran los más interesados en una mayor libertad. Se sentían en unasituación, digamos, de inferioridad respecto a los protestantes, los cua-les hacían los grandes descubrimientos, mientras que los católicos sesentían un poco “obstaculizados” por la necesidad de someterse alMagisterio. Por tanto, aquí entraba también en juego una lucha muyconcreta: ¿Qué libertad tienen los exégetas? ¿Cómo se lee bien laEscritura? ¿Qué quiere decir Tradición? Era una batalla pluridimen-sional, en la que ahora no me puedo extender; pero lo importante esque la Escritura es ciertamente la Palabra de Dios y la Iglesia está bajola Escritura, obedece a la Palabra de Dios, y no está por encima de laEscritura. Y, sin embargo, la Escritura es Escritura porque existe laIglesia viva, su sujeto vivo; sin el sujeto vivo de la Iglesia, la Escrituraes sólo un libro y abre, se abre a diversas interpretaciones y no llega auna claridad resolutiva.

Aquí, como he dicho, la batalla era difícil, y fue decisiva unaintervención del Papa Pablo VI. Esta intervención muestra toda ladelicadeza del padre, su responsabilidad por la marcha del Concilio,pero también su gran respeto por el Concilio. Se difundió la idea deque la Escritura es completa, en ella se encuentra todo; por tanto no senecesita la Tradición, y por eso el Magisterio no tiene nada que decir.Entonces el Papa envió al Concilio me parece que 14 fórmulas de unafrase que había que introducir en el texto sobre la Revelación, y nosdaba, daba a los Padres, la libertad de escoger una de las 14 fórmulas,pero dijo: “Hay que escoger una, para completar el texto”. Me acuer-do, más o menos, de la fórmula “non omnis certitudo de veritatibusfidei potest sumi ex Sacra Scriptura”, es decir la certeza de la Iglesiasobre la fe non nace sólo de un libro aislado, sino que necesita del suje-to Iglesia iluminado, sostenido por el Espíritu Santo. Sólo así la Escri-tura habla y tiene toda su autoridad. Esta frase que elegimos en laComisión doctrinal, una de las 14 fórmulas, diría que es decisiva paramostrar que la Iglesia es necesaria e indispensable, y entender así lo




que quiere decir Tradición, el Cuerpo vivo en el que vive desde elcomienzo esta Palabra y del que recibe su luz, en el que ha nacido. Yael hecho del Canon es un hecho eclesial: que estos escritos sean laEscritura resulta de la iluminación de la Iglesia, que ha encontrado ensí misma este Canon de la Escritura; lo ha encontrado, no creado, ysiempre y sólo en esta comunión de la Iglesia viva se puede tambiénrealmente entender, leer la Escritura como Palabra de Dios, comoPalabra que nos guía en la vida y en la muerte.

Como he dicho, esta fue una lucha bastante difícil, pero graciasal Papa y gracias –digamos- a la luz del Espíritu Santo, que estaba pre-sente en el Concilio, se creó un documento que es uno de los másbellos y también novedosos de todo el Concilio, y que se ha de estu-diar todavía más. Porque también hoy la exégesis tiende a leer la Escri-tura fuera de la Iglesia, fuera de la fe, sólo con el así llamado espíritudel método histórico-crítico, método importante, pero no tanto comopara dar soluciones como última certeza; sólo si creemos que éstas noson palabras humanas, sino palabras de Dios, y sólo si vive el sujetovivo al que Dios habló y habla, podemos interpretar bien la SagradaEscritura. Y aquí, como he dicho en el prefacio de mi libro sobre Jesús(cf. vol. I), hay mucho que hacer todavía para llegar a una lectura deverdad según el espíritu del Concilio. En esto, la aplicación del Con-cilio no es todavía completa, está aún por hacer.

Y, en fin, el ecumenismo. No quisiera entrar ahora en estosproblemas, pero era obvio -sobre todo después de las “pasiones” delos cristianos durante el nazismo- que los cristianos podrían encontrarla unidad, al menos buscar la unidad, pero era claro también que sóloDios puede dar la unidad. Y seguimos todavía en este camino. Enton-ces, con estos temas, la “alianza renana” -por decirlo así- había hechosu trabajo.

La segunda parte del Concilio es mucho más amplia. Aparecíacon gran urgencia el tema: mundo de hoy, época moderna, e Iglesia; ycon ello los temas de la responsabilidad en la construcción de estemundo, de la sociedad; responsabilidad por el futuro de este mundo yesperanza escatológica; responsabilidad ética del cristiano y dóndeencuentra su orientación. Y después la libertad religiosa, el progreso y larelación con las demás religiones. En este momento, entraron realmen-te en discusión todas las partes del Concilio, no sólo América, los Esta-


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dos Unidos, con un gran interés por la libertad religiosa. En el tercerperíodo, éstos dijeron al Papa: “No podemos volver a casa sin tener, ennuestro equipaje, una declaración sobre la libertad religiosa votada porel Concilio”. El Papa, sin embargo, tuvo la firmeza y la decisión, lapaciencia de trasladar el texto al cuarto período, para encontrar unamadurez y un consenso bastante completo entre los Padres del Conci-lio. Digo: no sólo entraron con gran fuerza en el dinamismo del Conci-lio los americanos, sino también Latinoamérica, conociendo bien lamiseria del pueblo, de un continente católico, así como la responsabili-dad de la fe por la situación de estos hombres. Y también África y Asia,vieron la necesidad del diálogo interreligioso; se habían desarrolladoproblemas que nosotros alemanes -debo decir- no habíamos visto alcomienzo. No puedo ahora describir todo esto. El gran documentoGaudium et spes analizó muy bien el problema entre escatología cristia-na y progreso mundano, entre responsabilidad por la sociedad delmañana y responsabilidad del cristiano ante la eternidad, y así ha reno-vado también la ética cristiana, los fundamentos. Pero creció, digamosinesperadamente, fuera de este gran documento, un texto que respondíade modo más sintético y más concreto a los desafíos del tiempo, y esNostra aetate. Nuestros amigos judíos estaban presentes desde elcomienzo, y dijeron, sobre todo a nosotros alemanes, pero no sólo anosotros, que después de los tristes sucesos de este siglo nazista, deldecenio nazista, la Iglesia católica debía decir una palabra sobre el Anti-guo Testamento, sobre el pueblo judío. Dijeron: “Aunque está claro quela Iglesia no es responsable de la Shoah, los que cometieron aquellos crí-menes eran en gran parte cristianos; debemos profundizar y renovar laconciencia cristiana, aun sabiendo bien que los verdaderos creyentessiempre han resistido contra estas cosas”. Y así aparecía claro que la rela-ción con el mundo del antiguo Pueblo de Dios debía de ser objeto dereflexión. Es comprensible también que los países árabes -los obispos delos países árabes- no fueran tan entusiastas con esto: temían un poco unaglorificación del Estado de Israel, que naturalmente no querían. Dije-ron: “Bien, una indicación verdaderamente teológica sobre el pueblojudío es buena, es necesaria, pero si habláis de esto, hablad también delIslam; sólo así estamos en equilibrio; también el Islam es un gran desafíoy la Iglesia debe aclarar también su relación con el Islam»”. Algo quenosotros, en aquel momento, no habíamos entendido mucho, un pocotal vez, pero no mucho. Hoy sabemos lo necesario que era.




Cuando comenzamos a trabajar también sobre el Islam, nosdijeron: “Pero hay también otras religiones en el mundo: toda Asia.Pensad en el budismo, el hinduismo…”. Y así, en lugar de una Decla-ración inicialmente pensada sólo sobre el antiguo Pueblo de Dios, secreó un texto sobre el diálogo interreligioso, anticipando lo que trein-ta años después se mostró con toda su intensidad e importancia. Nopuedo entrar ahora en este tema, pero si se lee el texto, se ve que esmuy denso y preparado verdaderamente por personas que conocían larealidad, y con pocas palabras indica brevemente lo esencial. Así tam-bién el fundamento de un diálogo, en la diferencia, en la diversidad, enla fe sobre la unicidad de Cristo, que es uno, y no es posible para uncreyente pensar que las religiones son todas variaciones de un mismotema. No, está la realidad del Dios vivo que ha hablado, y es un Dios,es un Dios encarnado, por tanto una Palabra de Dios, que es realmen-te Palabra de Dios. Pero está la experiencia religiosa, con una cierta luzhumana de la creación y, por tanto, es necesario y posible entrar endiálogo, y así abrirse el uno al otro y abrir a todos a la paz de Dios, detodos sus hijos, de toda su familia.

Por tanto, estos dos documentos, libertad religiosa y Nostraaetate, conectados con Gaudium et spes, son una trilogía muy impor-tante, cuya importancia se ha visto sólo en el curso de los decenios, ytodavía estamos trabajando para entender mejor este conjunto entreunicidad de la Revelación de Dios, unicidad del único Dios encarnadoen Cristo, y la multiplicidad de las religiones, con las que buscamos lapaz y también el corazón abierto por la luz del Espíritu Santo, que ilu-mina y guía hacia Cristo.

Quisiera ahora añadir todavía un tercer punto: Estaba el Con-cilio de los Padres -el verdadero Concilio-, pero estaba también elConcilio de los medios de comunicación. Era casi un Concilio aparte,y el mundo percibió el Concilio a través de éstos, a través de losmedios. Así pues, el Concilio inmediatamente efectivo que llegó alpueblo fue el de los medios, no el de los Padres. Y mientras el Conci-lio de los Padres se realizaba dentro de la fe, era un Concilio de la feque busca el intellectus, que busca comprenderse y comprender lossignos de Dios en aquel momento, que busca responder al desafío deDios en aquel momento y encontrar en la Palabra de Dios la palabrapara hoy y para mañana; mientras todo el Concilio -como he dicho- se


BENEDICTO XVI


movía dentro de la fe, como fides quaerens intellectum, el Concilio delos periodistas no se desarrollaba naturalmente dentro de la fe, sinodentro de las categorías de los medios de comunicación de hoy, esdecir, fuera de la fe, con una hermenéutica distinta. Era una hermenéu-tica política. Para los medios de comunicación, el Concilio era unalucha política, una lucha de poder entre diversas corrientes en la Igle-sia. Era obvio que los medios de comunicación tomarían partido poraquella parte que les parecía más conforme con su mundo. Estaban losque buscaban la descentralización de la Iglesia, el poder para los obis-pos y después, a través de la palabra “Pueblo de Dios”, el poder delpueblo, de los laicos. Estaba esta triple cuestión: el poder del Papa,transferido después al poder de los obispos y al poder de todos, sobe-ranía popular. Para ellos, naturalmente, esta era la parte que había queaprobar, que promulgar, que favorecer. Y así también la liturgia: nointeresaba la liturgia como acto de la fe, sino como algo en lo que sehacen cosas comprensibles, una actividad de la comunidad, algo pro-fano. Y sabemos que había una tendencia a decir, fundada también his-tóricamente: Lo sagrado es una cosa pagana, eventualmente tambiéndel Antiguo Testamento. En el Nuevo vale sólo que Cristo ha muertofuera: es decir, fuera de las puertas, en el mundo profano. Así pues,sacralidad que ha de acabar, profano también el culto. El culto no esculto, sino un acto del conjunto, de participación común, y una parti-cipación como mera actividad. Estas traducciones, banalización de laidea del Concilio, han sido virulentas en la aplicación práctica de laReforma litúrgica; nacieron en una visión del Concilio fuera de su pro-pia clave, de la fe. Y así también en la cuestión de la Escritura: la Escri-tura es un libro histórico, que hay que tratar históricamente y nadamás, y así sucesivamente.

Sabemos en qué medida este Concilio de los medios de comu-nicación fue accesible a todos. Así, esto era lo dominante, lo más efec-tivo, y ha provocado tantas calamidades, tantos problemas; realmentetantas miserias: seminarios cerrados, conventos cerrados, liturgiabanalizada, y el verdadero Concilio ha tenido dificultad para concre-tizarse, para realizarse; el Concilio virtual era más fuerte que el Con-cilio real. Pero la fuerza real del Concilio estaba presente y, poco apoco, se realiza cada vez más y se convierte en la fuerza verdadera quedespués es también reforma verdadera, verdadera renovación de la




Iglesia. Me parece que, 50 años después del Concilio, vemos cómo esteConcilio virtual se rompe, se pierde, y aparece el verdadero Conciliocon toda su fuerza espiritual. Nuestra tarea, precisamente en este Añode la fe, comenzando por este Año de la fe, es la de trabajar para queel verdadero Concilio, con la fuerza del Espíritu Santo, se realice y laIglesia se renueve realmente. Confiemos en que el Señor nos ayude.Yo, retirado en mi oración, estaré siempre con vosotros, y juntos avan-zamos con el Señor, con esta certeza: El Señor vence.

Gracias.


BENEDICTO XVI


RESUMEN

Este texto muestra la importancia de la conversión como parte esencial de latarea pensante de la teología a la hora de la Nueva Evangelización. El autorrelaciona la eficacia de la palabra teológica en diálogo con la actual culturaposmoderna, con la exigencia –para la teología– de superar críticamente suspropias posibles idolatrías, entrando decidida y gozosamente en la via emi-nentiae, en el camino incesante hacia el “Dios siempre mayor”, que es, a lavez, el camino hacia lo auténticamente humano. El itinerario del apóstolPedro ilustra ejemplarmente el planteo que propone el autor.

Palabras clave: teología, conversión, via eminentiae, deconstrucción

ABSTRACT

At the time of the New Evangelization, this text shows the importance ofconversion as an essential part of theology’s reflective task. The authorrelates the efficacy of the theological word in dialogue with the actual post-modern culture, with the requirement – for theology – to overcome critical-ly its own possible idolatries, entering decisively and joyfully into the viaeminentiae: on the endless way towards “the all greater God”, a way whichis at the same time towards the authentically human. The journey of theapostle Paul illustrates, in an exemplary way, the author´s approach.

Key words: theology, conversion, via eminentiae, deconstruction


FERNANDO JOSÉ ORTEGA

FE Y TEOLOGÍA: ELOGIO DE LA VIA EMINENTIAE1

1. Discurso en la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina en la aperturadel Año académico 2013.


Autoridades de la Universidad, colegas, graduados, amigos:

1. El presente año académico se inicia en medio de una multipli-cidad de acontecimientos eclesiales significativos. Entre ellos, sin duda,nos conmueve profundamente la renuncia de Benedicto XVI, y nos uni-mos en la oración, pidiendo la luz del Espíritu Santo para los cardenalesreunidos para elegir al nuevo sucesor de Pedro. Por otra parte, entramosen el segundo año de celebraciones por el Concilio Vaticano II, y segui-mos avanzando en el desarrollo del Año de la fe. Podemos mencionartambién el Sínodo para la Nueva Evangelización, ya realizado en Romaa fines del año pasado, pero a la espera del Documento postsinodal; ylos veinte años de la publicación del Catecismo. En un horizonte máscercano, festejamos los primeros 50 años de nuestra revista “Teología”,y nos encaminamos hacia la celebración –en 2015– de los 100 años devida de esta querida Facultad de Teología.

En este contexto, habiendo consagrado la lectio del año pasadoa conmemorar –a través de los discursos de Juan XXIII y Pablo VI–los cincuenta años de la apertura del Concilio, el presente acto es unaocasión propicia para reflexionar acerca de la teología en su relacióncon la fe, puesto que seguimos celebrando el Año de la fe, que nosinvita, como decía Benedicto XVI, a “una auténtica y renovada con-versión al Señor, único Salvador del mundo” (Porta fidei, 6). En estetiempo de la Cuaresma el mismo Señor nos interpela de manera muydirecta: “Conviértanse y crean en la Buena Noticia” (Mc 1,15). La teo-logía es “fe que busca entender”, según la célebre fórmula de sanAnselmo. ¿Y qué busca entender sino precisamente esa Buena Noticiade Jesús, que incluye un constante llamado a la conversión? La fe quebusca entender lo que cree es inseparable de una actitud de conversión:conversión del corazón y del entendimiento.

Esta temática está en sintonía, a mi entender, con requerimien-tos propios de nuestro tiempo, entre ellos, de manera central y urgen-te, el de la humanidad del hombre. Esta cuestión es uno de los desa -fíos mayores que plantea la cultura actual, y que debe encarar la NuevaEvangelización. Pongo como ejemplo el discurso a la Curia del añopasado, en el que Benedicto XVI, refiriéndose al Sínodo señaló:

“En el tema de la familia no se trata únicamente de una determinada formasocial, sino de la cuestión del hombre mismo; de la cuestión sobre qué es el hom-


FERNANDO J. ORTEGA



[FE Y TEOLOGÍA: ELOGIO DE LA VIA EMINENTIAE]

bre y sobre lo que es preciso hacer para ser hombres del modo justo. Los desa -fíos en este contexto son complejos (…) En la actualidad, existe sólo el hom-bre en abstracto, que después elije para sí mismo, autónomamente, una u otracosa como naturaleza suya”.2

En el contexto de la Nueva Evangelización, la Iglesia, siguiendo lasenseñanzas y la inspiración del Concilio Vaticano II, abriéndose al diálo-go con la cultura y las culturas, con las otras religiones, y con las diver-sas disciplinas que, desde sus propias visiones y metodologías, abordanla cuestión humana –para muchos “pos-humana”– puede aportar conhumildad su palabra. Diálogo interdisciplinar, diálogo interreligioso, diá-logo intercultural, he ahí los foros en los que la teología puede aportar supalabra, su pensamiento, su sensibilidad, en pos de ese gran bien comúnde la humanidad que es, precisamente, la humanidad misma del hombre.

La teología puede hacer este aporte cuando, a la vez que buscapensar y entender lo que cree –el Misterio del Dios vivo– hace de teó-logos y teólogas seres “expertos en humanidad”. Sabiendo que la “feconfiere a la cultura una capacidad nueva de humanización”,3 la teolo-gía podrá mostrar al hombre contemporáneo que el Evangelio es unacontecimiento antropológicamente significativo. Acaso un aporteimportante de la teología a la humanidad hoy sea el anuncio inteligen-te, pensante, cordial, históricamente ubicado, del verdadero Dios y,consiguientemente, de la auténtica humanidad del hombre. Ese anun-cio está vinculado a la capacidad crítica que tiene la fe para deconstruiridolatrías, incluidas las religiosas, ayudando así a liberar al ser huma-no de las diversas “antropolatrías” que aún hoy, en esta época posmo-derna, lo alienan.

Para cumplir esa función crítica –deconstructora de ídolos vio-lentos, de dioses imaginarios, y promotora de auténtica y divinahumanidad, la de la koinonía del agape– la teología –esa fe que buscaentender– deberá someterse ella misma, la primera, y de manera rigu-rosa y ejemplar, a la crítica que le confiere la dignidad de ser tal: la desu confrontación cotidiana con el Evangelio, la única Fuente en la quenutre su hambre esencial de la verdad.

2. BENEDICTO XVI, Discurso a la Curia romana, 21 de diciembre de 2012.3. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA - PONTIFICIO CONSEJO DE LA CULTURA - DIÓCESIS DE

ROMA, La Universidad por un nuevo humanismo, Roma, 2000, 11.


“La cuestión central de la teología –afirma Michel Corbin– no es buscar cómosistematizar las preguntas y respuestas que se han sucedido a lo largo de dos milaños, sino la de preguntarse si la Palabra de Dios se escucha en su verdad (…) Sibien Dios puede, en su Sabiduría, usar nuestras torpes palabras para hablar alcorazón de los hombres, no nos exime de realizar todo el esfuerzo posible porrespetar su Palabra (…) De esto se sigue que, antes de ser una ciencia preocupa-da del rigor y la lógica de sus procedimientos, la teología es una tarea crítica, encuanto que la Palabra de Dios hace pasar a toda noción y a toda imagen huma-na de Dios por una muerte y resurrección semejantes a las de Jesús”.4

De acuerdo con esto, la teología debe aceptar una purificacióncrítica –pascual– de sus residuos y sedimentos idolátricos, renovarincesantemente la deconstrucción de sus posibles dioses imaginarios,para dejar pasar cada vez mejor, a través de sus palabras, la Luz de laBuena Nueva. Nada peor para la teología, o mejor dicho, para aque-llos y aquellas que intentamos practicarla, que considerarnos ajenos oinmunes al riesgo idolátrico. La manera en que San Juan termina suprimera carta resulta, en este sentido, muy significativa y merece unaprofunda atención de nuestra parte. Después de afirmar que “el Hijode Dios ha venido y nos ha dado inteligencia para que conozcamos alque es Verdadero; y nosotros permanecemos en el que es Verdadero,en su Hijo Jesucristo. Él es el Dios verdadero y la Vida eterna…”, elapóstol agrega –y son sus últimas palabras–: “Hijitos míos, cuídensede los ídolos” (1 Jn 5,20-21). Es decir que el hecho de conocer al Diosverdadero no nos exime del riesgo de la idolatría. Vemos así con clari-dad la importancia que tiene la conversión en la tarea teológica.5

2. Volvamos al vínculo entre la teología y la fe. Como sabemos,la presencia del acto fe en la teología, en el acto teológico, no se redu-ce al mero hecho de poder acceder, por medio de la fe, a “contenidos”inaccesibles para la razón y transmitidos por la Revelación divina, paraluego aplicar a dichos contenidos la medida y las reglas propias de unpensamiento conceptual simplemente humano. Es mucho más que eso:


FERNANDO J. ORTEGA

4. M. CORBIN, La grâce de la liberté, Paris, 2012, 12-13.5. BENEDICTO XVI, AUDIENCIA GENERAL DEL 13 DE FEBRERO 2013 [en línea] http://www.vatican.va/

holy_father/benedict_xvi/audiences/2013/documents/hf_ben-xvi_aud_20130213_sp.html [consulta,febrero de 2013]: “Las tentaciones que afronta Jesús muestran el riesgo de instrumentalizar a Dios,de usarlo para el propio interés, para la propia gloria. Dar a Dios el primer puesto ante las tentacio-nes requiere «convertirse» (…) Convertirse es no dejarse invadir por las ilusiones, las apariencias, lascosas; es buscar que la verdad, la fe y el amor a Dios sean lo más importante de nuestra vida.”


la fe nos quiere iniciar en una manera otra de pensar, en una maneranueva de pensar, pretende introducirnos en un modo de pensar “másque humano”, ya que nos hace adquirir, como afirma San Pablo, “elpensamiento de Cristo” (1 Co 2,16), y además, en cuanto teología, esuna participación “en la ciencia de Dios y de los bienaventurados”,según afirma santo Tomás de Aquino.6 Esta participación en el mismopensamiento de Cristo, en la ciencia del mismo Dios, sería impensabley absolutamente irreal sin la recreación del pensamiento por obra delResucitado y de su Espíritu, y, por lo tanto, sin una continua y siem-pre renovada conversión. Si no se despliega en esta transformacióninterior y profunda del pensamiento, por obra de la fe viva, la teología–esa fe que busca entender– perdería su sentido teologal, ignoraría elsentido y el gusto propios del Misterio divino.

Las consecuencias que tiene esta presencia viva y transformantede la fe en el seno mismo del acto pensante teológico son muchas. Qui-siera subrayar la siguiente, a partir de una idea de Balthasar, que dice así:

“Si la fe es participación en la perfecta fidelidad de Jesucristo a la alianza,entonces la fe, en su origen y en su centro, no me pertenece propiamente a mí,sino a Dios en Cristo. Cristo es, por así decirlo, la planta madre, y yo sólo soysu sarmiento, y tampoco puedo cerrarme sobre la realidad sobrenatural de lafe como algo propio, sino que en y a través de la fe estoy abierto y expropiadode mí mismo (…) Considerada así, la experiencia cristiana sólo puede signifi-car el crecimiento de la propia existencia en la existencia de Cristo (...) Estaexperiencia (…) sólo puede hacerla el que se abandona a sí mismo y se pone enmarcha, es decir, el que lleva su fe a la práctica y vive como creyente. Aquí tienelugar el tránsito del «psíquico», que posee el Espíritu «teóricamente», pero nolo realiza, al «pneumático», que acoge al Espíritu dentro de sí. El primero «novalora lo que viene del Espíritu de Dios: es una locura para él y no lo puedeentender» (1 Cor 2,14)”.7

La fe es entonces, primordialmente, un ponerse en marcha, eshacer confiadamente un camino en el cual vamos siendo transforma-dos en profundidad. Ese ser expropiados de nosotros mismos no espor cierto, y Balthasar lo aclara muy bien, ni perdernos ni desaparecer,sino, por el contrario, un re-encontrarnos, pero en un nuevo y más



6. Cf. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica I, Madrid, 1993, I.1.2, C.7. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica V.1, Madrid, 1985, 203s.


hondo nivel de profundidad y verdad. “¡Sal de tu tierra…!” (Gn 12,1):la palabra dirigida por Yahvé a Abram señala ya, desde el comienzo, loque está en juego en esta relación única que es la fe: Abram debeponerse en camino para llegar a ser Abraham, todavía no lo es. Cuan-do la teología está vitalmente animada por la fe, por esta fe que es libreexpropiación, camino existencial y abandono confiado, entoncesencuentra su vida en esa expropiación, en ese abandonarse confiada-mente, en ese estar siempre en camino, en éxodo permanente hacia elDios siempre mayor, dejando atrás, una y otra vez, la tierra arcaica delos residuos idolátricos e imaginarios que pueden empañar la Palabrade Dios, para adentrarse, balbuceando, en la tierra prometida de laresurrección. Cuando acepta vivir en camino, en ese camino de fe yconversión, la teología va por lo mejor de sí misma, haciéndose sensi-ble al Misterio, respirándolo y transmitiéndolo en cada una de suspalabras. En síntesis, animada por la fe pascual, la teología entra en sucamino propio, entra en la via eminentiae.

3. Es lo que señala el reciente documento de la Comisión Teoló-gica Internacional acerca de la teología:

“El sentido de misterio que caracteriza propiamente a la teología conduce a unrápido reconocimiento de los límites del conocimiento teológico, que contras-ta con toda pretensión racionalista de agotar el Misterio de Dios. La enseñan-za del Concilio IV de Letrán es fundamental: «Porque entre el creador y la cre-atura, por más que la semejanza sea grande, mayor es la diferencia». La razón,iluminada por la fe y guiada por la Revelación, es siempre consciente de loslímites intrínsecos de su propia actividad. Es por esto que la teología católicapuede asumir la forma de teología “negativa” o «apofática»”.8

Y agrega el mismo documento:

“Sin embargo, la teología negativa no es de ninguna manera una negación de lateología. La teología catafática y la apofática no deberían ser puestas en con-traposición; lejos de descalificar una aproximación intelectual al Misterio deDios, la via negativa simplemente pone de relieve los límites de una tal apro-ximación. La via negativa es una dimensión fundamental de todo discursoauténticamente teológico, pero no puede ser separada de la via affirmativa yde la via eminentiae. El espíritu humano, elevándose de los efectos a la Causa,


FERNANDO J. ORTEGA

8. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La Teología hoy: perspectivas, principios, criterios,Roma, 2012, n. 96.


de las creaturas al Creador, empieza afirmando la presencia en Dios de lasauténticas perfecciones descubiertas en las creaturas (via affirmativa), luegoniega que estas perfecciones se den en Dios de la manera imperfecta en que sedan en las creaturas (via negativa); finalmente afirma que ellas están en Diosde un modo propiamente divino que excede la comprensión humana (via emi-nentiae). La teología justamente intenta hablar verdaderamente del Misterio deDios, pero al mismo tiempo sabe que su conocimiento, aunque verdadero, esinadecuado en relación a la realidad de Dios, a quien no puede «comprehen-der». Como ha dicho San Agustín: “Si comprendes, no es Dios”.9

Hasta acá el texto de la Comisión teológica. Podríamos agregareste texto de Santo Tomás:

“Cuando nos elevamos hacia Dios por vía de remoción, primero negamos enÉl los aspectos corporales; después también los aspectos intelectuales en lamedida en que se encuentran en las criaturas, como la bondad y sabiduría; yentonces acerca de Él queda en el entendimiento solamente el hecho de que es,y nada más; por lo que el entendimiento está como en una cierta confusión.Por último, también este mismo ser, tal como se halla en las criaturas, lo aleja-mos de Él; entonces queda el entendimiento en una cierta tiniebla de ignoran-cia; y según esta ignorancia, en cuanto pertenece a nuestro estado itinerante,nos unimos de la mejor manera posible a Dios”.10

Nos preguntamos entonces acerca del significado que tiene parala teología este momento de negación, de tiniebla, de ignorancia, decierta confusión: ¿se detiene allí su esfuerzo pensante, y debería enton-ces, la teología, “volver” al nivel inicial de la afirmación, o se trata deun momento interior a una dialéctica –la de la fe precisamente– que esparticipación en el dinamismo pascual de Jesús, y que invita a “pasar”–sin abandonar la tiniebla, ni la ignorancia– hacia una novedad para-dojal, la de “conocer el amor de Cristo, que supera todo conocimiento”(Ef 3,20)?

4. Intento una respuesta, entre otras posibles. Concebir la teolo-gía como camino, como itinerario ritmado por los tres momentos deafirmación, negación y eminencia, nos ayuda a comprender la articu-lación entre la razón y la fe, entre la analogia entis y la analogia fidei.



9. Ibid. n. 97.10. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, Pamplona, 2004,

d.VIII.q.1.r. 4.


En la teología, la primera de ellas, la analogía del ser –que asciende dela creatura al Creador– debe jugar – como afirma Balthasar– dentro deuna “analogía desmesuradamente elevada”, que establece Dios mismo,y que es la analogía propia de la fe, la analogia fidei. Esta no es ascen-dente –no va de las creaturas a la Causa– sino descendente. Sin anular,sino asumiendo la analogía del ser, no comienza sin embargo en la con-sideración de las creaturas, sino en el Misterio de Dios que se autoco-munica – “el Logos se hizo carne” (Jn 1,14) – y toma lo humano –cuer-po, corazón, pensamiento, lenguaje– asumiéndolo, purificándolo ypotenciándolo para que pueda llegar a pensar y decir más de lo quepiensa y dice de manera meramente humana.

“La teología (…) no trata solamente de lo que de Dios puede ser conocido apartir de las creaturas, lo cual conocieron los filósofos (…) sino también deDios en cuanto lo que sólo Él conoce acerca de Sí, y que comunica a otros porrevelación”.11

Es decir entonces que, en vez de hablar desde fuera, como flechaque, desde las creaturas, llega al Misterio de Dios pero allí rebota –como ocurre en la analogia entis, que se limita a afirmar la eminenciade lo divino que descubre al final de su ascenso– la analogia fidei lohace desde dentro, ya que por la fe –como hemos dicho– lo humanoentra, por pura gracia, en el abismo del Misterio divino. Como Prefec-to de la Congregación para la Doctrina de la fe, Joseph Ratzinger afir-maba:

“Aunque la verdad revelada supere nuestro modo de hablar y nuestros con-ceptos sean imperfectos frente a su insondable grandeza (cf. Ef 3,19), sinembargo invita a nuestra razón –don de Dios otorgado para captar la verdad–a entrar en su luz, capacitándola así para comprender en cierta medida lo queha creído”.12

Por lo tanto, si bien el Misterio divino es para nosotros tinieblay oscuridad –por el exceso de su Luz– eso no significa –como no sig-nificó ni para san Agustín, ni para santo Tomás– que no se lo pueda


FERNANDO J. ORTEGA

11. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica I, Madrid, 1993, I.1.6, C.12. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instrucción sobre la vocación eclesial del teólo-

go, Roma, 1990, n. 6.




pensar. El exceso de Dios –el exceso que es Dios– es pensable. Es más,ese exceso es lo que la teología está llamada a pensar como tarea máspropia. Como nos enseña san Anselmo, no se puede pensar nadamayor que el Misterio de Dios, pero se lo puede pensar; y, pudiendopensarlo, será siempre más grande que todo lo que pueda ser pensado(maius quam cogitari possit). Esta posibilidad no traduce ningún racio-nalismo exagerado, sino que, como nos enseñaba Mons. Briancesco,“la mente entra en el espacio del Infinito. Allí lo impensable se hacepensable...”.13 Siendo pensable, no se entra allí, ni se piensa allí, ni sehabla desde allí, sino aceptando –libremente– una profunda y continuaconversión, que es recreación del pensamiento, su renacer, su florecer–renovado– desde el dinamismo pascual de Jesús. Esta es la via emi-nentiae, y la teología entra en ella cuando acepta pensar a Aquel que,por su exceso, se sustrae continuamente a toda mirada y a todo discur-so objetivantes.

5. Unificando los pasos de la reflexión que estoy intentando lle-var adelante, veamos cómo, según el Evangelio, la via eminentiae lograsuperar el dios imaginario e imaginado, abriéndonos al Dios de Jesu-cristo. Elijo, entre muchos posibles, un pasaje paradigmático. Cuando,en Cesarea de Filipo, Pedro responde a la pregunta de Jesús y afirma:“Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo”, no se ha remontado simple-mente de la creatura a la Causa. Para decir de ese pobre Rabbí que élera el descendiente del rey David, el Mesías esperado por Israel parainstaurar el Reino de Dios, Pedro no ha seguido “ni la carne ni la san-gre” (Mt 16,17), sino que ha recibido la Voz del Padre: es el Padrequien se lo ha revelado (cf. Mt 16,17). En la fe, Pedro afirma de Jesús,en lenguaje humano, algo que es verdadero, que viene de Dios, y queJesús acepta como tal. Pero el sentido divino de lo que ha dicho, por elmomento, se le escapa a Pedro que, a continuación, rechaza la Cruz,rechaza a un Mesías crucificado. Entonces Jesús lo llama Satanás, por-que sus pensamientos “no son los de Dios, sino los de los hombres”(Mt 16,23), y lo invita a dar un paso de negación –es decir de conver-sión– referido a lo que Pedro entendía cuando afirmó que Jesús era elMesías: sí, lo es, pero no como Pedro lo imaginaba, sino como Dios, elPadre, lo desea.

13. E. BRIANCESCO, “Sentido y vigencia de la Cristología de San Anselmo. Ensayo de lecturaestructural del «Cur Deus homo» (2° parte)”, Stromata 38 (1982) 288.


¿Cómo culmina este itinerario en el que se ha afirmado algo ver-dadero, pero que exige un negarse a sí mismo (cf. Mt 16,24), es decir,que exige la necesidad de convertirse, para poder captar su sentidodivino? Culmina en un diálogo de amor, que testimonia que Pedro, sinaferrar el Misterio Pascual, que lo excede infinitamente, es capaz –sincomprenderlo plenamente– de dejarse aferrar por él: “¿Pedro, meamas? ¿Pedro, me quieres?” (Jn 21,15.16.17). Como si le preguntara:“Pedro, ¿comprendes que la Cruz no fue un accidente que pude haberevitado, sino la necesaria manifestación de mi Amor, y, por lo tanto,del ser de Dios, porque mi Secreto es el Secreto de Dios mismo, unSecreto –el de su Amor– que excede todo pensamiento humano y quesolicita entonces, para participar en él, la conversión, la humildad, laoración?” No es que Pedro pueda comprender racionalmente, redu-ciéndolo a la medida de su inteligencia, eso que lo desborda absoluta-mente, sino que puede comprender racionalmente que eso –ese Dios,esa Humildad, esa Ternura, ese “Amor de Cristo que supera todoconocimiento” (Ef 3,19)– lo excede por todas partes. Rationabilitercomprehendit incomprehensibile esse, afirma San Anselmo en suMonologion. Pedro debe convertirse, aceptando –en su impotenciaradical– que la excesiva Verdad divina –la Veritas prima: la Veritas cru-cis que es la Veritas amoris– lo penetre con su divina desmesura y lovacíe –lo expropie– de toda pretensión: “Señor, tú lo sabes todo” (Jn21,17). Luego, a su debido tiempo, vendrán –con el don del Espíritudivino– los frutos: la comprensión otra, la inteligencia nueva de eseexceso paradojal. Pedro entrará en la via eminentiae, en la inaferrablerealidad divina. Pedro comprende, pero no a partir de sí mismo, sinoa partir de Jesús. Comprende que es incomprehensible porque lo com-prende no a partir de sí mismo (lo incomprehensible señalaría simple-mente el límite del conocimiento humano) sino a partir de Jesús: loincomprehensible señala el ingreso del hombre en el siempre excesivomisterio que Dios nos invita a pensar y a gozar como algo nuestro:“entra en el gozo de tu Señor” (Mt 25, 21). Y Pedro podrá amarlo cadavez más, pensarlo siempre mejor, y anunciarlo a sus hermanos, con unlenguaje inteligente, poético, místico, orante, teologal.

6.Quisiera ahora, para ir cerrando esta reflexión, volver sobre loque propuse al inicio, al aporte que la teología puede ofrecer hoy a lahumanidad. Mi respuesta sería que la teología puede cumplir mejor sunoble misión –que incluye esencialmente la deconstrucción de idola-


FERNANDO J. ORTEGA




trías y “antropolatrías”– cuando ella realiza el esfuerzo constante deentenderse y practicarse tendiendo a la via eminentiae, en esa conver-sión continua que le promete la liberación progresiva de sus propiosídolos, aquellos que –siempre activos por nuestro pecado, por nuestradureza de corazón– pueden contaminarla.

Sucede entonces con la teología, cuando transita por la via emi-nentiae, lo que vemos en el Evangelio: Jesús busca deconstruir –nuncadestruir– la raíz del “dios imaginario”, del ídolo –aunque se lo llameDios– que se actualiza, en el mundo religioso de su tiempo, sobre todoen sus aspectos de hipersacralidad e inhumanidad. Lo hace a partir desu propia experiencia de Dios como Padre –Abbá: papá– y de su iden-tificación con aquellos que, en ese mundo –y en el nuestro– son mar-ginados o despreciados: los pobres, los niños, las viudas, los enfermos,los pecadores... Lo auténticamente “humano” en los evangelios es lahumanidad del propio Jesús, en la que confluyen la inimaginable ter-nura de Dios y la pequeñez de los pobres. Y eso es, a la vez, sin quepodamos definirlo ni aferrarlo, lo “divino”, lo verdaderamente divino.La via eminentiae, que es via humilitatis y via humanitatis, es el cora-zón del Evangelio: itinerario de los que siguen a Jesús, Camino quequeremos recorrer diariamente quienes dedicamos nuestras vidas a lateología, buscando entender siempre mejor el Misterio de un Dios másque divino, y que es, también, el de un hombre más humano, y másque humano.

El Documento “Diálogo y Anuncio” expresaba, en 1991, que

“la plenitud de la verdad recibida en Jesucristo no da a cada uno de los cristia-nos la garantía de haber asimilado plenamente tal verdad. En última instancia,la verdad no es algo que poseemos, sino una Persona por la que tenemos quedejarnos poseer. Se trata, así, de un proceso sin fin. Aun manteniendo intactasu identidad, los cristianos han de estar dispuestos a aprender y a recibir, pormediación de los demás, los valores positivos de sus tradiciones. De esta mane-ra, el diálogo puede hacerles vencer sus prejuicios inveterados, revisar sus pro-pias ideas y aceptar que a veces la comprensión de su fe sea purificada”.14

14. PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO - CONGREGACIÓN PARA LA EVANGELIZACIÓN DE

LOS PUEBLOS, Diálogo y Anuncio, Reflexiones y orientaciones sobre el diálogo inter-religioso y elanuncio del Evangelio, Roma, 1991, n. 49.


Por eso, concluyo diciendo que estudiar teología, en nuestraFacultad, es asumir, no sólo individualmente sino como cuerpo ecle-sial, el desafío de pensar la fe dejándonos deconstruir amorosamentepor el Evangelio, por la siempre Buena Nueva de Jesucristo, siempremás divina y siempre más humana, para decirla más adecuadamente alos hombres y mujeres de nuestro tiempo, de modo que les resulteposible comprender y gustar, como una novedad siempre nueva, ladesbordante Buena Noticia del Dios-hombre, del “único Salvador delmundo”. Ojalá todos nosotros, profesores y alumnos de esta Facultad,nos consagremos a esta tarea, decisiva para la Nueva Evangelización.Muchas gracias.

FERNANDO J. ORTEGA

DECANO FACULTAD DE TEOLOGÍA

UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA

04.03.13


FERNANDO J. ORTEGA


Conmemoro este cincuentenario aportando un “testimonio”que no trata directamente del evento al que no asistí sino de mi parti-cipación en la primera recepción pública por nuestra Facultad. Para noincurrir en anacronismos advierto que en esa época yo no enseñaba laTeología Dogmática, como ocurrió años después, sino la TeologíaFundamental. A esta disciplina y, particularmente a la eclesiología,pertenecía justamente la mayor parte de los temas encarados por elConcilio en sus Constituciones dogmáticas Lumen Gentium (LG) yDei Verbum (DV). También de la Iglesia, pero “ad extra”, en su rela-ción con el mundo actual, no “ad intra”, en su constitución interna, seocupaba la Constitución Pastoral Gaudium et spes (GS). Trataré pri-meramente de nuestra primera recepción de los documentos concilia-res y luego responderé a la ulterior pregunta por su influjo en mi pos-terior docencia e investigación.

1. Nuestra recepción del Concilio

1.1 La Constitución dogmática “Lumen Gentium”

Comienzo por este documento por dos razones: a) porque en sugran mayoría los restantes documentos conciliares pueden considerar-se como cabales “notas a pie de página” a los temas y capítulos de LG;b) porque no sólo participamos en su recepción sino en su misma pre-paración. A modo de testimonio quiero señalar mi artículo ¿Hacia una


TESTIMONIOS

A 50 AÑOS DEL CONCILIO VATICANO II


definición del episcopado? publicado en Criterio nueve meses antes dela inauguración del Concilio.1 Allí distinguía dos aspectos en la potes-tad jurisdiccional del obispo: a) uno “particular” respecto de su iglesialocal –potestad ordinaria del obispo en cuanto cabeza de su iglesia, nodelegada del Romano Pontífice– y b) uno “colegial” respecto de laIglesia universal –en cuanto miembro del colegio episcopal, no separa-do de su cabeza, el Romano Pontífice. Así el colegio episcopal seríasujeto de un “supremo poder de jurisdicción”, no limitado a la formaextraordinaria del Concilio Ecuménico. La mención de esta potestadcolegial, rara en la enseñanza corriente,2 resultaba sospechosa a algu-nos porque les parecía cuestionar el primado de jurisdicción delRomano Pontífice. Las discusiones sobre esta potestad se prolongaronhasta el tercer período de sesiones del Concilio y quedaron reflejadasen el capítulo relativo a la Jerarquía eclesial y al Episcopado en laConstitución Dogmática Lumen Gentium (LG, cf. DH 4101-4179).3

Para llegar con mayor consenso a la votación final la Comisión Teoló-gica presidida por Mons. G. Philips había adjuntado al texto conciliaruna “Nota explicativa previa” sobre el poder colegial del episcopadoy problemas conexos, como el sujeto de la potestad suprema (DH4353-4359).

Promulgada esta Constitución en el tercer período de sesiones (el21/11/1964), nuestra Facultad preparó su recepción pública durante todoel semestre siguiente en la forma de ocho lecciones públicas, editadasluego en dos fascículos de nuestra revista Teología, unificados en forma delibro por la editorial Guadalupe.4 Todos los trabajos se distinguían por lacalidad de su documentación5 y por su rigor hermenéutico y especulativo.Pero el atento lector advertirá que sus siete trabajos no se correspondían


RICARDO FERRARA

1. R. FERRARA, “¿Hacia una definición del episcopado?” Criterio 34 (1961) 918-920. El traba-jo fue considerado como una “muy buena contribución teológica” por H. KÜNG, “Veröffentlichun-gen zum Konzil. Ein Überblick”, Theologische Quartalschrift (1962) 68.

2. Como excepción ver J. HAMER, “Note sur la collégialité épiscopale”, RSPT 46 (1960) 40s.Éste remitía a V. BOLGENI S.J., L’Episcopato, ossia la potestà di governare la Chiesa 1789, 2 vol. Enla biblioteca de nuestra Facultad consultamos su traducción española (Madrid, 1824).

3. Ver DH 4142-4153, especialmente 4146-4150.4. AA.VV., Lumen Gentium. Constitución conciliar sobre la Iglesia, Buenos Aires, 1966 (sigla

LG Comentario); cf. Teología 3 (1965) 127-153 y 4 (1966) 3-105.5. Buenas conexiones nos permitieron disponer de toda la documentación deseable. La

lista puede verse en LG Comentario, 13 y su uso efectivo puede comprobarse en todos los traba-jos allí presentados.



[A 50 AÑOS DEL CONCILIO VATICANO II]

con los ocho capítulos de la Constitución: sólo cinco de ellos coincidíancon sendos capítulos de LG, a saber, con el capítulo I –el trabajo másextenso y profundo a la vez– sobre elMisterio de la Iglesia (L. Gera, ibí-dem 47-106), con el II sobre la Iglesia Pueblo de Dios (A. Chiesa, ibídem109-124), con el III sobre la Jerarquía (C. Giaquinta, ibídem 171-200),con el IV sobre los Laicos (P. Geltman, ibídem 203-216) y con el VI sobrelos Religiosos (D. Basso, ibídem 219-235), mientras que un sexto trabajo,sobre La comunión de vida con Dios en la Iglesia (R. Tello, ibídem 127-168) se llevaba la parte del león, abarcando tres capítulos: el V sobre el lla-mado a la santidad, el VII sobre los santos del cielo, el VIII sobre la Vir-gen María. Su autor proponía agrupar estos capítulos en torno del llama-do a La Santidad, ubicándolos después del capítulo II, sobre el pueblo deDios, y antes de los capítulos III, IV y VI, relativos a grupos eclesiales par-ticulares (Jerarquía, Laicos y Religiosos). Esta disonancia en el ordena-miento del material ¿era plausible? Lo era sólo hasta un cierto punto y asílo mostraba mi trabajo introductorio sobre la Estructura de la Constitu-ción dogmática “Lumen Gentium” (Cf. ibídem 17-43) que trataba de lagénesis, sentido y valor de la estructura definitiva. La génesis de esa estruc-tura en los diferentes esquemas previos al texto final evidenciaba el temade la santidad como el punto crítico del proceso de elaboración de laConstitución (Cf. ibídem 28-33). En cuanto al juicio de valor acerca de esaestructura nos inspirábamos en Y. Congar quien consideraba que las doc-trinas del documento debían ser valoradas no sólo por sus novedades sin-gulares6 sino también por su lugar sistemático, en el caso presente porhaber preferido la secuencia “Misterio de la Iglesia – Pueblo de Dios –Jerarquía”, anteponiendo “Pueblo de Dios” a “Jerarquía” sin por ellooponerlos.7 En forma parecida el capítulo sobre el llamado a la santidadpodía anteponerse, sin oponerse, a los capítulos sobre la vida religiosa olaical o clerical por ser común a estos grupos eclesiales.8 Finalmente, comoparte interesada me abstengo de valorar esta primera recepción de LG en

6. Por ejemplo la doctrina acerca de los laicos (cap. IV) o acerca de la diversa pertenencia alPueblo de Dios por parte de otros grupos religiosos, no católicos y no cristianos (cap. II nº 14-16).

7. “En el esquema De Ecclesia se habría podido seguir la secuencia de Misterio de la Igle-sia, Jerarquía, Pueblo de Dios en general. En tal caso (…) se habría sugerido la idea de que, en laIglesia, el valor primero es la organización jerárquica (…) En cambio se siguió la secuencia de Mis-terio de la Iglesia, Pueblo de Dios, Jerarquía. Así se colocaba como valor primero la cualidad dediscípulo.” cf. Y.M.-J. CONGAR, “La Iglesia como pueblo de Dios”, Concilium 1 (1965) 10.

8. San Pablo distinguía el común llamado a la santidad en todo bautizado: klétoi hagíoi�(Rm1,7; 1 Co 1,2), del especial llamado al apostolado: kletòs apóstolos (Rm 1,1) recibido por él mismo.



RICARDO FERRARA

términos absolutos y para ello me remito a algunas recensiones entre lasque destaco la de Mons. G. Philips, redactor de la LG.9 Pero en términosrelativos debo agregar que esta recepción de LG por parte de nuestraFacultad fue la más completa si la comparamos con nuestra recepción delos demás documentos (DV y GS).

1.2 Sobre la elaboración de la Constitución dogmática “Dei Verbum”

Esta Constitución que debía ser idealmente la primera en la seriede los documentos conciliares10 resultó ser casi la última de las promul-gadas por el Concilio11 Tal vez en su carácter tardío resida una de lasrazones de su falta de recepción por parte de nuestra Facultad. Pero afalta de recepción pública su lenta elaboración tuvo un seguimiento enmi trabajo En torno de la noción de Tradición. Ensayo sistemáticopublicado a lo largo de tres años en tres entregas de nuestra revista.12

El trasfondo principal de la polémica había sido la expresión “la doblefuente de la revelación” empleada obsesivamente por la Comisión pre-paratoria del esquema. Allí proponíamos superar ese dualismo bus-cando una unidad fontal en el mismo contenido transmitido (el Evan-gelio) y no sólo en el acto de la transmisión como parece haber soste-nido finalmente el documento conciliar.

1.3 Recepción de la Constitución pastoral “Gaudium et Spes”

Esta Constitución fue promulgada en el final del concilio, en sunovena sesión pública del 7/12/1965 (cf. DH 4301-4345). Nuestrarecepción se limitó a estudios relacionados con la Exposición Prelimi-nar y con su Primera Parte.13 Como advertía su editor C. Giaquinta se

9. A la recensión francesa de Mons. G. PHILIPS en sus frecuentes crónicas de la realidad cul-tural en Ephemerides Theologicae Lovanienses 43 (1967) habría que sumar la recensión españolade Mons. V. VETRANO en Señales 157 (1968).

10. La fórmula de su prólogo “siguiendo las huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano I”(cf DH 4201) deja entrever su función de documento inicial del Vaticano II, conexo con los conciliosprecedentes.

11. Más precisamente, en su octava sesión pública el 18/11/1965, cf. DH 4201-4235.12. Teología 1 (1963) 225-251; 2 (1964) 54-81; 3 (1965) 47-85.13. Con el título Gaudium et spes. Aspectos fundamentales de la constitución pastoral sobre


trata “sólo de algunos aspectos de los tantos que merecen nuestrameditación”.14 Esta selección incluía una historia de la génesis deldocumento (J. Mejía), y cuatro estudios: “La condición del hombre enel mundo actual” (H. Mandrioni), “La lectura cristiana de los signosde los tiempos” (S. Croatto), “Ateísmo y sentido del hombre” (R.Ferrara), “La función de la Iglesia en el orden temporal” (A. Chiesa).

Por lo que atañe a mi trabajo (ibidem 61-115) éste se presentabacomo un estudio analítico de los dos contextos del tema en la Consti-tución: a) en la perspectiva de los cambios epocales la Exposición pre-liminar trataba del ateísmo como signo del actual cambio en la religio-sidad humana (GS 7,3) y, b) en la perspectiva de la antropología teo-lógica, la Primera parte de la Constitución lo consideraba a la luz delsentido integral del destino humano (GS 19-21), como el reverso de laantropología teológica desarrollada en el mismo capítulo primerosobre la dignidad de la persona humana, creada a imagen y semejanzade Dios (GS 12-18). Por el hecho de reprobar el ateísmo en nombre deeste fundamento de la dignidad de la persona humana (cf. GS 21,1) –yno directamente en virtud de una discusión sobre el fundamento meta-físico de la realidad– queda evidenciado el carácter antropológico-teo-logal de GS.

2. El influjo del Concilio en el nuevo rumbo de mi docencia e investigación

En este punto interrumpo mi relato sobre nuestra recepción delpasado Concilio y me hago cargo de la posterior pregunta por el influ-jo del Concilio en el posterior rumbo que adoptaron mi docencia einvestigación. A esto respondo así. Por una parte estaba convencido deque en el Vaticano II se había logrado finalmente, aunque provisional-mente, la síntesis eclesiológica frustrada por la abrupta clausura delVaticano I. Pero ahora me inquietaba la insuficiencia, por no decircarencia, de una síntesis teologal para enfrentar la nueva crisis que



la Iglesia en el mundo de nuestro tiempo fue publicada en 1967 en los fascículos 10-11 del tomo V dela revista Teología. Con el título Gozo y esperanza. Constitución conciliar sobre Iglesia y mundo, elmismo texto fue reimpreso con la misma paginación en 1968 por Ediciones paulinas de Buenos Aires.

14. C. GIAQUINTA, “Presentación”, en AA.VV., Gozo y esperanza. Constitución conciliar sobreIglesia y mundo, Buenos Aires, 1968, cf. Teología 10-11 (1967) 6.


había comenzado a tomar cuerpo, principalmente en el mundo anglo-sajón, en las así llamadas “teologías de la muerte de Dios”, más allá delos ateísmos clásicos.15 Luego respondo así a la cuestión planteada: noha sido el Concilio sino el inmediato postconcilio el que determinó elrumbo de mi posterior docencia e investigación.

Debo puntualizar que la crisis de Dios como tal no escapó alConcilio (vg GS 19-21) y que, bajo la forma de las así llamadas “teo-logías de la muerte de Dios”, fue rápidamente advertida y denunciadapor Pablo VI, en sus ciclos de catequesis, sobre todo en las Audienciasde 1968 y de 1970.

Tres décadas después, en 1993 Johann Baptist Metz, al dejar sucátedra de Münster, enunció el problema con toda claridad: “La crisis(…) no sólo tiene sus raíces en la situación de la Iglesia misma; ha lle-gado a ser una crisis de Dios”.16 Y en alusión al lenguaje teológicocorriente agregaba: “También la Iglesia tiene una estrategia de inmuni-zación contra las crisis de Dios. Hoy ya no habla más de Dios, comoel concilio Vaticano I, sino sólo del Dios anunciado por medio de laIglesia, como, por ejemplo, en el último Concilio. La crisis de Dios secifra eclesiológicamente”.

Recogiendo el guante el entonces cardenal J. Ratzinger decía “elconcilio Vaticano II no fue sólo un concilio eclesiológico sino que antetodo y sobre todo, y no sólo dentro de la cristiandad sino tambiéndirigiéndose al mundo, habló de Dios, del Dios que es Dios de todos,que salva a todos y es accesible a todos”. Y precisaba: «el Vaticano IIquiso claramente insertar y subordinar el discurso sobre la Iglesia aldiscurso sobre Dios; quiso proponer una eclesiología en sentido pro-piamente teo-lógico, pero la acogida del Concilio hasta ahora ha omi-tido esta característica determinante, privilegiando algunas afirmacio-nes eclesiológicas; se ha fijado en algunas palabras aisladas, llamativas,


RICARDO FERRARA

15. Se destacaron P. M. VAN BUREN, The Secular Meaning of the Gospel, New York, 1963 (Elsignificado secular del evangelio, Barcelona, 1968); TH. ALTIZER - W. HAMILTON, Radical Theology andthe Death of God, New York, 1966 (cf. Teología radical y la muerte de Dios, Barcelona-México,1967). Ver más detalles en mi libro El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Salamanca,2005, 121-128.

16. Ver el texto y su discusión en J. RATZINGER, “La eclesiología de la Lumen Gentium” en:COMITÉ PARA EL GRAN JUBILEO DEL AÑO 2000, Congreso internacional sobre la aplicación del ConcilioVaticano II.


y así no ha captado todas las grandes perspectivas de los padres conci-liares». Subrayo en el texto de Ratzinger la expresión “acogida delConcilio”. Justamente la conciencia del trecho entre la intención delConcilio y su “acogida” o recepción permite medir la distancia de lasopiniones de Ratzinger y de Metz y superar su aparente divergencia enun discurso cabalmente “teo-logal”. A este discurso me he venidoaproximando después del Concilio y lo sigo haciendo con la ayuda deDios y con lo restante de mis declinantes fuerzas.

RICARDO FERRARA


17.5.2012 / 1.2.2013





RESUMEN

El Concilio Vaticano II ha sido el acontecimiento eclesial más importante delsiglo XX, punto de llegada de un esfuerzo de renovación que se fue gestandoen el seno de la Iglesia, y que tuvo en los movimientos bíblico, litúrgico y ecu-ménico su expresión más acabada. La teología que ‘hizo’ el Concilio desem-peñó un papel primordial; los teólogos más representativos “paradójicamen-te” en otro tiempo marginados, llevaron adelante una tarea ejemplar asistien-do a los Padres conciliares. De sus Diarios redactados durante aquellos años,el ‘acontecimiento’ conciliar surge con una nueva luz, la cual permite unanueva recepción del Concilio a la par que una revalorización de su teología.El autor del artículo analiza los Diarios de tres teólogos: M. -D. Chenu, Y.M.-J. Congar y H. de Lubac, mostrando la importancia que este tipo de escri-tos tienen no solo como fuentes para la historia del Concilio, sino tambiéncomo testimonio del “giro” decisivo operado por la teología en el siglo XX.

Palabras clave:Concilio Vaticano II, Diarios de teólogos, teología y magisterio.

ABSTRACT

The Second Vatican Council has been the most important ecclesiastic event inthe 20th Century. It has been the finish line of an effort of renovation that hadbeen brewing in the heart of the Church, and whose most thorough expres-sion were the biblical, liturgical and ecumenical movements. The theology‘made’ by the Council played a central role; the most representative theolo-gians who had been until then ‘paradoxically’ excluded carried out an exem-plary task assisting the Council Fathers. The Council ‘event’ comes out


RICARDO MIGUEL MAUTI

EL CONCILIO VATICANO II:ACONTECIMIENTO Y TEOLOGÍA.

Una aproximación desde los Diarios de M.-D. Chenu,Y. M.-J. Congar y H. De Lubac


renewed from their Diaries which had been written in those years. It comesout of a new light, a light that enables a new reception of the Council as wellas the appreciation of its theology. The author of the article analyses theDiaries of three theologians M. -D. Chenu, Y. M.-J. Congar y H. de Lubac,showing the importance of their writings as valuable sources for the councilhistory and as proof of the decisive ‘turning’ in the 20th century theology.

Key words: Second Vatican Council, Theologian’s Diaries, theology andmagis terium.

Pocos meses después de finalizado el gran Jubileo del 2000, JuanPablo II comenzaba a recoger sus frutos, exponiéndolos en su cartaapostólica Novo Millennio Ineunte. Desde una “memoria reflexiva”sobre lo vivido, recuerda que la idea del Jubileo había estado presenteen él desde el “inicio de su pontificado” (NMI 2), y que aquella con-vocatoria que sentía como “providencial”, tendría su celebración“treinta y cinco años después del Concilio Ecuménico Vaticano II”;éste “había invitado a toda la Iglesia a interrogarse sobre su renovaciónpara asumir con nuevo ímpetu su misión evangelizadora” (Ibid.).1 Enel penúltimo punto del documento, casi como un proemio de su famo-sa conclusión que tituló ¡Duc in altum!, el papa señalaba el valor reli-gioso del Concilio, concibiéndolo como la gran gracia de la que laIglesia se ha beneficiado en el siglo XX (NMI 57); “con el Concilio–decía– se le ofrecía a la Iglesia una brújula segura en el siglo quecomenzaba”. Ya han pasado doce años desde que la Iglesia, atravesan-do la puerta santa, ha celebrado el gozo de una fe reconciliada ponién-dose en camino del tercer milenio; aquella brújula que sigue guiándo-la, señala ahora que nos separa medio siglo de aquel magno evento,quizá el que más ha influido sobre la Iglesia en la época contemporá-nea.2 En efecto, el Concilio ha entrado en la historia; muchos de susactores que lo vivieron como un acontecimiento asombroso y apasio-



1. El lugar determinante que ocupa el Concilio en la biografía de Juan Pablo II ha sido des-tacado por su secretario; puede verse: S. DZIWISZ, Una Vida con Karol. Conversación con Gian Fran-co Svidercorschi, Madrid, Esfera, 2007, 23-27.

2. Es significativo el testimonio de Lucio Gera: “Si en este año 2000, después de haber vivi-do la mayor parte de mi vida durante el siglo XX, se me preguntara cuáles han sido los aconteci-mientos históricos que más me han impactado e influido, no dudaría en nombrar en primer lugar,al Concilio Vaticano II”; V. R. AZCUY; J. C. CAAMAÑO; C. M. GALLI (Comité Teológico Editorial), EscritosTeológicos-Pastorales de Lucio Gera 2. De la Conferencia de Puebla a nuestros días (1982-2007),Buenos Aires, Ágape-UCA, 2007, 787.


nante ya han desaparecido. Entre tanto, para las nuevas generacioneslos textos conciliares resultan muchas veces extraños, y muchos, ape-nas si los conocen. Se hace pues necesario un renovado ejercicio dememoria –suscitado por el reto permanente de conocer a fondo elConcilio– que permita una “nueva recepción” del mismo.3 En este sen-tido, puede decirse que la recepción del Vaticano II ha pasado porvarias fases; desde una fase inicial de expectativa excesiva signada porla euforia, se dio lugar al desencanto, abonado tal vez por expectativasno satisfechas; ahora nos encontramos en la fase de una nueva acogida,que reclamará para ello una interpretación y realización auténticas eíntegras del Concilio y de su tarea de renovación.4 Junto a la enormeriqueza doctrinal desplegada en los dieciséis documentos promulga-dos por la asamblea conciliar, la Iglesia posee hoy, un marco interpre-tativo más amplio que en las pasadas décadas. No solo porque la doc-trina ha cristalizado en el pensamiento y vida de las comunidades cris-tianas, sino porque también han visto la luz innumerables fuenteshasta hace poco desconocidas.5 Basta citar las Acta Synodalia ConciliiOecumenici Vaticani II que recogen todas las intervenciones y debatesdel aula conciliar, y que han ayudado en gran medida para que empe-zara a escribirse la “historia del Concilio Vaticano II”.6 Sin embargo–como ha hecho notar el historiador de la Universidad de Lovaina–Roger Aubert:

“Las fuentes oficiales no bastan para escribir la historia de un concilio: muchosaspectos importantes y a veces directamente decisivos acontecen detrás del bas-tidor, no solo de la asamblea, sino también de las comisiones. Sobre estos hechoslos archivos oficiales callan, pero de ellos se encuentran ecos, a veces incluso muyprecisos, en las cartas, diarios, apuntes personales. En efecto, son numerosos los


[EL CONCILIO VATICANO II: ACONTECIMIENTO Y TEOLOGÍA]

3. Como introducción al ‘acontecimiento conciliar’, las grandes líneas teológicas de susmayores documentos, su ‘recepción’ e influjo en la teología y el magisterio actual, pueden versevarias ponencias en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA (SAT), A Cuarenta Años del Concilio VaticanoII. Recepción y actualidad, Buenos Aires, San Benito, 2006.

4. Cf. BENEDICTO XVI, “Discurso a los Cardenales, Arzobispos, Obispos y prelados superio-res de la Curia romana”, L’Osservatore Romano, 2005 (52), 11-12; W. KASPER, “El Desafío permanen-te del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones del Concilio”, en: Teología e Iglesia, Barcelo-na, Herder, 1989, 405.

5. Cf. G. ALBERIGO, “Las fuentes sobre el Concilio Vaticano II”, en ID (dir.), Historia del Con-cilio Vaticano II, V, Salamanca Sígueme / Peeters 2008, 571-577; M. FAGGIOLI; G. TURBANTI, Il ConcilioInedito. Fonti del Vaticano II, Bologna, Il Mulino, 2001, 7-34.

6. Mencionamos especialmente G. ALBERIGO (dir.), Historia del Concilio Vaticano II (5 vols),Salamanca, Sígueme / Peeters, 1999 – 2008.




obispos y teólogos que han redactado sus notas cotidianas sobre el Concilio, yque ya han sido utilizadas como fuentes históricas”.7

En las páginas que siguen me propongo una aproximación alacontecimiento y teología del Concilio a través de aquellos que conjusta razón -puede decirse- han “hecho la teología del Concilio”. Por-que si bien es cierto que según la fórmula propuesta en CalcedoniaConcilium episcoporum est,8 y que los teólogos no son la Iglesia docen-te, no por ello puede negarse su labor necesaria como influyente. Laelección que hago de los testigos obedece a una intención profunda yes mostrar cómo, el teologizar del Concilio se debe a una preparaciónde años de labor teológica gestada en el seno, o acaso en la periferia dela Iglesia. Los nombres de Chenu, Congar, y Lubac son representati-vos de aquella dramática tensión vivida en determinados ámbitos de lateología católica a partir de los años 30.9 Todos ellos estuvieron com-prometidos en los movimientos de renovación eclesial que prepararonel Vaticano II, pero fueron sospechados en su momento, teniendo quepadecer incomprensión, difamación y silencio. La convocatoria que elpapa Juan XXIII les hizo para que prestaran su servicio como peritos,no sólo significó una reivindicación de sus personas sino también unreconocimiento de la catolicidad de su teología. Sus Diarios10 son untestimonio vivo de su pasión y amor por la Iglesia; con marcado realis-mo dan prueba de que el Concilio fue una verdadera primavera delEspíritu, Quien en todo momento asistió a la asamblea de los Padres yal trabajo de los teólogos; pero muestran también el carácter históricode la fe, descubriendo el lado humano de la asamblea, como un com-ponente para nada marginal, a través del cual el Espíritu realizó suobra de renovación.

En el artículo me centro en el Concilio observándolo en su acon-

7. R. AUBERT, “Come vedo il Vaticano II”, Rassegna di Teologia 36 (1995) 134s.8. Cf. CALCEDONIA (451), en Concilium Oecumenicorum Decreta, Istituto per le Scienze reli-

giose, Bologna, Dehoniane, 1996, 83.9. Una presentación de sus vidas y obras puede verse en B. MONDIN, I Grandi teologi del seco-

lo ventesimo. I teologi cattolici, I, Torino, Borla 1972, 157-194; 195-226 y 227-265 respectivamente.10. Me he servido de las siguientes ediciones: M.-D. CHENU, Diario del Vaticano II. Note quo-

tidiane al Concilio 1962-1963, Bologna, Il Mulino, 1996 (en adelante DCh); I. CONGAR, Diario del Con-cilio I (1960-1963) II (1964-1966), Milano, San Paolo, 2005 (en adelante DCong); H. DE LUBAC, Qua-derni del Concilio I y II, Milano, Jaca Book, 2009 (en adelante CL).


tecimiento histórico y en la teología desplegada en él. El punto de obser-vación al cual me ciño son los Diarios, de los que presento sus caracte-rísticas literarias como fuentes para el estudio de la teología conciliar (1);a partir de ellos, intento descubrir la tarea desplegada por los teólogosdurante el Concilio (2). Me detengo en la mirada reflexiva que han teni-do de la “apertura del Concilio”, en particular sobre el discurso inaugu-ral de Juan XXIII (3). En cuanto a la teología y al teologizar del Conci-lio, realizo una rápida semblanza del modo en que se trabajaron losesquemasmostrando desde el registro de los teólogos los diversos apor-tes de los padres conciliares, así como el servicio de los teólogos al deba-te de los esquemas (4). Finalmente señalo un ejemplo concreto de inter-acción entre teólogos y obispos, o sea entre teología y magisterio (5).

1. Los Diarios de los teólogos: una tipología

Yves Marie-Joseph Congar, OP (1904-1995) culmina su Diariode un teólogo, signado por las experiencias del exilio sufridas a causa dela incomprensión romana, dando cuenta de la enorme sorpresa que lecausó ver su nombre en un periódico que publicaba su nombramientocomo consultor de la Comisión teológica preparatoria. Esta designa-ción que fue interpretada por él como una reparación, inaugura unanueva etapa en su vida, caracterizada por una colaboración plena a lostrabajos del Concilio.11 En 1963 Congar decía que había tenido nece-sidad de escribir un diario “solo en dos circunstancias particulares:cuando había tenido la posibilidad de hacer una experiencia nueva, deentrar en contacto con un mundo nuevo; y cuando estuvo envuelto enacontecimientos de importancia histórica (guerra, crisis de 1954, Con-cilio)”.12 De todos los diarios que nos ha dejado,13 el más extenso es suJournal du Concile (2002); el hecho de que en su prefacio expresamen-te haya pedido que no fuese publicado hasta el año 2000 es, por otraparte, un signo de respeto por todos los protagonistas del Concilio.14

No se trata de un diario íntimo o espiritual, aunque determinados



11. I. CONGAR, Diario de un teólogo (1946-1956), Madrid, Trotta, 2004, 492-493.12. DCong, “Introduzione” 28.13. El primer diario de Congar fue el Diario de la guerra 1914-1918 (Parigi, Cerf 1997); el segun-

do Diario de un teólogo 1946-1956 (Parigi, Cerf, 2000; versión en español: Madrid, Trotta, 2004).14. DCong. I, 8.




acontecimientos le muevan a hacer concesiones en esa dirección; porejemplo cuando muere su madre estando en Roma en pleno concilio,anota:

“Martes 26 noviembre 1963: escribo este pequeño diario como testimonio. Nomezclo jamás las expresiones de mis sentimientos más íntimos. Por esto sim-plemente anoto que al mediodía he partido hacia Sedan. Ayer por la tarde mehe comunicado por teléfono con Sedan a las 20.20. Mi madre estaba todavíaviva, pero sin duda no habría de superar la noche. A las 22.40, recibí una lla-mada: “Está con el buen Dios”. Si debiese escribir la historia mística del Con-cilio, mi madre tendría un rol importante. Después de años de sufrimientos, noha dejado jamás de orar por el Concilio, por mi trabajo. El Concilio ha sidosostenido por muchas plegarias y sufrimientos ofrecidos. ¿Pero quién sabeesto, quién podría escribir esta historia?”.15

Con todo, las impresiones personales o los juicios que seencuentran en el Diario, son los del teólogo empeñado en una aventu-ra de la que quiere dejar señales, con el presentimiento de que un díapodrán servir de algún modo. Así anota: “¡No escribo más que para lahistoria!, al menos para que mi testimonio permanezca”.16 No obstan-te, aquello que Congar escribe, casi día por día durante las sesionesconciliares –sobre todo durante los trabajos en las comisiones – permi-te seguir paso a paso la actividad que desarrolla como consultor de laComisión teológica preparatoria, luego como experto del Concilioparticipando regularmente en la Comisión doctrinal y en muchas otrascomisiones, incluso su asistencia a numerosas Congregaciones gene-rales de los Padres en la basílica de San Pedro. Escrito con naturalidad,con un modo muy libre, a veces al término de jornadas extenuantes, eldiario se presenta estilísticamente poco elegante, y el autor –probable-mente por una preocupación de fidelidad histórica– no quiso jamásreescribirlo. Pero éste es precisamente su valor: el diario refleja conclaridad las pulsaciones espirituales e intelectuales con las que el teó-logo vive el Concilio. Congar es muchas veces duro e impetuoso ensus juicios, lee la historia y los acontecimientos desde una mirada de feorante y reflexiva, que indaga y cuestiona, pero que sabe tambiénhacer justicia, cuando lo merecen las circunstancias, a aquellos con los

15. DCong. I, 507-508.16. DCong. II, 44.


que teológicamente no está de acuerdo. Congar empieza a escribir suDiario del Concilio en el momento en que es nombrado consultor dela Comisión teológica preparatoria, en julio de 1960.17 La introducciónlleva por título: ‘Camino para que la Iglesia pueda progresar’; añosmás tarde confesará que tomó la frase modificándola, de Santa Teresadel Niño Jesús, que por obediencia a su enfermera, se imponía cami-nar por el jardín del Carmelo, a pesar de grandes fatigas: “Camino porun misionero”;18 Congar sintetizaba en esta frase su compromiso conel Concilio y por ende con la misión de la Iglesia.

De modo similar, como un juego providencial, en julio de 1960,también el jesuita Henri de Lubac, SJ (1896-1991) leía por casualidadun periódico por el que tomaba conocimiento de que su nombre seencontraba en la lista de los convocados a la preparación del Conci-lio;19 esta fecha señala el inicio de sus Cahiers du Concile. Estos ‘cua-dernos’ retratan a lo largo de cinco años y medio su participación enla preparación y en las cuatro sesiones del Concilio. Sobre aquellosborradores que llegaron a las mil folias, escribió años más tarde:

“Estas páginas no deben ser publicadas. Son recuerdos personales, simplesreferencias para uso personal, anotadas día por día y luego corregidas. Repro-ducen murmuraciones… diversos nombres son desfigurados. A menudo heanotado, no aquello que era más importante, sino lo que he podido entender,tanto durante las Congregaciones generales en San Pedro, como en la Comi-sión doctrinal, como en encuentros casuales […] Sobre diversos puntos, en elcurso de estos seis años (1960-1965), a veces mis opiniones han cambiado, seaporque algunas situaciones han evolucionado, sea porque, sobre los hombrescomo sobre las cosas, he podido documentarme mejor. Evidentemente no setrata de una memoria que haya pretendido ser completa y siempre equilibra-da. Es una serie de apuntes tomados día por día, de aquello que he podido very entender de mi posición. Aún cuando me encontraba siendo un testigo direc-to, muchas cosas se me han escapado, y me faltaban muchos elementos paraformarme un juicio. Cuando por ejemplo, hablo de una Congregación generalen San Pedro, se trata solo de aquello que he comprendido desde mi puesto,según mi capacidad de atención en este o aquel momento”.20



17. DCong. I, 73.18. DCong. I, 65.19. CL. I, 5.20. Dice Loïc Figoureux en la Introducción a los Cuadernos: “Este documento que no está

fechado, escrito a mano por el p. de Lubac, forma parte de un dossier «Cahiers du Concile» consul-


Si bien esta nota no debe ser olvidada, en cuanto que relativizahistórica y teológicamente el texto del Padre de Lubac, no puedenegarse que los Cuadernos nos ofrecen un testimonio particularmenteinteresante sobre este acontecimiento de la Iglesia. Su investigación enel campo de la teología llevada adelante desde los años 30, contribuyóal igual que en el caso de Congar al aggiornamento de la Iglesia con elVaticano II. Sus Cuadernos revelan una gran riqueza para quien pre-tende alcanzar el corazón de los problemas puestos en discusión,como el juego de los debates, al punto que de Lubac se muestra nota-blemente preciso, citando a los oradores, e integrando a veces susintervenciones con breves observaciones y comentarios desarrollados,que permiten al lector compartir su análisis. Las referencias a los deba-tes, los encuentros con obispos y personalidades, la correspondencia ylecturas efectuadas durante aquellos años, todo cuidadosamente ano-tado, permiten conocer el clima intelectual que circunda al Concilio.

2. El rol de los teólogos en el Concilio: en búsqueda de un “pluralismoteológico”

Los teólogos han jugado un importante papel en el ConcilioVaticano II, en su calidad de periti, es decir, “expertos” en la materia.Ahora bien, puesto que ellos carecían de voz en el aula, sus iniciativasy sus ideas debían encontrar la vía de expresión que les ofrecía un obis-po o una conferencia episcopal. Aunque permanecían entre bambali-nas, desarrollaron una tarea ingente, daban conferencias, eran consul-tados sobre los más variados temas y preparaban las intervencionesoficiales, desde sus conocimientos históricos, dogmáticos y exegéti-cos.21 Entre los testimonios remitidos por Congar sobre la labor lleva-



tado en Namur; en el centro Henri de Lubac, y forma parte del fondo Molette. Es posible que estaanotación sea de los 1980, porque es cierto que H. de Lubac había releído sus Carnets por el testi-monio que él mismo da en su Entretien autour de Vatican II, como atestigua la p. 34 de esta obra:«De una nota que escribí el 19 de septiembre de 1964, en aquella fecha, Pablo VI se había puestoya de acuerdo con cuatro moderadores para tomar la decisión». Ahora puede constarse que estaanotación figura en los Cuadernos en la misma fecha” (nota 46), Cf. H. DE LUBAC, Quaderni del Con-cilio I, Milano, Jaca Book, 2009, xxv.

21. Puede verse K. NEUFELD, “Obispos y teólogos al servicio del concilio Vaticano segundo”,en R. LATOURELLE (Ed.), Vaticano II. Balance y Perspectivas, Salamanca, Sígueme, 1990, 65-84.




da a cabo por los teólogos, es justo recordar aquel que asocia al Car-denal Jorge Mejía (Argentina), que había asistido al Concilio primerocomo cronista de la revista Criterio y luego nombrado “experto”22:

“Después del desayuno, me visita el rev. Jorge Mejía, para hablarme de la con-ferencia que debo tener el próximo miércoles. Será necesario, me dice, ser muysencillo, y también muy claro y directo. Ciertamente, muchos obispos son cul-tos y actualizados, pero un gran número vive en países muy aislados, y no venjamás un libro. La posición de muchos es: el Santo Padre ha preparado el Con-cilio, por lo tanto los textos son óptimos, y nosotros solo debemos decir:Amén. Muchos tienen una eclesiología simplista: el papa estudia las cosas yenseña aquello que es necesario decir: no hay más que seguirlo. Para estos elConcilio no tiene un objetivo preciso”.23

Congar se “asombra de la tarea que están llamados a realizar yse lamenta el escaso peso que en el Concilio Vaticano I (1869-1870)tuvieron aquellas grandes personalidades como Döllinger, Newman oScheeben. En el plano teológico –dice– todo o casi todo fue hecho enaquella ocasión por gente de Roma. Es también verdad que muchosobispos elaboraron por sí solos la propia teología. Esta vez, los obis-pos son más pastores y menos teólogos. En la Iglesia –por otra parte–existe hoy un amplio número de teólogos muy vivaces, que no se limi-tan a los capítulos ya compilados de la teología de escuela, sino que seesfuerzan en repensar y esclarecer los acontecimientos de la vida de laIglesia”.24 En su Diario recuerda el período sucesivo al 25 de enero de1959, día en que Juan XXIII anunció la convocatoria de un ConcilioEcuménico. La intención de la “unidad de los cristianos” propuestapor el papa, conjuntamente con la “renovación eclesiológica” y una“apertura pastoral y misionera” de la Iglesia, lo llenaron en un primermomento de esperanza, aunque rápidamente la resistencia de losambientes conservadores de la curia romana –que pretendían contro-lar la preparación del Concilio– no dejó de inquietarlo. Desde el iniciode los trabajos de la Comisión teológica, Congar señala que su acciónestá “decididamente orientada en sentido conservador”, “todo muyorientado”; llega incluso a decir:

22. J. MEJÍA, Una presencia en el Concilio. Crónicas y apuntes del Concilio Vaticano II, Bue-nos Aires, Ágape, 2009, 279-280.

23. DCong. I, 214.24. DCong. I, 168-169.


“el habernos nombrado consultores ha sido un medio para tenernos al margendel verdadero trabajo, que será desarrollado por miembros de la Comisión’, ‘lasituación se va delineando en sentido netamente romano. Es Roma la que hacelos nombramientos, y así salva la conciencia y la reputación ampliando el aba-nico de nombres, pero sólo porque ya ha tomado sus precauciones, y de mane-ra eficaz, para evitar cualquier peligro’.25

Las quejas de Congar sobre el modo y la orientación que hantomado los trabajos en la fase preparatoria, tienen un testimonio para-lelo en de Lubac:

“Todo lo esencial en esta comisión teológica, es realizado por un pequeñogrupo de teólogos romanos. A veces discuten entre ellos, pero sobre la base deuna mentalidad común, de reflexiones comunes. Conozco su oficio, peropocas otras cosas. Se percibe entre ellos una cierta indiferencia respecto a laEscritura, a los Padres, a la Iglesia oriental; una carencia de interés y de inquie-tudes respecto a doctrinas y corrientes espirituales actuales, contrarias a la fecristiana. Dan la impresión de estar muy seguros en su superioridad; el estarhabituados a juzgar no los estimula al trabajo. Es el ambiente del Santo Oficio.Las observaciones, los trabajos, los votos de los teólogos venidos desde fuera,no atraen la atención, ni siquiera cuando se trata de obispos”.26

Estos testimonios por demás de elocuentes, nos introducen enlas entrañas del Concilio. No cabe duda de que el Concilio significópor muchos motivos una ocasión de encuentro entre corrientes depensamiento diversas que se venían dando en el seno del catolicismo yaún fuera de él. Estas corrientes que habían alimentado los movimien-tos de renovación27 poseían un lenguaje común embebido en la Escri-tura, los Padres y la liturgia, pero también habían intentado una aper-tura y un diálogo con las grandes expresiones del pensamiento con-temporáneo. En décadas pasadas, aquellos autores que representaron aestos movimientos –la mayoría ligados a escuelas teológicas no roma-nas– habían tenido que padecer la proscripción por parte de una teolo-gía oficial; la historia vendría a reunirlos justamente en la expresióninstitucional más alta en la vida de la Iglesia como es el Concilio. Se



25. DCong. I, 75.26. CL. I, 29-30.27. Cf. E. VILANOVA, Historia de la Teología Cristiana III. Siglos XVIII, XIX, y XX, Barcelona, Her-

der, 1992, 822-866.


encontraron así cara a cara, la que podría denominarse teología hecha,en la que cada cosa está definida, de forma que no queda ningún aspec-to sin precisar –una teología en base a tesis o proposiciones, cuyo con-junto forma la doctrina– y aquella nueva teología gestada desde unarecuperación de la dimensión de la historia, y por eso, no hecha en basea enunciados, sino desde una nueva valoración del auditus fidei, por uncontacto más serio y fiel de las fuentes de la revelación. Frente a estacoyuntura surge la pregunta hecha desde la historia: ¿qué caminotomaría el Concilio? ¿Qué teología inspiraría sus debates? ¿Qué leaportarán las ‘intenciones’ del Concilio al modo de su teologizar?

3. La “apertura”: teología de Juan XXIII y el enfoque del Concilio

La solemne apertura del Concilio tuvo momentos emocionalesdiversos según refieren los Diarios. Un extenso y revelador relato deCongar a la vuelta de la ceremonia inaugural aquel 11 de octubre de1962, narra las impresiones que le ha causado; ubicado en la tribunareservada para los “expertos”, anota:

“Busco encontrar el genius loci. San Pedro fue hecho para esto. Un encanto decolores, donde domina el oro y el rojo. La nave está enteramente ocupada por2500 butacas dispuestas sobre gradas, delante del altar de la confesión… A laderecha, la estatua de san Pedro revestido con hábitos de Bonifacio VIII…todoresplandece, brilla, canta bajo la luz de los reflectores. Es todo muy solemne,pero frío. Gusto decorativo un poco teatral, barroco. Entre las tribunas, en losnichos, estatuas enormes de fundadores de órdenes religiosas. Reconozco soloa san Ignacio que expulsa la impiedad. ¡Si esta estatua hablase! ¿Qué cosasdiría? Imagino los discursos de estos hombres de Dios, devorados por el fuegodel evangelio. A las 8.35 se escucha a lo lejos una marcha de tipo militar. Luegose canta el Credo. He venido aquí para rezar: rezar juntos, rezar «dentro». Enefecto, he rezado mucho. […] Dios mío, que me has conducido hasta aquí porcaminos que no elegí, me ofrezco a Vos para ser si lo quieres, el instrumentode tu Evangelio en este acontecimiento de la vida de la Iglesia, que amo, peroque quisiera menos «Renacentista», menos constantiniana…[…] Comienza laMisa, cantada exclusivamente por la Sixtina: algún pasaje en Gregoriano yotros polifónicos. El movimiento litúrgico no ha llegado a la Curia romana.Esta inmensa asamblea no dice nada, no canta nada. […] Ninguna liturgia dela Palabra. Ninguna palabra espiritual. Sé que ahora será entronizada, para pre-sidir el Concilio una Biblia. ¿Pero hablará? ¿Será escuchada? ¿Habrá algúnmomento para la Palabra de Dios? […] Después de la epístola dejo la tribuna.


[EL [EL CONCILIO VATICANO II: ACONTECIMIENTO Y TEOLOGÍA] ESPIRITUAL]




No puedo más, estoy como oprimido por este aparato feudal y renacentista.Busco salir de la basílica. No es fácil. En las naves laterales no ocupadas y enlos extremos del transepto, hay un pueblo de jóvenes clérigos, que intentancolocarse en un lugar donde se pueda Ver. Se busca solo Ver […] Reflexionoahora sobre la ceremonia de esta mañana. Hay dos aspectos en su pompa. Unono solo inevitable, sino normal y positivo, y es la necesidad de orden, solem-nidad y belleza; además está la imposibilidad de hacer una inauguración concerca de 3000 participantes sin una cierta ostentación, y observancia de etique-ta. Esto es ciertamente bello y noble. Pero más allá de esto, advierto ‘cuánoriental’ es la Iglesia. La Reforma no lo ha sido del todo, en sus inicios. Pudoconquistar adherentes en oriente, pero no ha sido en ningún grado oriental ensus formas originarias. Advierto pues el peso, jamás denunciado, desde el tiem-po en que la Iglesia tenía lazos estrechos con el feudalismo, poseía el podertemporal, y los papas y obispos que tenían corte, protegían a los artistas, pre-tendían una pompa similar a la de los cesares. Todo esto la Iglesia en Roma, nolo ha repudiado jamás. No ha existido jamás en su programa una huída de laera constantiniana. El desventurado Pío IX, que de la marcha de la historia nohabía comprendido nada, ha hundido al catolicismo francés en una estéril acti-tud de oposición, de conservadurismo, de espíritu de restauración…Habíasido llamado por Dios para comprender las lecciones de los acontecimientos,de aquellos Maestros que Él dona de su mano a los hombres, y hacer salir a laIglesia de la miserable lógica de la ‘Donación de Constantino’, convirtiéndolaa un espíritu evangélico que le habría permitido ser menos ‘del’ mundo y más‘para’ el mundo. Pero Pío IX hizo lo contrario. Desventurado, que no sabíaqué cosa era la Ecclesia ni la Tradición, y que la ha empujado a ser siempre delmundo y no para el mundo que aún necesitaba de ella. Y Pío IX reina todavía.También Bonifacio VIII reina todavía, y se ¡sobrepone a Simón Pedro, elhumilde pescador de los hombres!”28

El testimonio de Congar incisivo, cáustico –y que hasta pormomentos puede parecer injusto con el desarrollo y las circunstanciasde la historia– demuestra sin embargo, qué tan dentro lleva a la ‘Igle-sia que ama’.29 En efecto, a pesar de las dolorosas experiencias vividas,no ha renunciado a sus ‘ideas’ más profundas sobre lo que él concibecomo una urgente renovación eclesial, y que condensara en su obraVerdadera y falsa reforma en la Iglesia (1950) donde explicaba los peli-gros que en toda época la amenazan en su ser y misión, tales como: ‘Elintegrismo (es decir, la posición de los conservadores) que habitúa a

28. DCong. I, 145-148.29. Es el título que puso a su libro aparecido poco tiempo después del Concilio, en el que

resume la eclesiología del Vaticano II: Y. CONGAR, Cette Eglise que j’aime, Paris, Cerf, 1968.


los sacerdotes y fieles a una falta de iniciativa cuando la vida lo exigi-ría. Llevado hasta el límite extremo, esto termina por convertir la reli-gión en algo automático, determinado completamente desde lo alto, yextrínseco a las decisiones personales de la conciencia, por lo cual elsentire cum ecclesia se vuelve docilidad mecánica, asentimiento a reglasmeticulosas, sin dejar margen a las decisiones personales y a las adap-taciones. […] Tampoco es casual que en un régimen de rigurosa auto-ridad y rígida reglamentación, el clero tenga la tendencia a sentirseseguro dentro de aquello que ha sido comúnmente aceptado y conti-núe prefiriendo formulas bellas y hechas’.30 El libro había sido publi-cado durante la fase más acalorada de la lucha contra la nouvelle théo-logie,31 recibiendo críticas violentas por parte de los teólogos tradicio-nalistas, que incapaces de una apertura mental no podían visualizar losreclamos que un mundo en cambio hacía a la fe y a la razón.32

La ceremonia de apertura del Concilio señaló un momento



30. I. CONGAR, Vera e falsa riforma nella Chiesa, Milano, Jaca Book, 1994, 303.31. Nombre que el dominico Reginald Garrigou-Lagrange, en la época en que dirigía la tesis

doctoral del joven Karol Wojtyla, daba a la corriente de renovación francesa representada sobretodo por los dominicos Chenu y Charlier. A estos dos teólogos se añadieron posteriormente loscolaboradores de las dos importantes colecciones teológicas Sources chrétiennes y Théologie. Lomás destacado en esta corriente era la oposición al intelectualismo escolástico y la denuncia de ladistancia entre la teología y la cultura moderna. Jean Daniélou, en su artículo-manifiesto “Lesorientations présentes et la pensée religieuse”, Etudes 8 (1946) 5-21, relaciona esta propuesta conlas vicisitudes todavía sin terminar del «modernismo». En el plano filosófico, la nouvelle théologie,denuncia las carencias de la teología tradicional escolástica en el campo epistemológico. Una teo-logía que no es actual es una teología falsa. En el plano propiamente teológico, la NT. critica –ennombre de las exigencias de la actualidad– la noción tradicional de revelación, identificada con lacomunicación de un sistema de ideas, siendo así que es sobre todo la manifestación de una perso-na: Cristo. La NT. recibió una fuerte censura por parte de la Humani generis de Pío XII (1950), quesupuso un grave retraso en los intentos de puesta al día de la teología y la condenación del plura-lismo teológico. A nivel de conciencia eclesial, las grandes tesis de la NT lograron abrirse paso enlos documentos del Vaticano II. Sobre esta cuestión puede verse: R. GIBELLINI, La Teología del SigloXX, Sal Terrae, Santander 1998, 177-188. La expresión nouvelle théologie, no fue compartida portodos los teólogos a quienes esta involucraba; al respecto dice el propio De Lubac: “No tengo tem-peramento de reformador y menos aún de innovador. Muy lejos de haber abrigado jamás la ideade promover una ‘teología nueva’, confieso no haber conocido siquiera esa expresión sino por eluso que de ella hizo el Santo Padre en su alocución de septiembre de 1946. Creí entonces, a raíz deciertos ecos, que podía provenir de discusiones recientes entre teólogos alemanes. Después hesabido que figuraba en un artículo oficioso que comentaba la inclusión en el Índice de las obras delos PP. Chenu y Charlier, op. en 1942”; en H. DE LUBAC, Memoria en torno a mis escritos, Madrid,Encuentro, 2000, 193.

32. Una buena presentación de la obra Verdadera y falsa reforma de la Iglesia, abordadadesde su contexto histórico y principios teológicos, puede verse en: A. NICHOLS, Ives Congar, Mila-no, Paoline, 1991, 237-255.


memorable en la historia del siglo XX, sin embargo, más allá de los‘hechos externos’ la mirada de los teólogos parecía ver más lejos; deLubac sintetiza su crónica con expresiones lacónicas: “Ceremoniaimponente. Tristeza, a pesar de todo, pensando en el contraste con lasituación real de la Iglesia en el mundo”;33 pero por sobre todo destaca“el bello discurso del papa,34 muy personal, leído con voz firme”.35 Enefecto, el discurso Gaudet Mater Ecclesia es una de las expresiones máslogradas de cómo el papa Roncalli veía el Concilio. El texto –totalmen-te de Juan XXIII–36 si bien no contenía un programa conciliar, ni se pre-ocupaba por desarrollar contenidos, marcaba desde el inicio un ‘estilo’y un ‘método’ con el cual habría de conducirse el Concilio. Para el papa,el corazón de los trabajos conciliares debía ser “Cristo, radiante siempreen el centro de la historia y de la vida”.37 Su experiencia pastoral vividacomo nuncio apostólico, tanto en oriente como en occidente, le habíacolocado en una posición privilegiada para comprender la necesidad derenovación existente en la catolicidad, como también la oportunidad deuna acción ecuménica.38 Por otra parte, el estilo del papa Juan, tenía unarma que era la ‘simplicidad’. A través de gestos y palabras, aquel hom-bre, ligado en cierto modo a formas tradicionales y piadosas, parecíacambiarlo todo. Su discurso marcaba rumbos y tópicos de reflexión queserían evocados en repetidas oportunidades durante el concilio; decía:“nuestro deber no es sólo custodiar ese tesoro precioso (doctrina) comosi únicamente nos ocupásemos de la antigüedad, sino también dedicar-nos con voluntad diligente, sin temores, a la labor que exige nuestrotiempo […]”. El papa veía que esta doctrina que la Iglesia profesa desdesiempre y que el concilio debía “custodiar y enseñar en forma cada vez



33. CL. I, 95.34. JUAN XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, Discurso en la inauguración del Concilio Vaticano II

(11.10.1962); en CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Legislaciónposconciliar, Madrid, BAC, 1975, 1029-1036.

35. CL. I, 95.36. A. RICCARDI, “El tumultuoso comienzo de los trabajos”, en G. ALBERIGO, Historia del Con-

cilio Vaticano II. Vol. II. La formación de la conciencia conciliar. El primer período y la primera inter-sesión, Salamanca, Sígueme / Peeters, 2002, 31.

37. JUAN XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, BAC, 1030.38. La bibliografía sobre la personalidad y obra de Juan XXIII es vastísima; en primer lugar

sus propios escritos: JUAN XXIII, Diario del Alma, Madrid, Cristiandad, 19642; JUAN XXIII, Cartas asus familiares, Madrid, Paulinas, 1978; sobre los aspectos biográficos y su pensamiento: B. MON-DIN, “Giovanni XXIII 1958-1963”, en Nuovo Dizionario Enciclopedico dei Papi. Storia e insegnamen-ti, Roma, Cittá Nuova, 1995, 540-556; L. MARÍN DE SAN MARTÍN, Juan XXIII. Retrato eclesiológico, Bar-celona, Herder, 1998.




más eficaz”, debía ahora “ser estudiada, poniéndola en conformidad conlos métodos de la investigación y con la expresión literaria que exigenlos métodos actuales”. Y agregaba una expresión que haría correr ríos detinta en la producción teológica post-conciliar: “una cosa es el depósitomismo de la fe, es decir, las verdades que contienen nuestra veneradadoctrina, y otra la manera como se expresa”.39 En razón de estas necesi-dades y urgencias de un mundo en cambio, el papa alertaba contra aque-llos “profetas de calamidades”40 que, careciendo del “sentido de discre-ción y de la medida”, no dejaban de reivindicar el pasado como algomejor. Frente a los desafíos del mundo moderno, Juan XXIII mostrabaque la Iglesia optaba ahora por un “magisterio de carácter prevalente-mente pastoral”, recordando incluso que aunque ella, como custodia dela verdad había frecuentemente condenado con severidad los errores delos hombres, “en nuestro tiempo, la Esposa de Cristo prefiere usar de lamedicina de la misericordia más que de la severidad”.41

Otro de los testigos, el dominico Marie-Dominique Chenu–que en 1937 había sufrido el hecho de que su obra Le Saulchoir. Unaescuela de teología fuera inscripta en el Índice de libros prohibidos–42

anotará en su Diario, que fue a través del periódico como tuvo unaconciencia más precisa del discurso del papa, y agregaba: “soy espe-cialmente sensible a su viva protesta contra los pesimistas del pasado,y también a su crítica de las discusiones sobre las doctrinas adquiridas,cuya verdad debe ser recibida pero formulada según las necesidades deestos tiempos”.43 Chenu suscribía cada una de las frases del discursopapal y entendía que su mensaje debía orientar no solo el debate con-ciliar sino también el modo de su comunicación con el mundo. Pocosmeses después de la muerte de Juan XXIII dirá:

“Sus proyecciones proféticas captaban las aspiraciones evangélicas del pueblocristiano, justamente en el punto en que el evangelio halla las complicidades dela naturaleza humana. No utilizaba la reflexión de un profesor ni la habilidadde un político, sino el discernimiento que proporciona una afectuosa comu-

39. JUAN XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, BAC, 1033.40. Ibid. 1031.41. Ibid. 1033-1034.42. El decreto del Santo Oficio, es de fecha 4 de febrero de 1942; Cf. Acta Apostolicae Sedis

34 (1942) 37.43. DCh. 70.


nión dentro de una espontaneidad que no está al alcance de los profesores nide los políticos. Aquí está su seducción. Es la inteligencia realista que no serecluye en un pobre oportunismo apostólico, sino que encuentra impulsoinmediato en la realidad viva del pueblo”.44

El llamado espíritu del Concilio, que se encuentra en los textosde Juan XXIII –sobre todo en el discurso inaugural– supone una vic-toria sobre el pesimismo de los “profetas de calamidades” –al parecer,demasiados difundidos en los ambientes curiales romanos–. El progra-ma del papa Juan era muy explícito: crear un clima de apertura y diá-logo, a base de escuchar desde la fe otras voces, como la de los pobres,los alejados, los hermanos de otras confesiones cristianas y de otrasreligiones, todo desde una “urgente y provechosa finalidad pastoral”.45

4. El debate sobre los schemata: tensiones y anhelos en búsqueda declaridad

El trabajo conciliar tenía su momento culmen en la ardua tareallevada a cabo sobre los schemata (esquemas), los cuales habían sidopreparados por la comisión teológica, a cuyo frente se encontraba elCardenal Ottaviani,46 todo un ícono de conducción del Concilio, dequien de Lubac refiere que presidía las reuniones:

“muy altivamente, con gran presencia de espíritu. A veces parece que su aten-ción se distrae, pero es sólo en apariencia. En el momento oportuno intervie-ne, o da la palabra a aquel que él mismo ha elegido. De este modo intimidainevitablemente. Por esta razón ciertas explicaciones francas son prohibidas.Clima de oportunismo y de desconfianza. Por otra parte, sobre algunos argu-mentos importantes sería muy difícil hacerse entender”.47



44. M-D. CHENU, “Un pontificado entra en la historia”, en El Evangelio y el tiempo, Barcelo-na, Herder, 1966, 179-198.

45. PABLO VI, “Discurso de apertura de la segunda sesión del Concilio Vaticano II”(29.IX.1963), BAC, 1043.

46. El Cardenal Alfredo Ottaviani (1890-1979), fue nombrado prefecto del Santo Oficio enoctubre de 1959. Presidirá la Comisión teológica preparatoria y durante el Concilio, la comisióndoctrinal. En diciembre de 1965 se convertirá en pro-prefecto de la nueva Congregación para ladoctrina de la Fe. Acerca de él refiere Lubac en su diario: “Ottaviani no es fuerte en la doctrina; esoportunista y sutilmente hábil” (CL. I, 137).

47. CL. I, 31.


En efecto, aquellos textos doctrinales sobre los cuales debíandebatir los padres encontraron a menudo grandes reparos; el ala máscrítica estaba representada por los obispos:48 Alfrink, Döpfner, Frings,König, Liénart, Máximos IV, Montini y Suenens; mientras que entrelos defensores de los textos, los que más se hicieron oír fueron:49

Browne, Lefebvre, Ottaviani, Rufini y Siri.50 ¿Qué observaciones se leshacían a estos esquemas que llegaron incluso a ser rechazos en las vota-ciones generales? De Lubac alude que han sido producidos por: “unpequeño sistema escolástico, ultra-intelectualista, sin gran intelectuali-dad; el Evangelio es sometido a este sistema que es el a priori constan-te”.51 Este modo de hacer teología practicado por la comisión que ela-boraba los esquemas, lo explica el mismo de Lubac con un ejemplo:

“Se estudia el texto de una profesión de fe: parágrafo sobre la redención: «Cris-to ha reparado a la justicia de Dios». Se propone agregar el adverbio «miseri-cordiosamente». Replico ¿por qué?- Porque es evidente, va por sí mismo,nadie lo niega, etc. Sin embargo, ni con este adverbio, ni de ninguna otra mane-ra, este texto sobre la redención hará alusión a la misericordia divina. Nohablará más que de justicia”.52

Esta teología analítica, deductiva y definidora no respondía a lasexigencias que el Concilio debía plantearse. Es cierto que no debenegarse por no ser falsa, pero también debe decirse que era una teolo-gía que debía ‘superarse’ por insuficiente. El Concilio con sus debates



48. Cardenal Bernad Alfrink, arzobispo de Utrecht, será miembro del consejo de presidencia;Card. Julius Döpfner, arzobispo de Münich, miembro de la comisión central preparatoria, luego dela comisión de coordinación y moderador del Concilio; Card. Joseph Frings, arzobispo de Colonia,miembro de la comisión central preparatoria y luego de la comisión de presidencia; Card. König,arzobispo de Viena, miembro de la comisión doctrinal; Card. Achille Liénart, obispo de Lille, miem-bro de la comisión central preparatoria, luego formará parte de la comisión de presidencia; Máxi-mos IV, patriarca melchita de Antioquía; Card. G. B. Montini, arzobispo de Milán que será sucesorde Juan XXIII con el nombre de Pablo VI; Card. Leo-Joseph Suenens, arzobispo de Malinas-Bruse-las, miembro de la comisión de coordinación y luego moderador del Concilio.

49. Mons. Michael Browne, arzobispo de Galway (Irlanda), miembro de la comisión prepa-ratoria; Mons. Marcel Lefebvre, obispo de Dakar (Senegal), luego de Tulle (Francia), miembro de lacomisión preparatoria; Card. Ernesto Ruffini, arzobispo de Palermo (Italia), miembro de la comisióncentral preparatoria; Card. Giuseppe Siri, arzobispo de Genova, presidente de la conferencia Epis-copal Italiana, miembro de la comisión central preparatoria.

50. J. KOMONCHAK, “La lucha por el Concilio durante la preparación”, en G. ALBERIGO (dir.), His-toria del Concilio Vaticano II, I. El catolicismo hacia una nueva era. El anuncio y la preparación(enero 1959 – septiembre 1962), Salamanca, Sígueme / Peeters, 1999, 284.

51. CL. I, 30.52. CL. I, 31.




en torno a los esquemas –en particular el De Revelatione y el DeEcclesia– intentaba superar el sistema postridentino y la teología esco-lar que constituían una sola pieza. Se trataba de dos campos de granimportancia, cuya teología se había elaborado en tratados particulares–desde la Reforma y en gran medida contra ésta– como respuesta y encontra de cierto número de corrientes modernas.53

En cuanto a las intervenciones de los conciliares, hay que decirque fueron seguidas con gran atención por los teólogos –los cualestomaban nota de sus aportes y comentaban en muchas oportunidadeslas reacciones de la asamblea–. Acerca de la metodología utilizada en elaula para las ponencias, de Lubac hace una aguda crítica, mostrando aveces su ineficacia:

“Domingo 15 de noviembre 1964: El método de las intervenciones de 10’, queno ha cambiado desde el comienzo del Concilio y que no tolera excepciones,tiene algo de monótono y fatigoso. Genera muchas repeticiones o breves ser-moncitos sin espesor. No permite ningún examen profundo, ninguna exposi-ción doctrinal capaz de iluminar verdaderamente las mentes, de modo quepuedan modificar una posición o disipar prejuicios de cualquiera; no está encondiciones de formar la opinión pública católica, en cuanto que no permiteque se informe seriamente sobre los trabajos del Concilio, sobre la naturalezao relevancia de los problemas que se tratan”.54

Respecto a los esquemas, los Diarios describen la denodadalabor de desarrollo y composición a la que fueron sometidos aquellostextos que llegarían a ser los “documentos del Concilio”. Sirvan sólo

53. Sobre la inadecuación de cierta teología para leer los cambios históricos, dice Congar: “Yocreo que las dificultades que algunos clérigos (muchas veces antes de la ordenación) y algunos lai-cos sienten respecto a la fe, se debe tanto al aggiornamento como a una falta de adecuación entre lasformas concretas de doctrinas, de culto y de estructuras eclesiásticas, y las realidades que se suponeque deberían representar. En realidad, los modernistas sintieron las mismas dificultades, y se les res-pondía con una afirmación expeditiva de la Iglesia y del valor absoluto de sus afirmaciones. Al menosasí se presentaba la cuestión a los fieles y así lo aceptaban ellos. He encontrado hombres y mujeresde cultura que creían que todas las encíclicas eran enseñanza infalible. Pero el Concilio ha reconoci-do que la Iglesia no tiene respuesta para todo, que no es tan monolítica, que como mínimo admiteen su seno diversas opiniones. El Concilio fue un modelo de discusión abierta. Por último el Concilioinició una cierta cantidad de cambios y no hay que creer que sólo en la liturgia: la constitución dog-mática Lumen Gentium no reprodujo exactamente lo que había sido hasta entonces enseñanza casioficial de la Iglesia. Todo esto puso a la Iglesia entera en un estado de ánimo de cuestionamiento máso menos radical”, en La Respuesta de los teólogos. Schillebeeckx, Rahner, Congar, Schoonenberg,Metz, Daniélou, Buenos Aires-México, Carlos Lohlé, 1970, 11-12.

54. CL. II, 742.


algunos ejemplos que ilustran aquel trabajo. Congar recoge en su Dia-rio las críticas y aportes de algunos padres al presentarse la primeraredacción del esquema sobre la Iglesia que alcanzaría una sexta antesde convertirse en la constitución dogmática Lumen Gentium:

“Cardenal Frings: el esquema presenta solamente una parte de la tradicióncatólica, la de los últimos cien años. Pero nada hay de la tradición oriental ypoco de la latina antigua. Se lo puede advertir en las referencias de las fuentes,que registran sólo citas de los últimos cien años. ¿Y la orientación universal,católica, científica, ecuménica? Este límite toca la doctrina misma, qui coarcta-tur (que es coartada) […]“Cardenal Suenens: es necesario tener presente la finalidad del Concilio parapoder impostar bien el trabajo de la segunda sesión y lograr así que las comi-siones trabajen verdaderamente como miembros de un solo cuerpo. El Vatica-no I ha sido el Concilio del primado; el Vaticano II, según Juan XXIII=Eccle-sia Christi, lumen gentium. Es necesario encontrar un acuerdo para un plan detrabajo complexivo. Que el Concilio sea de la Ecclesia: 1) ad intra: la Iglesia,su acción misionera; 2) ad extra: en diálogo con el mundo, mostrando interéspor la persona humana, la demografía, la justicia social, el Tercer Mundo y elproblema del hambre, la evangelización de los pobres, la paz y la guerra. Endiálogo con los fieles. En diálogo con los hermanos nondum visibiliter uniti(todavía visiblemente no unidos). Todo esto está contenido en el discurso delpapa del 11 de septiembre. Pide que el programa de la constitución del Concilio sea fijado por el mismoConcilio; que los ‘esquemas’ sean re-examinados por las comisiones en el espí-ritu del Concilio, teniendo presente sus finalidades; que sea constituido unSecretariado para los problemas del mundo contemporáneo que trabaje biencomo lo hizo el secretariado para la unidad. Es aplaudido. Cardenal Bea: momento histórico del esquema. La eclesiología ha nacido en elsiglo XVI. El Concilio de Trento no la ha tratado. El Vaticano I no pudo con-cluirse. La cuestión interesa a los protestantes como un nuevo descubrimien-to. Este esquema asume, pues, un rol central. Alaba el trabajo de preparación,sin embrago: 1) el esquema carece de elementos esenciales. Trata solo de laIglesia militante […] 2) el orden con el que es expuesta la doctrina: papa, obis-pos individualmente, collegium episcoporum. El orden natural y bíblico que-rría en cambio que se inicie con el colegio de los obispos, luego Pedro comocaput collegii. El papa indicó como finalidad del Concilio la renovación de lavida cristiana a partir de las fuentes de la Escritura y de la Tradición”.55

Al tratarse el esquema sobre la formación del clero, de Lubac



55. DCong. I, 287-289.




registra también en su diario los contrastes de las intervenciones sobreun tema de especial importancia cual es la orientación que debía asu-mir la formación filosófico-teológica en los seminarios:

“Cardenal de Barros Camara (Río de Janeiro): Me gusta su equilibrio. El Con-cilio no está llamado a producir un programa de estudios. El esquema hacebien en dejar las especificaciones libradas a la sabiduría de los obispos. Seríadonoso si todo fuera reglamentado desde el centro, etc.Cardenal Ruffini: Muchas proposiciones carecen de claridad. No se debe consen-tir un contacto habitual con los laicos durante el período de estudios. ¡Hay sólouna sola alusión a Santo Tomás! ¿Qué ha sido de los tantos elogios y disposicio-nes de los papas, etc.? Es necesario insistir en los seminarios menores; después, amenudo es muy tarde: los jóvenes son atraídos por la voluntad de la carne. Elesquema dice: ‘De acuerdo con el obispo’; es necesario decir ‘obedientes’. Gravescarencias… Se han dicho muchas ‘novedades en esta aula’; sería necesario recor-dar también aquello que no es transitorio, etc. (Algunos aplausos).Cardenal Léger: Complexivamente el esquema es bueno. Precisiones muyapropiadas, etc. Algunas observaciones. En filosofía: la expresión ‘filosofíaperenne’ es muy ambigua: ¿se trata quizás de la escolástica? Pero sus escuelasson muy diversas. Y como dice Santo Tomás, en filosofía no es la autoridadaquello que cuenta, sino la verdad. En teología: el nº 16 está bien; cuando serecuerda el tomismo, sería necesario evitar un cierto ‘exclusivismo excesivo’(algún aplauso como respuesta a Ruffini). Cambiar el modo de hablar de SantoTomás: sería conveniente decir que se lo debe tomar como ‘patrono y ejemplo’.Además se habla muy difusamente del diálogo con el mundo (Léger cita eneste punto un pasaje de la encíclica Ecclesiam suam). Ahora, existen modosdiversos de buscar el diálogo: con el lenguaje escolástico en los últimos tiem-pos el diálogo ha fracasado. Es necesario también una renovación de la cienciamoral, que actualmente es muy casuística, etc.; debería ser primaria y plena-mente cristiana”.56

En los apuntes de estos Diarios se advierte con claridad cómo seacumulan las impresiones negativas que los esquemas dogmáticos vanproduciendo entre obispos y teólogos. Los obispos alemanes eran par-tidarios de rechazarlos en bloque y sin contemplaciones, mientras quelos obispos franceses eran más comedidos y querían salvar los aspec-tos positivos.57 Mientras tanto los teólogos cooperaban con los obis-pos; una forma muy habitual eran las conferencias dictadas en diver-

56. CL. II, 737-738.57. Una mirada crítica como la de Mons. Vicente Zaspe dejará sentado en su Diario: “La Igle-

sia y el Concilio han permanecido en manos de Europa Central. Lo único que cuenta es lo que ellos


sos lugares de Roma a la que libremente se acercaban los padres paraaclarar y preguntar sobre diversos aspectos de lo expuesto en el aula.Un ejemplo entre tantos,58 es la conferencia que el 20 de octubre de1962 daba el P. de Lubac en el auditorio de Sta. Marta a los obisposfranceses (unos 50) y algunos belgas, sobre los dos primeros esquemasdogmáticos –De deposito fidei y De fontibus revelationis–. Dice sen-tirse “un poco turbado, pues entre los presentes se halla Mons. Philip-pe op. gran personaje romano relacionado con el Santo Oficio”.59

Luego de aquel encuentro Lubac relata haberse “encontrado con elrev.do Jorge Mejía a quien ya había conocido en Lyon en compañía deMons. Franceschi,60 y que le pedía una charla para los obispos argenti-nos”.61 Con todo, esta tarea de colaboración entre teólogos y obisposno siempre era bien vista; los teólogos con su ciencia y actitud de ser-vicio intentaban trabajar con libertad, lo cual generaba grandes resis-tencias entre los miembros que integraban la comisión doctrinal. Tal esel caso de algunas reacciones que hubo luego de aquella conferencia enSta. Marta; alguien le hizo llegar a Lubac el comentario que habíahecho Michael Schmaus profesor en la Universidad de Munich y queintegraba la comisión doctrinal preparatoria: “¿Por qué el P. de Lubacse empeña en demoler nuestros esquemas?”. El mismo Lubac sedefendía en su diario: “Yo no soy ni el único, ni de lejos, el más ferozde los demoledores”.62 Días más tarde dice “haber encontrado aSchmaus en la tribuna de los expertos y antes de la asamblea generalintentó explicarle su posición sobre los esquemas”.63 Lubac volvió aencontrarse con los obispos franceses en aquel mismo escenario –alque esta vez se le añadieron otros muchos obispos africanos y de otroslugares– para seguir comentando los esquemas doctrinales. En estaocasión comenzaba su intervención con unas observaciones previas:



dicen. Por otro lado, no hay ninguna corriente de pensamiento ni grupo alguno que los refrene o quetrate de mantener el equilibrio. Ni América ni África ni Italia ni España cuentan para nada”; citado enG. ALBERIGO (dir.), Historia del Concilio Vaticano II. IV, Salamanca, Sígueme /Peeters, 2007, 571.

58. Lubac menciona innumerables encuentros de los obispos con teólogos y biblistas: “El P.León-Dufour hizo una primera presentación para los obispos franceses, en S. Luigi dei Francesi,sobre los evangelios y debe dar una segunda. Hoy el P. Daniélou ha hablado sobre la teología delepiscopado”, CL. I, 144.

59. CL. I, 125.60. Gustavo J. Francheschi: director de la revista Criterio desde 1932 a 1957.61. Ibid.62. CL. I, 147.63. CL. I, 161.


“mis críticas no se inspiran en teorías personales -reconozco puntos buenos enlos esquemas- pero me he sentido obligado en conciencia a manifestar ciertaseveridad, rechazo la disociación que se hace entre pastoral y doctrina; luegohe hablado del lazo que existe entre Escritura y Tradición; del capítulo sobreDios; de la respuesta positiva que el Concilio debe llevar al hombre de hoy; delP. Teilhard; del capítulo 5 de la carta a los Romanos; del poligenismo; de lanecesidad de poner a Jesucristo en el centro de todo; del carácter demasiadoescolástico y puramente latino de los textos”.64

Puede surgir la curiosidad acerca de cuál ha sido desde el“registro de los Diarios”, el nivel de participación del Episcopadoargentino. Tanto Congar como de Lubac citan algunos nombres65 eintervenciones –en temas como: liturgia, diaconado permanente, for-mación de los sacerdotes y justicia social–. Son dignas de menciónalgunas de estas notas, por ejemplo las intervenciones de: Rau (Mardel Plata) sobre “la importancia pastoral que conlleva la renovaciónlitúrgica, mostrando que ésta no es un bien de pocos (sacerdotes ydoctores), sino un deseo del pueblo cristiano que quiere compren-der”.66 También Devoto (Goya) hablando “en nombre de veinteobispos”, propone simplificar los ritos, por ejemplo, reduciendo lossignos de la cruz; y sugiere que los “honores episcopales deben sersuprimidos”.67 Significativa es la intervención de Kémerer (Posadas)sobre el tema tan debatido de la conservación del latín como signo deunidad; se pregunta: “¿el latín, vínculo de unidad? Pero los orienta-les se hayan perfectamente también en la unidad de la Iglesia. La uni-dad es triple: de gobierno, de verdad y de caridad; esto no dependede una lengua. La fuente de la unidad es el Espíritu Santo que hasuperado y superará los obstáculos, no mediante una lengua única,sino a través de la iluminación del espíritu y del corazón”.68 El mismoKémerer propondrá el “restablecimiento del diaconado permanente,incluso de hombres casados”, subrayará que “el celibato es un caris-ma, y que presupone condiciones psicológicas y biológicas que no



64. CL. I, 159-160.65. Aramburu: (DCong. I, 197, 385, 495; CL. I, 183); Caggiano: (DCong. II, 188; CL. I, 177, 163,

227, 258, 314, 390; II, 635, 692, 747); Devoto: (DCong. I, 196, 291; CL. I, 156, 181); Kémerer: (DCong.I, 428; CL. I, 156); Quarracino: (DCong. I, 250).

66. CL. I, 151.67. CL. I, 181.68. CL. I, 156.


todos poseen”, y casi como un lamento en público señalará “la esca-sez de sacerdotes: uno cada seis mil habitantes”.69

Luego de que los obispos debatían los esquemas, al cabo devarias redacciones los textos una vez votados se convertían en docu-mentos tras su promulgación. Entre medio, se hallaba la labor deredacción, oculta y silenciosa de los teólogos, de la que Congar en sucaso nos deja un testimonio sumario70 cuando al finalizar la últimasesión del Concilio dice: “Salgo de la basílica manteniéndome en piecon dificultad. Muchos obispos me felicitan y agradecen. Dicen que hasido en gran parte obra mía. Mirando objetivamente las cosas, he tra-bajado mucho para preparar el Concilio, para elaborar y difundir lasideas que el Concilio ha consagrado. Puedo decir que plus omnibuslaboravi (1 Cor 15, 10), pero esto no sería seguramente verdad: pense-mos en Philips71, por ejemplo. […] Aquello que se ha leído esta maña-na venía en gran parte para mí Servi inutiles sumus (Lc 17, 10)”.72



69. DCong. I, 428.70. Congar menciona en su Diario los ‘trazos personales’ dejados en los distintos esquemas,

lo cual constituye una fuente importante para quien estudia la ‘génesis de los documentos’:Lumen Gentium: la primera redacción de muchos números del capítulo I y los nn° 9, 13, 16,

17, más algunos pasajes específicos.De Revelatione: he trabajado en el cap. II, y el n° 21 deriva de una primera redacción mía.De oecumenismo: he trabajado; el Proemium y la conclusión son más o menos mías.Declaración sobre las religiones no cristianas: la Introducción y las conclusiones son mías.Schema XIII – Gaudium et Spes: he trabajado los caps. I y IV.De missionibus: el capítulo primero es mío de la A a la Z, con aportes de Ratzinger para el n° 8.De libertate religiosa: he colaborado en todo, de manera más específica en los números de

la parte teológica y en el Proemium, que lo he escrito yo.De presbyteris: tres cuartas partes son redacción de Lécuyer / Onclin / Congar. He rehecho el

Proemium, los nn° 2-3; he escrito la primera redacción de los nn° 4-6; he revisado los nn° 7-9, 12-14, y la conclusión. Cf. DCong. II, 426-427.

71. Gérard Philips (1899-1972), teólogo belga. Profesor de dogmática en la facultad de teo-logía de Lovaina. Miembro de la comisión teológica preparatoria; es nombrado experto en 1962, yluego secretario adjunto de la comisión doctrinal en 1963. Se convierte en el verdadero organiza-dor del trabajo de la comisión doctrinal, y desarrolla un rol considerable en la redacción de laLumen Gentium. En 1967 publica su comentario a la constitución dogmática: G. PHILIPS, La Iglesiay su Misterio en el Concilio Vaticano II. Historia, texto y comentario de la constitución ‘Lumen Gen-tium’ 2 T., Barcelona, Herder, 1968. Cuando en octubre de 1965 tras una crisis cardíaca tenga quedejar Roma, dirá: “El Concilio ha terminado para mí”. Sobre este hecho Congar anota en su Diario:“Mons. Philips ha partido en el tren de las 14 hs., bastante apenado al marchar, pero sereno. ¡Se ledebe tanto…! Sin él, nunca la Comisión teológica habría funcionado como ha funcionado ni habríadado lugar a los bellos textos que ha producido. Él no es el único en haber puesto en el mundoestos textos, pero sí es el padre” (DCong. II, 389).

72. DCong. II, 426-427. Sobre la tarea llevada a cabo por Congar en la redacción de los docu-mentos, el Card. Mejía nos da un testimonio en sus Crónicas: “Como autor o principal responsablede este importante añadido mi informante mencionaba al P. Yves Congar op., cuya considerable


5. M.-D.Chenu y su “idea” de un Mensaje del Concilio al mundo

La perspectiva de que el Concilio debía comenzar sus trabajosdirigiendo a todos los hombres un mensaje, se conjugaba con la profun-da desilusión que desde la primera hora le había provocado a Chenu lalectura de los esquemas enviados a los obispos. En una carta escrita aKarl Rahner73 –el 4 de septiembre de 1962– Chenu daba una valoraciónfuertemente negativa de los dos primeros esquemas –sobre las fuentesde la revelación y sobre el depósito de la fe–, y al mismo tiempo se mos-traba bastante preocupado por el temor a que los doctrinarios de la curiaromana pudiesen hacer vanas las intenciones de Juan XXIII, con suspropuestas que parecían desconectadas de toda preocupación pastoral:

“El conjunto de estos textos está inspirado y escrito en una perspectiva estric-tamente «intelectualista» (en el sentido peyorativo de la palabra), o sea, hacenque el análisis y las críticas escolásticas prevalezcan sobre la palabra de Dios.La proclamación de la Buena Nueva al mundo, que debía ser capital y mani-fiesta, queda implícita. En consecuencia, predomina una línea rígida de enun-ciados abstractos y teóricos, mientras el Concilio ha suscitado la esperanza deuna consideración pastoral, a la altura de los problemas planteados por la evan-gelización de un mundo nuevo”.74

Tras esta constatación negativa, la carta prosigue haciendo augu-rios para que el Concilio pudiese arrancar con un mensaje a los hom-bres, en estilo bíblico, que proclamase el proyecto de salvación hechopresente por la encarnación del Verbo y por el testimonio de la Iglesia.Después precisa su sentido y su contenido, en la lógica implícita de lalectura de los signos de los tiempos:

“Declaración dirigida a una humanidad cuya grandeza y miseria constituyen,incluso con sus fracasos y errores, una aspiración a la luz del Evangelio y a lapresencia de Dios creador, que los ateos no pueden reconocer en ciertas figu-



intervención en la presente etapa redaccional de los documentos conciliares corresponde una vezmás subrayar”, en J. MEJÍA, op.cit., 215 y 243.

73. Karl Rahner (1904-1984), jesuita alemán, ordenado en 1932. Teólogo que ha ejercido unaenorme influencia en el pensamiento católico. Consultor de la comisión preparatoria y nombradoperito en 1962. Es uno de los fundadores de la revista Concilium en 1965. Para una presentaciónsumaria de su vida y pensamiento, puede verse: V. AZCUY; A. MINGO; J. SCAMPINI; C. SCHICKENDANTZ,Karl Rahner. Homenaje, Proyecto (42) 2002.

74. Citado por A. FRANCO, Marie-Dominique Chenu, Madrid, San Pablo, 2007, 69.




ras conceptuales y de culto ofrecidas hoy […] Que la comunidad de los cris-tianos pueda de tal forma participar públicamente en la esperanza de los hom-bres, para promoverla a su fin supremo”.75

En el fondo, el mensaje debía ser por un lado la expresión de unaIglesia que se colocaba ante el mundo como misionera y testigo delEvangelio antes de corregir y definir verdades; por otro debía indicar–a través de los trabajos mismos del Concilio– la dirección de unnuevo estilo de aproximación a los problemas. En su Diario, Chenuhace una entrada fechada entre el 15-25 de septiembre de 1962, dondeda cuenta de su idea sobre el mensaje:

“He pensado que una declaración inicial del Concilio, un ‘mensaje’ a todos loshombres cristianos o no, que enuncie los fines y la inspiración de la Asamblea,en una perspectiva misionera y conforme a la medida de los problemas de laactual coyuntura mundial, respondería de modo eficaz a las expectativas com-partidas por todos, que se verían desorientados frente a una apertura de traba-jos dominada desde el comienzo de las deliberaciones teóricas y de las denun-cias de tendencias erradas. Todo esto, en el estilo y los términos de las frecuen-tes alocuciones de Juan XXIII”.76

De este modo –de acuerdo con Mons. Rolland– el P. Chenucompuso el texto del mensaje, para hacerlo circular entre algunos obis-pos, de modo que, compartiendo la propuesta, pudieran apoyarlo enla asamblea. Se lo pasó a Congar, quien lo consideró una iniciativa ins-pirada, constituyéndose él mismo rápidamente en el gran mediadordel texto; se las ingenió para hacerlo llegar a los cardenales Liénart,Frings, König, Montini y Döpfner consiguiendo a principios de octu-bre el pleno consenso.77 Una vez obtenida la aprobación de Juan XXIII–gracias a la intervención del cardenal Liénart– el texto de Chenu fueprofundamente reelaborado por una comisión de obispos, con el finde presentarlo y discutirlo en el aula conciliar. El 20 de octubre, des-pués de algunas intervenciones y propuestas de enmiendas, el mensajefue sometido a votación, consiguiendo una grandísima mayoría.78 Pero

75. Ibid. 69-70.76. DCh. 61-62.77. DCong. I, 141.78. Cf. “Mensaje de los Padres Conciliares a todos los hombres” (20 octubre 1962), Madrid, BAC,

1975, 23-28.


del texto compuesto por Chenu quedaban solamente los temas funda-mentales pero no el estilo y la gran apertura a los valores humanos.79

Chenu reaccionó a la lectura del texto aprobado, el cual le provocócierta desilusión;80 el “estilo era sustancialmente clerical, había unadébil referencia a la coyuntura histórica en medio de la cual se celebra-ba el Concilio”; sin embargo, estos motivos de desacuerdo se asocia-ron a una gran satisfacción porque el mensaje ahora era una realidad yello significaba un hecho positivo, nuevo respecto de otros concilios,que situaba a la Iglesia en actitud de escucha y en comunión de pensa-miento y esperanza con los hombres y mujeres de su tiempo. Estemensaje determinó en el Concilio un clima diverso del inicial, al puntode influir en los trabajos. Muchos años más tarde Chenu escribía:

“Mi papel ha sido el de pedir que el Concilio comenzase con unmensaje al mundo. Algo que, con el apoyo de diversos cardena-les y la aprobación del Papa, se consiguió. Pero el texto que yohabía preparado fue recompuesto por una comisión de obispos.Ello no quita el hecho de que un mensaje haya sido muy impor-tante para el clima del Concilio. Y agrego que [dicho mensaje] secoloca en la línea de mi eclesiología”.81

Conclusión

El Concilio concluyó oficialmente su última sesión pública el 7de octubre de 1965; los Diarios se detienen en hechos diversos: mien-tras de Lubac destaca el “sustancioso y conmovedor discurso” dePablo VI,82 Congar dice “sentirse exhausto” y confiesa “no haber dese-



79. Más allá del apoyo que Congar hizo de esta iniciativa de Chenu, al tener que emitir unjuicio sobre el texto tuvo sus observaciones: “Encuentro el texto del padre Chenu demasiado socio-lógico, humano. Por otra parte, es un mensaje dirigido a los hombres. Hubiera preferido que en élfuese más subrayado el acontecimiento de Jesucristo y su ofrenda de alianza”, en DCong. I, 141.

80. “Cuando mi obispo, a la salida de la sesión, me entregó el mensaje ¡apenas lo recono-cí! (…). Era de estilo clerical, un poco escolástico. Me sentí un tanto desilusionado, pero, en cual-quier caso, pienso que esto no ha impedido que el mensaje tuviese cierto impacto al exterior”, enM.-D. CHENU, “Le message du Concile au monde”, Témoignage chrétien 9, 1962, 639-667.

81. Carta de Chenu a Antonino Franco (3 mayo 1983), en A. FRANCO, op. cit. 72-73.82. CL. II, 902. Se refiere al discurso con el que se clausura la sesión pública: PABLO VI, “El

Valor religioso del Concilio”, Madrid, BAC, 1107ss.


ado ir a la asamblea pública, si no fuese porque iba a darse el final delas excomuniones recíprocas entre Roma y Constantinopla”.83 El teó-logo dominico que tanto había padecido por su Chrétiens désunis(1937), pudo experimentar durante el Concilio “cómo el sufrimientotransformado por el amor, genera comunión”;84 de este modo, veíacumplirse algo de su anhelo profético, y señalaba que antes de salirpara San Pedro, dejaba terminado su artículo sobre las notas de la Igle-sia para la edición de Mysterium salutis,85 que marcaría un nueva etapaen su producción teológica.86 Aquella tarde del 7 de diciembre, PabloVI se reunía con los “expertos” y expresaba de manera “conmovida”que la colaboración entre obispos y teólogos que había florecido en elConcilio no era más que un comienzo; y que era su voluntad quesiguiera a nivel de las Conferencias Episcopales y las diócesis.87

En efecto, en cada siglo la teología católica se ha visto profunda-mente moldeada por las enseñanzas previas del magisterio. Concilioscomo los de Nicea, Calcedonia, Trento y el Vaticano I han dado ori-gen a distintas eras en la historia de la teología. En este sentido, la teo-logía católica del siglo XX dependió fuertemente de las encíclicas delos papas y, desde 1962, también de las enseñanzas del Concilio Vati-cano II. Puede decirse que, sin las directivas del magisterio vivo, la teo-logía católica carecería de una guía adecuada. Pero no menos evidentees, sin embargo, la dependencia del magisterio respecto de la teología.Todo gran concilio ha recurrido ampliamente a los teólogos. ¿Quéaspecto tendrían los documentos de Trento si no hubiese estado el tra-bajo de teólogos papales como Laínez, Salmerón y Pedro Canisio? ¿Yqué habría sido capaz de decir el Vaticano I sin los textos preparato-rios redactados por Schrader, Kleutgen y Franzelin? Igualmente¿cómo hubiese cumplido su tarea el Vaticano II en ausencia de teólo-



83. Mejía anota en sus Crónicas: “Para los que tuvimos la dicha extraordinaria de estar pre-sentes la única actitud es un silencio matizado por alguna que otra lágrima como la que vi correrel 7 de diciembre, mientras el cardenal Bea leía la Bula de anulación de la excomunión de MiguelCerulario entonces en 1054 Patriarca de Constantinopla, por el rostro de algunos de mis colegas detribuna, no por cierto acostumbrados a manifestar sus emociones”, en J. MEJÍA, op. cit., 269.

84. C. GALLI, “La teología del Pueblo de Dios en el último Congar”, Proyecto (41) 2002, 108.85. DCong. II, 424 y cf. 422. Se trata del célebre artículo “Propiedades esenciales de la Igle-

sia”, MS IV/1, Madrid, Cristiandad, 1972, 371-609.86. Cf. C. GALLI, op. cit. 109.87. Cf. J. MEJÍA, op. cit., 271.


gos como Congar, de Lubac, Chenu, Philips, Rahner, Ratzinger y tan-tos otros? El Concilio fue antes que nada un acontecimiento del Espí-ritu Santo en su Iglesia y para el mundo, creó el espacio espiritual paraque pudiera re-descubrirse la noción de comunión –palabra que ven-dría a caracterizar de aquí en adelante a la eclesiología–. Tanto el hechodel Concilio, como la teología que lo interpretó, han sido un don deDios a la par que un desafío en la tarea evangelizadora que la Iglesiadebe llevar adelante en las futuras generaciones.


02.11.12 / 10.01.13




RESUMEN

La forma sistemática del pensar creyente fue objeto de importantes debatesdurante la realización del Vaticano II, particularmente por la novedad quepresentaba la introducción de un método inductivo en la enseñanza de la Igle-sia. Se advirtió que allí se incluía una reflexión de largo alcance sobre la auto-comprensión de la Iglesia y, de este modo, un debate neurálgico para el obje-tivo del Concilio. Dicho método, cuestionado posteriormente, ha tenido par-ticular relevancia en el posconcilio latinoamericano. Está en juego la posibili-dad de que la Iglesia, la fe y la teología sean menos impermeables a las inquie-tudes que emergen de las complejas experiencias biográficas y al clamor quebrota desde el mundo del sufrimiento y de los pobres.

Palabras clave: signo de los tiempos, constitución pastoral, método inductivo.

ABSTRACT

During the development of Vatican II, the systematic form in which thoughtand belief should shape each other was the object of important debates,specifically due to the novelty represented by the introduction of the induc-tive method in ecclesiastical teaching. It was realized that this innovationincluded a challenging reflection about the Church’s self-understanding, andtherefore a crucial debate about the goals of the Council itself. Such method,which later on was questioned, has been particularly relevant in the Lati-namerican post Council. Today, at stake are the chances that the Church,faith and theology become less indifferent to the unease that emerges fromthe complex biographic experiences and to the outcry that bursts out of theworld of suffering and from the poor.

Key words: signs of the times, pastoral constitution, inductive method.


CARLOS SCHICKENDANTZ

UNA ELIPSE CON DOS FOCOS:HACIA UN NUEVO MÉTODO TEOLÓGICO A PARTIRDE GAUDIUM ET SPES




Introducción

Desde su mismo título, constitutio pastoralis, el documentoGaudium et spes (GS) constituye un texto peculiar en el marco de losdocumentos del Vaticano II. Ante todo porque, a diferencia de losotros, es el único que no tuvo un borrador previo como fruto del largoperíodo de preparación (1959-1962), es decir, es el único texto elabo-rado íntegramente durante el proceso conciliar (1962-1965). Por éste yotros motivos no son pocos los autores que advierten que GS repre-senta mejor que ningún otro la intención pastoral que impulsó a JuanXXIII a convocar la asamblea y cuya más nítida expresión puedeencontrarse en el discurso inaugural de octubre de 1962. Por lo demás,que casi hasta las semanas finales del Concilio existieran dudas impor-tantes acerca de su viabilidad, ejemplifica claramente las peculiaridadeso novedades que se estaban debatiendo a los ojos de los mismos padresy teólogos conciliares. Es verdad, también, como lo ha puesto de relie-ve G. Alberigo por ejemplo, que en el período posconciliar no ha habi-do ninguna controversia eclesial relevante que no haya estado estre-chamente ligada a afirmaciones de GS.1

Precisamente una de las novedades de GS, la del método teoló-gico, que en esta contribución resulta de particular interés, es extrema-damente relevante para una teología de los signos de los tiempos, talcomo se ha propuesto el Centro Teológico Manuel Larraín desde sufundación. Al mismo tiempo, contra lo que pudiera aparecer a una pri-mera mirada, la temática del método tiene gran importancia por variasrazones. Ante todo, porque en el corazón de dicha cuestión está plan-teada la pregunta acerca de la misma naturaleza de la Iglesia. Estopuede advertirse en el inicio del itinerario redaccional de la futuraConstitución cuando el 4 de diciembre de 1962 el cardenal belga, LeoSuenens, propuso el decisivo “plan de conjunto” vertebrado por ladistinción ad intra – ad extra: “el Concilio es el Concilio ‘de la Iglesia’y tiene dos partes: de Ecclesia ad intra – de Ecclesia ad extra.” En esecontexto Suenens formuló explícitamente la pregunta por la identidadde la Iglesia: “Quid dicis de te ipsa?”, qué dices de ti misma.2 La pro-

1. G. ALBERIGO, Breve historia del Concilio Vaticano II. (1959-1965), Salamanca, Sígueme,2001, 174. Piénsese en debates tan relevantes como el control de la natalidad o la teología latinoa-mericana de la liberación.


puesta del secretario general del Concilio, Pericle Felici, en mayo de1965, de revivir la idea de societas perfecta para caracterizar a la Iglesiacon ocasión de la elaboración de GS, evidencia que en la manera cómose afronta la relación entre el ad intra y el ad extra, los dos polos,emerge una figura de Iglesia distinta. En este sentido, tiene razón H.-J. Sander, el debate sobre el texto tuvo, y tiene todavía hoy, un “signi-ficado paradigmático”.3 Por otra parte, la cuestión acerca del métododel pensar creyente define la manera concreta cómo la Iglesia enfocalos más diversos problemas humanos: o bien desde una postura másdeductiva, que aplica principios inmutables a realidades cambiantes o,por el contrario, desde una orientación más inductiva, que destaca elvalor de lo particular, de lo histórico-concreto, a la luz de lo cual,incluso los principios, encuentran una nueva iluminación y compren-sión. Que en la forma de razonar de amplios círculos eclesiales, inclu-so en buena parte del discurso oficial de la Iglesia, predomina el méto-do deductivo es algo más o menos evidente para muchos. Por lodemás, no se trata de una exquisita discusión académica. En ella está enjuego, más bien, la posibilidad de que la Iglesia, la fe y la teología seanun poco menos impermeables a las inquietudes que emergen de lascomplejas experiencias biográficas y al clamor que cotidianamentebrota desde el mundo del sufrimiento y de los pobres. Esta perspecti-va le otorga urgencia y actualidad a la temática.

1. Un testimonio importante de “un nuevo método”: Marcos McGrath

A pocos meses de finalizado el Concilio un privilegiado protago-nista latinoamericano de aquel evento publicó un interesante artículo. Se


[UNA ELIPSE CON DOS FOCOS: HACIA UN NUEVO MÉTODO TEOLÓGICO A PARTIR DE GAUDIUM...]

2. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Vaticani II, I/IV, 222-227, 223. Es llamativo que Sue-nens utilice en el discurso la expresión “plan de conjunto” en tres idiomas: “…id quod vocaripotest ‘un piano d’insieme’, ‘un plan d’ensemble’, seu ratio ipsius Concilii.” El discurso concluyócon un aplauso de aprobación por parte de la asamblea; Plausus Patrum, dice lacónicamente elActa (AS I/IV, 225) e incluye la advertencia del presidente de la asamblea en esa sesión, el card.argentino, A. Caggiano: les recuerda a los “eminentísimos y excelentísimos Padres que los aplau-sos no deben hacerse en el Concilio”, AS I/IV, 227.

3. Cf. H.-J. SANDER, “Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche inder Welt von heute Gaudium et spes”, en: P. HÜNERMANN ; B.-J. HILBERATH (eds.), Herders Theologis-cher Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil. Band 4, Freiburg i.Br., Herder, 2005, 581-886,649. El texto de Felici en AS V/3, 309-310. Cf. también, M. FAGGIOLI, Vatican II. The Battle for Mean-ing, New Jersey, Paulist Press, 2012, 66ss., 86.


trata de Marcos McGrath, decano de la Facultad de Teología de la Uni-versidad Católica de Chile entre 1959 y 1961, quien era obispo auxiliarde la arquidiócesis de Panamá en la época del Concilio y que, en tantopresidente de la subcomisión que se ocupaba del tema signos de lostiempos, fue el encargado de presentar a la asamblea conciliar, en el últi-mo período de sesiones, el informe oficial correspondiente a la parteintroductoria del texto de la futura Constitución GS, sobre la Iglesia enel mundo contemporáneo. “Hay, en efecto, una peculiaridad que el lec-tor atento debe descubrir si quiere apreciar Gaudium et Spes”, advierteMcGrath y califica esa “peculiaridad” como “un nuevo método”.4 Elautor advierte que “nunca antes un Concilio había abordado los aspec-tos directamente temporales de la vida cristiana de una manera tanextensa y sistemática”. La frase de McGrath es exacta en relación con lahistoria de los concilios, no así si se la refiere al magisterio de la Iglesiaen general; baste pensar en la encíclica Rerum novarum, aunque, comomostraré más adelante, la comparación con este tipo de documento per-teneciente a la doctrina social de la Iglesia es muy iluminadora para per-cibir la naturaleza específica y la novedad de GS.

Continúa McGrath en el texto citado, refiriendo al tratamientode los “aspectos directamente temporales”, como los llama:

“Y no fue tarea fácil comenzar a hacerlo aun cuando los Padres del Concilio lopedían con insistencia, hacia el fin de la primera sesión; ni siquiera después quelos siete cardenales del “Consejo de Coordinación” establecido por el PapaJuan antes del término de esta primera sesión, instruyeron a la Comisión mixta(las Comisiones de la Doctrina y del Apostolado Laico que trabajaban juntas)para que lo hicieran, e indicaron las líneas generales que debía seguir este docu-mento. Los tradicionalistas miraban la propuesta con recelo y con cierto des-dén jocoso. Pensaban seguramente que los asuntos temporales transitorios noeran dignos de un Concilio”.

Este rechazo le parecía previsible a McGrath. Pero muy impor-tante es su siguiente observación ya que explicita un hecho que, enbuena medida, ha pasado desapercibido:

“Aún los así llamados teólogos progresistas, que se ocupaban por entonces enpulir brillantemente la nueva visión de la Iglesia en la constitución dogmática



4. Cf. M. MCGRATH, “La génesis de Gaudium et spes”, Mensaje 153 (1966) 495-502, 495.


Lumen Gentium se rebelaban contra todo lo que pudiera parecer una considera-ción empírica del mundo. Insistían en que el Concilio debía proceder de acuerdocon el método teológico aceptado, lo que significaba partir de los principios de larevelación, que derivan de las normas de la fe y de la moral, aun para el orden tem-poral. Aunque la comisión mixta compuesta por más de 40 Obispos y un grannúmero de expertos dedicó a este Esquema parte de dos largas reuniones entre laprimera y la segunda sesión del Concilio, no pudo sin embargo llegar a ningúnresultado satisfactorio. El Consejo de Presidencia establecido por el Papa Paulo VIal comienzo de la segunda sesión rechazó los borradores propuestos. La razón eraobvia. En una tumultuosa discusión entre los miembros y expertos de la Comisiónmixta en noviembre de 1965 se hizo evidente que la singularidad del documentopesaba aún sobre la comisión. Mientras una minoría mostraba un marcado desin-terés por el documento, los otros se hallaban profundamente divididos acerca delenfoque que habría que darle. (…) Esta discusión, confusa y frustrante en ese ins-tante, fue enormemente útil. Por primera vez todos vieron claramente la origina-lidad del Esquema XIII, como se le llamó entonces por falta de otro título acepta-do, (signo de la ambigüedad que se mantuvo casi hasta el final). Había que proyec-tar un nuevo método para este nuevo tipo de documento. Es este nuevo método,desarrollado y perfeccionado muy lentamente, imperfecto aún en el último borra-dor de la Constitución, el que el lector debe captar si quiere interpretar bien dichaConstitución y continuar el diálogo con el mundo que ella ha comenzado”.5

Pero, como el mismo autor advirtió en el aula conciliar, el 23 desetiembre de 1965, si el “método es algo nuevo”, “nuestro propio doc-umento es la principal novedad y requiere un nuevo método”.6 Lasreflexiones que formulo a continuación contextualizan y profundizanel razonamiento explicitado y, de este modo, ponen de relieve el acier-to de estas observaciones de McGrath.

2. ¿Constitución pastoral o Carta posconciliar?

Ningún razonamiento que, justamente, manifieste lo inadecua-do de una hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura en la



5. M. MCGRATH, “La génesis de Gaudium et spes”, 496 (cursivas mías).6. Relatio pro ‘expositione introductiva’, (23.09.1965), AS II, IV/2, 391-394, 391. Sin opacar la

“novedad” del método a que se alude aquí y, en general, en esta contribución, es importante adver-tir la historia previa de estos puntos de vista, y no sólo en autores o corrientes teológicas delmismo siglo XX, tal como la nouvelle théologie, sino, por ejemplo, incluso el aporte del mismoVaticano I cuando afirma la autonomía de la razón, de un orden de conocimiento científico y natu-ral. Los ejemplos podrían abundar. Cf. H.-J. SANDER, “Theologischer Kommentar”, 601ss., 609.


interpretación del Vaticano II, podrá desconocer el salto cualitativoque representó este documento emblemático, GS; constituyó clara-mente a los ojos de los mismos padres conciliares una “nueva clase dedoctrina conciliar”, según las autorizadas palabras del entonces carde-nal de Viena, Franz König, en los intensos debates que tuvieron lugaren las semanas finales del Concilio.7 Esto puede corroborarse al revi-sar el listado de desafíos que la asamblea conciliar debió afrontar yresolver en un corto arco de tiempo, si no quería ver naufragar elesquema de la futura Constitución. Una de las principales dificultadesconsistió en perfilar claramente los destinatarios: ¿el texto hablaríasólo a los cristianos, como lo habían hecho siempre los documentosconciliares en la historia de la Iglesia o se ampliaría el escenario a todoslos hombres de buena voluntad?8 De allí la siguiente cuestión: el puntode referencia en orden a organizar el discurso, ¿vendría dado por argu-mentos meramente racionales o se acudiría a argumentos específicosde la revelación bíblica? Y, conforme a la respuesta que se obtuviera deesta última, otra pregunta importante radicaba en la naturaleza delmétodo a seguir en el desarrollo de los temas: ¿sería inductivo, a partirde un análisis de los fenómenos histórico-sociales o, más bien, deduc-tivo, a partir de un corpus definido de doctrina?9 Como se advierte enla lectura de los debates, los padres conciliares fueron bien conscientesdel problema: tenían que redactar un documento para el que no exis-tía un modelo anterior.10 Un ejemplo de la seriedad del asunto y lainsatisfacción de muchos puede verse en una fuerte expresión delimportante cardenal alemán, Joseph Frings, manifestada en el aulaconciliar el 24 de setiembre de 1965: para la rectificación de las nocio-



7. AS IV/2, 26-27, 27: “Schema per se iam via recta incedit novumque typum doctrinae con-ciliaris approbamus”. Cf. otro testimonio análogo, G. GARRONE (AS IV/1 553-559, 553), y el de unperito conciliar de nacionalidad argentina, J. MEJÍA, Una presencia en el Concilio. Crónicas y apun-tes del Concilio Vaticano II, Buenos Aires 2009, 238, 247, 430.

8. La cuestión acerca de los destinatarios estuvo presente en gran parte del itinerario redac-cional de GS. Podrían mostrarse múltiples ejemplos. Es claro que el ejemplo de Pacem in terris, deabril de 1963, fue determinante. Cf. G. TURBANTI, Un Concilio per il mondo moderno. La redazionedella costituzione pastorale ‘Gaudium et spes’ del Vaticano II, Bologna, Il Mulino, 2000, 345, 406ss.,504-505, 574, 576.

9. Sobre la impostación fuertemente deductiva de los esquemas preparatorios, cf. ibid., 77.10. Cf. P. HÜNERMANN, “Las semanas finales del Concilio”, en: G. ALBERIGO (dir.), Historia del

Concilio Vaticano II. Volumen V. Un Concilio de transición. El cuarto período y la conclusión delConcilio, Salamanca, Sígueme, 2008, 331-434, 382. Cf. también el testimonio de J. OCHAGAVÍA,experto en una de las subcomisiones que elaboraba el documento, “El esquema trece y la familia”,Mensaje 14 (1965) 633-637, 633: “la primera vez que un Concilio emprende este camino”.


nes que él mismo había propuesto previamente, afirma, no serán sufi-cientes “mutaciones accidentales insertas aquí y allí, sino la reforma detodo el texto en su sustancia”.11 Como se expresa, incluso más nítida-mente, en la exposición del obispo alemán, E. Schick, auxiliar deFulda, el 28 de setiembre de 1965, se criticaba el núcleo del proyecto:la impostación inductiva característica del esquema; el autor proponíamás bien una reflexión antropológica fundada sobre el dato escriturís-tico que expusiese claramente la especificidad de la enseñanza cristia-na, comenzando por el Génesis.12

Un momento particularmente delicado se vivió en las semanasprevias a la discusión del proyecto en el aula conciliar en octubre de1964 al plantearse la cuestión acerca de la oportunidad o no de una cuar-ta sesión para 1965. El día 11 de ese mes fue enviada una solicitud al papade concretar un cuarto período por cuanto se estimaba como una tareaimposible poder finalizar el trabajo en el tercer período, dado que se tra-taba de un esquema “tam novus et tam difficilis”.13 Consta, por lodemás, el apoyo a esta iniciativa de personalidades importantes y dediverso signo, incluidos los cardenales Alfrink (Utrecht), Lercaro(Bolonia), Döpfner (Munich), Suenens (Bruselas) en una reunión de lasmáximas autoridades del Concilio.14 Se manifestaban en contra persona-lidades también importantes como Agagianian (armenio, prefecto dePropaganda Fide) y Ruffini (Palermo). Las expresiones del cardenal A.Cicognani, secretario de estado, son elocuentes: “no es de un Conciliotratar juntos tantos problemas todavía inmaduros (…) La Iglesia nopuede entrar en ciertos problemas en evolución y ocuparse de cuestio-nes que son contingentes y de solución ambigua”.15 Como se advierte,los problemas eran de fondo y no sólo de tiempo. Pero el más explícitode todos ellos fue el secretario general del Concilio, P. Felici. En uninforme al papa el 8 de octubre le expresa que

“las dificultades para una clausura del Concilio dentro de la presente sesión hasido manifestada casi exclusivamente en relación al esquema De Ecclesia inmundo huius temporis, por dos motivos fundamentales: uno, de procedimien-



11. AS IV/2, 405-406, 406.12. Cf. AS IV/2, 636-639.13. Cf. parte de la carta en G. TURBANTI, Un Concilio per il mondo moderno, 397 nota 223.14. Cf. AS V/2, 753-760.15. AS V/2, 760.




to, el otro de sustancia. (…) El otro defecto es intrínseco al texto: se tratandemasiados problemas, en forma imprecisa y sin una solución adecuada. No seprevé cuando se pueda alcanzar una solución digna del Concilio y de la Iglesiade cara a los graves problemas puestos. De aquí la sugerencia de algunos de noproseguir a toda costa sobre la línea emprendida, sino reenviar a todos un men-saje, que analice las cuestiones y nos permita vislumbrar que con ulterioresestudios, a su tiempo, y en la forma que la Santa Sede lo considerará oportu-no, se podrá decir una palabra sabia sobre problemas más modernos; o bien,reenviar para después del Concilio, con una consulta escrita a todos los obis-pos, la ulterior profundización de los problemas aludidos. En todo caso, no leha parecido oportuno, al menos a muchos, que por un esquema, de resultadoincierto, se prolongue el Concilio”.16

Es claro que la posición de Felici no fue finalmente acogida porPablo VI: se previó una última sesión para 1965. Pero en relación conla suerte de la futura GS, las dificultades continuaron. Yves Congaratestigua en su diario, el 27 de setiembre de 1965, que Gustave Thils,profesor en Lovaina y perito conciliar, le había propuesto la idea deconcluir el Concilio y enviar luego el texto a los obispos solicitandouna votación por correspondencia; el papa asumiría los votos en unacto colegial y proclamaría el texto en Pentecostés de 1966. Congarafirma allí, también, que el cardenal J. Döpfner tenía una idea semejan-te pero, añade, el obispo alemán vería con agrado que el esquema “sesuprimiera por completo”.17 Incluso uno de los peritos, el jesuita ale-mán O. Semmelroth, entonces relator de la subcomisión tercera (Dehomine), expresó en su diario el 7 de octubre: “Por cierto tengo toda-vía la secreta esperanza que el esquema sea confiado a un trabajo pos-conciliar.”18 Era, también, la posición personal de Rahner, en octubrede 1964, y es sabido el rol importante que jugaba su opinión entre losobispos alemanes,19 quienes, en este punto, tenían una posición común.F. Hengsbach, obispo de Essen, en su informe para la reunión de laConferencia episcopal alemana en Fulda, el 31 de agosto de 1965,había expresado esta idea con toda nitidez: dadas las imperfecciones,

“en caso de necesidad podríamos estar de acuerdo en que el texto se caracteri-

16. Relatio ad Summum Pontificem Paulum, AS VI, V/2, 761-762.17. Y. CONGAR, Mon journal du concile II, Paris, Cerf, 2002, 409-410.18. Citado en G. TURBANTI, Un Concilio per il mondo moderno, 693 nota 195.19. Cf. una carta en H. VORGRIMLER, Karl Rahner verstehen. Eine Einführung in sein Leben und

Denken, Freiburg i.Br., Herder, 19852, 220.


ce como Litterae Encyclicae Concilii, y esto por el siguiente motivo: una encí-clica no tiene en todas sus partes la misma autoridad y, en conjunto, no tienela autoridad de una Constitutio dogmatica del Concilio. Una encíclica delConcilio -adviértase bien, ¡del Concilio! No un mero mensaje de los padresconciliares- se correspondería mejor con la temática diversa y las reconocidasimperfecciones de algunas de sus formulaciones”.20

G. Turbanti advierte que en algunos fondos archivísticos seencuentran copias de un documento titulado Litterae conciliares deEcclesia in mundo huius temporis¸ en las distintas versiones con fechade mayo y de setiembre de 1965.21 Más aún, es posible verificar que,por diversos motivos, la idea de que la temática recogida finalmente enGS adquiriera la forma de un mensaje, siquiera “amplio y solemne,como si fuese una encíclica”, está presente al inicio mismo del itinera-rio redaccional, en el mes de enero de 1963, expresado por figuras tanimportantes como Döpfner, Suenens o Cicognani y vuelve a apareceren distintos momentos del itinerario redaccional.22 Finalmente, diver-sas reuniones del mes de setiembre de 1965 condujeron a que “los ale-manes” atenuaran su crítica concentrándola en dos puntos: la necesi-dad de reconocer el carácter provisorio del texto y de buscar una cua-lificación que redujera su autoridad.23

3. El inédito y extraño título de Constitutio pastoralis

La expresión más nítida de todos estos desafíos puede verificarseen la discusión mediante la cual, recién con la votación del 4 de diciem-



20. Citado en H.-J. SANDER, “Theologischer Kommentar”, 655.21. Cf. Un Concilio per il mondo moderno, 625, nota 20. Según CH. MOELLER, el título Consti-

tutio pastoralis proviene de Emilio Guano, miembro de la comisión para el apostolado de los lai-cos, en mayo de 1963, “Pastorale Konstitution über die Kirche in der Welt von heute. Einleitung”,en: LThK. Das Zweite Vatikanische Konzil III, Freiburg i.Br., Herder, 19682, 242-279, 270, 271.

22. Cf. G. TURBANTI, Un Concilio per il mondo moderno, 188-189, 299s., 316, 359 nota 149,367. Cf. también, Y. CONGAR, Mon journal du concile II, 101.

23. Cf. H.-J. SANDER, “Theologischer Kommentar”, 658. Muy probablemente un párrafo de laconclusión en el texto definitivo sea el que acoge la primera de estas preocupaciones. Cf. GS 91,2.Otro ejemplo de las reservas que tenían los obispos y teólogos alemanes en relación al EsquemaXIII lo advierte Sander en la exposición que Hengsbach hace en el aula conciliar sobre la segundaparte del documento (AS IV/3, 13-16). No habría advertido el cambio en la tercera sesión hacia unesquema polar de enseñanza y vida, no como afirma, marcado por la distinción entre principiosgenerales y aplicaciones particulares; no compartiría los tres pasos: ver-juzgar-actuar. Cf. ibid., 671.


bre de 1965, quedó definitivamente aceptado el inédito título de “Cons-titución pastoral”, rechazándose una serie de denominaciones que degra-daban la categoría de esta novedad (declaración, carta, mensaje, instruc-ción). Este asunto había sido sentido por los cardenales de la comisiónresponsable en reuniones de mayo de 1965 como “el problema mayor delesquema”, es decir, la “autoridad” que se le atribuiría. Es significativa laposición en aquel momento del secretario general del Concilio, PericleFelici: proponía excluir el título de Constitución porque, “incluso con eladjetivo pastoral, dice siempre algo extremadamente exigente sobre elplano doctrinal”.24 En una audiencia de mayo de 1965 Pablo VI se habríaexpresado favorable a mantener el título, fundamentándose en la decisiónde la comisión de coordinación, según atestigua Pierre Haubtmann, peri-to conciliar y encargado de la coordinación del Esquema XIII desde finesde la tercera sesión, en una nota posterior al encuentro.25 Pero, comopuede advertirse, las dudas siguieron hasta el final. Antes de concluir eltrabajo de revisión, posterior a los debates entre el 21 de setiembre y el 8de octubre de 1965 y en orden a definir el texto que se presentaría nue-vamente a la asamblea a mediados de noviembre, volvió a plantearse eltema del título del esquema: “Proclamatio, Expositio, Declaratio, Allocu-tio, Constitutio simpliciter, Constituio Pastoralis, Nuntius…”, preguntóel obispo francés, G. Garrone, en el ámbito de la comisión de redacción.Finalmente se decidió enviar a imprenta el texto sin variación: permane-cía el de Constitutio Pastoralis.26 El texto revisado, textus recognitus, querecogía las observaciones formuladas en los debates de las semanas ante-riores, volvió al aula conciliar el 12 de noviembre. Pocos días después, el17, el secretario general, P. Felici, anunció a la asamblea una nueva vota-ción sobre el título; quienes estaban de acuerdo con el ya existente nodebían pronunciarse, por el contrario, afirmó, “quien quiere cambiar laspalabras constitutio pastoralis dígalo por escrito y diga cómo quiere quese llame a este esquema”.27 La votación, hecha pública el 2 de diciembre,resultó de la siguiente manera: “De 541 padres, 217 proponen Declaratiocomo título, 138 Epistola o Litterae, 110 Expositio, 32 Nuntium, 17 Ins-tructio, 12 Declaratio para la segunda parte y Constitutio pastoralis para



24. AS V/3, 302-303. En esos términos se expresan también en dicha reunión Morcillo yCicognani.

25. Cf. G. TURBANTI, Un Concilio per il mondo moderno, 609.26. Cf. ibid., 719, 768.27. AS IV/6, 588s.


la primera parte. Otros 15 títulos fueron propuestos”.28 Con esta vota-ción quedaba claro que más de dos tercios de los padres conciliares esta-ban de acuerdo con la expresión Constitución pastoral. Finalmente sedecidió, por una parte, conservar el título, por otra, introducir una notaque, según Garrone, “aclara la naturaleza propia del esquema y más alláde esto da a conocer una regla para su interpretación”,29 sirviendo así derespuesta a la inquietud expresada en los 541 votos contrarios al título.Muy probablemente la nota colaboró para que en la última votación del4 de diciembre, hecha pública el día 6, los votos de quienes estaban insa-tisfechos con el título se redujeran de 541 a 293.30 Aludiendo al hecho dela mantención del título, Ch. Moeller, profesor en Lovaina y perito con-ciliar, afirma que “aquellos que siempre defendieron el título de constitu-tio pastoralis, y el autor de este trabajo pertenece a ellos, no supieronsiempre ‘lo que hacían’ y quizás fue eso también mejor”.31 “Esta cualifi-cación es esencial”, había afirmado Chenu, colaborador indirecto peromuy influyente en aquellas semanas, en una importante conferenciapública en Roma, el 22 de setiembre de 1965.32 Es claro que esta denomi-nación fue relevante, ante todo, para situar a GS en el marco de los cua-tro textos más importantes del Concilio.

El valor de lo sucedido no puede subestimarse, opina Sander:“marca una nueva época de la teología, porque le da a la enseñanza unnuevo marco”.33 Se trata de una constitución, por tanto, de algo diversoa unas simples orientaciones pastorales. ¿Cómo es que, entonces, estasdos palabras aparecían juntas, “constitución” y “pastoral”, siendo quesiempre habían sido tratadas por separado, en forma paralela? “No esfácil decir qué es una Constitución pastoral”, escribe Rahner en 1967.34

En el lenguaje magisterial “constitución” y “constitución dogmática”



28. AS IV/7, 346.29. AS IV/7, 468, también, AS IV/7, 346.30. Cf. AS IV/7, 619, 632.31. CH. MOELLER, “Pastorale Konstitution”, 277. También el cardenal chileno, R. SILVA HENRÍQUEZ,

en su intervención del 21 de setiembre, consideró importante la cuestión del título, pero en orden adestacar su relieve propuso que se eliminara la palabra pastoral, “de modo que el documento secaracterizara como Constitutio de Ecclesia in mundo huius temporis”, AS IV/1, 564-574, 565.

32. Citado en G. TURBANTI, Un Concilio per il mondo moderno, 647 nota 63. Cf. allí más infor-mación sobre el trabajo de Chenu, ibid., 643-651. Cf. también, la muy ilustrativa comparación entrelos puntos de vista de Rahner y Chenu, en H.-J. SANDER, “Theologischer Kommentar”, 659ss., 662.

33. Ibid., 689.34. “Zur theologischen Problematik einer ‘Pastoralkonstitution’”, en: Schriften zur Theolo-

gie, Vol 8, Einsiedeln, Benziger Verlag, 1967, 613-636, 613.




tenían un sentido idéntico.35 “Constitución” indicaba una doctrina a lamanera de principios siempre permanentes; “pastoral”, por el contrario,una aplicación práctica, siempre contingente, de aquellas verdades esta-bles.36 La novedad no podía ocultarse. El Concilio no sólo se hallabasituado ante cuestiones nuevas, sino que las mismas maneras clásicas dereflexionar sobre los problemas se veían puestas a prueba. En la intrínse-ca unidad entre “doctrina” y “pastoral”, como se ha concretado en GS,se ha producido una novedad en la historia de la enseñanza conciliar, másaún en el mismo estatuto de la teología, en la forma del pensar creyente.37

Aunque necesitado de una precisión ulterior, se ha propuesto así unnuevo método: desarrollar los puntos de vista de la fe a partir del análisisde la situación humana del tiempo.38 Pero no en el sentido de dos reali-dades yuxtapuestas, mucho menos aún jerarquizadas o subordinadas (lapastoral a la dogmática), sino como una “elipse con dos focos”, dirá San-der: las afirmaciones de la fe se obtienen en el contraste o cotejo entre losasuntos humanos específicos de la vida social y las verdades generales dela fe. Este esquema representa, entonces, el reconocimiento de que losacontecimientos pastorales tienen un contenido constitutivo para la com-prensión y presentación de la fe. El autor piensa que esto se explicitaincluso en la misma nota explicativa del título: “marca el rango constitu-cional de lo pastoral y el significado práctico de la enseñanza”.39 Segúnuna expresión de J. Schmiedl, es la heterotopía de GS.40

35. Cf. H.-J. SANDER, “Theologischer Kommentar”, 704.36. Para ver cómo había conciencia de que la expresión ‘constitución’ indicaba un texto con

un peculiar estilo doctrinal, pueden referirse textos de padres conciliares pertenecientes a la llama-da mayoría y minoría, K. Wojtyla y Proença Sigaud. K. WOJTYLA dice: “…constituio pastoralis voca-tur, magis mihi videtur considerationem esse quam constitutionem”, AS IV/2, 660- 663, 660. Cf.también las expresiones muy ilustrativas y críticas del cardenal G. Siri, de Génova, y del arzobispode Berlín, A. Bengsch, citadas en H.-J. SANDER, “Theologischer Kommentar”, 666.

37. Cf. ibid., 705. Cf. también, G. ROUTHIER, “Finalizar la obra comenzada: la experiencia delcuarto período, una experiencia que ponía a prueba”, en: G. ALBERIGO, Historia del Concilio Vatica-no II. Volumen V, 59-177, 126.

38 Cf. H.-J. SANDER, “Theologischer Kommentar”, 688.39 Ibid., 687. Dicho autor tiene una visión muy positiva de la nota; en ella se expresa que no

hay subordinación entre pastoral y dogmática y que representan polos que no pueden excluirse alpresentarse uno u otro aspecto. Para otros, la nota mostraría una reflexión insuficiente sobre la arti-culación de ambas, doctrina y pastoral. Parece reducir el concepto de pastoral al tratamiento deasuntos contingentes. Sin embargo, de modo deductivo, esto ya lo ha hecho Rerum novarum, porejemplo. Cf. E. BORGMAN, “Gaudium et Spes: el futuro olvidado de un documento revolucionario”,Concilium 312 (2005) 499-508, 501. Cf. el influjo de Wojtyla en la introducción de la nota, en H.-J.SANDER, “Theologischer Kommentar”, 686.

40. Cf. “Visionärer Anfang oder Betriebsunfall der Geschichte? Tendenzen der Forschung


Desde este punto de vista, los debates en torno a GS se situabanen el corazón del proyecto conciliar. Al respecto, es interesante adver-tir que ya en las discusiones previas al inicio del Concilio, en el marcode la Comisión central encargada de juzgar los diversos esquemas pre-paratorios y consignarlos al papa para su transmisión a los futurospadres conciliares, se visualizaban las diversas ideas sobre lo que debíaser el concilio, asunto que se concretaba fundamentalmente en el pro-blema de la relación entre doctrina, disciplina y pastoral. De allí, pien-sa G. Turbanti, que será el discurso inaugural de Juan XXIII el queintroduzca una idea más profunda: la de la pastoralidad de los conte-nidos teológicos, lo cual abriría el Concilio a un camino diverso al pro-puesto en los esquemas preparatorios. Por lo demás, lo muestran losdebates conciliares, la tensión entre una doctrina “supratemporal eirreformable” y una disciplina dependiente de “circunstancias de tiem-po y lugar” reapareció una y otra vez en las diversas instancias delConcilio.41

4. La expresión signa temporum en el proceso redaccional

Un punto clave de la Constitución está caracterizado por latarea que se reclama: “escrutar a fondo los signos de los tiempos einterpretarlos a la luz del Evangelio” (GS 4). La historia redaccional dela expresión signa temporum está estrechamente ligada a las discusio-nes sobre la expositio introductiva42 y, en general, sobre el métodoinductivo. El hecho de que en la versión final del documento la expre-sión sólo aparezca una única vez, en el número 4, tiene que ver con losdebates que encendió. De hecho, en la presentación final en el aula



zum Zweiten Vatikanischen Konzil”, Theologische Revue 108 (2012) 4-18, 15. También CH. MOELLER

habla de polos y lo ve expresado en las dos subcomisiones (doctrinal-dogmática, dirigida porGarrone, y signos de los tiempos, dirigida por McGrath). Cf. “Pastorale Konstitution”, 262.

41. Cf. G. TURBANTI, Un Concilio per il mondo moderno, 110; J. GROOTAERS, “El Concilio sedecide en el intervalo. La ‘segunda preparación’ y sus adversarios”, en: G. ALBERIGO (dir.), Historiadel Concilio Vaticano II. Vol II. La formación de la conciencia conciliar. El primer período y la prime-ra intersesión, Salamanca, Sígueme, 2002, 331-470, 345.

42. El cambio de “primera parte” a “exposición introductoria” fue propuesta por G. Philipsen las reuniones de la comisión mixta en Roma, marzo-abril de 1965. Expresa la conciencia de queen esa parte del texto se hace una descripción de la situación que puede variar décadas después.Cf. CH. MOELLER, “Pastorale Konstitution”, 270.


conciliar, como detallo enseguida, McGrath debió aclarar que la expre-sión no se usaba en un “sentido técnico, sino general”, en un sentidoempírico, es decir, hechos importantes que caracterizan una época.Acogía la preocupación expresada incluso por observadores ecuméni-cos acerca del sentido preciso, escatológico, que la expresión tiene enla Biblia y, por tanto, diverso al del documento. De allí, también, queen los primeros borradores fuera usada entre comillas. Es claro, ade-más, como consta en el proceso redaccional, que la expresión mismatiene vinculación estrecha con Pacem in terris.43

La fórmula signos de los tiempos no apareció en la primeraredacción de la futura Constitución. El primer texto, elaborado entremarzo y mayo de 1963 y conocido también con el nombre de ‘esque-ma romano’, fue confeccionado por una comisión mixta con miem-bros de las comisiones de fe y costumbres y del apostolado de losseglares. El modelo de referencia, de marcado tono antropológico endisputa con los humanismos seculares, fue el de la doctrina social y delas encíclicas recientes de los papas sobre el tema.44 Tampoco aparecióla expresión en la segunda redacción de setiembre-noviembre de 1963que, bajo la conducción del cardenal Suenens y realizada por un grupode peritos de Malinas-Bruselas, Bélgica, fue llamada en ese momento‘esquema 17’. Presentaba un guión completamente nuevo, más teoló-gico; una perspectiva más decididamente eclesiológica: la misión de laiglesia en el mundo o, en otras palabras, la función y el rol de la Igle-sia en la sociedad. El influjo de la teología francesa a través del aportedirecto de Congar, entre otros, era evidente.45

Signa temporum, en la historia de la redacción de GS, ingresarecién después de noviembre de 1963, cuando se abandona el segundoesquema referido. Clave para esta idea parece haber sido la figura delentonces obispo de Meaux, el francés Jacques Ménager. La subcomisión,



43. Cf. ibid., 255, 260, 291, 295. Es acertada la observación de J. C. SCANNONE, “La recepcióndel método de Gaudium et spes en América Latina”, en: J. C. MACCARONE y otros, La ConstituciónGaudium et spes. A los 30 años de su promulgación, Buenos Aires, San Pablo, 1995, 19-49, 23:“aunque en su texto oficial [Pacem in terris] no usa la fórmula ‘signos de los tiempos’, sin embar-go –según sus traductores y otros autorizados intérpretes- está estructurada por la consideraciónde estos signos”.

44. Cf. G. TURBANTI, Un Concilio per il mondo moderno, 803-804.45. Cf. Sobre el texto de Malinas, cf. ibid., 276-288. Estaban presentes, entre otros, Cerfaux,

Philips, Thils, Delhaye, Congar, Rahner, etc.


liderada por el obispo italiano, E. Guano, y de la cual McGrath eramiembro, no tuvo el propósito de corregir el llamado esquema romano,ni el de Malinas, sino de elaborar uno completamente nuevo. Según lapropuesta del obispo francés, el esquema debía estructurarse en trestiempos: los problemas puestos por el mundo de hoy, los principios teo-lógicos que están en la base de la respuesta a dichos problemas, las apli-caciones concretas de los principios a los problemas puestos.46 La reu-nión de Zürich, a inicios de 1964, que daría origen a la tercera redacción,confirmó la perspectiva inductiva del documento y la idea de los signosde los tiempos. De la perspectiva eclesiológica del esquema anterior sepasaba a una cristológico-encarnacionista que destacaba la participaciónde todos los hombres en una historia y destino común. A la idea demisión y diálogo del borrador anterior, el de Malinas, se pasaba a unomás de solidaridad, formulando teológicamente la relación Iglesia-mundo en una perspectiva positiva y optimista. En esta instancia seintrodujeron frases tan importantes para nuestro tema como: “in voceergo temporis vocem Dei audire oportet”. Se explicitaba una teología delkairós; el tiempo puede ser portador de un significado religioso, lugar deuna revelación de Dios. Pero, las dudas y críticas que suscitó esta afir-mación, “vox temporis, vox Dei”, hizo que la expresión signa tempo-rum, finalizada la tercera sesión de 1964, desapareciera en la siguienteetapa de la redacción de la futura GS, aunque, como recuerda Ratzinger,en el borrador siguiente conocido como texto de Ariccia (por el lugar detrabajo, cerca de Roma, en los primeros meses de 1965), la idea funda-mental fue conservada, pero “formulada de una manera más cuidadosa,matizada y atenuada”.47 Lo cierto es que la fórmula “signos de los tiem-pos” estuvo ausente en el esquema de GS que ingresó para ser debatidoen la última sesión del Concilio, a partir de setiembre de 1965.48 Sólo concuidadas observaciones por parte del relator, M. McGrath, la expresión



46. Cf. ibid., 306.47. J. RATZINGER, “Pastorale Konstitution über die Kirche in der Welt von heute. Erster Haupt-

teil: Kommentar zum I. Kapitel”, en: LThK. Das Zweite Vatikanische Konzil III, 313-354, 313. No habí-an pasado desapercibidas, también, las advertencias del observador ecuménico, Lukas Vischer: laambigüedad de los signos como “voz de Dios”, constatable también desde la experiencia históri-ca. Cf. N. TANNER, “La Iglesia en el mundo (‘Ecclesia ad extra’)”, en: G. ALBERIGO (dir.), Historia delConcilio Vaticano II. Vol IV. La Iglesia como comunión. El tercer período y la tercera intersesión,Salamanca, Sígueme, 2007, 253-359, 256-257. Cf. también, G. TURBANTI, Un Concilio per il mondomoderno, 406, 415, 416, 418-422, 432, 463-464, 467, 476.

48. Cf. AS IV/1, 435-517. El número 4 comienza, en esta versión, con la idea expresada en la


reingresaría al documento en el textus recognitus, el revisado luego delos debates de setiembre y octubre, distribuido a los padres conciliaresen la congregación general 160ª, el 13 de noviembre de 1965.49 M.McGrath en la Relatio circa Expositionem introductivam, advierte que“entre los cambios menores”, está el del inicio del número 4 que “decla-ra más claramente” la necesidad que la Iglesia tiene de “escrutar los sig-nos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, ahora como encualquier tiempo”. Y añade: “Las palabras ‘signos de los tiempos’ utili-zadas aquí por única vez, no lo son en sentido técnico, sino general,como se encuentra en varios documentos de los sumos pontífices JuanXXIII y Pablo VI”.50 En el marco de los más de 20.000 modos que sepropusieron en esos días y que las diversas comisiones debieron evaluary resolver, la expresión signa temporum sobrevivió sin dificultades, enun único lugar (GS 4), hasta la votación final del mes de diciembre.

Visto en perspectiva, en el marco crítico de la tercera sesión y delfuturo incierto de la expresión, un momento importante para la evolu-ción de la temática y de la misma fórmula fue la creación, en setiembrede 1964, de dos subcomisiones dentro de la comisión mixta (que inclu-ía miembros de la comisión doctrinal y de la del apostolado de los lai-cos): una dedicada “para los signos de los tiempos” y la otra “de carác-ter teológico”. La tarea de la primera “era la de profundizar el análisisdel mundo moderno para que el esquema partiera efectivamente de losdatos de la realidad histórica. En efecto, la elección del método induc-tivo era, en este momento, todavía muy incierto y se temía mucho quea la desconfianza de los teólogos se sumase la incomprensión de lospadres conciliares”.51 De allí que una de las principales tareas de la sub-comisión consistiera en profundizar el significado del concepto queera comprendido sustancialmente desde una perspectiva fenomenoló-gica: con él se aludía a “fenómenos que por su difusión y por su granfrecuencia caracterizan una época y a través de los cuales encuentran



segunda oración de la versión final: “oportet cognoscere et intelligere mundum in quo vivimus…”;sin la alusión a los signa temporum.

49. Cf. AS IV/6, 421-560, 425.50. AS IV/6 563-565, 564. Los argumentos de la Relatio oficial: “Esta nueva redacción respon-

de a la petición E/5466 que quiere subrayar: 1) Necesidad que la Iglesia discierna siempre los sig-nos de los tiempos; 2) es el camino por el que llegamos a conocer el mundo de hoy, y 3) la presen-tación de las cuestiones últimas, que se manifiestan de nuevas formas y que cada generación deberesolver”, AS IV/6, 430.

51. G. TURBANTI, Un Concilio per il mondo moderno, 373.


expresión las necesidades y las aspiraciones de la humanidad actual”.52

En cualquier caso, y más allá de los diversos matices, quedaba afirma-do algo esencial como reconoce, en medio del debate sobre GS el peri-to conciliar Y. Congar: “Quien dice ‘signo de los tiempos’ confiesa quetiene alguna cosa que aprender del tiempo mismo”. Y si es verdad quela categoría “debería ser precisada”, el teólogo francés advierte que “lomás interesante es el alcance implicado en este vocablo”, esto es, “setrata de reconocer plenamente la historicidad del mundo y de la Igle-sia en sí misma en tanto que, distinta del mundo, permanece unida aél”.53 Es la opinión también, muchos años después, de G. Ruggieri: enun sentido a precisar, “lo verdaderamente decisivo del evento herme-néutico conciliar fue la atención a la historia”.54

5. La historia como lugar teológico

En el marco de lo que acabo de desarrollar se comprende unaexpresión de Juan Noemi, quien en su tesis doctoral escrita en Müns-ter, Alemania, en la década del 70’, recordaba que lo significativo deGS reside en haber señalado la centralidad de una cuestión: el presen-te no puede ser considerado como mera situación a la cual se aplicanlas verdades evangélicas, sino que debe reconocérsele su carta de ciu-dadanía en el seno del círculo teológico.55 Aunque con ciertas limita-ciones que hay que advertir -referidas a las dudas que muestra el pro-ceso redaccional- conforme al vocabulario teológico tradicional, estoequivalía a reconocerle al presente el rango de “lugar teológico”, espa-cio de una posible palabra de Dios en la historia que abre nuevos hori-zontes de comprensión e impulsa a nuevos compromisos ético-políti-cos. No es que la historia no fuera vista ya, anteriormente, como topos



52. François Houtart (perito conciliar belga), citado en G. TURBANTI, Un Concilio per il mondomoderno, 374. Merece atención lo formulado en GS 11 y también, entre otras, las alusiones en Uni-tatis redintegratio 4 (allí se usa la expresión signa temporum) y Sacrosanctum concilium 43, dondea juicio de G. ALBERIGO, “se aplica de manera ejemplar el método inductivo”. Cf. “La transición haciauna nueva era”, en: G. ALBERIGO, Historia del Concilio Vaticano II. Volumen V, 509-569, 564.

53. Y. CONGAR, “El esquema XIII”, en: ID., Diario del Concilio. Tercera Sesión, Barcelona, Este-la, 1965, 75-83, 76. Cursiva en el original.

54. “El Vaticano II como Iglesia ‘en acto’. ¿Qué fue el concilio Vaticano II?”, Concilium 346(2012) 347-359, 357. Cf. allí las especificaciones en relación a Dei Verbum y Gaudium et spes.

55. Interpretación teológica del presente. Introducción al pensamiento de P. Tillich, Santiagode Chile, PUCCh 1976, 11.


o lugar sin cuyos conocimientos no pueden construirse razones teoló-gicas. Bastaría referirse a los decisivos estudios del teólogo MelchorCano, con su célebre obra De locis theologicis (publicada en 1563)dedicada al tema de las fuentes del saber teológico, para encontrar unasistematización explícita en este sentido. La historia pertenece en esteautor, junto con la razón natural y los filósofos, a los lugares de auto-ridad “no propios” de la teología, complementarios a los lugares “pro-pios” de la fe y la teología (Escritura, Tradición apostólica, concilios,etc.). De allí su caracterización: loci theologici alieni (lugares teológi-cos ajenos). Tales “lugares ajenos” no son menos esenciales que los lociproprii, sino que son calificados así porque la teología los compartecon las otras ciencias. Esta distinción y diferencia constituyó unanovedad en la historia de la teología y, en buena medida, fue la res-puesta epocal a un orden socio-cultural ya no unitario, reflejo de unrespeto por lo que sucedía fuera de la Iglesia y de la teología, pero queno obstante resultaba significativo para la misma fe de la Iglesia y eldesarrollo del pensar creyente. Precisamente, situándose en esta línea,un aspecto original del Concilio -original en relación con la neoesco-lástica dominante hasta mitad del siglo XX y en relación con la histo-ria de los concilios- reside en el hecho que los padres conciliares no serefirieron sólo a los loci o topoi clásicos, sino, quizás de una manera nocompletamente advertida, a lo que Melchor Cano llama loci alieni.56

Aunque hay un debate abierto sobre el exacto significado de este pasoadelante, aparece claro que, para la teología, la relación a lo que es“ajeno” es irrenunciable; un elemento estructural de la fe cristiana.57

Particularmente a partir del Concilio y en el subsiguiente desarro-llo teológico se ha recogido esta idea en un sentido profundo y de mayoralcance; no ya sólo como la historia documentada, cuyo conocimientode los hechos del pasado se identifica con las fuentes históricas, sino másbien, como la historia vivida, narrada y críticamente interpretada, siem-pre mediada por una cultura y una memoria colectiva. Con ello, la teo-logía concretó una específica recepción de la conciencia histórica, un



56. En el Vaticano II, fuentes de referencia privilegiadas fueron las grandes concepcionesantropológicas, culturales, jurídico-institucionales, sociológicas y económicas; todas ellas formula-das en el ámbito de la razón histórica que caracteriza la época moderna. Cf. P. HÜNERMANN, “El Vati-cano II como acontecimiento y la cuestión acerca de su pragmática”, en: C. SCHICKENDANTZ (ed.), A40 años del Concilio Vaticano II. Lecturas e interpretaciones, Córdoba, EDUCC, 2005, 125-160.

57. Cf. H.-J. SANDER, “Theologischer Kommentar”, 599.


cambio epocal en la experiencia fundamental de la realidad,58 tal como yase había producido en las ciencias humanas a partir del siglo XIX.59 Eneste marco puede situarse una interesante observación de A. Franco,referida al aporte de Chenu y al siglo XX en general: “El orden de losloci theologici de Melchor Cano se revisa, la historia pasa a ser de locusalienus a lugar propio y ámbito imprescindible dentro del cual los otroslugares resultan situados y comprendidos”.60 Este renovado punto devista, por lo demás, ha tenido también enormes repercusiones en la his-toria de la teología latinoamericana del posconcilio.

6. Ejemplos de un camino a recorrer: antropología y eclesiología

Es posible verificar que esta nueva forma de pensar se ha plas-mado, en cierta medida, en la misma Constitución y, de esta manera,ha indicado el camino a recorrer. Pongo de relieve aquí dos ámbitos, elprimero, referido a la antropología, el segundo, a la comprensión de laIglesia en su relación con el mundo. Analizando el capítulo primero dela primera parte, sobre “la dignidad de la persona humana” (GS 12-22), P. Hünermann advierte que si se compara con antropologías teo-lógicas anteriores, sorprenderá el impresionante avance logrado aquíen la imagen que se ofrece del ser humano. “Anteriormente había sidohabitual el desarrollar una antropología sobre la base de principiosteológicos y filosóficos, pero aquí los principios y los aspectos empí-ricos de la persona se hallan combinados en una nueva unidad. Comoresultado, la teología adquiere una profundidad enteramente nueva”.61

Un análisis de la manera concreta cómo el texto afronta temas diver-sos e importantes, como la libertad, el pecado, la conciencia moral o elfenómeno de la muerte permitiría verificar lo afirmado.

Una segunda indicación de un camino a recorrer puede advertir-



58. Cf. P. HÜNERMANN, “Il concilio Vaticano II: svolta della teologia del XX secolo”, en: G.CANOBBIO (ed.), Teologia e storia: l’eredità del ‘900, Milano, San Paolo, 2002, 325-347, 330-334.

59. Cf. P. HÜNERMANN, Fe, Tradición y teología como acontecer de habla y verdad, Barcelona,Herder, 2006, 210-214, 308. Cf. también, Y. CONGAR, “La historia de la Iglesia, ‘lugar teológico’”, Con-cilium 57 (1970) 89-97; G. RUGGIERI, “La storia come luogo teologico”, Laurentianum 35 (1994) 319-337, 321; M. SECKLER, “Loci theologici”, en: Lexikon für Theologie und Kirche 6, Freiburg i.Br., Her-der, 20063, 1014-1016.

60. Marie-Dominique Chenu, Madrid, San Pablo, 2007, 97.61. P. HÜNERMANN, “Las semanas finales del Concilio”, 383 (cursiva mía).




se cuando, en el marco del capítulo cuarto de la primera parte, en GS44 se reflexiona sobre la “ayuda que la Iglesia recibe del mundomoderno”. Se trata de un pasaje importante para una renovada con-cepción de la Iglesia en medio de la sociedad, para su misma credibili-dad, para una nueva forma de pensar. Allí se afirma que

“La Iglesia, por disponer de una estructura social visible… puede enriquecerse,y de hecho se enriquece también, con la evolución de la vida social humana, noporque le falte en la constitución que Cristo le dio elemento alguno, sino paraconocer con mayor profundidad (profundius cognoscendam) esta misma consti-tución, para expresarla de forma más perfecta (melius exprimendam) y paraadaptarla con mayor acierto (felicius accommodandam) a nuestros tiempos”.

Se advierte aquí que “la evolución de la vida social humana” (evo-lutione vitae socialis humanae), es decir, la historia, no es presentadacomo destinataria o beneficiaria de la acción eclesial. Por el contrario,emerge claramente, la sociedad es percibida como “lugar teológico”,como instancia o fuente a partir de la cual se produce un conocimientoteológico, una profundización en la verdad manifestada en el evangeliode Jesús.62 Antes del Concilio, la confrontación con la sociedad era cues-tión, principalmente, de la doctrina social católica, caracterizada ésta porun enfoque metafísico-ontológico y un procedimiento deductivo. Por elcontrario, se advierte aquí una nueva manera de pensar que se hacecargo del carácter histórico y social del pensamiento mismo y que, deeste modo, llega a dar una nueva definición de las relaciones entre Igle-sia y sociedad.63 Este proceso de escuchar las “múltiples voces de nues-tro tiempo” (varias loquelas nostri temporis, GS 44,2) no aleja a la Igle-sia de sí misma, sino que la introduce aún más, de una manera más pro-funda e intensa, “en la constitución que Cristo le dio” (GS 44,3).64 Elsentido del número 44 es nítido: “la ayuda que la Iglesia recibe delmundo moderno”. A juicio de H.-J Sander dicho número “aborda unpunto neurálgico del Concilio”; mientras que en GS 4 se trataba demanera más general del ámbito pastoral de la enseñanza, aquí hay un

62. De allí que pueda decirse que el conocimiento histórico es por excelencia el lugar de laalteridad: “el otro contituye la revelación de lo que no me ha sido dado a mí”, G. RUGGIERI, “La sto-ria come luogo teologico”, 336. Esta temática había ocasionado vivas discusiones en el procesoredaccional de GS.

63. Cf. P. HÜNERMANN, Fe, Tradición y teología como acontecer de habla y verdad, 292. 64. Cf. H.-J. SANDER, “Theologischer Kommentar”, 764.


perfil más preciso: “el lenguaje mundano de fuera de la Iglesia tiene unvalor para la comprensión espiritual de su mensaje”.65 En este sentido, elinstitucional, sería un caso de lo que el mismo número 44 explicita comoregla general: “…a fin de que la Verdad revelada pueda ser siempremejor percibida, mejor entendida y expresada en forma más adecuada”(44,2). Según el texto conciliar este proceso de enriquecimiento graciasa sucesos del mundo moderno incluye también aquello que se ha des-arrollado en oposición a la misma Iglesia.66 Acudir a estos “lugares” noes optativo, sino constitutivo para la teología dada la autoridad que seles reconoce al identificar allí, mediante un proceso de discernimiento,signos de los tiempos.

Reflexiones finales

Explicitado de manera negativa, con el nuevo método dos for-mas quedarían superadas. La primera, que en buena medida caracteri-za el pensamiento de la curia romana de entonces, presenta principiosformulados por la Iglesia de manera completamente independiente dela historia y que luego se aplican a los diversos asuntos singulares, sinque aquellos resulten modificados o relativizados en este procesodeductivo. Este modo de pensar caracterizó a la llamada minoría con-ciliar y su postura se extendió a lo largo de todos los debates, inclusohasta las semanas finales del Vaticano II. La segunda forma de refle-xión y presentación de la fe, que había sido pensada originalmentecomo alternativa a la anterior calificada de ahistórica, es la siguiente:una metafísica social propia de la enseñanza social de la Iglesia. Se tratade un discurso sobre la sociedad que se ocupa de los más diversos pro-blemas sociales, políticos y económicos, destacando particularmente ladimensión ética, pero formulado en forma de principios fuertementefundados en el derecho natural. Esta perspectiva metodológica, de



65. Cf. ibid., 763-764. Cf. el análisis de C. THEOBALD sobre el texto de AG 22 que representa-ría, en el capítulo sobre las iglesias particulares, “la última palabra del Concilio sobre el problemahermenéutico”. Es interesante allí su valoración sobre el logro y los límites conciliares en la rela-ción entre verdad y contexto histórico. Cf. “Las opciones teológicas del Concilio Vaticano II: enbusca de un principio ‘interno’ de interpretación”, Concilium 312 (2005) 103-126, 120-121.

66. GS 44,3: “Más aún, la Iglesia confiesa que le han sido de mucho provecho y le puedenser todavía de provecho la oposición y aun la persecución de sus contrarios.”


manera análoga a la anterior, tampoco destaca el significado que tienela discusión e interrelación con los problemas concretos para la formu-lación y presentación de la fe. Si bien esta segunda perspectiva meto-dológica rechaza una dogmatización estricta de una enseñanza que,por referirse al campo social, por definición se reconoce en necesarioprogreso, no advierte o se opone a una consideración equivalente a losproblemas situados en comparación con los principios metafísicossociales. De allí que la cualidad dogmática de las cuestiones pastorales,como plantea una teología a partir de los signos de los tiempos, leresulte problemática.67 En esa forma de pensar resulta opacado el sig-nificado constitutivo de la situación en el tiempo para la comprensiónde la fe. Queda la pregunta abierta de hasta qué punto determinadasinterpretaciones de autores pertenecientes a la mayoría conciliar noimaginaban que el género literario de GS era más o menos el de lasencíclicas sociales, con la diferencia que quien aquí hablaba era unconcilio y en el explícito estilo de una constitución pastoral que, encontraposición a una constitución dogmática, se ocupa particularmen-te de la aplicación de la enseñanza a la vida.

En este sentido, no debe desconocerse que, como lo muestra elestudio de las opiniones de los mismos protagonistas del Concilio, losresultados referidos al significado exacto de la noción de signos de lostiempos han de ser valorados con detenimiento. Así pueden entenderselas ponderadas anotaciones de G. Ruggieri: la noción de signos de lostiempos no habría sido aclarada por el mismo Concilio, ni tampoco lospresupuestos hermenéuticos que conducirían al reconocimiento explíci-to del carácter no extrínseco de la historia humana respecto a la realidadde la Iglesia, tal como se presenta en GS 44. La dimensión propia de lahistoria es afirmada, pero no explicada.68 Esta limitación es más visibleaún en la segunda parte de GS donde, en más de un lugar, se presentauna reflexión al estilo de la doctrina social clásica, en los términos en queha sido caracterizada más arriba. No obstante, como subraya Sander,dicha parte es esencial para la determinación pastoral de GS, para la



67. Cf. H.-J. SANDER, “Theologischer Kommentar”, 766.68. Cf. G. RUGGIERI, “La teologia dei ‘segni dei tempi’: acquisizione e compiti”, en: G. CANOB-

BIO, Teologia e storia, 33-77, 41-49. Más que a la consideración explícita de la historia presente enel Vaticano II, se debe prestar atención a la presencia de la conciencia histórica implícita y operan-te en otras afirmaciones conciliares.


construcción en elipse ya referida -la tradición de la fe y la realidad de lavida humana-. En este sentido, es verdad que la segunda parte represen-ta un lugar, ejemplar y experimental a la vez, de un camino en un terri-torio nuevo o desconocido del magisterio: se elabora un contenido exa-minado con la autoridad del lugar histórico de la fe.69 Por lo demás, a laluz del complejo trabajo conciliar, las limitaciones apuntadas son plena-mente comprensibles conforme, incluso, al relato del mismo M.McGrath: los miembros de la Comisión responsable de su redacción “alfinal de la última semana de trabajo hubieran deseado más tiempo: notanto por la enormidad de un trabajo para el que disponían de sólo unascuantas semanas, sino porque se daban cuenta que el espíritu, el métodoy el contenido del documento iban enfocándose gradualmente - y queera muy difícil acelerar este proceso”.70

Mi impresión es que, cuando se presta atención a las múltiplespresentaciones de los más diversos autores, como los obispos Wojty-la, Hengsbach, Garrone, Silva Henriquez, McGrath, König, Döpfnery tantos otros, o los teólogos Congar, Semmelroth, Grillmeier, Rah-ner, Ratzinger, Philips y muchos más se advierte que se estuvo lejos dealcanzar una posición común definida y que, dentro de la llamadamayoría conciliar y más allá de la firme oposición puntual de los ale-manes, convivieron distintas ideas sobre el estilo, la novedad, el méto-do inductivo, incluso, el sentido mismo de la expresión signos de lostiempos. Las claras afirmaciones de Chenu en los diálogos y conferen-cias de setiembre de 1965, a las cuales he aludido, ayudaron a validarel método teológico a los ojos de muchos padres conciliares, pero esono significa que ellos estuvieran en condiciones de hacerse cargo, com-prender acabadamente y compartir sus claras ideas sobre el carácterespecífico del documento y la profundidad de sus afirmaciones.

Es verdad, por otra parte, como apunta P. Hünermann, que des-pués del Concilio se ha observado repetidas veces que los padres conci-liares no se habrían dado cuenta de haber hecho teología siguiendo unmétodo esencialmente distinto al habitualmente utilizado en la teologíaneoescolástica. Si bien he mostrado que esta afirmación es, al menos,parcialmente falsa, el teólogo alemán considera que no es preciso consi-



69. Cf. H.-J. SANDER, “Theologischer Kommentar”, 768-769.70. M. MCGRATH, “La génesis de ‘Gaudium et spes’”, 501.


derar esta observación como un reproche. Quien se presenta a sí mismo,en la narración no necesariamente reflexiona sus presupuestos metodo-lógicos implícitos en su acción. “Tanto más importante es, pues, la pos-terior reelaboración conceptual de este evento, cuando se trata de inter-pretar de modo metodológico y científicamente fundado los documen-tos conciliares como resultados de la pragmática” que expresa la diná-mica propia y específica de este Concilio particular.71

Con todas las limitaciones que puedan advertirse, el “topos”historia y sociedad aludido en GS 44 adquirió visibilidad y relevanciaen el posconcilio, por ejemplo, tanto en la teología política europeacomo en la teología de la liberación latinoamericana. La obediencia ala autoridad de los que sufren, las víctimas, en la primera, y la irrup-ción del pobre y su correlativa opción preferencial, en la segunda,constituyen lugares, sujetos emergentes y comunidades lingüísticasconcretas, desde donde fluye una lucidez, una determinada capacidadde ver, que, conforme a la providencia de Dios, no proviene de otrafuente; dichas perspectivas, una vez asumidas, capacitan para pensar deotra manera. Es la fuerza “subversiva”, subversora también del ver ydel pensar, que proviene del sufrimiento evocado.72 Incluso, la mismareforma estructural de la Iglesia, tarea siempre inacabada y hoy senti-da por muchos como clave para su credibilidad en sociedades pluralesy democráticas, también encuentra en la perspectiva abierta por GS,una “topología” estimulante, es decir, un lugar desde donde provienenluces para una renovada comprensión y actuación de la fe. Uno puedepreguntarse qué transformaciones se producirían si la Iglesia, sujetoteológico colectivo, se hiciera cargo de estos puntos de vista; transfor-maciones en su credo, en su liturgia y en su ética. Puesto que “estable-cer cualquier punto de referencia como «lugar teológico», significa almismo tiempo declarar el carácter constitutivo que él tiene para laexperiencia de la fe cristiana”.73 El camino posconciliar ha mostrado



71. P. HÜNERMANN, “El Vaticano II como acontecimiento y la cuestión acerca de su pragmáti-ca”, 147s. Cf. también, J. C. SCANNONE, “La recepción del método de Gaudium et spes en AméricaLatina”, 26: “Sería impropio pedir al Concilio una reflexión epistemológica acerca del mismo [elnuevo método] o una puesta en práctica que presupusiera tal reflexión. Esta será luego una fun-ción de los teólogos”.

72. Cf. M. OMAR RUZ - G. ROSOLINO – C. SCHICKENDANTZ, “La fuerza subversiva del sufrimientoevocado. Recepción de Walter Benjamin en la teología de Johann Baptist Metz”, Teología 100(2009) 397-420.


que cuando este método inductivo ha sido utilizado –en este sentido laConferencia de Medellín de 1968 es ejemplar–74 las frases iniciales deGS dejaron de ser un sincero deseo para convertirse en una perspecti-va determinante en la forma de pensar y creer, de actuar y celebrar:“Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hom-bres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren,son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulosde Cristo. Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco ensus corazones”. (GS 1). A partir de estas consideraciones, se compren-de mejor la observación de E. Borgman: “La revolución de la Gau-dium et Spes sigue siendo la revolución que la Iglesia y la teologíanecesitan”.75


CENTRO TEOLÓGICO MANUEL LARRAÍN

SANTIAGO - CHILE

25.08.12 / 27.02.13



73. G. RUGGIERI, “La storia come luogo teologico”, 323.74. Admitido sin discusiones en el tiempo de Medellín, el método “ver, juzgar, actuar” ha

sufrido repetidos embates en las Conferencias posteriores, ante todo, en Santo Domingo (1992),también en Aparecida (2007). Es muy ilustrativa la corrección vaticana al número 19 de Aparecidatal como había sido formulado por la misma Conferencia. Cf. también el análisis de lo que C. DELCAMPO llama “timidez” o “carencia epistemológica” referido al método en Aparecida, Dios opta porlo pobres. Reflexión teológica a partir de Aparecida, Santiago, Ediciones Universidad Alberto Hur-tado, 2010, 81s.

75. E. BORGMAN, “Gaudium et Spes: el futuro olvidado de un documento revolucionario”, 500.



RESUMEN

Una teología de los signos de estos tiempos latinoamericanos reclama serlocalizada en el horizonte hermenéutico de la recepción del Concilio VaticanoII. La Conferencia de Medellín, como único caso de recepción continental delConcilio y ejercicio colegiado de discernimiento teológico pastoral de los sig-nos de los tiempos, constituye un espacio ejemplar para la reflexión. EnMedellín, la pobreza de la Iglesia y la preferencia por los pobres expresan unaclave de esta recepción y un criterio al discernir los signos de esos tiempos;esta recepción realizada en Medellín, que puede considerarse fiel, creativa,selectiva e inacabada, pide ser reapropiada.

Palabras clave: Iglesia, pobreza, signos de los tiempos, Concilio Vaticano II,Medellín, recepción.

ABSTRACT

In Latin America, a theology of the signs of the times ought to be localizedin the hermeneutical horizon of the reception of the Second Vatican Council.The Medellin Conference - being the only case of a Continental reception ofthe Council and of a collegiate exercise of theological pastoral discernment ofthe signs of the times - is an exemplary place for such reflection. In Medellin,the poverty of the Church and the preferential option for the poor, offer akey to this reception and to criteria for discerning the signs of the times. Thereception given at Medellin, which can be considered faithful, creative, selec-tive, and incomplete, calls for it to be taken up again.


VIRGINIA RAQUEL AZCUY

LA POBREZA DE LA IGLESIA Y LOS SIGNOSDE LOS TIEMPOSMEDELLÍN COMO RECEPCIÓN INACABADADEL VATICANO II

A LUCIO GERA

In memoriam


Key words: Church, poverty, signs of the times, Second Vatican Council,Medellin, reception.

Introducción

La ocasión de estas reflexiones viene dada por tres hechos queconfluyen dándome un contexto de inspiración: primero, la proximi-dad de los 50 años del Concilio Vaticano II y la opción de nuestraFacultad de Teología de participar en esta celebración de vital impor-tancia para la Iglesia universal, latinoamericana y argentina; segundo,la preparación de un libro colectivo en el marco del Programa Teologíade los signos de los tiempos latinoamericanos del Centro TeológicoManuel Larraín –en el cual participo desde 2010 como investigadorainvitada– y, tercero, la memoria agradecida de Lucio Gera, quien consu testimonio me enseñó el amor por los más pobres.

La realidad y la noción de la recepción nunca fueron del todoignoradas en la Iglesia; la vida fue anterior a la reflexión y la práctica ala teoría, como se manifiesta ya en los escritos del Nuevo Testamento.El camino de estudio asumido por Antón, fiel a una perspectiva deeclesiología vivida, resulta un acierto al profundizar los fundamentosteológicos de la recepción en conexión con los procesos concretos;1 talquiere ser también la óptica de este artículo, en el cual introduciré pri-mero la perspectiva de la recepción, para luego referirme a la realidadde la recepción del Concilio Vaticano II en Medellín desde la clave dela pobreza de la Iglesia.2

La perspectiva de la recepción invita a explorar las fuentes rela-cionadas con el evento y los documentos conciliares: en la perspectiva

VIRGINIA R. AZCUY


1. Cf. A. ANTÓN, “La «recepción» en la Iglesia y eclesiología (I)”, Gregorianum 77 (1996) 57-96, 86.57; A. ANTÓN, “La «Ekklêsia» en su devenir histórico”, en: La Iglesia de Cristo. El Israel de laVieja y de la Nueva Alianza, Madrid, BAC, 1977, 707-733. Se utilizan las siguientes siglas: LG=Lumen Gentium; GS =Gaudium et spes; PP =Populorum Progressio; II Conferencia = SegundaConferencia de Medellín y para citas en texto: Med. =Medellín.

2. Este texto profundiza algunos aspectos de un artículo publicado anteriormente como V.R. AZCUY, “El discernimiento teológico-pastoral de los signos de los tiempos en Medellín. Lecturainterpretativa de los grandes temas de la II Conferencia”, Teología 107 (2012) 125-150. Por elenfoque histórico-teológico del tema, se privilegia la bibliografía del inmediato postconcilio y dealgunos autores argentinos más destacados de ese momento.


[LA POBREZA DE LA IGLESIA Y LOS SIGNOS. MEDELLÍN COMO RECEPCIÓN...]


del acontecimiento, se destaca el surgimiento y el desarrollo del grupo“Iglesia de los pobres” durante la celebración de las sesiones concilia -res, con antecedentes previos;3 en cuanto a los documentos, se hanseñalado particularmente Gaudium et spes4 y Populorum Progressio5 dePablo VI, caracterizada como una especie de “Gaudium et spes paralos países del Tercer Mundo”.6 En razón del enfoque elegido, tambiéninteresará indicar algunos aspectos de LG 8c, dedicado al tema de lapobreza de Cristo y de la Iglesia.

El camino de preparación temática hacia Medellín y la reflexiónteológica-pastoral durante la II Conferencia puede entenderse comoun discernimiento progresivo y colegiado de los signos de esos tiem-pos, como una búsqueda de “claridad para ver”, “lucidez para diag-nosticar” y “solidaridad para actuar” de la Iglesia latinoamericana.7

Esta primera fase de la recepción del Concilio Vaticano II, que suelecaracterizarse como fiel, creativa y selectiva, también cabe ser conside -rada como una recepción configuradora e inacabada en diversos senti-dos; una mirada al proceso histórico de asentimiento que tuvo lugar enMedellín indica la oportunidad de una re-recepción o reapropiacióntanto del Vaticano II como de la II Conferencia.

1. En la perspectiva de la recepción…

Hablar de “recepción” de un concilio supone un conjunto dehechos –dentro de la Iglesia– que hace posible que la determinación o

3. Cf. G. ALBERIGO (dir.), Historia del Concilio Vaticano II. Volumen II. La formación de la con-ciencia conciliar. El primer período y la primera intersesión, Leuven/Salamanca, Peeters/Sígueme,2002, 196ss.

4. Cf. M. MCGRATH, “Un nuevo método de pastoral de la Iglesia”, Criterio 1543 (1968) 134-137.5. En la importancia de Populorum Progressio para la primera fase en la recepción lati-

noamericana del Concilio, coinciden los testimonios. Cf. S. GALILEA, “Ejemplo de recepción selectivay creativa del Concilio: América Latina en las conferencias de Medellín y de Puebla”, en: G. ALBERI-GO; J.-P. JOSSUA, La recepción del Vaticano II, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1987, 86-101.

6. Cf. G. GUTIÉRREZ, “Desarrollo: nuevo nombre de la paz. A los treinta años de la PopulorumProgressio”, en: R. FERRARA; C. M. GALLI (eds.), Presente y futuro de la Iglesia en América Latina.Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires, Ediciones Paulinas, 1997, 445-458, 453.

7. Mensaje a los Pueblos de América Latina, en: DOCUMENTOS FINALES, SEGUNDA CONFERENCIAGENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO MEDELLÍN, Buenos Aires, Ediciones Paulinas, 19814, 3 (enadelante Mensaje).


decisión de un concilio –sus contenidos de verdad– sea recibida porparte de las iglesias como conveniente para su vida. Preguntarse por larecepción de un concilio es plantear cómo se desarrolla el proceso porel cual se da un consentimiento o “confirmación” por parte de las igle-sias.8 Según Congar, en la recepción se da algo muy distinto de lo queentienden los escolásticos por obediencia –en la dinámica súbdito-pre-cepto–; la recepción “implica un aporte propio de consentimiento, dejuicio en ocasiones, expresando así la vida de un cuerpo que pone enjuego recursos espirituales originales”.9 De manera más precisa, elautor agrega que “la recepción es el acto por el cual el pueblo cristiano,o el pueblo de Dios es capaz de discernir lo que es su bien y de reco-nocer que una decisión es para él de valor vital”,10 es decir, que larecepción es una actividad de discernimiento y maduración en la fe. ElCard. J. Willebrands, en una perspectiva ecuménica –pero aplicable acualquier otro tipo de recepción eclesial–, explica que

“El pueblo de Dios, en su estructura (organización) diferenciada y guiado porel Espíritu Santo, reconoce y acepta nuevas comprensiones, nuevos testimo-nios de la verdad y de sus formas de expresión con el sensus fidei de toda laIglesia (…) En su forma plena, la recepción implica una doctrina oficial, suproclamación, la liturgia, la vida espiritual y ética de los fieles, así como tam-bién la teología en cuanto reflexión sistemática sobre esta realidad compleja. Larecepción incluye, por tanto, el kerigma, la didache y la praxis pietatis”.11

Antón señala que Willebrands ofrece los fundamentos esencialespara una teología de la recepción, sobre todo al proponer la recepcióncomo proceso de asimilación y maduración progresivas en la fe enconformidad con la tradición apostólica y el sensus fidelium de toda lacomunidad creyente. Un aporte singular que también merece ser des-tacado es el de J.-M. Tillard, al insistir –como pocos ecumenistas– ensituar la realidad de la recepción a nivel intra e inter-eclesial de lacomunión: el contexto de una comunión ya existente posibilita larecepción.12

8. Cf. Y. CONGAR, “La recepción como realidad eclesiológica”, Concilium 77-80 (1972) 57-86.9. Ibid., 58.10. Cita tomada de A. ANTÓN, “La «recepción» en la Iglesia y eclesiología (I)”, 63.11. J. WILLEBRANDS, “The ecumenical dialogue and its reception”, OneCh 21 (1985) 222. Cita

tomada de A. ANTÓN, “La «recepción» en la Iglesia y eclesiología (I)”, 65.12. Cf. Ibid., 71.

VIRGINIA R. AZCUY



Una mirada a la convocatoria y la realización del Concilio Vati-cano II permite a Antón afirmar que éste representa un “estímulo indi-recto” para crear una conciencia y una praxis nuevas de recepción, pri-mero a través de la re-recepción de concilios precedentes y luego en suaporte de una comprensión teológicamente más completa de la revela-ción y la Iglesia: “la Dei Verbum parte del presupuesto que el binomio“Tradición-Recepción” es un elemento constitutivo del ser mismo y dela misión que la Iglesia está llamada a realizar”.13 A partir del conceptode revelación-transmisión del mensaje cristiano expuesto en Dei Ver-bum, que entiende la transmisión sobre todo como actuación vital delacontecimiento de gracia comunicado a la humanidad, Antón proponeuna noción eclesiológica de recepción que podría resumirse así: unproceso complejo y lento por el cual una comunidad cristiana diferen-ciada en sí y diferente de las otras en el ámbito inter-eclesial, con laasistencia del Espíritu Santo, reconoce como un bien para sí y aceptanuevas comprensiones del mensaje cristiano contenido en la Escrituray la Tradición viva de la Iglesia como elementos auténticos de la fecatólica y apostólica; la recepción incluye, en sentido global, todo loque la Iglesia es y cree: el depositum fidei, su proposición auténtica porparte de quienes poseen el carisma de la verdad y otras múltiples for-mas de expresión y testimonio del mensaje cristiano, que son fruto delsensus fidei de la totalidad de los fieles y se transmiten de diversasmaneras.14 Sobre los fundamentos teológicos de la recepción en losdocumentos del Vaticano II, el autor propone los siguientes: la Iglesiacomo comunidad de recepción –ante todo del misterio trinitario–; elsensus fidei y el consensus fidelium como camino de la recepción ecle-sial; la Iglesia toda como sujeto del proceso Tradición/Recepciónsegún Dei Verbum; la eclesiología de comunión como clave de recep-ción –como lo proponen Congar y otros teólogos–; el lugar de la teo-logía de la Iglesia local o regional en la recepción;15 la conciliaridad ysinodalidad como expresión de las estructuras y la vida de la realidadcomunional de la Iglesia; la recepción como garantía de la catolicidad

13. A. ANTÓN, “La «recepción» en la Iglesia y eclesiología (II)”, Gregorianum 77,3 (1996) 437-469, 445.

14. Cf. Ibid., 445-446.15. No es casual que la re-valorización de la recepción en el Concilio Vaticano II coincida con

el re-descubrimiento también de la teología de la Iglesia local y/o regional: ambas realidades secondicionan y complementan mutuamente. Cf. Ibid., 459.




y la primacía de la acción del Espíritu en el proceso histórico de larecepción. En el caso que nos ocupa, la recepción del Concilio enMedellín, se trata de observar el proceso de las iglesias latinoamerica-nas –expresado en el profetismo y la comunión de sus obispos– pormedio del cual, con la ayuda del Espíritu, se da un reconocimiento delo dicho en el Concilio para una Iglesia regional y un discernimientode los signos de aquellos tiempos.

En el camino de la recepción del Vaticano II, conforme al enfo-que de estas reflexiones, me interesa resaltar la relación entre los con-tenidos de verdad y la vida de la Iglesia. Entre los principios orienta-dores para interpretar las enseñanzas conciliares, Walter Kasper señalaen primer lugar que “hay que entender y practicar de forma íntegra lostextos del Concilio Vaticano II; no se trata de destacar aisladamentedeterminadas afirmaciones o aspectos”.16 Y el segundo principio, inse-parable del anterior, afirma que hay que interpretar como unidad laletra y el espíritu del Concilio, por lo cual “no es posible practicar unaexégesis literal y legalista de los textos conciliares, sin dejarse empujarpor el espíritu de ellos”.17 La orientación de Kasper podría entenderseasí: la recepción del Vaticano II exige un consentimiento a sus conte-nidos de verdad –textos y espíritu– para ser practicados en la Iglesia; larecepción nos invita a estudiar para entender, convertirnos para prac-ticar y –completando lo antes propuesto– testimoniar para anunciar.También H. J. Pottmeyer reflexiona en esta clave distinguiendo los dosaspectos de la recepción que se implican mutuamente: la interpretaciónde los textos y el movimiento de renovación. Al hablar del Vaticano II,afirma que “si el mismo Concilio se reconoció como un “Pentecostés”,su recepción auténtica no puede ser sino una renovación de la Iglesiaen el Espíritu Santo; ésta es una tarea que se impone a la interpretacióndel Concilio y que va más lejos que una simple interpretación de lostextos (…) es necesario el discernimiento de espíritus o discretio spiri-tuum”.18

Siguiendo estas orientaciones, me propongo presentar la recep-


VIRGINIA R. AZCUY

16. W. KASPER, “El desafío permanente del Vaticano II. Hermenéutica de las aseveraciones delConcilio”, en: Teología e Iglesia, Barcelona, Herder, 1989, 401-415, 408.

17. Ibid., 409.18. H. J. POTTMEYER, “Hacia una nueva fase de la recepción del Vaticano II. Veinte años de her-

menéutica del Concilio”, en: G. ALBERIGO; J.-P. JOSSUA, La recepción del Vaticano II, 66.




ción del Concilio Vaticano II en Medellín desde el enfoque de lapobreza de la Iglesia y la preferencia por los pobres. Decidí exponerprimero el aporte del grupo “Iglesia de los pobres” en la trama delacontecimiento conciliar –la vida de la Iglesia–, para examinar despuéslos principales textos de los documentos conciliares y de la II Confer-encia de Medellín –los contenidos de verdad–. Los nexos entre elgrupo “Iglesia de los pobres” y Medellín, que se exponen en lo quesigue, podrían simbolizarse en la persona de Dom Hélder Câmara,actor distinguido en ambos acontecimientos magisteriales del Espíritu.

2. El grupo “Iglesia de los pobres” como parte del acontecimiento

El grupo “Iglesia de los pobres” se inspiró en el radiomensajeprogramático de Juan XXIII del 11 de septiembre de 1962: “Para lospaíses subdesarrollados la Iglesia se presenta como es y quiere ser,como la Iglesia de todos y particularmente como la Iglesia de lospobres”.19 Entre las raíces de esta iniciativa se encuentran las experien-cias de los sacerdotes obreros de la renovación francesa-belga y losprovenientes del movimiento nacido en Palestina bajo la protección dela Iglesia melquita y su patriarca Maximos IV –también llamados“Compañeros de Jesús Carpintero” y entre cuyos miembros sedestacó Paul Gauthier, antiguo profesor del seminario de Dijon (Fran-cia) y sacerdote obrero de Nazareth–.20 A ellos se sumó el clamor de lapobreza y el hambre, cuya voz estuvo representada especialmente porDom Helder Câmara, obispo auxiliar de Río de Janeiro (Brasil) ymonseñor Manuel Larraín de Talca (Chile);21 también por monseñorGeorges Mercier, de los Misioneros de África, obispo de Lagouat(Sahara de Argelia).22 Georges Hakim, arzobispo de Akka-Nazaret(Galilea, Israel) había estimulado la redacción de un primer libro, porparte de Gauthier y sus compañeros, en el cual se expresaba el sufri-

19. JUAN XXIII, “Radiomensaje del 11 de septiembre de 1962. Universis catholici orbis christi-fidelibus, mense ante quam Oecumenicum Concilium sumeret initium”, AAS LIV (1962) 678-685, 682.

20. Inseparable de este movimiento fue la vitalidad desarrollada por Joseph Cardjin enrelación con la Juventud Obrera Católica (JOC) y la Misión de Francia que buscaba una renovacióndel apostolado católico.

21. Sobre el aporte de Larraín, cf. F. BERRÍOS, “Manuel Larraín y la conciencia eclesial lati-noamericana. Visión y legado de un precursor”, Teología y Vida 50 (2009) 13-40.

22. Cf. G. ALBERIGO, Historia del Concilio del Vaticano II, Vol. II, 196s.


miento y la esperanza de los pobres y los trabajadores: P. Gauthier, Lespauvres, Jésus et l´Église, Paris 1962.23 Este texto fue difundido antes dela inauguración del Concilio, por iniciativa de monseñor Hakim ymonseñor Charles-Marie Himmer, lo cual permitió generar interés enun grupo significativo de obispos en las vísperas del evento.24 Ya inici-adas las sesiones, el grupo de trabajo comenzó a reunirse desde finesde octubre en el colegio belga bajo la animación del padre Paul Gau-thier; el Card. Giacomo Lercaro, arzobispo de Bolonia, pronto se unióal grupo y le aportó su carta fundacional a través de su intervención del6 de diciembre de 1962, en la XXV congregación general:

“Mi propósito tiende a que estemos más atentos a la revelación de este misteriode Cristo en la Iglesia, no solamente permanente y esencial, sino aun de la mayoractualidad histórica. Quiero decir: el misterio de Cristo en la Iglesia es siempre,pero sobre todo hoy, el misterio de Cristo en los pobres, puesto que la Iglesia,como dice el Santo Padre Juan XXIII, es ciertamente la Iglesia de todos, perosobre todo «la Iglesia de los pobres». (…) Éste es el motivo por el que, al con-cluirse esta primera sesión de nuestro concilio, debemos reconocer y proclamarsolemnemente: no cumpliremos suficientemente nuestra tarea, no recibiremoscon un espíritu abierto el plan de Dios y la expectación de los hombres, si nosituamos, como centro y alma del trabajo doctrinal y legislativo de este Concilio,el misterio de Cristo en los pobres y la evangelización de los pobres”.25

Sin la pretensión de una crónica detallada de las reuniones deeste grupo,26 me interesa mencionar algunas contribuciones que ayu-dan a comprender aspectos particulares de la recepción latinoameri-cana del Vaticano II en Medellín.27 Durante la primera sesión, en lareunión inicial del grupo realizada el 26 de octubre de 1962, Mercier

VIRGINIA R. AZCUY


23. Utilizo aquí la edición P. GAUTHIER, Los pobres, Jesús y la Iglesia, Barcelona, EditorialEstela, 1964.

24. Posteriormente, resumiendo los aportes elaborados por el grupo durante las sesionesconciliares, P. GAUTHIER editó, « Consolez mon peuple ». Le Concile et « l’Église des pauvres », Paris,Les Éditions du Cerf, 1965. Cf. G. ALBERIGO, Historia del Concilio del Vaticano II, Vol. II, 197.196. Sigola edición La pobreza en el mundo, Barcelona, Editorial Estela, 1966.

25. Act. Syn. IV, Periodus Prima, Pars IV, C.G. 31-38, 327-330, 327s. La traducción castellanaestá tomada de P. GAUTHIER, Los pobres, Jesús y la Iglesia, 153-164 (la cursiva es mía).

26. Para las dos primeras sesiones, puede verse la compilación de Gauthier, La pobreza en elmundo, Segunda Parte: Hechos y Documentos, 145-234; el texto anunciaba un segundo volumen.

27. Un valioso compendio de aportes teológicos y sociológicos, que incluye los resultadosde un cuestionario enviado a un grupo de obispos de los cinco continentes, es G. COTTIER; J.-C. BAU-MONT Y OTROS, Église et Pauvreté. Con Prefacios del Patriarca Maximos IV y el Card. Lercaro (UnamSanctam 57), Paris, Les Éditions du Cerf, 1965.


redactó una nota titulada L´Église des pauvres que planteaba las tresgrandes cuestiones: el desarrollo de los países pobres; la evangelizaciónde los pobres y trabajadores; y volver a dar a la Iglesia su rostro depobre. Se sugerían tres caminos para concretar esta última preocupa-ción: fundar la doctrina de la presencia social de Jesús en la humanidady en la humanidad pobre; estimular la práctica de la pobreza en la Igle-sia; e ilustrar la opinión por medio de gestos simples y por un congresomundial.28 Durante el segundo período se vio la necesidad de concen-trar el esfuerzo en la doctrina: con vistas a profundizar su influencia enel Concilio, se conformaron tres grupos de trabajo en torno a los ejesrelativos a dogma, pastoral y sociología. La voluntad de incidir seobservó también en una petición, dirigida a Pablo VI, de estudiar elesquema XVII sobre “la presencia eficaz de la Iglesia en el mundomoderno” en la siguiente sesión.29

La tercera sesión –relata Norman Tanner–30 presenció una fragmen-tación del grupo del colegio belga, protagonizada sobre todo por monse-ñores Ancel y Mercier, quienes elaboraron programas de trabajo querepresentaban las posiciones teórica y pastoral-práctica respectivamente:mientras a Mercier le preocupaban los problemas de la pobreza en el Ter-cer Mundo y sugería que primero se viviera y luego se definiera la pobrezay recomendaba que se hicieran gestos simbólicos; Ancel se oponía a éstosporque para él no producirían un cambio profundo y prefería insistir enuna labor teológica que condujera a una conversión de la Iglesia. A nivelindividual, junto a Blomjous (Mwanza, Tanzania) y a González Moralejo(Valencia, España), cabe destacar la labor de Hélder Câmara y LarraínErrázuriz, como integrantes de la Comisión Mixta encargada del esquemaXIII. El logro del grupo en esta etapa consistió en la redacción de undocumento elaborado por Mercier31 con dos mociones inspiradas enEcclesiam suam dirigidas a Pablo VI: la sencillez y la pobreza evangélicay la primacía del ministerio de evangelizar a los pobres. La primera

28. Cf. G. ALBERIGO, Historia del Concilio del Vaticano II, Vol. II, 198.29. Cf. G. ALBERIGO (dir.), Historia del Concilio del Vaticano II. Volumen III. El Concilio maduro.

El segundo período y la segunda intersesión, Leuven/Salamanca, Peeters/Sígueme, 2006, 154.30. Cf. N. TANNER, “La Iglesia en el mundo (Ecclesia ad extra)”, en: G. ALBERIGO (dir.), Historia

del Concilio del Vaticano II. Volumen IV. La Iglesia como comunión. El tercer período y la terceraintersesión, Leuven/Salamanca, Peeters/Sígueme, 2007, 353ss.

31. Es sabido que Mercier era partidario de hacer llamamientos directos a Pablo VI; uno deestos llamamientos, escrito en febrero de 1964 y recomendado en Église et Pauvreté, 300, está pu -




moción expresaba la disposición de los obispos para renunciar a títulossolemnes y sustituirlos por otros más sencillos y para vivir y trabajar demanera más evangélica y espiritual; y la segunda daba prioridad al apos-tolado entre los más necesitados y recomendaba reavivar el movimientode los sacerdotes obreros. Según Tanner, del 13 de octubre al 23 denoviembre de 1964, el grupo logró la firma de quinientos padres, y mástarde algunas más, en favor del documento que contenía las dos mociones;el documento y los signatarios fueron considerados secretos y permane-cieron en parte ocultos. Ante la insistencia de Pablo VI al Card. Lercaro32

de revisar la contribución del grupo “Iglesia de los pobres”, se constituyóun comité asesor, siendo sus colaboradores sugeridos por Ancel; entreellos se encontraban tres miembros del grupo: Ancel, Himmer y Coderre,a quienes luego se sumaron Congar y Mollat. El informe preparado porLercaro contenía una parte doctrinal y otra práctica, en la primera se des-tacó la profundización bíblica y cristológica, mientras que en la segundase hacían sugerencias de reformas prácticas en la Iglesia: primero, a raízdel documento firmado por los quinientos padres, invitar a los obispos auna mayor sencillez y pobreza evangélica –como el uso de títulos, la ves-timenta y el estilo de vida de los obispos–; y segundo, estimular a los lai-cos, al clero y a los religiosos a emprender iniciativas semejantes a favorde los pobres y los necesitados. Al parecer, el informe no tuvo relevanciaoficial, aunque resumía los aportes.

Antes de concluir la cuarta sesión conciliar, junto al libro elabora-do por P. Gauthier, un grupo anónimo de obispos celebró un compro-miso, según el cual asumía llevar una vida de pobreza en solidaridad conlos pobres. La revista Concilium, que en 1965 publicaba un estudio deCongar sobre el Pueblo de Dios –junto a otros–, recién publicó estedocumento en 1977;33 sin embargo, en las iglesias del entonces llamado“Tercer Mundo”, la difusión del texto fue inmediata, lo cual posibilitó


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blicado como primer capítulo de una obra que el obispo de Sahara pidió a Le Guillou: MONS. MERCI-ER, “Llamamiento universal de Cristo Pobre”, en: MONS. MERCIER; M.-J. LE GUILLOU, Misión y Pobreza,Barcelona, Editorial Estela, 1965, 17-52 (original francés de 1964).

32. Según Tanner, “es discutible hasta qué punto se puede considerar a Lercaro como miem-bro del grupo”, G. ALBERIGO, Historia del Concilio del Vaticano II. Volumen IV, 355. La publicacióndel libro de Gauthier, « Consolez mon peuple », menciona una nómina de quince nombres, entrelos cuales no se encuentran los de Lercaro y Ancel.

33. “Trece compromisos de un grupo de obispos anónimos”, Concilium 124 (1977) 133-135;en el mismo número se traducen algunos aportes elaborados por Congar y Mollat como parte delcomité asesor de Lercaro.


su recepción y la aplicación del compromiso en diócesis y comunidadescon las oportunas adaptaciones.34 J. O. Beozzo habla del “Pacto de lasCatacumbas”,35 en alusión a la misa celebrada por el grupo de obispos enlas Catacumbas con motivo del compromiso y lo señala como un hitoen las raíces espirituales de Medellín vinculando a éste con el grupo“Iglesia de los pobres”. En cuanto al contenido de los trece compro-misos, está relacionado con el documento elaborado por Mercier yasumido por Lercaro en su informe del 19 de noviembre; se trata, sinduda, de un conjunto de resoluciones concretas que expresan la disposi-ción de reforma impulsada por el grupo “Iglesia de los pobres” durantelas sesiones conciliares. Como gesto profético durante la celebración delConcilio Vaticano II, aunque en buena medida, desapercibido, abonaráel terreno de una recepción significativa en los entonces llamados paísessubdesarrollados.

3. La pobreza de la Iglesia, una clave de la recepción

“La Iglesia de los pobres”, “la Iglesia pobre”: esta fórmula,doble y única –única en su indisoluble conexión, doble en el ámbitodiferente de sus exigencias–, expresa excelentemente uno de los rasgosdel rostro que la Iglesia quiso adoptar en el Concilio Vaticano II paraser fiel a sí misma, en la viva toma de conciencia de su propia natura-leza”, con estas palabras iniciaba M.-D. Chenu un breve artículopublicado a fines de los años setenta.36 En efecto, durante la celebra-ción conciliar, las intervenciones del Card. Lercaro y del comité asesorhicieron visibles los esfuerzos del grupo “Iglesia de los pobres” en eltexto magistral de Lumen Gentium 8c, dedicado a la pobreza de la



34. En Argentina, por ejemplo, se publicó a pocos meses de finalizar el Concilio en la revistaCriterio 1492 (1966) 70. El obispo de Goya, Mons. Alberto Devoto, habló de “una misa concelebra-da, en las Catacumbas de Roma, por 20 obispos, como expresión del compromiso de una mayorpresencia de la Iglesia en el mundo de los pobres” y comunicó su compromiso por escrito a susdiocesanos en la celebración de la Pascua de 1966 “comprendiendo la urgencia de conformar másnuestra vida con la pobreza evangélica”, cf. Criterio (1966) 331.

35. J. O. BEOZZO, “Medellín: inspiração e raízes”, RELat 202 [en línea], <www.servicioskoinonia.org/relat/202.htm> [consulta: octubre 2012]. Original en Revista eclesiastica brasileira 232(1998) 822-850.

36. M.-D. CHENU, “«La Iglesia de los pobres» en el Concilio Vaticano II”, Concilium 124 (1977)73-79, 73.



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Iglesia. En la historia de su redacción, fueron de importancia las apor-taciones de Lercaro, el proyecto alemán asumido en el texto definitivoy el aporte de Mons. Ancel, entre los proyectos franceses de Congar,Le Guillou y Dupuy, Tillard, Mons. González Moralejo y Mons.Himmer. Recordemos, al menos en parte, el texto que consagró lapobreza de la Iglesia:

“Así como Cristo realizó la obra de la redención en la pobreza y en la persecu-ción, también la Iglesia está llamada a seguir el mismo camino para comunicar alos hombres los frutos de la salvación. Cristo Jesús, a pesar de su condición divi-na (…), se despojó de su rango y tomó la condición de esclavo (Fil 2,6) y por nos-otros se hizo pobre a pesar de ser rico (2Cor 8,9). También la Iglesia, aunquenecesite recursos humanos para realizar su misión, sin embargo, no existe parabuscar la gloria de este mundo, sino para predicar, incluso con su ejemplo, lahumildad y la renuncia. Cristo fue enviado por el Padre a anunciar la BuenaNoticia a los pobres (…) a sanar a los de corazón destrozado (Lc 4,18), a buscary salvar lo que estaba perdido (Lc 9,10). También la Iglesia abraza con amor atodos los que sufren bajo el peso de la debilidad humana; más aún, descubre enlos pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y sufriente, sepreocupa de aliviar su miseria y busca servir a Cristo en ellos (LG 8c)”.37

Dupont remarca el enfoque cristocéntrico del texto y no deactualidad social, acentuación que atribuye a Lercaro y su visión mis-térica.38 Explica que no se parte de la miseria en que se encuentra sumi-da la mayor parte de la humanidad o de la intensificación de relacionesde todo género que tienden a suprimir las distancias entre las poblacio-nes hambrientas y las que nadan en la abundancia. En lugar de esto, laconstitución Lumen Gentium habla de Cristo, de su pobreza y de susolicitud con respecto a los pobres según la Escritura. En LG 8c, lapobreza tiene un fuerte sentido paulino (cf. Fil 2,6-7; 2 Cor 8,9); no esentendida simplemente como privación de bienes materiales, sino quese define sobre todo como una renuncia a todas las ventajas personales;

37. Entre los comentarios, sobresale J. DUPONT, “La Iglesia y la pobreza”, en: G. BARAÚNA(dir.), La Iglesia del Vaticano II, Barcelona, Flors, 1966, 401-431. Los textos vinculados son: LG 23,que habla de instruir a los fieles en el amor del Cuerpo místico de Cristo, sobre todo de los miem-bros pobres, sufrientes o perseguidos; LG 41, en referencia a seguir a Cristo pobre, humilde y car-gado con la cruz; y particularmente LG 42, sobre la necesidad de tener los mismos sentimientos deCristo Jesús, quien siendo rico se hizo pobre.

38. Cf. J. DUPONT, “La Iglesia y la pobreza”, 403; una idea semejante es comentada por M.-D.CHENU, “«La Iglesia de los pobres» en el Concilio Vaticano II”, 78. En esta opción, influyó la perspec-tiva cristocéntrica asumida en la eclesiología de Lumen Gentium y, en relación con ella, también laposición de Lercaro y Ancel.


Cristo se hizo pobre abandonando los privilegios de su condicióndivina para venir a la tierra a sufrir el suplicio de la cruz por amor a lahumanidad. El misterio de su pobreza es un misterio de amor y en estaperspectiva se ha de entender la pobreza de la Iglesia.39 En la relaciónentre Cristo y los pobres, el texto conciliar toma tres pasajes de laSagrada Escritura: anunciar la Buena Nueva a los pobres (cf. Lc 4,16-30, en relación con Is 61,1-2); buscar y salvar lo que estaba perdido (cf.Lc 19,10, relacionado con Ez 34,15-16); y la identificación de Cristocon los pequeños (cf. Mt 25,31-46). Entre Cristo y los menesterososhay una relación tan estrecha que no se puede prestar socorro a losnecesitados sin que se haga a Cristo en persona. Aunque la subcomi-sión incluía el versículo 40 de Mt 25, el texto definitivo lamentable-mente excluyó su cita.

En la Constitución Pastoral Gaudium et spes, sin atender a otrosdocumentos conciliares que tratan sobre los pobres y de la pobreza,40

cabe mencionar las referencias en contexto social y en relación connumerosos textos patrísticos y el magisterio pontificio más reciente.41

Aunque todo el capítulo dedicado a la vida económico-social está llenode alusiones, merecen comentarse algunas: el abismo existente entrepobres y ricos, el retroceso en las condiciones de vida de los más débilesy el desprecio de los más pobres (cf. GS 63); el carácter radical y prima-rio del destino universal de los bienes (cf. 69).42 La obra colectiva ya cita-da, Église et Pauvreté, muestra el lugar importante que tuvo la sociolo-gía y la teología orientada a la vida concreta de la Iglesia –exigenciasevangélicas, “revisión de vida”, bienes temporales y las aplicaciones pas-torales– en la reflexión conciliar frente a la situación de la pobreza enaquel tiempo. De manera semejante, se puede entender la perspectiva



39. Cf. J. DUPONT, “La Iglesia y la pobreza”, 415.40. Cf. Lexikon für Theologie und Kirche. Das Zweite Vatikanische Konzil, Teil III, Freiburg,

Herder, 1968; en la voz “Pauper et Paupertas”, Index terminologicus, cita los siguientes textos: SC5; LG 8; 23; 26; 38; 41; 46; 55; 57; CD 13; 30; PC 1; 13; 17; 25; OT 8; 9; GS 1; 15; 27; 63; 69; y otros.Ver el índice de temas de la edición bilingüe de BAC (1993) para otras entradas y los “Mensajes delConcilio a toda la humanidad”, al dirigirse a los pobres y enfermos.

41. Sostiene Alberigo, hablando de las fuentes, que GS privilegia el aspecto sociológico-des-criptivo frente al aporte de la revelación, con el fin de hacer más accesible el discurso al hombreactual. Cf. G. ALBERIGO, “La Constitución en relación al Vaticano II”, en: G. BARAÚNA, La Iglesia delConcilio Vaticano II.

42. Este párrafo se encuentra citado dos veces en el Documento XIV de Medellín sobre laPobreza de la Iglesia.



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posterior de la Populorum Progressio de Pablo VI, que gana en concre-tez y dinamismo a la vez que completa las enseñanzas de GS al escribirsobre los signos de los tiempos nuevos en el desarrollo de los pueblos:el despertar del Tercer Mundo, la fraternidad universal y la responsabi-lidad frente a los problemas de los otros pueblos.43

Abriendo a la lectura del Documento XIV de Medellín, laPobreza de la Iglesia, se observa que el tema está en continuidad conlas enseñanzas conciliares, aunque el enfoque es eminentemente pasto-ral y social, sin dejar de lado la referencia a Cristo, el cual “siendo ricose hizo pobre” (2Cor 8,9).44 Llama la atención que no haya ni una citade Lumen Gentium 8c ni de ningún otro texto de la constitución sobrela Iglesia y que sí, en cambio, aparezcan cinco referencias a Gaudiumet spes, sobre el uso cristiano de los bienes y la urgencia del servicio alos más necesitados (cf. 69, 2v; 3; 36, 2v), y tres a Presbyterorum Ordi-nis, referidos a la pobreza evangélica y al uso y administración de losbienes (cf. 17; 21; 8), lo cual indica una recepción selectiva de los docu-mentos y quizás, también, una preferencia por la pauta moral en eldesarrollo que tuvo el tema durante las sesiones del Concilio. Lariqueza de la fundamentación bíblica en el Documento XIV, el demayor cantidad de referencias sumando doce en total, podría explicar-se por el interés del tema en el ámbito latinoamericano y por el des-arrollo bíblico que el mismo tuvo antes y durante la celebración con-ciliar. La mayor novedad, también inspirada en el movimiento profé-tico suscitado por Juan XXIII y continuado por Pablo VI, está centra-da en el compromiso de la Iglesia con la situación histórica:

“El Episcopado Latinoamericano no puede quedarse indiferente ante las tre-mendas injusticias sociales existentes en América Latina, que mantienen a lamayoría de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchísimoscasos a la inhumana miseria. Un sordo clamor brota de millones de hombres,pidiendo a sus pastores una liberación que no les llega de ninguna parte. «Nosestán ahora escuchando en silencio, pero oímos el grito que sube de su sufri-miento», ha dicho el Papa a los campesinos en Colombia [Pablo VI, Discurso alos Campesinos en Mosquera, Colombia, agosto 23 de 1968]”. (Med. XIV, 1-2).

43. Cf. L. SARRIÉS, “Comentarios a la encíclica «Populorum Progressio»”, en: G. BARAÚNA, LaIglesia en el mundo de hoy, 697-736, 701ss.

44. Cf. II CONFERENCIA, Documento XIV, 4.7.18; la tercera referencia es una cita implícita de2Cor 8,9.


“Siempre la Iglesia ha procurado cumplir esa vocación [ser signo de la pobrezade Cristo], no obstante «tantas debilidades y ruinas nuestras en el tiempo pasa-do» [Pablo VI, Ecclesiam suam, 50]. La Iglesia de América Latina, dadas las con-diciones de pobreza y de subdesarrollo del continente, experimenta la urgenciade traducir ese espíritu de pobreza en gestos, actitudes y normas que la hagan unsigno más lúcido y auténtico de su Señor. La pobreza de tantos hermanos clamajusticia, solidaridad, testimonio, compromiso, esfuerzo y superación para elcumplimiento pleno de la misión salvífica encomendada por Cristo”.“La situación presente exige, pues, de obispos, sacerdotes, religiosos y laicos, elespíritu de pobreza que «rompiendo las ataduras de la posesión egoísta de losbienes temporales, estimula al cristiano a disponer orgánicamente la economía yel poder en beneficio de la comunidad». [Pablo VI, Alocución en la Misa del díadel desarrollo, Bogotá, agosto 23 de 1968]”.“La pobreza de la Iglesia y de sus miembros en América Latina debe ser signo ycompromiso. Signo del valor inestimable del pobre a los ojos de Dios; compro-miso de solidaridad con los que sufren”. (Med. XIV, 7b).

El realismo del Documento XIV evoca inmediatamente el espí-ritu del grupo “Iglesia de los pobres” y su preocupación práctica, sibien asume también aspectos doctrinales;45 logra articular la mirada alas injusticias con la necesidad de seguir el ejemplo y la enseñanza deCristo. Tanto la motivación doctrinal como las orientaciones pastora-les retoman las acciones concretas propuestas durante el Concilio porLercaro, Mercier y otros; incluso expresan una clara continuidad conel “Pacto de las Catacumbas” celebrado en Roma antes del finalizar elConcilio, como compromiso de ser una Iglesia pobre, vivir la pobrezaevangélica y testimoniarla con el estilo de vida. Las referencias a PabloVI en el Documento XIV dan cuenta también de la evolución poscon-ciliar: durante la cuarta sesión conciliar Pablo VI había considerado laposibilidad de publicar una encíclica sobre la pobreza con la colabora-ción de Lercaro, pero este proyecto no llegó a realizarse; en 1967, encambio, se publicó la encíclica Populorum Progressio que trazaba laslíneas maestras de un programa evangélico y humano sobre el desarro-llo de los pueblos.46 Mediada por esta encíclica, de la cual Gutiérrezdijo –como ya se aludió– que era “algo así como una constitución



45. G. Gutiérrez es señalado como uno de los teólogos pioneros en Medellín, en especial conrelación a la triple acepción de la pobreza: pobreza como privación o mal, pobreza como confianzao virtud y pobreza como compromiso. Cf. J. LOIS, Teología de la liberación. Opción por los pobres,Madrid, Iepala, 1986, 34ss.

46. Cf. M.-D. CHENU, “«La Iglesia de los pobres» en el Concilio Vaticano II”, 79.


sobre la Iglesia en el mundo para los países pobres”,47 los documentosde Medellín constituyen una recepción creativa y fiel de los gestos ylos documentos del Vaticano II en las iglesias de una región atravesadapor la pobreza como injusticia e interpelación. Sin encontrar todavíalas palabras exactas, Medellín proclamó lo que años más tarde se for-mularía como opción preferencial por los pobres, que mucho antes queuna opción pastoral es una opción teológica y una andadura espiritual–al decir de Gustavo Gutiérrez–.48

4. Medellín y el discernimiento de los signos de los tiempos

En su compilación durante las primeras sesiones conciliares, Gau-thier describía que “los obispos de América del Sur venían con lasmanos llenas de problemas gigantescos”;49 este Concilio de la Iglesia uni-versal, con sus múltiples reuniones y propuestas, infundió una nuevaconciencia eclesial y misionera en estos pastores preocupados por lascondiciones dramáticas de sus países.50 En el contexto de la gravesituación latinoamericana causada por la pobreza, la injusticia (subdesar-rollo) y el clima de violencia y utopía revolucionaria de fines del sesen-ta,51 las iglesias de la región fueron percibiendo la necesidad de dar unarespuesta profética. En este proceso se destacaron el servicio realizadopor el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), la vitalidad pas-toral de las conferencias nacionales, el espíritu de “colegialidad” que lasintegró y el surgimiento progresivo de una teología latinoamericanaque, en Medellín, se manifestó en su talante de liberación.52 Según Piro-


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47. Cf. G. GUTIÉRREZ, “Desarrollo: nuevo nombre de la paz. A los treinta años de la PopulorumProgressio”, 453.

48. Cf. G. GUTIÉRREZ, “Una teología de la liberación en el contexto del Tercer Milenio”, en:MONS. L. MENDES DE ALMEIDA; J. NOEMI Y OTROS, El futuro de la reflexión teológica en América Latina,Santafé de Bogotá, CELAM, 1996, 97-165, 146ss.

49. P. GAUTHIER, La pobreza en el mundo, 157.50. Un signo de cómo se continuó la renovación fue el “Mensaje de Obispos del Tercer

Mundo”, en: Signos de renovación. Recopilación de documentos post-conciliares de la Iglesia enAmérica Latina, Lima, CEP, 1969, 19-29. Su fecha es el 15 de agosto de 1967 y lo firman Mons.Hélder Câmara y Mons. Mercier entre otros.

51. Cf. H. PARADA C., Crónica del pequeño Concilio de Medellín, Santiago de Chile, Secretaríade Estudios de ISAL, 1973; E. DUSSEL, Historia de la Iglesia en América Latina. Medio milenio decoloniaje y liberación (1492-1992), Madrid-México, Mundo Negro-Esquila Misional, 19926, 205-374.

52. Cf. E. DUSSEL, “Sentido teológico de lo acontecido desde 1962 en América Latina”, NuevoMundo 2 (1971) 187-204.


nio, la triple orientación de Pablo VI acompañó la exigencia de esostiempos: renovación espiritual, inundante caridad pastoral y concretasensibilidad social.53

El tema fijado para Medellín, La Iglesia en la actual transforma-ción de América Latina a la luz del Concilio, expresó una voluntad depensar y discernir la aplicación del Vaticano II en América Latina. Estollevó a un camino creativo que implicó afrontar la aparición de lopolítico en la teología y exigió el paso desde una teología del desarrollo,deudora de Lebret en PP, a una nueva orientación teológica, lati-noamericana y liberadora.54 Sin pretender hacer un panorama completode las reuniones y los documentos preparatorios,55 quiero mencionaraquellos hitos que me parecen decisivos en la opción de un discern-imiento de los signos de los tiempos: la X Asamblea del CELAM enMar del Plata (11-16 Oct. 1966), con un ponderado documento de tra-bajo sobre el desarrollo aportado por Dom Hélder Câmara; la XIReunión Ordinaria del CELAM en Lima (19-26 de Nov. 1967), con elaporte especial de Gustavo Gutiérrez iniciando la perspectiva de la li -beración y que se consolidó en el Encuentro de Acción Social enItapoan (12 al 19 de Mayo 1968) y el Documento de Base (DB) delCELAM (Junio de 1968) con la definición de cuatro orientaciones fun-damentales:56 1) adopción del método pastoral sugerido en Gaudium etspes 4;57 2) incorporación del tema “desarrollo” y “dependencia” en laparte del análisis de la realidad; 3) apreciación de la situación de injus-ticia y marginación como indignante ética y teológicamente; 4) fuertepreocupación de la Iglesia por una pastoral que respondiera a los “sig-



53. Cf. MONS. EDUARDO PIRONIO, “En los cinco años de Medellín”, Boletín del CELAM 6, 71-72(1973) 2-4, 3.

54. Cf. L. GERA, “La aparición del fenómeno político en el campo de la reflexión teológica”,en: V. R. AZCUY; C. M. GALLI; M. GONZÁLEZ (Comité Teológico Editorial), Escritos teológico-pastoralesde Lucio Gera. I. Del Pre-Concilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires, Ágape/Fac-ultad de Teología, 2006, 567-577, 571ss. En adelante: Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera I.

55. Cf. V. R. AZCUY, “El discernimiento teológico-pastoral de los signos de los tiempos enMedellín”, 134ss; C. SCHICKENDANTZ, “Único ejemplo de una recepción continental del Vaticano II”,Teología 108 (2012) 25-53.

56. Según Catena, fueron Pironio, Gutiérrez, Gera, Poblete y Bigo quienes coordinaron lareflexión en esta reunión, cf. S. CATENA, In populo pauperum. La Chiesa Latinoamericana dal Con-cilio a Medellín (1962-1968), Bologna, Società Editrice Il Mulino, 2007, 400. Los apartes o ideas vér-tebras del Documento se publicaron en Boletín del CELAM 2,10 (1968) 12-13.

57. Cf. C. SCHICKENDANTZ, “Una elipse con dos focos. Hacia un nuevo método teológico a par-tir de Gaudium et spes”, en este mismo número de la revista Teología.



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nos de los tiempos” del subcontinente. Las reuniones y la opción delCELAM por el método pastoral resultaron definitorias en la ori-entación fundamental de Medellín, aunque la fuente de inspiración yaestaba presente en el radiomensaje de Juan XXIII y fue retomada porGauthier y el grupo “Iglesia de los pobres”, la intervención de Lercaroy los documentos de Mercier. Hacía falta tiempo, para que lo sembradoen el Concilio diera su fruto en otro continente y también hacía faltaotro espacio, en el cual se dieran las condiciones históricas para que seoyera la injusticia que clama al cielo (cf. Med. I,1).

En la II Conferencia, se agregaron los Discursos, Ponencias ySeminarios o mecánica de trabajo. Un punto de inflexión en la elabo-ración de las Conclusiones Finales fueron los Discursos de Pablo VI enBogotá, con su planteo crítico sobre la violencia: la Conferencia debióafrontarlo, en un contexto difícil, sin perder la brújula doctrinal y a la vezse afianzó en el camino abierto por Populorum Progressio.58 Como señalóLucio Gera, el discernimiento de los signos ya había sido realizado antes;en Medellín se trató de dilucidar el cómo de la aspiración a la justicia y laliberación por medio de un discernimiento teológico-pastoral,59 del cualsurgió un compromiso colegiado sin precedentes: “es el momento deinventar con imaginación creadora la acción que corresponde realizar,que habrá de ser llevada a término con la audacia del Espíritu y el equi-librio de Dios”.60 Las dos primeras Ponencias de la II Conferencia deMedellín estuvieron dedicadas al tema de los signos de los tiempos yofrecieron el marco temático y metodológico: Mons. McGrath: “Signosde los tiempos en América Latina hoy”, en coherencia con la constitu-ción pastoral Gaudium et spes, y Mons. Eduardo Pironio: “La inter-pretación cristiana de los signos de los tiempos hoy en América Latina”,con una reflexión teológica desde LG, GS y PP.61 Las crónicas coinci-dieron en señalar que los obispos progresistas –McGrath, Pironio, Sales,

58. Cf. H. PARADA, Crónica del pequeño Concilio de Medellín, 51ss; S. SILVA GOTAY, El pen-samiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe, Salamanca, Sígueme, 1981, 62-63;J. MEJÍA, “El pequeño Concilio de Medellín (I)”, Criterio 1550 (1968) 651-653, 652; S. CATENA, In pop-ulo pauperum, 374ss.

59. Cf. L. GERA, “La teología de los procesos históricos”, Teología 87 (2005) 259-279, 277.60. II CONFERENCIA, Introducción 3, 17.61. Esta ponencia fue reeditada recientemente, en una nueva colección de la Facultad de

Teología, junto a otros dos textos con el título E. F. CARDENAL PIRONIO, Signos en la Iglesia latinoame -ricana, evangelización y liberación, Buenos Aires, Guadalupe/Facultad de Teología, 2012, 13-36.


Ruíz García, Muñoz Vega, Henríquez y Proaño–, aunque no dominabannuméricamente, estaban imbuidos de entusiasmo y ejercieron un notableliderazgo junto con los teólogos expertos e intelectuales invitados quesumaban una treintena entre los 120 invitados que acompañaban a los181 participantes oficiales. Gustavo Gutiérrez y Pierre Bigo escribieronlos borradores sobre la Paz; Gutiérrez redactó el borrador sobre laPobreza y Hélder Câmara, Renato Poblete y Samuel Ruiz García escri-bieron el borrador sobre la Justicia.62 Los dieciséis Documentos Finalesfueron de diversa envergadura, siendo Justicia, Paz y Pobreza los demayor impacto y originalidad; en conjunto, estos tres documentos pro-porcionaron un análisis de la situación social en América Latina: denun-ciaron la “injusticia que clama al cielo” como “pecado grave” y “violen-cia institucionalizada” (I, 1; II,1.16);63 afirmaron con Pablo VI –inspiradoen Larraín– que “el desarrollo es el nuevo nombre de la paz” (cf. PP 87),que el subdesarrollo conspira contra ella y ratificaron el compromiso dela Iglesia con “la promoción de la paz” (II, 1.16); propusieron, además,una “Iglesia pobre” y la “pobreza de la Iglesia” como signo delseguimiento de Cristo en “el anuncio de la liberación” y en “la preferen-cia y solidaridad con los más pobres” (XIV, 7.9).64

En el Documento Pobreza, el testimonio se expresó así:“Deseamos que nuestra habitación y estilo de vida sean modestos;nuestro vestir, sencillo; nuestras obras e instituciones, funcionales, sinaparato ni ostentación” (XIV, 12). Este punto de llegada no fue deltodo nuevo en realidad, a pesar de lo original de su manifestación enAmérica Latina, si se piensa en la espiritualidad profética que animó aaquel grupo de obispos anónimos que asumieron un compromiso y lodifundieron en sus iglesias locales al finalizar el Vaticano II:



62. Según recuerda Berryman, “en Medellín los que estaban dispuestos a permanecer hastalas tres de la madrugada redactando documentos fueron quienes finalmente los escribieron (…) nose trataba de actuar aviesamente o cosas por el estilo”. Cf. C. SMITH, La teología de la liberación.Radicalismo religioso y compromiso social, Barcelona-Buenos Aires-México, Ediciones Paidós,1994, 211 (original inglés de 1991).

63. Cf. P. BIGO, “Enseñanza de la Iglesia sobre la violencia (“Populorum Progressio” - Bogotá- Medellín)”, Mensaje 174 (1968) 574-578; I. ELLACURÍA, “Violencia y cruz”, en: IV SEMANA DE TEOLOGÍA- UNIVERSIDAD DE DEUSTO, ¿Qué aporta el cristianismo al hombre de hoy?, Buenos Aires/Bilbao, Men-sajero, 1969, 259-307.

64. E. PIRONIO, “Reflexión teológica en torno a liberación”, en: Escritos Pastorales, BuenosAires, BAC, 1973, 67-97 (original de 1970); G. GUTIÉRREZ, “Desarrollo: nuevo nombre de la paz. A lostreinta años de la Populorum Progressio”, 445-458.


“1) Trataremos de vivir de acuerdo con el estilo ordinario de nuestra poblaciónen todo lo referente a la vivienda, alimentación, medios de locomoción y atodas sus consecuencias (cf. Mt 5,3; 6,33-34; 8,20). 2) Renunciamos para siem-pre a la apariencia y a la realidad de riqueza, especialmente en el vestido (teji-dos costosos, colores vistosos), en los emblemas de materias preciosas (ya queestos distintivos deben ser evangélicos; cf. Mc 6,9; Mt 10,9; Hch 3,6)”.65

El discernimiento de los signos de los tiempos en Medellín seorien tó a penetrar el proceso de cambio con valores evangélicos, latransformación y la aspiración al desarrollo fueron “un signo y una exi-gencia”, que llevaron a los obispos a proponer un camino de conversióny servicio que hiciera posible “vivir una verdadera pobreza bíblica quese exprese en manifestaciones auténticas, signos claros para nuestrospueblos”.66 Lo realmente nuevo fue poner en el centro esta prioridad, loque no había ocurrido en el Concilio Vaticano II a pesar de los esfuerzosde Gauthier, Lercaro, Mercier y muchos otros. El compromiso de una“Iglesia pobre” y el signo de la “pobreza de la Iglesia” dieron entraña almandato del Señor de evangelizar a los pobres y a la práctica de una“preferencia efectiva” por ellos (XIV, 5.7.9).

5. Las tareas de una recepción inacabada

Ante todo cabe recordar cómo se entendió, en general, la recepcióndel Concilio en Medellín, para reflexionar luego sobre la recepción deMedellín en las iglesias latinoamericanas y su reapropiación actual. Elacontecimiento de Medellín67 fue ante todo una recepción “fiel” del Con-cilio Vaticano II en cuanto decisión que posibilitó recibir y profundizar, enlas iglesias latinoamericanas, la pastoralidad impulsada por Juan XXIII ysostenida en el tiempo por Pablo VI.68 Se pone en marcha una Iglesia con-tinental –si bien ya había antecedentes–; el significado irrepetible de Me -dellín puede verse en el acto colegiado de una Iglesia que realizó una lec-tura teológica de los signos de aquellos tiempos latinoamericanos, dandolugar a un “nuevo Pentecostés”, como interpretó el Card. Landázuri en la


VIRGINIA R. AZCUY

65. “Trece compromisos de un grupo de obispos anónimos”, 133.66. II CONFERENCIA, Introducción, 5; Mensaje, 6.67. Cf. J. B. LIBANIO, “Vaticano y Medellín: Memorial para nuestra Iglesia”, Páginas (1983) 8-17, 8.68. Cf. J. O. BEOZZO, “Medellín: inspiração e raíces”, 5-6.


clausura de la II Conferencia.69 Medellín implicó una voluntad de concre-ción del Concilio desde la realidad latinoamericana, lo cual significó nosólo aplicarlo, sino re-interpretarlo, tanto a nivel continental comonacional.70 La originalidad que surgió en esta búsqueda por traducir el Va -ticano II a un contexto particular,71 permite hablar de una recepción “cre-ativa” del Concilio y del surgimiento de una “nueva conciencia de la Igle-sia” en América Latina y el Caribe.72 Al final de Medellín, McGrath se refir-ió a la creatividad en esta recepción con estas palabras:

“Con frecuencia nos hemos preguntado (…) qué es lo que América Latinahabía recibido del Concilio. Creo que también podemos preguntarnos qué eslo que América Latina aportó al Concilio. América Latina hizo un inmensoaporte al Concilio. Aportó el conocimiento de sus problemas; aportó la tomade conciencia de esa parte del mundo subdesarrollado que está en gran medidahabitada por católicos; y aportó las experiencias pastorales y sociales de losúltimos treinta años hacia una solución de sus problemas siempre más inten-sos. Todo esto fue de gran valor e hizo progresar al Concilio en el sentido deuna profundización teológica”.73

Esta recepción ocurrida en Medellín también fue caracterizadacomo “selectiva”,74 porque se centró en Gaudium et spes y en PopulorumProgressio, que fue su profundización; incluso la lectura de GS fue selec-tiva, por detenerse en algunos temas más urgentes para la situación lati-noamericana: la dignidad del matrimonio y la familia, la vida económicay social, las cuestiones políticas, la paz y la promoción humana. Estaselectividad, que fue su aporte específico, representó también su límite,sobre todo en lo relativo a la no recepción de Dei Verbum –además de lasfuentes bíblicas– y también de los decretos Christus Dominus, Ad gentesy Unitatis redintegratio en los documentos finales de Medellín.75



69. CARD. J. LANDÁZURI, “Discurso Oficial de Clausura”, Boletín del CELAM 2,13 (1968) 12-13, 12.70. Cf. L. GERA, “Apuntes para una interpretación de la Iglesia argentina”, en: Escritos

teológico-pastorales de Lucio Gera I, 501-565, 513.71. Libanio habló de la ruptura de un “nuevo sujeto social popular” en América Latina, cf. J.

B. LIBANIO, “Vaticano y Medellín: Memorial para nuestra Iglesia”, Páginas (1983) 8-17, 15.72. Cf. R. MUÑOZ, Nueva conciencia de la Iglesia en América Latina, Salamanca, Sígueme,

1974; C. BOFF, “La originalidad histórica de Medellín” [en línea], http://servicioskoinonia.org/retat/203.html [consulta: octubre 2012].

73. M. MCGRATH, “Un nuevo método de pastoral de la Iglesia”, 136.74. Cf. S. GALILEA, “Ejemplo de recepción selectiva y creativa del Concilio: América Latina en

las Conferencias de Medellín y Puebla”, 86-101.75. Cf. J. O. BEOZZO, “Medellín: inspiração e raízes”, 11, 9ss, 16.



VIRGINIA R. AZCUY

Ahora bien, como toda recepción es un proceso siembre inaca-bado, que requiere tiempo, continua apropiación del Evangelio ennuevas circunstancias,76 se puede afirmar que la recepción del VaticanoII en Medellín necesita ser discernida, completada y reapropiada. Elproceso que siguió a Medellín fue movido, tenso y complejo; alcumplirse los primeros cinco años de la II Conferencia, Mons. Eduar-do Pironio –por entonces Presidente del CELAM– publicó un textopenetrante que se asemeja a un programa de recepción. En él sugería“qué ha sido Medellín”, qué Iglesia nacía en esta Conferencia; ofrecíaalgunas claves para “ser fieles a Medellín”, como la de asumir suespíritu para no quedarse en una interpretación incompleta o literal desus escritos, porque había cosas que necesitaban ser revisadas y releí-das en un contexto dinámicamente nuevo. Y sobre “cómo leer aMedellín”, sostenía que “no es simplemente el Evangelio (…) [sino]una invitación a vivir con sinceridad el Evangelio”.77 A partir de Mede-llín se sucedieron hitos y experiencias que dieron paso a diversas for-mas de apropiación y asentimiento eclesial: ante todo la Conferenciade Puebla y, luego, las de Santo Domingo y Aparecida, pero tambiénlas comunidades de base, la lectura popular de la Biblia y tantas otrasexpresiones de vitalidad en nuestras iglesias. En este proceso históricose entrecruzaron la recepción del Concilio en América Latina y larecepción y reapropiación de Medellín.78

Desde la doble perspectiva señalada por Pottmeyer para el cami-no de la recepción, la interpretación de los textos y el movimiento derenovación, se pueden plantear algunos interrogantes: ¿qué recibióMedellín del Vaticano II y de Gaudium et spes y qué quedó pen -diente?, ¿qué aportó Medellín y en qué fue superado? y ¿cómo sepuede re-apropiar el acontecimiento y los documentos de Medellín ala luz de los signos de estos tiempos?79

76. Cf. J. SCAMPINI, “La noción de «recepción»”, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA (ed.), Acuarenta años del Concilio Vaticano II. Recepción y actualidad, Buenos Aires, San Benito, 2006, 115-123, 117.

77. MONS. E. F. PIRONIO, En el espíritu de Medellín. Escritos Pastorales Marplatenses II,Buenos Aires, Editora Patria Grande, 1976, 51, cf. 45ss.

78. Cf. S. GALILEA, “Ejemplo de recepción selectiva y creativa del Concilio”, 97: “en la teología lati-noamericana del posconcilio-Medellín ambas referencias se suelen mezclar, hecho que no tiene paraleloen otras iglesias y que, tal vez, tipifica decisivamente la recepción del Concilio en América Latina”.

79. Cf. V. R. AZCUY, “El Espíritu y los signos de estos tiempos. Legado, vigencia y porvenir deun discernimiento teológico”, Concilium 342 (2011) 601-612, 608ss.


En lo que sigue, intentaré señalar algunos aspectos centrales dela recepción de Medellín en Puebla –por ser la primera ConferenciaGeneral del Episcopado Latinoamericano que recibió a Medellín– ybosquejar dos grandes direcciones para un proceso de reapropiaciónde Medellín.

Posiblemente haya que reconocer el acierto de Segundo Galileaal diagnosticar que, en Medellín, “se recepciona sobre todo Gaudiumet spes, pero no se decanta la eclesiología del Concilio”, se da una“excelente pastoral latinoamericana con una deficiente teología reno-vada”.80 La eclesiología misionera o dimensión ad extra de la Iglesia,tal como fue formulada en Medellín, necesitó ser decantada y madura-da; un aspecto del que no es posible dar cuenta en este artículo.81 Eneste sentido, la Evangelii nuntiandi de Pablo VI, con su teología de laevangelización, ofreció a la III Conferencia del Episcopado en Pueblaun marco magisterial más adecuado para pensar la misión evange-lizadora de la Iglesia, superando una tendencia a disociar la promociónhumana y la promoción de la fe que estaba latente en algunas formu-laciones de los Documentos Finales de la II Conferencia. Medellínponía el acento en la promoción humana derivándola del proceso demaduración de la fe, aunque sin sentir la necesidad de acentuar loespecífico de esta fe; Puebla, en cambio, priorizó la evangelizacióncomo promotora de la fe. De esta forma –explica Gera– “Puebla nodesplaza la propuesta pastoral de Medellín, porque al llamar la aten-ción sobre la fe y la evangelización, la explicita como exigencia y fun-damento de la responsabilidad del cristiano por la promoción humanaliberadora”.82 En cuanto a la eclesiología comunitaria o dimensión adintra de la Iglesia, también necesitaba ser profundizada; un punto de



80. S. GALILEA, “Ejemplo de recepción selectiva y creativa del Concilio”, 95.96. Beozzo señalaque el documento XIV es el único de la II Conferencia que está dedicado a la eclesiología (general),aunque habría que considerar la perspectiva misionera y pastoral de la Iglesia presente en todoslos documentos.

81. Sobre la importancia del Sínodo de 1974 y su relación con el Sínodo 2012, ambos sobreel tema de la evangelización, ver el documentado artículo de C. M. GALLI, “En la Iglesia sopla unviento del sur. La novedad de América Latina en la nueva evangelización. Diálogo con el Instrumen-tum laboris para el Sínodo de 2012”, Teología 108 (2012) 101-172, 106ss.

82. L. GERA, “Evangelización y promoción humana”, en: V. R. AZCUY; J. C. CAAMAÑO; C. M.GALLI (Comité Teológico Editorial), Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera. II. De la Conferenciade Puebla a nuestros días (1982-2007), Buenos Aires, Ágape/Facultad de Teología, 2007, 297-364,327. En adelante: Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera II.


novedad fue que, en simultáneo con la reflexión sobre las formas devida cristiana, en Puebla empezó a asomar escuetamente el tema de la/smujer/es como “doblemente oprimida/s”,83 en el contexto de la opciónpreferencial por los pobres. María Teresa Porcile, quien fuera perito enesta Conferencia, comenta:

“La Iglesia en Puebla hace una opción por la mujer. La Iglesia percibe una lla-mada, una vocación concreta a una contribución eficaz en esta causa que no essólo la de la mujer sino la de la sociedad, la de la Iglesia misma, y la de lahumanidad”.84

El lugar teológico de las mujeres en la Iglesia y su misión consti-tuyó no sólo un signo de esos tiempos, sino a la vez un nuevo despertarde las iglesias latinoamericanas a partir de la década del ochenta y unpunto de re-recepción actual necesario en la memoria de Medellín. Otrotanto puede decirse con respecto a la reapropiación de Medellín en rela-ción con la misión: la visión sobre la misión evangelizadora de la Iglesiaesbozada en Puebla da sentido a la promoción humana.

Una primera dirección para reapropiar Medellín se vincula a ladimensión misionera o ad extra, al compromiso con los pobres y lapobreza. Medellín realizó una recepción del Concilio “desde los pobres”y, en este sentido, fue una recepción configuradora de los posterioresasentimientos que se fueron dando en la tradición viva de las iglesias lati-noamericanas.85 Las raíces proféticas de esta opción estuvieron en el Va -ticano II: “los obispos de las Catacumbas” –como evoca Margarita Mo -yano al grupo “Iglesia de los pobres”– comunicaron a todos “un exigentecompromiso de pobreza de vida”.86 El espíritu de una Iglesia pobre y de


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83. Gustavo Gutiérrez comenta que esta referencia a la mujer como “doblemente oprimida”estaba en el cuerpo del texto en el documento aprobado en Puebla, pero que en la versión defini-tiva pasó a nota. Cf. G. GUTIÉRREZ, El Dios de la Vida, Lima, CEP, 1989, 312.

84. M. T. PORCILE, Puebla: la hora de María, la hora de la mujer, Buenos Aires, Ediciones Pauli-nas, 1980, 134.

85. Refiriéndose a la opción preferencial por los pobres –en diálogo con Gustavo Gutiérrez–, Joaquín Silva Soler afirma que para comprenderla hay que situarse “en la huella de Medellín”. J.SILVA SOLER, El significado eclesiológico de la solidaridad de la Iglesia con los pobres. Una siste-matización a partir de la reflexión eclesiológica latinoamericana, Concepción, Imprenta “Omega”,1989, 449s.

86. M. MOYANO, “A veinte años de Medellín”, en: Escritos teológico-pastorales de Lucio GeraI, 460-467, 462. La argentina Margarita Moyano fue una de las auditoras laicas invitadas a la cele-bración del Concilio Vaticano II.


los pobres, que movió a muchos pastores, impulsó búsquedas de reno-vación que ya estaban presentes en las iglesias nacionales: “lo que máspide la población al sacerdote es vivir la austeridad hasta la pobreza (…)arriesgarse en nuevos estilos de vida y ser audaz en la búsqueda de solu-ciones”, se afirmaba del clero argentino antes del Concilio –en el ámbitode la JOC–.87 En el Documento XIV, bajo el influjo de aportes conciliaresy locales que empezaban a despuntar, estaba en germen la opción prefe -rencial; se alentó una preferencia y solidaridad hacia los pobres y se insis-tió sobre todo en la enseñanza de una Iglesia pobre, signo de Cristo en elanuncio del Evangelio a los pobres (cf. 9.10.5.7). El discernimiento de lossignos de los tiempos en Medellín invitó a abrazar la pobreza y el desafíopermanece: “la pobreza da un estilo a la Iglesia creyente, pero la fe de laIglesia ha de dar un espíritu, un estilo a la pobreza material”.88 Pueblarecepcionó este llamado y propuso a las iglesias latinoamericanas unaopción preferencial por los pobres; una década más tarde fue recibida yasumida por la Iglesia universal en Sollicitudo rei socialis. Lareapropiación actual de Medellín significa, ante todo, mantener viva lafidelidad a este compromiso y darle más vigor y profundidad; nunca essuficiente la reflexión que puede hacerse sobre el misterio de Cristo en lospobres o la fe cristológica de los pobres y excluidos. Las tareas de con-ceptualización y de acción solidaria no alcanzan; los desafíos son inmen-sos y las propuestas nuevas no abundan. El ámbito interdisciplinarioexigido para el discernimiento filosófico y teológico de esta realidad,debe ser ahondado mucho más: Medellín no representa un punto de lle-gada, sino un punto de partida. En este sentido, sí, creo que se debesuperar a Medellín por fidelidad a Medellín:89 se requieren compren-siones más abarcadoras y concretas para abordar el fenómeno de laexclusión y la inclusión social en estos tiempos;90 también se requiere unaconversión permanente a la pobreza evangélica y hacer de ella un caminode santificación en solidaridad con los sufrientes.91 El discernimiento del



87. G. FARRELL, “El contexto histórico-eclesial”, en: Escritos teológico-pastorales de LucioGera I, 61-68, 67.

88. L. GERA, “Evangelización y promoción humana”, 364.89. Cf. H. POTTMEYER, “Hacia una nueva fase de la recepción del Vaticano II”, 65ss. El autor

habla de superar al Vaticano II por fidelidad al Vaticano II.90. Cf. J. B. LIBANIO, “A 40 annos de Medellín”, Anatéllei X,20 (2008) 111-118, 116.91. Cf. V. R. AZCUY, “Los pobres, camino preferente de la Iglesia. Cuestionamientos actuales”,

en: V. M. FERNÁNDEZ; C. M. GALLI (dirs.), La Nación que queremos. Propuestas para la reconstrucción,Buenos Aires, San Pablo, 2004, 99-132, 119ss.


signo de la exclusión implica llegar al momento de la acción con orienta-ciones lúcidas y compasivas hacia las personas que viven y sufren diver-sos tipos de discriminación.

La otra dirección de reapropiación tiene que ver con la dimen-sión ad intra de la Iglesia. Se habló de “un ejemplo singular de recep-ción” para el caso de Medellín, en cuanto se trata del mayor intentorealizado por las iglesias de un continente para recibir el Concilio Va -ticano II.92 También se destacó la importancia de una recepción cole-giada y la ventaja cualitativa que representan las Conferencias Gen-erales del Episcopado de América Latina y el Caribe con respecto a losSínodos de la Iglesia universal, siendo que éstos últimos son solamenteconsultivos, mientras que las Conferencias tienen poder deliberativo.Si bien es verdad que este ejercicio práctico de colegialidad constituyóun camino privilegiado para las iglesias latinoamericanas y que, encierto modo, podría hablarse de una “colegialidad ampliada” enrelación con la mecánica de trabajo en Medellín,93 también es ciertoque entre los participantes de la Conferencia, el número de laicos fuereducido.94 Una tarea importante en la reapropiación de Medellín esampliar la mirada sobre el sujeto de la recepción, que es todo el Pueblode Dios en la diversidad de vocaciones; los estudios sobre la recepcióndel Vaticano II y de Medellín en la vida del clero y sobre todo en lavida consagrada y el laicado –mujeres y varones– son todavía muypoco representativos: se podría decir, con razón, que existe una recep-ción “desconocida” –en la vida de las iglesias–, en espera de unamemoria y una teología. También resulta imprescindible considerar larecepción desde la clave de la comunión, evaluar la espiritualidad quedebe alentarla y las estructuras de sinodalidad que permiten concretar-la.95 El espíritu de colegialidad que animó a Medellín debería ser pro-fundizado y recreado en nuevos caminos de participación, tanto en losprocesos de discernimiento y toma de decisiones como en la ani-


VIRGINIA R. AZCUY

92. Cf. C. SCHICKENDANTZ, “Único ejemplo de una recepción continental del Vaticano II”, 25ss.93. Cf. J. O. BEOZZO, “Medellín: inspiração e raízes”, 5-6. El autor se refiere al trabajo realiza-

do en las Comisiones y Subcomisiones durante la Conferencia, donde todos participaban activa-mente sin importar su condición.

94. Cf. C. SCHICKENDANTZ, “Único ejemplo de una recepción continental del Vaticano II”, 46.95. P. CODA, “La Lumen Gentium y el camino de la Iglesia cuarenta años después”, en:

SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA (ed.), A cuarenta años del Concilio Vaticano II, 13-30, 19ss.


mación y misión pastoral, las nuevas formas de comunión, interdepen-dencia y misión compartida. La sinodalidad, que significa caminarjuntos/as,96 puede representar un camino vigente de la eclesiología con-ciliar y una pauta de actualización del profetismo de Medellín para lasiglesias latinoamericanas de estos nuevos tiempos, si la espiritualidaddel reconocimiento, el compañerismo y la interdependencia impreg-nan las estructuras.

Para concluir, quisiera destacar que el camino de la recepciónmadura en itinerarios de espiritualidad y discernimiento teológico. Enla clausura del Concilio, Pablo VI señaló que la antigua historia delsamaritano había sido la pauta espiritual del Vaticano II y G. Gutiérrezrecordó que las perspectivas conciliares crearon el espacio para expe-riencias y reflexiones en la línea de la Iglesia de los pobres, un espacioque las iglesias latinoamericanas ampliaron y cultivaron con fecundi-dad, “un proceso que con sus avances y retrocesos sigue siendo actual,porque aún no ha desplegado todas sus posibilidades”.97 En referenciaa Medellín, E. Pironio afirmó: “la conversión no se ha agotado y el ser-vicio está apenas empezado”;98 la tarea espiritual de la recepción debecontinuar. Y hablando del Documento de San Miguel –la recepciónargentina de Medellín– L. Gera explicó que “es clave leer los signos delos tiempos en la marcha histórica del pueblo (…) estar constantemen-te en la lectura, nunca acabar de definirla, nunca fijarla”;99 el discerni-miento sigue.

Hacer memoria de la recepción del Concilio Vaticano II enMedellín y de esta Conferencia en nuestras iglesias nos abre a las inter-pelaciones de Dios, en los signos de aquellos y de estos tiempos, paradescubrir el horizonte de la espiritualidad y la teología del presente.Una teología de los signos de los tiempos latinoamericanos exigenutrirse del proceso espiritual de las iglesias locales, de la sabiduría desus testigos, sobre todo los más insignificantes. Porque “el Reino deDios es como un grano de mostaza que, cuando se siembra en la tierra,



96. Cf. S. MADRIGAL, Vaticano II: Remembranza y actualización. Esquemas para una ecle siología,Santander, Sal Terrae, 2002, 323-337; S. PIÉ-NINOT, Eclesiología, Salamanca, Sígueme, 2009, 565ss.

97. G. GUTIÉRREZ, “El Concilio: una pauta espiritual”, Páginas 136 (1995) 17-28, 28.25.98. E. PIRONIO, En el espíritu de Medellín, 48.99. L. GERA, “San Miguel, una promesa escondida”, en: Escritos teológico-pastorales de

Lucio Gera II, 271-295, 285s.


es más pequeña que cualquier semilla que se siembra en la tierra; perouna vez sembrada, crece y se hace mayor que todas las hortalizas yecha ramas tan grandes que las aves del cielo anidan a su sombra” (Mc3,31-32).

VIRGINIA R. AZCUY


21.10.12 / 27.02.13


VIRGINIA R. AZCUY


Uno de los grupos de investigación de nuestra Facultad de Teo-logía se dedica al estudio del pasado, el presente y el futuro de la teo-logía en la Argentina. Hace más de un año, como coordinador, hice unbreve informe de lo realizado en el primer bienio.1 Aquí se presenta unrelato informativo, reflexivo y bibliográfico que abarca el trienio 2010-2012 del Grupo La teología en la Argentina.

Esta narración tiene tres objetivos: compartir un trabajo que seestá haciendo discretamente; dar a conocer algunas de las muchaspublicaciones que se están editando; entusiasmar a tantas personas,grupos e instituciones dedicadas a nuestra teología para comunicar conconfianza lo que hacen. Las perspectivas generales dan un marco his-tórico-teológico e incorporan obras anteriores que ayudan a tener unpanorama general (1-4). El informe del trabajo del grupo en el trienioincluye sólo algunas publicaciones de sus miembros vinculadas a lostemas tratados (5-9).2 El esfuerzo ha sido doble: buscar todas las publi-caciones y citar sólo aquellas vinculadas a temas y autores.


INVESTIGACIÓN

INVESTIGANDO LA TEOLOGÍAEN NUESTRA ARGENTINA

Itinerarios de investigación del grupo de estudio sobre La teo-logía en la Argentina y diversas publicaciones de sus miembrosen el trienio 2010-2012

1. Cf. C. M. GALLI, “La teología en la Argentina”, en “Desafíos y horizontes de la investiga-ción teológica”, Consonancias 38 (2011) 9-16. Ese trabajo y esta actualización cuentan con datosprovistos por los miembros del grupo.

2. Sólo se citan a pie de página trabajos directamente vinculados a los temas mencionados.Además, salvo algunas excepciones, no se mencionarán trabajos en prensa ni editados en formadigital, para no multiplicar citas.


Hay que decir que estos son sólo algunos de los muchos textoseditados en las últimas décadas y pertenecen a unos pocos estudiosos dela teología, no a todos los que formamos la amplia unidad plural de lacomunidad teológica argentina.3 Una tarea pendiente es relevar, reunir yclasificar la producción teológica argentina de los últimos treinta años.Si unos pocos han escrito lo que aquí se cita, ¡cuánto más hay para com-partir de lo ya publicado en nuestra comunidad teológica local!

1. Objetivo general y marco institucional

1. El grupo se constituyó a principios de 2010 conforme con lapolítica de investigación teológica e interdisciplinaria que desarrolla laFacultad de Teología de la Universidad Católica Argentina en el marcode su Instituto de Investigaciones Teológicas (ININTE). Éste fue creadopor el decano Mons. Dr. Ricardo Ferrara en 1996 para promover y coor-dinar la investigación de los profesores, grupos y disciplinas de la Facul-tad. Esa institución fue asumida por los nuevos Estatutos en 2004.4

2. El antecedente inmediato de la formación del grupo fue lacrea ción de la Cátedra abierta “La teología en la Argentina” el 22 dediciembre de 2007, por parte del Consejo Académico de la Facultad.Su titular, el Pbro. Dr. Carlos María Galli, en 2008 propuso crear ungrupo de investigación sobre el tema, integrado en una nueva etapa dela investigación institucional.5

3. Nuestro tema de estudio es HISTORIA Y PERSPECTIVAS DE LATEOLOGÍA EN LA ARGENTINA.

4. En su constitución formal, el 27 de abril de 2010, se analizó undocumento de trabajo titulado: La teología en la Argentina. Objetivosy cauces de la investigación grupal. Allí se establecieron las líneas fun-


INVESTIGACIÓN

3. El texto conocido este año de la COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, La Teología hoy. Pers-pectivas, principios y criterios (traducción de L. RIVAS; Buenos Aires, Ágape, 2012) es el primerdocumento de un organismo de la Santa Sede que se refiere a la “comunidad de los teólogos”como el ámbito de nuestra labor profesional (ns. 45-50).

4. FACULTAD DE TEOLOGÍA, Estatutos, Buenos Aires, Facultad de Teología – UCA, 2004, Art. 66.5. Cf. M. GONZÁLEZ, “Primera reunión inter-grupos de investigación de la Facultad de Teolo-

gía”, Teología 101 (2010) 169-173. Los formadores de este grupo participamos de este primerencuentro de coordinación.


damentales de la investigación. Algunas de ellas son retomadas en estepanorama.

5. El objetivo del grupo es investigar el desarrollo de la teologíaen la Argentina en su historia pasada, su situación presente y sus pers-pectivas futuras para conocer, reconocer, afianzar, enriquecer y difundirnuestra incipiente tradición teológica en la Iglesia contemporánea.

6. Desde el inicio, el grupo determinó su ámbito de investigacióndentro de la teología y su contexto histórico, intelectual e institucio-nal; la composición federal y las diversas formas de participación:miembros permanentes, ocasionales y consultores; sus posibles rela-ciones con otros grupos de investigación de la Facultad, la Universidady otras instituciones académicas y pastorales; su afinidad con los finesde la Sociedad Argentina de Teología (SAT); el estilo exploratorio deltrabajo del primer bienio, porque no hay antecedentes de un grupoque estudie la historia de la teología en el país ni en países vecinos; elcarácter interdisciplinario del estudio en razón del tema y por la pre-sencia de profesores de Filosofía, Historia y Ciencias Políticas; eldeseo de hacer un aporte para delinear el perfil singular de la teologíacatólica en la Argentina en el siglo XXI.

2. Antecedentes históricos y circunstancias actuales

1. El estudio teológico tiene una larga tradición en nuestro país,porque fue una de las disciplinas enseñadas desde el inicio en la Uni-versidad de Córdoba, erigida en 1622, que procedía del Colegio Máxi-mo de esa ciudad, fundado en 1610 por la Compañía de Jesús. Ella fuela primera universidad en nuestras tierras y la sede en la que se confi-rieron los primeros doctorados en teología.

2. En el siglo XIX la teología clerical quedó reducida a los semi-narios –lo que dificultó su desarrollo científico y su diálogo con la cul-tura– mientras que los aportes laicales se difundieron a través de laprensa y las publicaciones. En la primera mitad del siglo XX huboprogresos en varios seminarios, en especial en el Seminario San José deLa Plata, creado en la década de 1930.

3. La teología tuvo un nuevo impulso con la creación de nuestra


[INVESTIGANDO LA TEOLOGÍA EN NUESTRA ARGENTINA]


Facultad de Teología en 1915, la primera erigida en América Latina enel siglo XX según la política fomentada por León XIII en la encíclicaAeterni Patris (1878) y las normas del Primer Concilio Plenario Lati-noamericano (1899). En casi cien años, la Facultad tuvo dos grandesetapas. La primera, bajo la Compañía de Jesús; la segunda, desde 1960,incorporándose en la Pontificia Universidad Católica Argentina.6

4. En los últimos cincuenta años, con la renovación conciliar de lateología y las normas dadas por el Concilio Vaticano II (DV 24, GS 44,OT 14-16, GE 11), crecieron notablemente los estudios teológicos conmás profesores, graduados, institutos, cursos, investigaciones y publica-ciones. Nuestro estudio desea ayudar a hacer una lúcida toma de con-ciencia de la nueva vitalidad que la teología ha ido adquiriendo en laIglesia argentina a partir del Concilio Vaticano II. Lo que se está hacien-do es poco conocido en el país y mucho menos en otras naciones.

5. Se destacan las actividades de las dos facultades de teología delpaís. Nuestra Facultad inició una nueva etapa en 1957 con la dedica-ción ejemplar de una generación de profesores provenientes del clerosecular y religioso, que reemplazaron a los jesuitas. La creativa laborteológica y pastoral de varias generaciones ayudó a convertirla en uncentro de estudios con gran nivel científico y proyección nacional einternacional. Aquel camino y este nivel se expresan en los librospublicados en homenaje a los profesores eméritos con méritos acadé-micos sobresalientes: Lucio Gera, Eduardo Briancesco, Ricardo Ferra-ra, Luis Rivas.7 También hay libros – homenajes a grandes sacerdotesfilósofos, como Héctor Mandrioni,8 y Juan Carlos Scannone SJ,9quien


INVESTIGACIÓN

6. Cf. C. M. GALLI, “Nuestra Facultad de Teología en perspectiva histórica: desde su origen(1915) y hacia su Centenario (2015)”, Teología 88 (2005) 667-698.

7. Cf. V. M. FERNÁNDEZ; C. M. GALLI (eds.), “Testigos y servidores de la Palabra” (Lc 1,2).Homenaje a Luis Heriberto Rivas, Buenos Aires, San Benito, 2008; V. M. FERNÁNDEZ; C. M. GALLI, Dioses espíritu, luz y amor. Homenaje a Ricardo Ferrara, Buenos Aires, Facultad de Teología UCA, 2005;V. FERNÁNDEZ; C. M. GALLI; F. ORTEGA, La fiesta del pensar. Homenaje a Eduardo Briancesco, BuenosAires, Facultad de Teología UCA, 2003; R. FERRARA; C. M. GALLI, Presente y futuro de la teología enArgentina. Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires, Paulinas, 1997; PROFESORES DE SAGRADAS ESCRITU-RAS - J. D’AMICO; E. DE LA SERNA (coords.),“Donde está el Espíritu, está la libertad”. Homenaje a LuisHeriberto Rivas con motivo de sus 70 años, Buenos Aires, San Benito, 2003.

8. Cf. AA. VV., Vigencia del filosofar. Homenaje a Héctor D. Mandrioni, Buenos Aires, Pau-linas, 1991; A. ZECCA; R. DIEZ (comps.), Pensamiento, poesía y celebración. Homenaje a Héctor Man-drioni, Buenos Aires, Biblos, 2001; cf. R. FERRARA, “Héctor Mandrioni (1920-2010) y nuestra Facul-tad”, Teología 102 (2010) 11-15.

9. Cf. P. HÜNERMANN (et al.), Pensar América Latina. Homenaje a Juan Carlos Scannone, Río


representa simbólicamente a las Facultades de Teología y Filosofía delColegio Máximo de San Miguel.

6. La Facultad hermana de la Compañía de Jesús ha publicadoobras colectivas con aportes teológicos y filosóficos de nivel.10 Otrosinstitutos de formación teológica, religiosa y pastoral –de origen dio-cesano, religioso y laical– testimonian que nuestra teología está en cre-cimiento e interesa a la formación de distintos miembros del Pueblo deDios. Algunos institutos son muy antiguos, como el Centro de Estu-dios Institucionales de la Orden de los Predicadores en Buenos Aires.

7. Han crecido mucho la actividad, el prestigio y las publicacionesde la Sociedad Argentina de Teología (SAT), fundada en 1970.11Sus Esta-tutos señalan su finalidad: “favorecer la reflexión teológica en todas susmanifestaciones, con particular referencia a la problemática latinoameri-cana y argentina”.12 Hay que sumar la labor realizada por Sociedadesdedicadas, respectivamente, a la Historia de la Iglesia, la Liturgia, elDerecho Canónico y, recientemente, las Sagradas Escrituras.

8. Los noventa años de esta Facultad, cumplidos en 2005, brindaronun momento privilegiado para madurar la autoconciencia sobre nuestraincipiente tradición teológica, que podrá consolidarse con el Centenario, en2015, en el mismo año del cincuentenario del fin del Concilio Vaticano II.

9. En octubre de 2012 se cumplieron los cincuenta años de nues-tra revista Teología, cuyo nacimiento fue querido para el mismo mesen el que se inició la primera sesión del Concilio. Desde hace años es



Cuarto, ICALA, 1991; J. M. CANTÓ (comp.), Filosofía y Teología en diálogo desde América Latina.Homenaje a Juan Carlos Scannone SJ en su 80 cumpleaños, Córdoba, Editorial de la UniversidadCatólica de Córdoba - EDUCC, 2013.

10. Cf. CONGRESO INTERNACIONAL DE TEOLOGÍA, FILOSOFÍA Y CIENCIAS SOCIALES, Comunión: ¿unnuevo paradigma?, Buenos Aires, San Benito, 2006; FACULTADES DE FILOSOFÍA Y TEOLOGÍA - SAN MIGUEL,“Filosofía y teología argentinas en perspectiva latinoamericana”, Stromata 58 (2002) 1-218.

11. Los libros del último quinquenio son: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA (ed.), El desafío dehablar de Dios en la América Latina del siglo XXI, Buenos Aires, San Benito, 2008; Diálogo con lacultura y compromiso en la vida pública, Buenos Aires, San Benito, 2009; O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL- SAT, Nuevos horizontes. El diálogo de la teología con la cultura en la Argentina y el compromisocon la vida pública, Ágape – San Benito, Buenos Aires, 2010; Identidad, culturas, imaginarios. LaArgentina del Bicentenario: una realidad para pensar también teológicamente, San Benito, BuenosAires, 2011; Dar razón de nuestra esperanza. El anuncio del Evangelio en una sociedad plural.XXXa Semana Argentina de Teología”, Buenos Aires, Ágape, 2012.

12. SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA, “Estatutos”, Art. 2, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA, Elmisterio de Cristo como paradigma teológico, Buenos Aires, San Benito, 2001, 199. Hay una actua-lización aún no publicada.



INVESTIGACIÓN

reconocida por estudiosos de revistas teológicas.13 Hoy, ella está eva-luada en el nivel 1 del Catálogo LATINDEX y puede ser consultada atexto completo en varias bases de datos.

10. Han crecido las publicaciones que expresan la reflexión denuestros grandes pensadores contemporáneos de la generación conci-liar. Además de las obras individuales que se editaron durante susvidas, se hacen recopilaciones o reediciones de escritos, como los deLucio Gera,14 Eduardo Pironio,15 Carmelo Giaquinta,16 Rafael Tello,17

Juan Carlos Scannone.18 Otros dejan obras significativas con el conte-nido de su investigación y enseñanza –como Ricardo Ferrara19 y LuisRivas–;20 de otros se publican escritos autobiográficos,21 memorias y

13. Cf. J. SARANYANA, Teología en América Latina III: El siglo de las teologías latinoamerica-nistas (1899-2001), Madrid, Iberoamericana - Verveurt, 2002, 624-627.

14. Cf. V. AZCUY; J. CAAMAÑO; C. M. GALLI; M. GONZÁLEZ (Comité Teológico Editorial), Escritosteológico - pastorales de Lucio Gera. 1. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981); 2.De la Conferencia de Puebla a nuestros días (1982-2007), Buenos Aires, Facultad de Teología -Agape, 2006-2007.

15. Cf. E. PIRONIO, Signos en la Iglesia latinoamericana: evangelización y liberación, BuenosAires, Guadalupe – Facultad de Teología, 2012.

16. Cf. C. GIAQUINTA, Formar verdaderos pastores, Buenos Aires, Guadalupe – Facultad deTeología, 2012; Jesucristo, su estilo pastoral y evangelizador, Buenos Aires, CEA, 2010.

17. Cf. R. TELLO, La Nueva Evangelización. Escritos teológico-pastorales I, Buenos Aires,Ágape – Fundación Saracho, 2008; Pueblo y cultura I, Buenos Aires, Patria Grande - Saracho, 2011.

18. Cf. J. C. SCANNONE, Teología de la liberación y praxis pastoral. Aportes críticos para una teologíade la liberación (TLPP), Salamanca, Sígueme, 1976; reimpreso en edición facsimilar en: Obras EscogidasI, Buenos Aires, Docencia, 2010; Teología de la liberación y Doctrina Social de la Iglesia (TLDSI), BuenosAires – Madrid, Guadalupe - Cristiandad, 1987; reimpreso en edición facsimilar en: Obras Escogidas II, Bue-nos Aires; Docencia, 201; Evangelización, cultura y teología (ECT), Buenos Aires, Guadalupe, 1990, reim-preso en edición facsimilar en: Obras Escogidas III, Buenos Aires, Docencia, 2011; Nuevo punto de partidaen la filosofía latinoamericana (NPP), Buenos Aires, Guadalupe, 1990, reimpreso en edición facsimilar en:Obras Escogidas IV, Buenos Aires, Docencia, 2011. Hace veinte años se hicieron presentaciones a dos deesos libros: J. SEIBOLD, “Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana”, Stromata 47 (1991) 193-204; C. M. GALLI, “Evangelización, Cultura y Teología”, Teología 58 (1991) 189-202. Recientemente, teólo-gos de las nuevas generaciones escribieron las palabras liminares a los volúmenes de las Obras Escogi-das: cf. A. FRESIA, “Teología y filosofía desde la praxis y la cultura popular latinoamericana. Para una lecturade Teología de la Liberación y Praxis Popular”, en: SCANNONE, TLPP, IX-XXX; G. ROSOLINO, “Juan CarlosScannone: Una teología que discierne la actualidad histórica”, en SCANNONE, TLDSI, IX-LXXIV; M. TREJO,“Juan Carlos Scannone: La preocupación por inculturar el pensamiento”, en SCANNONE, ECT, IX-XXVI; D.PICOTI, “Un nuevo punto de partida en la Filosofía Latinoamericana”, en: SCANNONE, NPP, IX-XIX.

19. Cf. R. FERRARA, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas, Salamanca, Sígueme, 2005.20. Algunos de sus últimos libros son: L. RIVAS, El Evangelio de Juan. Introducción. Teología.

Comentario, Buenos Aires, San Benito, 2005; San Pablo y la Iglesia. Ensayo sobre «las eclesiologías»paulinas, Buenos Aires, Claretiana, 2008; Diccionario de personas y lugares de la Biblia, Buenos Aires,Amico, 2010; Diccionario de símbolos y figuras de la Biblia, Buenos Aires, Amico, 2012; La obra deLucas. I. El Evangelio, Buenos Aires, Agape, 2012.

21. Cf. L. GERA, “Vocación sacerdotal y ministerio teológico. Testimonio de Lucio Gera”,


crónicas,22 o entrevistas teológicas.23 Además, en 2006 se publicó –porprimera vez en el país– una presentación de veintidós itinerarios teo-lógicos escritos por personas que pertenecemos a la generación inter-media.24

11. Otros signos de la vitalidad de nuestra teología son: crecie-ron las instituciones dedicadas al estudio de la teología y las cienciasreligiosas; hay un número –difícil de calcular– de doctores y licencia-dos en las disciplinas teológicas, como nunca lo hubo en nuestra his-toria nacional; más miembros de los distintos estados eclesiales devida tienen grados académicos o estudios en curso; se nota un altonivel en muchas disertaciones de las licenciaturas especializadas y entesis de doctorado de argentinos y argentinas, defendidas aquí y enotras universidades;25 ha crecido la cantidad y la calidad de publica-ciones –revistas, libros, fuentes, colecciones, ensayos– preparadaspor profesores argentinos de distintas disciplinas, generaciones, for-maciones, lugares, corrientes y temáticas –como reconocen los encar-gados de editoriales españolas que nos visitan–; aumentaron las edi-toriales argentinas dedicadas a publicar material religioso, espiritualy pastoral que incluyen colecciones específicas de teología; haypublicaciones de argentinos de varias generaciones –libros y revis-tas– en otros países y lenguas; se multiplican las páginas informáticas



Pastores 40 (2007) 79-84; J. C. SCANNONE SJ, “Autobiografía intelectual”, en: Obras Escogidas I.XXXIII-LIV.

22. J. MEJÍA, Una presencia en el Concilio. Crónicas y apuntes del Concilio Vaticano II, Bue-nos Aires, Ágape, 2009; Historia de una identidad, Buenos Aires, Letemendia, 2005.

23. Se citan sólo entrevistas aparecidas en Teología en los últimos años cf: C. AVENATTI DEPALUMBO; P. BAYA CASAL; J. QUELAS, “Relatos, fragmentos y experiencias. La mirada de un testigo.Entrevista a Monseñor Eugenio Guasta sobre el diálogo entre Literatura y Teología”, Teología 106(2011) 431-458; C. AVENATTI DE PALUMBO; P. BAYA CASAL; J. QUELAS, “’Hermano del hombre soy’. Entre-vista al P. Juan Carlos Scannone SJ sobre la mediación de la filosofía en el diálogo entre literaturay teología”, Teología 102 (2010) 145-166, 153; A. MOTTO, “Entrevista a Osvaldo Santagada, una ‘Bio-bibliografía’”, Teología 100 (2009) 379-396; C. AVENATTI DE PALUMBO, P. BAYÁ CASAL, J. QUELAS, “’Escu-char un mundo’. Entrevista a Lucio Gera sobre el problema del método de diálogo interdisciplinarioentre Teología y Literatura”, Teología 99 (2009) 229-247.

24. Cf. M. GONZÁLEZ; C. SCHICKENDANTZ, A mitad de camino. Una generación de teólogas y teó-logos argentinos, Córdoba, Editorial de la Universidad Católica de Córdoba - EDUCC, 2006. Losveintidós autores/as que presentan sus relatos son: C. AVENATTI; V. AZCUY; N. BEDFORD; O. CAMPANA;E. DE LA SERNA; V. FERNÁNDEZ; L. FLORIO; C. M. GALLI; M. GARCÍA BACHMANN; M. GONZÁLEZ; G. IRRAZÁBAL;L. LIBERTI; A. LLORENTE; D. NANINI; G. NÄPOLE; F. ORTEGA; G. ROSOLINO; J. SCAMPINI; C. SCHICKENDANTZ; M.TREJO; H. M. YAÑEZ; G. ZARAZAGA.

25. Cf. M. GONZÁLEZ, “Tesis doctorales argentinas en teología y en disciplinas afines (1965-2002)”, Teología 80 (2002) 139-158.



INVESTIGACIÓN

y los blogs de instituciones y teólogos, algunas muy visitadas; surgendesarrollos “situados” de temas de algunas disciplinas teológicas,como la historia de la Iglesia y la teología pastoral; se está dando unarevisión de la acción de la Iglesia y sus presupuestos teológicos y pas-torales en distintos momentos de la historia argentina; hay una inci-piente reflexión inculturada en algunas regiones del país, especial-mente en el NOA;26 aparecen nuevos “colectivos” dedicados a la teo-logía con enfoques o temas específicos;27 hay grupos interdisciplina-rios que asumen temáticas teológicas; hay grupos de investigaciónteológica en esta Facultad y en otros ámbitos; personas dedicadas adistintas disciplinas teológicas y filosóficas participan en jornadas ycongresos nacionales e internacionales.

12. En las últimas décadas se están escribiendo historias de la teo-logía en España,28 y en América Latina.29 Resulta más difícil narrar la his-toria de la teología en cada país latinoamericano, si bien hay algunosrelatos institucionales. Aquí nos corresponde escribir nuestra historia,aprovechando las muchas publicaciones que expresan el desarrollo de lateología en la Iglesia que transita en la Argentina. Hay mucha y buenaproducción: escritos selectos, entrevistas y homenajes a grandes maes-tros; obras colectivas de investigación o extensión gestadas en las dosfacultades; publicaciones anuales de la Sociedad Argentina de Teología;obras sobre temas o documentos locales; volúmenes con trabajos sobreautores y autoras; relatos de itinerarios teológicos personales y colecti-vos; tesis doctorales de gran calidad; reflexiones de una creativa teologíapastoral; escritos de autores y autoras de varias generaciones. En la pri-

26. Cf. F. MEDINA; P. PAGANO; O. TAPIA; M. TREJO (eds.), Encuentros de teólogos y teólogas delNOA, Salta, Mundo Gráfico, 2009.

27. Cf. TEOLOGANDA, El lugar teológico de las mujeres. Un punto de partida, Buenos Aires,CESA, 2001; Mujeres haciendo teologías. 1-2-3, Buenos Aires, San Pablo, 2007-2009; V. AZCUY(coord.), Semillas del siglo XX 1-2, Proyecto 36 (2000) 3-319 y 41 (2002) 3-351.

28. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La teología en España 1959-2009, Madrid, Encuentro, 2010;M. A. PENA GONZÁLEZ, La escuela de Salamanca, Madrid, BAC, 2008; M. GESTEIRA GARZA, La teologíaen la España del siglo XX, Madrid, Comillas–DDB, 2004; J. BOSCH (ed.), Panorama de la teologíaespañola, Navarra, Verbo Divino, 1999.

29. Cf. J. SARANYANA, Breve historia de la teología en América Latina, Madrid, BAC,2009; J. TAMAYO; J. BOSCH (eds.), Panorama de la teología latinoamericana, Navarra, VerboDivino, 2001; L. SUSIN (ed.), El mar se abrió. Treinta años de teología en América Latina, San-tander, Sal Terrae, 2001; CELAM, El futuro de la reflexión teológica en América Latina, Bogotá,CELAM, 1996; J. B. LIBANIO, Vinte anos de teologia na América Latina e no Brasil, Petrópolis,Vozes, 1994.




mera década del este siglo hay panoramas sobre la historia reciente denuestra teología y sobre sus instituciones, autores y temas.30

3. Objetivos específicos y perspectivas mediatas

1. El grupo buscar formar conciencia sobre la necesidad de conocerseriamente el desarrollo de la historia de la teología en los diversos contex-tos de la historia de la Iglesia, del país, de las corrientes de pensamiento yde la vida pastoral, teniendo en cuenta a nuestras iglesias particulares.

2. Realiza su actividad en el marco de la historia de la teología,disciplina que ha tenido un gran desarrollo en el último medio siglo.31

Este ámbito epistemológico se ubica en el cruce de la teología funda-mental y de la historia de la Iglesia. Nuestra investigación consideraespecialmente la historia de la teología contemporánea y la historia dela Iglesia en la Argentina.

3. El grupo desea estudiar la historia de las disciplinas teológi-cas, desde los estudios bíblicos a la teología pastoral. Existen investi-gaciones parciales sobre figuras, corrientes, lugares y etapas, perofalta un estudio ordenado de la evolución de las disciplinas en formaseparada y conjunta.

4. Ya hay varios estudios completos sobre el desarrollo históricodel pensamiento filosófico en la Argentina, pero no existen aún pano-ramas de la historia del pensamiento teológico.

5. Se desea realizar la investigación histórico-teológica en diálogocon la historia de las distintas corrientes de la filosofía,32 el pensamiento

30. Cf. M. GONZÁLEZ, La reflexión teológica en Argentina 1962-2010, Buenos Aires, Docencia,2010; C. M. GALLI, Jesucristo: Camino a la dignidad y la comunión, Buenos Aires, Ágape, 2010;SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA (ed.), A cuarenta años del Concilio Vaticano II: recepción y actuali-dad, Buenos Aires, San Benito, 2006; V. FERNÁNDEZ; C. M. GALLI, Teología y espiritualidad, BuenosAires, San Pablo, 2005; G. RAMOS, “Navega mar adentro: expresión y proyección del reciente itine-rario teológico-pastoral de la Iglesia en Argentina”, Teología 84 (2004) 67-94

31. Cf. J. Y. LACOSTE (dir.), Historia de la Teología, Buenos Aires, Edhasa, 2011; J. BELDA PLANS,Historia de la teología, Madrid, Palabra, 2010; G. LAFONT, La sabiduría y la profecía, Salamanca,Sígueme, 2007; J. L. ILLANES; G. CANOBBIO; P. CODA (eds.), La Teologia del secolo XX. I-III, Roma, CittáNuova, 2003, J. I. SARANYANA, Historia de la teología, Madrid, BAC, 1995; G. LAFONT, Histoire théolo-gique de l´Église catholique, Paris, Cerf, 1994.

32. Cf. R. FERRARA; J. MÉNDEZ, Fe y Razón. Comentarios a la Encíclica, Buenos Aires, EDUCA,


y la cultura en la Argentina, considerando la reflexión sobre la identidadcultural argentina en el horizonte del Bicentenario 2010-2016.33

6. Por su propia índole y por su conexión con la Cátedra abiertade esta Facultad de Teología, el horizonte del grupo es transversal a lasdisciplinas teológicas y a los distintos departamentos.

7. El grupo desea ayudar a seguir elaborando una teología cató-lica en lengua castellana, con una tonada argentina y en un horizontelatinoamericano, desde el sur del Sur, que tenga sus raíces en la tradi-ción de la teología católica, se desarrolle con sentido ecuménico e inte-rreligioso, y preste sus servicios a la Iglesia y a la sociedad argentina,latinoamericana y universal.34

8. El grupo desea animar a los distintos estudiosos/as de la teo-logía en la Argentina a que se sientan miembros activos de la comuni-dad teológica local, que trabaja en forma comunitaria, colegial y soli-daria y cooperativa, conforme con lo planteado por la Comisión Teo-lógica Internacional.

9. El grupo asume la valoración positiva de nuestra reflexiónteológica-pastoral hecha en la Quinta Conferencia General del Epis-copado de América Latina y El Caribe en Aparecida.

“Invitamos a valorar la rica reflexión postconciliar de la Iglesia presente enAmérica Latina y El Caribe, así como la reflexión filosófica, teológica y pastoralde nuestras Iglesias y sus centros de formación e investigación para fortalecernuestra propia identidad, desarrollar la creatividad pastoral y potenciar lonuestro. Es necesario fomentar el estudio y la investigación teológica y pasto-ral ante los desafíos de la nueva realidad social, plural, diferenciada y globali-zada, buscando nuevas respuestas que den sustento a la fe y vivencia del disci-pulado de los agentes de pastoral” (A 345).


INVESTIGACIÓN

1999; J. C. SCANNONE, Discernimiento filosófico de la acción y pasión históricas, Barcelona, Anthro-pos, 2009; “Aportaciones de la fenomenología de la religión a la teología fundamental”, Stromata66 (2010) 135-149. Para un marco general cf. E. BRITO, Philosophie moderne et christianisme. II,Leuven-Paris, Peeters, 2010, 1399-1443.

33. Cf. J. G. DURÁN (ed.), Congreso ‘Hacia el Bicentenario (2010-2016)’. Memoria, identidad yreconciliación, Buenos Aires, EDUCA, 2010; C. AVENATTI DE PALUMBO (coord.), Miradas desde elBicentenario, Buenos Aires, EDUCA, 2011; J. G. DURÁN, “La Iglesia y el movimiento independistarioplatense”, Teología 103 (2010) 31-60.

34. Cf. C. M. GALLI, “Hacia una teología inculturada en lengua castellana para dar razón de laesperanza en el siglo XXI”, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA, Dar razón de nuestra esperanza,235-249.


Un signo de esta valoración es la recepción teológica local delDocumento de Aparecida.35

10. La investigación desea contribuir al reconocimiento de la teolo-gía como una disciplina específica y actual en los ámbitos de la vida uni-versitaria, la comunidad científica y el mundo cultural de nuestro país.Lamentablemente, varias historias de las ideas omiten las ideas teológicas.

11. Se intenta considerar el estudio de las distintas relacionesentre la reflexión teológica y la acción pastoral en la historia de la Igle-sia argentina y en el horizonte de la nueva evangelización.

12. Nuestra tarea teológica desea ejercitar una lectura teologaldel proceso histórico-cultural nacional, latinoamericano y mundial conuna hermenéutica teológica y un discernimiento pastoral de los signosde los tiempos. Según los Estatutos de nuestra Facultad, para contri-buir a una síntesis vital entre los valores evangélicos y las realidadestemporales “es conveniente que la Facultad se mantenga atenta al con-tenido y a las expresiones de nuestra cultura” (Introducción, 2).

13. El Concilio Vaticano II promovió la búsqueda de una teolo-gía inculturada en las distintas áreas socioculturales (AG 22, GS 58).En el postconcilio se están desarrollando teologías contextuales, incul-turadas e interculturales. La teología se nutre en la sabiduría teologaldel Pueblo de Dios y piensa la ratio fidei respetando tanto la universa-lidad de la fe y de la razón –que descubren la verdad en la historia–como la tradición eclesial particular y el arraigo cultural situado donde



35. Del pasado al presente cf. C. M. GALLI, “Aparecida, ¿un nuevo Pentecostés en AméricaLatina y el Caribe?”, Criterio 2328 (2007) 362-371; J. C. SCANNONE, “Primeros ecos de la Conferenciade Aparecida”, CIAS 568/9 (2007) 343-363; V. FERNÁNDEZ, Aparecida. Guía para leer el documento ycrónica diaria, Buenos Aires, San Pablo, 2007;“Estructuras internas de la vitalidad cristiana”, Teo-logía 94 (2007) 419-443; J. C. CAAMAÑO, “Cristo y la vida plena”, Teología 94 (2007) 445-456; C. M.GALLI, “Líneas cristológicas de Aparecida”, en: CELAM, Testigos de Aparecida I, Bogotá, CELAM,2008, 103-204; V. FERNÁNDEZ, “La Misión como Comunicación de Vida”, en: CELAM, Testigos de Apa-recida I, 301-368; 26-28; O. ALBADO, “Aspectos de la exigencia misionera en el documento de Apa-recida”, Teología 96 (2008) 367-381; L. LIBERTI, “La pastoral de la comunicación social de Medellín aAparecida”, Anatéllei 20 (2008) 137-152; J. SEIBOLD, “Piedad popular, Mística popular y PastoralUrbana. Sus vinculaciones según el Documento de Aparecida”, Medellín 138 (2009) 207-226; E.BIANCHI, “El tesoro escondido de Aparecida: la espiritualidad popular”, Teología 100 (2009) 557-576;V. FERNÁNDEZ, Conversión pastoral y nuevas estructuras. ¿Lo tomamos en serio?, Buenos Aires,Ágape, 2010; C. M. GALLI, “La propuesta misionera de Aparecida”, en: ISCA – SENAC, Catequesisen clave misionera, Buenos Aires, San Pablo, 2012, 55-79; Jo., “Aparecida: Hacia un estado perma-nente de misión con una nueva pastoral urbana”, en: J. SCHEINIG (comp.), Dios en la ciudad. PrimerCongreso de Pastoral Urbana Región Buenos Aires, Buenos Aires, San Pablo, 2012, 45-75.


se desarrollan la filosofía y la teología como saberes sapienciales, uni-versales e inculturados.

En 1996, en una reunión organizada en Vallendar, Alemania, porel Consejo Episcopal Latinoamericano y la Congregación para la Doc-trina de la fe, presidida por el Cardenal Joseph Ratzinger, las autorida-des de ambas instituciones y los teólogos participantes elaboramos undocumento con esta proposición: se debe proseguir en el camino de lainculturación de la reflexión teológica para que sea plenamente católicay latinoamericana.36 Nuestra incipiente teología está respondiendogradualmente a este desafío de integrar lo universal y lo particular enuna figura teológica singular.

El grupo desea pensar, acompañar y estimular los distintos ensa-yos de inculturación teológica que se están dando en la Argentina deuna forma receptiva, crítica, sistemática y creativa.

14. Las Orientaciones Generales del título IV de nuestros Esta-tutos señalan que, a partir de

“la distinción entre el depósito de la fe y su formulación, investíguese cuidado-samente cómo la verdad, sin ser cambiada, puede ser transmitida de un modoadaptado a la naturaleza e índole de nuestra cultura (SCh 68,1; FR 69). Paratal fin téngase especialmente en cuenta: 1) la sabiduría de nuestros pueblos (FR3), cuyos valores positivos han de ser asumidos, excluyendo toda forma de par-ticularismo y sincretismo (AG 22/2)...” (Art. 59)…”

El grupo se inserta en esta tradición peculiar de la Facultad deTeología de Villa Devoto que ha aportado a la Iglesia argentina unateología de la cultura y de la religiosidad popular al servicio del diálogoevangelizador entre la fe y la cultura. Esta teología ha enriquecido a laIglesia latinoamericana, como lo expresan los documentos de Puebla(DP 385-469) y Aparecida (A 258-265).

4. Cauces abiertos a la investigación grupal y personal

En 2010, el grupo delineó grandes cauces que ofrecen diversos


INVESTIGACIÓN

36. CELAM, El futuro de la reflexión teológica en América Latina, Bogotá, DocumentosCELAM 141, 1996, 367.


“marcos” teóricos para situar la investigación grupal e individual. Acontinuación se nombran diez ámbitos de inserción temática, conrubros propios, que abren muchas líneas de trabajo. Este panoramabrinda una idea amplia de todos los cauces por los que se puede circu-lar, aunque no todos se recorran efectivamente.

1. El “lugar” y los “lugares” de la teología en la Argentina: losespacios vitales de la reflexión espontánea; los espacios institucionalesde la reflexión sistemática; el desarrollo de las historias de la teología;los lugares de las relaciones fe - cultura y fe - sociedad; la historia y lacultura como lugares hermenéuticos de la teología; la recepción argen-tina del Magisterio universal y latinoamericano; la teología en docu-mentos y prácticas del Episcopado y de distintos sujetos eclesiales.

2. Las “etapas” de la historia de la teología en la Argentina: laépoca colonial y la cultura barroca; la época independiente y la culturamoderna; el siglo XIX y la formación de la nación; la teología antes ydespués del Concilio Vaticano II; el reciente itinerario teológico - pas-toral; las raíces de nuestra corrientes teológicas; la relación de la teolo-gía con la historia y la historiografía.

3. La historia de las “instituciones” teológicas: los institutos teo-lógicos diocesanos, religiosos y laicales; la historia de la literatura teo-lógica en sus distintas expresiones; las revistas teológicas, pastorales,culturales; las bibliotecas teológicas y filosóficas; las distintas genera-ciones de teólogos; los grupos de reflexión, investigación y diálogo; lasdisertaciones de postgrado y las tesis de doctorado; los aportes de lasSociedades Argentinas de Teología, Liturgia y Derecho Canónico.

4. El desarrollo de las distintas “disciplinas” teológicas: el de -sarrollo de las disciplinas teológicas en general; la Sagrada Escritura ylos estudios bíblicos; la(s) teología(s) sistemática(s): fundamental, dog-mática, moral; la(s) teología(s) pastoral(es) o práctica(s); la(s) histo-ria(s) de la(s) Iglesia(s) argentina y latinoamericana; algunos tratados ytemas desarrollados especialmente en la reflexión teológica argentina;los estudios especializados en el ámbito de cada disciplina.

5. El pensamiento de distintos “autores” –teólogos / filósofos /místicos argentinos–: las ediciones de obras completas y selecciones detextos; tesinas y tesis sobre autores argentinos; el pensamiento teoló-gico en libros y revistas; los momentos de síntesis en torno a libros de




homenaje y acontecimientos simbólicos; los itinerarios teológicos devarios autores; los estudios, los testimonios y las entrevistas; el pensa-miento teológico, filosófico y místico de distintos autores relevantes.

6. Ensayos de “inculturación” teológica en la realidad argentina: lateología en el contexto del cambio epocal desde Argentina; la incultura-ción en y desde Argentina; la elaboración inculturada de temas, tratadosy disciplinas; la teología implícita en las representaciones de la piedad /mística popular católica; la reflexión teológica en las distintas regionesdel país; la enseñanza teológica en los distintos ámbitos de formación; lapresencia de temas locales en estudios de libros y revistas.

7. El diálogo entre “la fe y la razón”: el diálogo entre la fe y lasformas de la racionalidad humana; la teología y la razón filosófica; lafilosofía argentina y sus interdependencias con la teología; los diálogoscon la razón científica, la razón histórica y la razón política; los diálo-gos con la literatura y las artes; el diálogo con la sabiduría popular y elmundo de la comunicación.

8. La lectura teologal y teológica del proceso histórico-culturalnacional: La hermenéutica teologal de la historia argentina; el aportede la teología al diálogo sobre la identidad cultural; la teología implí-cita en “pensadores” de la Argentina; las “teologías políticas” enmomentos de la historia argentina de los siglos XIX y XX; el desafíodel pobre y la pobreza; el desafío de la secularidad y el secularismo; eldesafío de la democracia y la ciudadanía; la teología y las nuevas reali-dades sociales y los nuevos sujetos sociales; la teología y los nuevosareópagos culturales.

9. Diversos “aportes” de la teología a la Argentina: aportes a laIglesia y a las iglesias en la Argentina; al diálogo plural ecuménico einterreligioso; a la misión para una nueva evangelización; al desarrollosituado de la doctrina social de la Iglesia; a una teología de la historiadesde el sur del Sur; al diálogo evangelizador con la cultura de lamodernidad postmoderna; a los grandes temas de la vida pública en elinicio del siglo XXI; a la historia de las ideas filosóficas y políticas; aldiálogo por una sociedad más justa y solidaria; a la unión, la fraterni-dad y la paz entre los argentinos.

10. La teología argentina en el contexto latinoamericano e ibero-americano: La situación teológica pasada y presente de la teología en


INVESTIGACIÓN


América Latina y España; el pensamiento latinoamericano reciente; losaportes de otras iglesias y países a la teología argentina; aportes denuestra teología a la Iglesia y la teología; el discernimiento de los apor-tes a la teología de la liberación, la teología de la cultura y otras teolo-gías de genitivo; la teología en lengua castellana con tonada argentina.

5. Integrantes y funcionamiento del grupo

1. Integración: La mayoría de los miembros son permanentes perohay otros con una participación esporádica. Se los nombra por ordenalfabético: Bach. Jorge Aiello (Buenos Aires); Pbro. Dr. Omar Albado(Pergamino); Lic. Ricardo Albelda (Buenos Aires); Dr. Luis Baliña(Bella Vista); Pbro. Lic. Enrique Bianchi (San Nicolás); Dra. EmilceCuda (Buenos Aires); Pbro. Dr. Carlos Galli (Buenos Aires); Pbro. Dr.Fernando Gil (Moreno); Pbro. Dr. Antonio Grande (Rafaela / Roma);Pbro. Eduardo Graham (Buenos Aires); Lic. Daniel Graneros (BuenosAires); P. Dr. Luis Liberti SVD (Buenos Aires); Pbro. Lic. RicardoMauti (Santa Fe); Dr. Joaquín Migliore (Bella Vista); P. Dr. AndrésMotto CM (Buenos Aires); Bach. Cristina Palma (San Isidro); P. Dr.Gerardo Ramos SCJ (Buenos Aires); Pbro. Lic. Ernesto Salvia (BuenosAires); Dr. Fr. Pablo Sicouly OP (Buenos Aires); Pbro. Carlos Stadler(Gualeguaychú); Lic. Silvia Virginia Vera (Buenos Aires).

Desde el inicio, perteneció al grupo el Pbro. Lic. Ricardo García(Tucumán), fallecido en 2011.

En 2012 participaron en reuniones el Dr. Juan Scannone SI (SanMiguel), la Hna. Lic. Josefina Llach ACI (Buenos Aires), la Lic.Nancy Nastasi (Buenos Aires) y el Dr. Marcelo Faure (Pilar).

2. Funcionamiento: El grupo desarrolla un trabajo periódico conreuniones mensuales durante el ciclo lectivo. Participan –normalmen-te– un conjunto estable de miembros y asistentes esporádicos segúnlos temas, además de consultores invitados y expositores visitantes.Las reuniones se desarrollan los primeros martes en la sede de laFacultad de Teología. Se dividen en sesiones breves con dos temas y enjornadas extensas para integrar varias ponencias y debates, y fijar líne-as comunes. La mayoría de las ponencias son acompañadas por mate-riales de lectura enviados previamente.





INVESTIGACIÓN

La coordinación académica es ejercida por Carlos M. Galli. Lasecretaría está a cargo de Virginia Vera, con la ayuda de Cristina Terán.La comunicación informática depende de Carlos Stadler.

La dinámica de trabajo ha variado en las diecinueve (19) reunio-nes celebradas hasta el momento, integrando exposiciones, diálogos,informes y el estudio en común de textos significativos. Cada reuniónes convocada especialmente con su Orden del día y los materiales delectura. Se elaboran Actas escritas y grabaciones digitales de las expo-siciones y los diálogos, que se envían por medios informáticos. Latarea iniciada muestra la necesidad de hacer investigaciones bibliográ-ficas, elaborar elencos y repertorios, y constituir archivos del pensa-miento teológico - pastoral argentino.

La amplitud temática permite vincularse a otros grupos deinvestigación. Muchos miembros son socios de la Sociedad Argentinade Teología y participan activamente en las semanas anuales.

6. Temas desarrollados en las seis reuniones de 2010

2010 fue el año de la formación del grupo y del consenso sobreel objeto de la investigación. A continuación se nombran los exposito-res, los temas y las publicaciones referidas en cada reunión.

1° Reunión: se constituyó el grupo y se establecieron sus objeti-vos comentando, corrigiendo, precisando y completando el documen-to de base: Cauces y objetivos para la investigación.

2° Reunión: – Consultor F. Leocata SDB: La historia de la filo-sofía argentina y su relación con la actividad teológica.37

– Consultor C. Giaquinta (+ 2011): Temas teológicos relevantesde la década de los años setenta.

Varios miembros del grupo acompañaron algunas reuniones delseminario permanente que se realiza en la sede de la UCA sobre El com-promiso social de los católicos en la Argentina de las décadas de los ‘60 y ‘70(Grupo Mons. C. Giaquinta), coordinado por el Lic. Ricardo Albelda.

37. Cf. F. LEOCATA, Los caminos de la filosofía en la Argentina, Buenos Aires, CESBA, 2004.




3° Reunión – P. Sicouly OP: La teología en el horizonte de laidentidad cultural argentina.38

– G. Ramos SCJ: Semblanza y perspectiva de la teología argen-tina actual.39

4° Reunión - L. Baliña: La filosofía en la Argentina. Pasado, pre-sente y futuro.40

– G. Söding: La novedad de Jesús. Desafío a la teología en laArgentina.41

5° Reunión - M. González: La reflexión teológica en la Argentina1962 - 2004.

– E. Cuda: Teología y política: religión, pueblo y populismo.42

6° Reunión - G. Ramos presenta algunos rasgos de una Teologíadel cambio de época: polícroma, transdisciplinar, con impostación pas-toral, desde Argentina.43

– C. M. Galli: Hacia un pensar teológico y filosófico inculturadoen lengua castellana.44

– Diálogo con el consultor L. Gera (+ 2012) sobre La teologíaargentina en las últimas décadas.

38. Cf. P. SICOULY, “La trayectoria del pensamiento sobre la identidad cultural argentina”, en:SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA, Diálogo con la cultura y compromiso en la vida pública, 59-64.

39. Entre sus últimas obras escritas, cf. G. RAMOS, La pastoral de la Iglesia en el actual con-texto argentino, Buenos Aires, San Benito, 2010; La fe de los cristianos ante el actual contexto cul-tural, Buenos Aires, San Benito, 2009.

40. L. BALIÑA, “Pasado, presente y futuro de la filosofía en la Argentina”, en G. DURÁN, Con-greso Hacia el Bicentenario, 551-555.

41. Cf. G. SÖDING, La Novedad de Jesús. Realidad y lenguaje en proceso pascual, BuenosAires, Ágape, 2012.

42. Cf. E. CUDA, “Inclusión social e inmigración: posibilidades a partir de la experiencia cató-lica norteamericana del siglo XIX”, Teología 101 (2010) 117-138; “El éxodo laboral como prácticamística”, en CONGRESO CONTINENTAL DE TEOLOGÍA, La teología de la liberación en prospectiva I, Mon-tevideo, Amerindia, 2012, 430-445, en prensa.

43. Cf. G. RAMOS, “Hacia una teología del cambio de época… desde Argentina”, Teología 94(2007) 579-605.

44. Cf. C. M. GALLI, “El aporte de la fe cristiana a la formación de la comunidad iberoameri-cana de naciones”, en M. A. PENA GONZÁLEZ (coord.), El mundo iberoamericano antes y después delas independencias, Salamanca, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, 2011, 449-479.



INVESTIGACIÓN

7. Temas desarrollados en las seis reuniones de 2011

2011 fue un momento de consolidación del grupo y de aperturaa distintos temas de estudio.

1° Reunión - Delimitación de cinco ámbitos de investigaciónpara el próximo trienio.

a. La teología argentina en la historia pasada, especialmente enel siglo XX.

b. Teología, filosofía y cultura: identidad argentina, latinoame-ricana, iberoamericana.

c. Teología, filosofía y sociedad: pueblo, “nosotros”, justicia,pobres, ciudadanía.

d. La teología argentina en el presente: cultura, lengua, origina-lidad, inculturación.

e. La reflexión teológica - pastoral argentina en el horizonte dela nueva evangelización.

- A. Grande: presentación de su tesis doctoral sobre La recep-ción argentina de la exhortación ‘Evangelii nuntiandi’ en la perspectivade la nueva evangelización.45

- O. Albado: La teología afectiva según el Padre Rafael Tello.46

2° Reunión - Comentario grupal al discurso de Olegario Gon-zález de Cardedal: Teología y Ciudadanía al recibir el título de ciuda-dano ilustre de Salamanca.47 Diálogo sobre los tres lugares de la teolo-gía: Iglesia, Universidad, Ciudad - Cultura, y sus tres formas: eclesial,sapiencial, contemplativa o espiritual; científica, profesional o acadé-mica; profética, pública – política, pastoral.

45. Cf. A. GRANDE, Aportes argentinos a la teología pastoral y a la nueva evangelización, Bue-nos Aires, Ágape, 2011.

46. O. ALBADO, “La condescendencia divina en la teología de la pastoral popular del padreRafael Tello”, Vida Pastoral 281 (2010) 19-27; “Volverse al hombre concreto”, Vida Pastoral 283(2010) 4-11; “La teología afectiva como modo de conocimiento del pueblo en la pastoral populardel padre Rafael Tello”, Vida Pastoral 287 (2010) 24–28; “Algunas características de la teología afec-tiva según el padre Tello”, Vida Pastoral 288 (2010) 20-25.

47. Cf. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Teología y Ciudadanía, Salamanca, 2010; en la misma líneaver también El quehacer de la teología, Salamanca, Sígueme, 2008, 233-278.


- R. Albelda: Hacia una teología de la revolución en el contextoargentino de los años ‘60.48

3° Reunión - Comentario grupal a los textos principales recien-tes (2005-2010) de la obra completada y actualizada de M. Gonzálezsobre La Teología argentina de 2005 a 2010.49

4° Reunión - Consultor N. Auza: La teología en la Argentina enel siglo XIX.50

- E. Salvia: el contenido de su tesis doctoral San Pedro Gonzá-lez Telmo. La Iglesia y el barrio.51

- F. Gil: De la Diferencia entre lo Temporal y Eterno del P. JuanE. Nieremberg 1705.52

5° Reunión - E. Graham: Fray Antonio Oliver ofm y el conflictosobre los bailes de máscaras en Buenos Aires en 1773, en el contexto dela Iglesia y de la teología colonial.53

- M. C. Palma de Terán: Semblanza del cardenal Pironio eintroducción a su espiritualidad mariana a partir de unelenco de los nombres con los que acostumbraba a llamar aNuestra Señora.

- L. Liberti presentó su proyecto para estudiar el rol de losobispos argentinos en el Concilio Vaticano II y la recepción



48. Cf. R. ALBELDA, Los ‘apuntes’ de Miguel Mascialino en la revista ‘Cristianismo y Revolu-ción’ (2010); y Las raíces teológicas de la Iglesia argentina en los años sesenta (2011).

49. Cf. M. GONZÁLEZ, La reflexión teológica en Argentina. 1962-2010. Un mapa de sus relacio-nes y desafíos hacia el futuro, Buenos Aires, Docencia, 2010, 237-275.

50. Cf. N. AUZA, “Los teólogos de la revolución. Clero popular y clero ilustrado”, Teología104 (2011) 9-32; “Teología y teólogos de la primera mitad del siglo XIX”, Teología 96 (2008) 383-411; “La enseñanza de la teología en Argentina en el siglo XIX”, Anuario de la Historia de la IglesiaXV (2006) 201-217; “La enseñanza de la teología en la Universidad de Santa Fe”, Teología 91 (2006)559-586.

51. Cf. E. SALVIA, San Telmo. La Iglesia en el barrio, Buenos Aires, Lumen, 2012. 52. Cf. F. GIL, “Introducción crítica a la edición de De la Diferencia entre lo Temporal y Eterno

del P. Juan Eusebio Nieremberg, SJ” traducido en lengua guaraní por el P. Joseph Serrano, S.J. eimpreso en las reducciones guaraníticas en 1705”, Primera edición facsimilar en Conmemoraciónal Bicentenario de la Revolución de Mayo, Buenos Aires, Instituto Bonaerense de Numismática yAntigüedades, Bolsa de Comercio de Buenos Aires, Bolsa de Comercio de Rosario, 2010, xvii-lxx.

53. Cf. E. GRAHAM, “Antonio Oliver OFM y los ‘bailes de máscaras en teatro’ del carnaval de1773. Una voz diferente descalificada por el comportamiento antiteatral del Buenos Aires colonial”,Pygmalion (2011); cf. M. POLI, “La Virgen de Luján y su cronista franciscano Fray Antonio OliverFeliu OFM”, Nuevo Mundo 8 (2007) 81-106.



INVESTIGACIÓN

del Concilio por nuestros obispos, como hizo con E. Ange-lelli y J. Novak.54

6° Reunión - L. Baliña: Esquemas ontológicos para pensar el“nosotros”.55

- Presentaciones breves de trabajos publicados o en prensa dealgunos miembros:

* R. Albelda: el itinerario de una teología para universitariosen Fe, testimonio y teología.56

* G. Ramos: la Trilogía en 5 volúmenes PDF ofrecida comoun Curso virtual gratuito en el sitio www.teologiaycultur-adesdeargentina.blogspot.com. El texto base, maduradodurante catorce años en diálogo con instancias académi-cas, culturales y pastorales, alude a expresiones y contex-tos argentinos e incluye muchas referencias a autores rele-vantes en nuestro medio. Cada libro ha sido minuciosa-mente revisado antes de su último posteo y queda abiertoa ulteriores desarrollos.57

* E. Cuda: ponencias y artículos sobre “Mística y política”y “Religión y populismo”.58

* C. Stadler: dos entrevistas al teólogo chileno Juan Noemísobre su pensamiento escatológico.59

54. Cf. L. LIBERTI, Mons. Enrique Angelelli. Pastoral que evangeliza promoviendo integral-mente al hombre, Buenos Aires, Guadalupe, 2005; L. LIBERTI (ed.), Jorge Novak. Testigo y sembra-dor de la esperanza, Buenos Aires, Guadalupe, 2006; “Los medios de comunicación, algunos de -safíos instalados por el Concilio”, Anatéllei 28 (2012) 95-104.

55. Cf. L. BALIÑA, “Nosotros habitamos”, Communio (argentina) 17/3 (2010) 35-47; “Comprenderel nosotros”, en: L. ALVAREZ COLIN, (ed.), La Hermenéutica en el cambio de siglo. Entre el rescate de la tra-dición y el reto de la creatividad. Homenaje a Mauricio Beuchot, México, Ducere, 2011; “Juan CarlosScannone, Discernimiento filosófico de la acción y pasión históricas’”, Teología 103 (2010) 187-190.

56. Cf. R. ALBELDA, Fe, testimonio y teología. Un itinerario desde la teología fundamental,Buenos Aires, EDUCA, 2012.

57. El autor anunció la próxima publicación escrita: G. RAMOS: Trilogía “Teología del cambiode época” , Saarbrücken, Credo, 2012-2013, 1: Historia y contextos, 2: Imaginarios y evange-lización ; 3: Lectio pastoral y epílogo.

58. Cf. E. CUDA, Religión y populismo (2010); Mística y política: posible recepción teológicade los nuevos estilos democráticos latinoamericanos a partir de la articulación discursiva entre louno y lo otro (2011).

59. Cf. C. STADLER, Juan Noemi Callejas. Descubriendo al hombre tras los textos, y Hago teo-logía porque hay algo que decir que no está dicho, Santiago de Chile – Gualeguaychú, 2011.


* C. M. Galli: Dios vive en la ciudad, primer libro en laArgentina sobre la pastoral urbana.60

* En el volumen Dar razón de nuestra esperanza, queconsigna las intervenciones en la XXX Semana Argentinade Teología, realizada en 2011 y editado por la SAT, sepublican trabajos de algunos miembros del Grupo: E.Bianchi, E. Cuda, C. Galli, J. Llach, R. Mauti, G. Ramos.

* Durante 2011, O. Albado y C. M. Galli dictaron un semi-nario anual de postgrado sobre La teología de la historia,abierto mediante la Cátedra “Teología en la Argentina”.Tanto Albado,61 como Galli,62 tienen muchos escritos sobrela teología de la historia en general y en la Argentina.

8. Temas desarrollados en los siete encuentros de 2012

El grupo experimentó un crecimiento sostenido, realizando másreuniones y publicaciones.

1° Reunión - Recapitulación del trabajo de 2011 y puesta encomún de lecturas, viajes, encuentros, hechos, informaciones, noveda-des y sugerencias de los últimos cuatro meses.



60. Cf. C. M. GALLI, Dios vive en la ciudad. Hacia una nueva pastoral urbana a la luz de Apa-recida, Buenos Aires, Ágape, 2011 (segunda edición corregida y aumentada en 2012).

61. O. ALBADO, “Fe, cristianismo y humildad: núcleos teologales de la pastoral popular delpadre Rafael Tello”, Teología 107 (2012) 61-77; “No se puede servir a dos señores: la primacía de lariqueza en la cultura moderna según el padre Rafael Tello”, Vida Pastoral 306 (2012) 40-47; “No lepongan el corazón a las riquezas: la posición de Rafael Tello frente la cultura moderna”, Vida Pas-toral 302 (2011) 4-10; “El hombre es dueño del sábado. La cultura subjetiva como generadora deun estilo de vida en la teología de Rafael Tello”, Vida Pastoral 299 (2011) 12-19; “El hombre hacecultura. Reflexiones en torno a la distinción entre cultura subjetiva y cultura objetiva en la teologíadel padre Rafael Tello”, Vida Pastoral 296 (2011) 21-26; “La reflexión sobre la temporalidad en lateología de Henri de Lubac”, Teología 100 (2009) 465-480; “La teología de la historia y la categoríade sentido en Lucio Gera”, Nuevo Mundo 8 (2007) 9-43. Cf. también el estudio de M. GONZÁLEZ, “Lateología de la historia desde la perspectiva argentina. La contribución de Lucio Gera y Rafael Tello”,Stromata 58 (2002) 219-248.

62. C. M. GALLI, “Inteligencia de la fe, profecía de la esperanza, sabiduría del amor”, en: C. DEPRADO; P. HUGHES (coords.), Libertad y esperanza. A Gustavo Gutiérrez por sus 80 años, Lima, CEP– Instituto Bartolomé de las Casas, 2008, 143-197; “Dar razón de nuestra esperanza en Dios - Amor.Teología 96 (2008) 247-288; “Una imagen plástica y móvil del Pueblo de Dios peregrino en la Argen-


- E. Bianchi presentó su tema de investigación El cristianismopopular latinoamericano y el concepto de pueblo cristiano enR. Tello, dentro de sus estudios sobre este antiguo maestro.63

- P. Sicouly: La teología de J. Ratzinger - Benedicto XVI, y susposibles proyecciones entre nosotros en el marco de la historiade la teología. Actualización bibliográfica.64

2° Reunión - E. Salvia: Temas y autores en las revistas teológicasargentinas antes y después del Concilio Vaticano II.

- E. Bianchi: presentó su libro La fe de los pobres de AméricaLatina según Rafael Tello.65

3° Reunión - G. Ramos: Panorama sistematizado de publicacio-nes teológicas argentinas en los últimos tres años, que resume su obrareciente y es la base de un próximo artículo.66

- C. M. Galli: La Iglesia latinoamericana ante el Sínodo sobrela nueva evangelización.67


INVESTIGACIÓN

tina”, en: C. M. GALLI; G. DOTRO; M. MITCHELL, Seguimos caminando. La peregrinación juvenil aLuján, Buenos Aires, Agape, 2004, 312-389; “La interpretación teológica de los signos de los tiem-pos”, en: R. FERRARA; C. M. GALLI (eds.), El tiempo y la historia, Buenos Aires, Paulinas, 2001, 219-232; “Jesucristo: Plenitud, Centro y Señor de la historia”, en: R. FERRARA; C. M. GALLI (eds.), Memo-ria, presencia y profecía. Celebrar a Jesucristo en el tercer milenio, Buenos Aires, Paulinas, 2000,67-95; “La teología de la historia en la carta del Tercer Milenio”, en: I. PÉREZ DEL VISO; N. PADILLA; C.M. GALLI, Desafíos ante el Tercer Milenio, Buenos Aires, Criterio-Paulinas, 1996, 131-216.

63. Cf. E. BIANCHI, “América Latina, tierra de la Virgen”, Vida Pastoral 286 (2010) 42-48; “Maríaen América: vida, dulzura y esperanza nuestra”, Vida Pastoral 289 (2010) 38-43; “No anteponer nadaal amor del pobre sino el amor de Cristo, del cual deriva”, Vida Pastoral 295 (2011) 4-10; “La fe cris-tiana vivida en la cultura popular latinoamericana”, en: SAT, Dar razón de nuestra esperanza, 329-344.

64. Cf. P. SICOULY, “Fe y razón en la lectura del pensamiento patrístico y medieval de JosephRatzinger – Benedicto XVI”, Ciencia Tomista 138 (2011) 107-132; “Ciencia teológica e intellectusfidei en Gottlieb Söhngen, maestro de J. Ratzinger - Benedicto XVI” (2011), en:http://cablemodem.fibertel.com.ar/sta/xxxvi/files/36_Sicouly.pdf, será publicado en Sapientia; “Elobrar divino como objeto de fe. Benedicto XVI y santo Tomás de Aquino” (2012), en: http://cable-modem.fibertel.com.ar/sta/xxxvii/files/Sicouly_37.pdf, será publicado en Studium.

65. Cf. E. BIANCHI, Pobres en este mundo, ricos en la fe. La fe de los pobres de América Latinasegún Rafael Tello, Buenos Aires, Ágape, 2012.

66. Cf. G. RAMOS, “Hacer teología de modo diferente”, en: SAT, Dar razón de nuestra espe-ranza, 281-290.

67. Cf. C. M. GALLI, “Dones de la Iglesia latinoamericana a la nueva evangelización”, Grego-rianum 93/3 (2012) 593-620; “En la Iglesia está soplando el Viento del Sur. América Latina: un nuevoPentecostés para una nueva evangelización. Diálogo teológico-pastoral con el Instrumentum labo-ris del Sínodo 2012”, en: CELAM, Hacia una Nueva Evangelización. Aportes desde América Latinay El Caribe, Bogotá, CELAM, 2012, 161-260.


4° Reunión - Jornada intensiva: Miradas filosóficas y teológicasal pueblo y al Pueblo de Dios.

- C. M. Galli: Status quaestionis, ubicación epistemológica yrelevancia del tema.

- Momento filosófico-jurídico. J. Migliore: Pluralismo y biencomún.68

- Momento filosófico-político. L. Baliña: Navegaciones ontoló-gicas en torno a una hermenéutica analógica de la trascenden-cia y del ‘nosotros’.69 E. Cuda: Religión, política y pueblo.70

- Momento teológico-pastoral. O. Albado: El “pueblo” enLucio Gera y Rafael Tello.71

5° Reunión - P. Sicouly: Comentario filosófico y teológico a laponencia de J. Migliore.

- C. M. Galli, Mirada eclesiológica: El Pueblo de Dios y el/lospueblo/s.72

- F. Gil presentó su ponencia “El ciclo del Añaretâ (infierno)en los grabados del De la diferencia entre lo temporal y loeterno de Nieremberg, traducido al guaraní e impreso en las



68. Cf. J. MIGLIORE, “Participación ciudadana en tiempos de recuperación democrática: Iglesiay Comunidad Nacional (1981); Congreso Pedagógico Nacional (1984) y la Mesa del diálogo (2001)”,en M. CAMUSSO; I. LÓPEZ (coords.), Doscientos años del humanismo cristiano en la Argentina, Bue-nos Aires, EDUCA, 2012, 673-707; “Amartya Sen: la idea de justicia”, Cultura Económica 81 (2011)13-26; “Pluralismo y bien común”, Colección 11 (2000) 291-305.

69. Cf. L. BALIÑA, “Repensando la relación entre trascendencia y res publica”, Sapientia LXVI(2010); “Trabajo como realización de la libertad”, Communio 2 (2011); “Rol cultural del testimonio”,Communio 2 (2012) 3-7.

70. E. CUDA, “La comunidad política como fundamento de lo político en la Gaudium et Spes”,Anatéllei 28 (2012) 109-119;“Del mito igualitario a la sociedad plural”, en: SAT, Dar razón de nuestraesperanza, 373-383.

71. Cf. O. ALBADO, “Fe, cristianismo y humildad: núcleos teologales de la pastoral popular delpadre Rafael Tello”, Teología 107 (2012) 61-77; “El hombre hace cultura. Reflexiones en torno a ladistinción entre cultura subjetiva y cultura objetiva en la teología del padre Rafael Tello”, Vida Pas-toral 296 (2011) 21-26; “El hombre es dueño del sábado. La cultura subjetiva como generadora deun estilo de vida en la teología de Rafael Tello”, Vida Pastoral 299 (2011) 12-19; “No le pongan elcorazón a las riquezas: la posición de Rafael Tello frente la cultura moderna”, Vida Pastoral 302(2011) 4-10; “No se puede servir a dos señores: la primacía de la riqueza en la cultura modernasegún el padre Rafael Tello”, Vida Pastoral 306 (2012) 40-47.

72. Cf. C. M. GALLI, “Claves de la eclesiología conciliar y postconciliar desde la bipolaridadLumen gentium - Gaudium et spes”, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA (ed.), A cuarenta años delConcilio Vaticano II, 49-107.



INVESTIGACIÓN

reducciones del Paraguay (Loreto 1705)” en el 54º CongresoInternacional de Americanistas, Viena, julio, 2012.

6° Reunión - J. Llach: La imagen de Cristo en la obra de Mons.Eduardo F. Pironio.

- V. Vera: Presentación del tema de su libro: ‘Música y misión’.73

7° Reunión - Segunda jornada intensiva de estudio.

- Consultor J. C. Scannone SJ: Panorama de la teología argen-tina actual.74

- Presentaciones de todas las publicaciones editadas en 2012por los miembros del grupo. En este informe, la mayoría deestas obras se fueron mencionando a propósito de las exposi-ciones de cada uno de los temas en las distintas reuniones delaño. Se agregan dos grupos de trabajos señalados:

* C. M. Galli; estudios publicados en 2012 sobre figurasteológicas argentinas.75

* El grupo acompañó las presentaciones de los libros de E.Bianchi: Pobres en este mundo, ricos en la fe, de V. Vera:Música y misión y del P. Lic. Fernando Boasso SJ: Teologíade la historia.76

73. Cf. V. VERA, Música y misión. La música como medio de evangelización en las reduccio-nes Jesuitas. Siglos XVII - XVIII, Buenos Aires, Ágape, 2012.

74. Cf. J. C. SCANNONE, “Aportaciones de la teología argentina del pueblo a la teología latino-americana”, en: S. TORRES; C. ABRIGO (coords.) Actualidad y vigencia de la teología latinoamericana.Jornadas Teológicas Regionales del Cono Sur, Santiago de Chile, Universidad Católica Silva Hen-ríquez, 2011, 203-225; “Algunos caracteres socioculturales de la situación latinoamericana actualcomo desafío a la teología”, en: AVENATTI, Miradas desde el Bicentenario, 111-119. Para conocer sumirada sobre nuestra teología una década antes cf. “Perspectivas eclesiológicas de la «teología delpueblo» en la Argentina”, en F. CHICA, S. PANIZZOLO; H. WAGNER (eds.), Ecclesia Tertii Millennii Adve-nientis. Omaggio al P. Angel Antón, Casale Monferrato, Piemme, 1997, 686-704.

75. Cf. C. M. GALLI, “Eduardo Pironio, un teólogo latinoamericano. Tres textos magistrales”,en: PIRONIO, Signos en la Iglesia latinoamericana: evangelización y liberación, 3-11; “Lucio Gera. Lacruz de Cristo es la alegría del mundo”, Criterio 2385 (2012) 33-36; “Lucio Gera (I). La luz del amoren la cruz. Buen pastor y maestro en teología”, Vida Pastoral 313 (2012) 4-11; “Lucio Gera (II). Unprecursor del viento que sopla desde el sur. Una teología conciliar, contemporánea, latinoamerica-na y popular”, Vida Pastoral 314 (2013) 4-15; “Historia, filosofía y religión. Un diálogo teológico conel ‘nuevo pensamiento’ filosófico del ante - último Scannone (2005-2012)”, en J. M. CANTÓ, Filosofíay Teología en diálogo desde América Latina. Homenaje a Juan Carlos Scannone, (en prensa).

76. Cf. F. BOASSO, Teología de la historia. En busca de sentido, Buenos Aires, Lumen, 2012.


9. En camino hacia 2013

1. El horizonte de investigación grupal se puede expresar en lassiguientes frases simbólicas: La teología en, desde y para la Argenti-na; Pasado y presente teológico argentino; El teologar argentinoactual; Argentina teológica; Hacia un ‘nosotros’ teológico argentinoen diálogo.

2. En la última reunión de 2012 los miembros del grupo pre-sentaron los proyectos personales de investigación, que serán pre-sentados y discutidos en 2013. Con ellos se desea preparar unapublicación común para 2014 que refleje –al menos– uno de losfrutos del trabajo en curso. Hay temas muy interesantes. Por razo-nes de espacio no se los nombra aquí. Abarcan una amplia gama decuestiones, autores, disciplinas y períodos. Además de estudios detemas particulares, el grupo se propone hacer elencos de fuentesimportantes: los artículos publicados en las revistas teológicas(Ernesto Salvia) y la lista de tesis doctorales de 2002 a 2012 (NancyNastasi).

3. En 2013 el grupo trabajará en un proyecto conjunto con laSAT para ampliar la base heurística: elaborar un panorama sobre elestado actual de las disciplinas teológicas incluyendo –cuando sea posi-ble– una mirada a las últimas tres décadas y la recepción situada degrandes teólogos del siglo XX. Para ese programa, este Coordinadorsolicitó la colaboración de varios socios de la SAT y algunos miembrosdel Grupo. Son: Sagradas Escrituras: Luis Rivas; Teología fundamen-tal: Gerardo Söding; Teología dogmática: José Carlos Caamaño; Teo-logía moral: Andrés Motto; Teología espiritual: Marcela Mazzini; His-toria de la Iglesia en la Argentina: Fernando Gil; Patrología: HernánGiúdice; Teología pastoral: Carolina Bacher; Panorama general: Car-los María Galli.

4. El grupo sintoniza con las palabras del actual Cardenal Dr.Estanislao Karlic, primer presidente de la Sociedad Argentina de Teo-logía, profesor emérito de la Facultad de Teología y doctor honoriscausa de la UCA. Ya en 1970, dijo acerca de la importancia de elaborarnuestra teología: “Mientras Argentina y América Latina no se haganpresentes con un pensamiento teológico por ellas elaborado, no ocu-




parán el puesto que les corresponde en la marcha de la Iglesia universaly del mundo”.77

Los horizontes señalados en este estudio permiten vislumbrarque –también en el ámbito del pensamiento teológico– soplan vientosdel sur del Sur en la Iglesia que peregrina en la Argentina.

CARLOS MARÍA GALLI

FACULTAD DE TEOLOGÍA


25.12.2012


INVESTIGACIÓN

77. E. KARLIC, “Presentación de la Primera Semana Argentina de Teología”, Teología 18 (1970) 102.



CRÓNICA DE LA FACULTAD 20121

1. Inauguración del año académico

En la Parroquia de la Inmaculada Concepción de VillaDevoto el 5 de marzo se inauguró el año académico 2012 conuna celebración eucarística presidida por Mons. Oscar Ojea,Obispo de la Diócesis de San Isidro. A continuación la leccióninaugural estuvo a cargo del Sr. Decano, Pbro. Dr. Fernando J.Ortega, quien reflexionó acerca de El Concilio Vaticano II:Acontecimiento eclesial, teologal, humano.2

2. Colación de grados en la Facultad de Teología

El 1 de noviembre tuvo lugar en el Teatro del SeminarioMetropolitano, el acto de colación de grados correspondiente alperíodo octubre 2011 – octubre 2012. El acto fue presidido porel Sr. Decano de la Facultad, Pbro. Dr. Fernando J. Ortega, el Sr.Secretario Académico, Pbro. Dr. José Carlos Caamaño y contócon la presencia, en representación del Rectorado de la Univer-sidad Católica Argentina, del Vicerrector de Asuntos Académi-cos e Institucionales, Dr. Gabriel Limodio. Luego de la toma del

1. Preparada por la Sra. Silvia Díaz, coordinadora en secretaría académica y secretaria delDecanato, y el Profesor Lic. Pablo R. Etchebehere.

2. El texto de la Lectio innauguralis fue publicado en Teología 108 (2012) 201-213.


juramento y la profesión de fe de los graduados, se dirigieron alpúblico la Profesora María Jesús Guinle, la Bachiller en TeologíaCarmen Sánchez y el Pbro. Dr. Ernesto Salvia.

3. Colación de grados en la Universidad

La 50º Colación Central de Grados Académicos de laUniversidad Católica Argentina se realizó el 22 de agosto en elAuditorio Juan Pablo II de Puerto Madero, presidida por el Rec-tor de la Universidad, Pbro. Dr. Víctor Manuel Fernández. Asis-tieron al acto los Vicerrectores de Asuntos Académicos, Admi-nistrativos-Económicos e Institucionales, el Secretario Acadé-mico, Decanos y Directores de las unidades académicas, autori-dades, profesores, alumnos y familiares de los egresados. Nues-tra alumna Carmen Sánchez recibió la Medalla de Oro comomejor promedio de la Universidad.

4. Licenciatura en Teología

Obtuvieron el grado de Licenciados en Teología en diver-sas especializaciones:

- COLANGELO, Matías Joel: Del exceso de Dios al excesodel hombre. La obra teológica Dios para pensar deAdolphe Gesché como una antro-teología excesual desdeuna perspectiva epistemológica-sintética. Director: Dr.Marcelo González. Especialidad: Teología dogmática.

- GIMÉNEZ, Víctor Manuel: La Iglesia en el Paraguaydurante la Guerra Guazú (1864-1870). Presencia yactuación del clero nacional.Director: Pbro. Dr. Fernan-do J. Gil. Especialidad: Historia de la Iglesia.

- GRASSETTI, Rafael: Padre, hijo, hermano. Estudio exegé-


[CRÓNICA DE LA FACULTAD 2012]


tico-teológico de Lc. 15, 11-32. Director: Pbro. Dr.Gerardo Söding. Especialidad: Sagrada Escritura.

- LADISLAO, María Gloria: Jesús y una pecadora en casa deun fariseo. Análisis exegético de Lc. 7,36-50. Director:Pbro. Lic. Hugo R. Safa. Especialidad: Sagrada Escritura.

- MANGIAROTTI, Eduardo Luis: Un cuerpo visible y alter-nativo: la Iglesia como cuerpo de Cristo en la obra deWilliam T. Cavanaugh.Director: Dr. Fr. Jorge A. Scam-pini OP. Especialidad: Teología dogmática.

- RICCO, Pablo Javier: El servicio pastoral de los laicos enla animación y en la conducción de comunidades parro-quiales. Análisis de experiencias y reflexión teológico-pastoral. Director: Pbro. Dr. Carlos M. Galli. Especiali-dad: Teología pastoral.

- ROLDÁN, Juan Carlos: Exégesis de Mateo 7,7-11. Ora-ción e imagen de Dios. Director: Pbro. Lic. Hugo R.Safa. Especialidad: Sagrada Escritura.

- SCHEINIG, Jorge Eduardo: La Pastoral urbana en unmodelo pastoral pluriforme adecuado a la diversidad dela urbe. Director: Dr. Marcelo González. Especialidad:Teología pastoral.

5. Vida académica

5.1 Promoción de profesores

En el año 2012 fueron promovidos a la categoría de Interi-nos Asociados los profesores Pbro. Dr. Hernán M. GIUDICE, R.P. Dr. Luis O. LIBERTI SVD, Pbro. Dr. Eleuterio R. RUIZ y R. P.Dr. Fr. Pablo C. SICOULY OP.

La Lic. Viviana L. FÉLIX fue promovida a la categoría deProfesora Interina Adjunta.




5.2 Publicaciones de la Facultad y de nuestros Profesores

Entre las publicaciones de nuestros profesores, destacamosaquí algunos libros editados durante el año 2012:

- Leonardo CAPPELLUTI SCJ, Al Dios desconocido. Peda-gogía de la ausencia, Buenos Aires, Editorial San Pablo.

- María M. CÚNEO MR, Limitación del Esfuerzo terapéu-tico en Terapia Intensiva Neonatal: el caso de los extre-madamente prematuros, Roma, Lateran UniversityPress-Editiones Accademiae Alfonsianae.

- Carlos M. GALLI, Dios vive en la ciudad. Hacia unanueva pastoral urbana a la luz de Aparecida, BuenosAires, Agape Libros. Segunda edición corregida y aumen-tada.

- Gustavo R. IRRAZÁBAL, Ética de la sexualidad. Manualde iniciación, Buenos Aires, Agape Libros.

- Gerardo D. RAMOS SCJ, Trilogía. Teología del cambiode época, Saarbrücken, Credo Ediciones.

- Ernesto R. SALVIA, San Telmo. La iglesia en el barrio,Buenos Aires, Lumen.

- Osvaldo D. SANTAGADA, ¿A qué futuro vamos? BuenosAires, Fundación Diakonía.

- Osvaldo D. SANTAGADA, Familia, hijos y sociedad. Lafamilia y los hijos en una sociedad cambiada, BuenosAires, Fundación Diakonía.

5.3 Presentaciones de libros

Durante la 39ª Feria Internacional del Libro de BuenosAires, la Facultad de Teología presentó las obras publicadasrecientemente por nuestros profesores, bajo el título La Teologíaen la Cultura Argentina (Filosofía - Estética - Sagrada Escritura– Moral – Historia de la Iglesia). La reunión tuvo lugar en la Sala




Bioy Casares el día 23 de abril. Durante el acto, coordinado porel Pbro. Dr. José C. Caamaño, se presentaron los libros publica-dos en 2011 por los profesores de la Facultad. El panel estuvointegrado por la Dra. Cecilia I. Avenatti de Palumbo, el R. P. Dr.Leonardo Cappelluti SCJ, el Lic. Pablo R. Etchebehere, el Pbro.Dr. Carlos M. Galli, el Dr. René Krüger, el Pbro. Dr. FernandoJ. Ortega, el Pbro. Lic. Luis H. Rivas, Mons. Dr. Osvaldo D.Santagada, y en nombre de la colección Teología en camino, laDra. Virginia R. Azcuy. También se presentó la obra colectivacorrespondiente a la SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA.

5.4 Actividades de nuestros profesores

Dentro de las actividades conmemorativas por el décimoaniversario del Colegio Sacerdotal Argentino, el Pbro. Dr. Car-los M. Galli, director del Departamento de Teología Sistemática,ofreció un ciclo de conferencias sobre “La nueva evangelizaciónpara la transmisión de la fe”. El programa de las conferencias fueel siguiente: El 21 de febrero, en la sede de la Comisión Pontifi-cia para América Latina: “Dios vive en la ciudad. Nueva Evan-gelización en la red urbana de América Latina hoy”. Al díasiguiente, en la Pontificia Universidad Lateranense, el tema fue“La misión continental en América Latina. Una nueva pastoralurbana en el horizonte misionero”. El jueves 23 expuso en elColegio Sacerdotal Español: “Una teología inculturada en len-gua castellana. Dar razón de la esperanza en el siglo XXI”. En elColegio Sacerdotal Argentino, el 24 de febrero, integro el paneljunto con el Pbro. Dr. Antonio M. Grande en torno al tema “10años del Colegio Argentino en Roma y 40 años de teología pas-toral argentina”. El lunes 27, disertó en el Colegio EclesiásticoInternacional sobre “A 50 años del Concilio Vaticano II y a 5años de Aparecida: aportes de la Iglesia de América Latina a lanueva evangelización”; al día siguiente, lo hizo en el PontificioColegio Brasileño: “Una nueva pastoral urbana en el horizontemisionero de Aparecida”; y el 29 de febrero, en la Pontificia




Universidad Gregoriana, abordó el tema: “La propuesta misio-nera de Aparecida y la nueva evangelización. De Evangelii nun-tiandi y Puebla al Sínodo de la Nueva Evangelización”. Final-mente, el 1 de marzo, en el Colegio Internacional AgustinianoSanta Mónica expuso sobre “La propuesta misionera de Apare-cida. La originalidad del aporte latinoamericano a la teologíaposconciliar”.

El Dr. Luis M. Baliña, director del Departamento de Filo-sofía, participó del “Iº Coloquio Internacional de HermenéuticaAnalógica”, organizado por la Facultad de Humanidades de laUNSTA y el Centro de Estudios de Filosofía y Teología de laOrden de Predicadores, durante los días 7 y 8 de junio.

El Pbro. Dr. Fernando M. Gil expuso en el 54º CongresoInternacional de Americanistas que se celebró en Viena del 16 al20 de julio. El tema de la conferencia fue “El ciclo del Añaretâ enlos grabados del «De la diferencia entre lo temporal y lo eterno»de Nieremberg, traducido al guaraní e impreso en las reduccio-nes del Paraguay (Loreto 1705)”.

Organizado por el Instituto de Cultura del Centro Univer-sitario de Estudios (CUDES) y con la participación de profeso-res de la Universidad Austral, el Seminario Rabínico Latinoame-ricano, el Centro Islámico de la República Argentina y de laUniversidad Católica Argentina tuvo lugar el Seminario sobrereligiones comparadas en la Argentina. En dicho encuentro, el 31de julio, expuso el secretario académico de nuestra Facultad,Pbro. Dr. José C. Caamaño.

Las profesoras Dra. Cecilia Avenatti de Palumbo y Lic.Viviana L. Félix, y los profesores Dres. Hernán M. Giudice, Fr.Jorge A. Scampini OP y José Carlos Caamaño participaron delPrimer Congreso Internacional de Estudios Patrísticos celebra-do en San Juan del 8 al 10 de agosto. El Congreso tuvo comotítulo La identidad de Jesús: Unidad y diversidad en la época dela Patrística. Todos ellos presentaron respectivas ponencias.




En el marco de su participación en el proyecto “La Bibliaen sus Tradiciones” (www.bibest.org) de la École Biblique etArchéologique Française de Jerusalén, el vicedecano Dr. Fr.Gabriel M. Nápole OP permaneció seis meses (agosto-diciem-bre) en dicha casa de estudios en calidad de investigador, dedi-cándose a la traducción y la notación del libro de Josué. A su vez,impartió el curso de posgrado titulado « Le Seigneur ton Dieusera avec toi partout où tu iras ». Étude sur le livre de Josué.

6. Cursos y Jornadas

La Facultad organizó el curso abierto de reflexión teológi-ca y pastoral. Este año el tema fue A medio siglo del ConcilioVaticano II. Acontecimiento – Recepción – Testimonio. Duranteel mes de mayo, el curso se llevó a cabo en la sede de la Facultad;durante el mes de septiembre, se ofreció en los auditorios SantaCecilia y Mons. Pironio, de Puerto Madero. El curso tuvo elsiguiente programa:

1. El Concilio Vaticano II: Acontecimiento eclesial, teolo-gal y humano. Una aproximación a partir de los discur-sos de Juan XXIII y Pablo VI. La conferencia fue dicta-da por el Pbro. Dr. Fernado J. ORTEGA.

2. La luz de Cristo: Clave hermenéutica de la renovaciónconciliar. Lumen Christi – Lumen Ecclesiae – LumenGentium. La exposición estuvo a cargo del Pbro. Dr.Carlos M. GALLI.

3. Fe - Razón.- Culturas. Conversaciones en torno al acon-tecimiento y las enseñanzas conciliares. Los disertantesfueron el R. P. Dr. Juan Carlos SCANNONE SJ y el Pbro.Dr. Ricardo A. FERRARA, coordinados por el Pbro. Dr.José Carlos CAAMAÑO.

4. Recepción del Concilio en el Pueblo de Dios. Testimonios




de la renovación desde las diversas formas de vida. Elpanel fue coordinado por la Dra. Virginia R. Azcuy.

El Departamento de Sagradas Escrituras de nuestra Facul-tad se hizo presente en la “Semana Bíblica” organizada por ladiócesis de Lomas de Zamora durante los días 12 al 14 de junio.Con motivo del año de la fe se abordaron las siguientes temáti-cas: Lic. Claudia B. Mendoza, La fe según el Pentateuco, el Dr.Fr. Gabriel M. Nápole OP, La fe en los profetas, el Pbro. Dr.Eleuterio R. Ruiz, La fe en los Salmos y el Pbro. Lic. Luis H.Rivas, La fe según el Evangelio de San Juan.

Del 25 al 27 de junio el Grupo de Investigación sobreAcompañamiento espiritual organizó un Seminario bajo el lemaCrisis y duelo: un abordaje interdisciplinar, que tuvo como expo-sitoras a las Dras. María Marcela Mazzini y María Martha Cúneo.

El 11 de abril tuvo lugar la reunión con formadores deseminarios y congregaciones femeninas y masculinas que envíanalumnos a nuestra Facultad. El encuentro tuvo como eje ladimensión espiritual y pastoral de la formación teológica y contócon la reflexión de la Prof. Hna. Josefina Llach ACI.

Con ocasión de la celebración del “Día de la Biblia”, ungrupo de alumnos y alumnas participaron el 14 de septiembredel encuentro organizado por La Comisión Ecuménica de Igle-sias Cristianas en la Argentina junto con Instituto UniversitarioISEDET y nuestra Facultad. El tema fue: La presencia de laBiblia en las diferentes tradiciones cristianas: Lectura de la Bibliay Culto. El Pbro. Lic. Luis H. Rivas formó parte del panel.

7. Retiro de profesores

A solicitud del Consejo Académico, la Dra. María Mar-cela Mazzini, la Prof. Lic. Marta Alejandra Bolo, el Pbro. Dr.Gerardo J. Söding y el Dr. Luis M. Baliña organizaron para pro-




fesores y profesoras un tiempo de oración común, en paz ysosiego, con el propósito de cultivar la dimensión espiritual de lacomunidad académica. Ello tuvo lugar desde la tarde del 1º demarzo a la tarde del día 2, en la Villa San Ignacio (San Miguel).

8. Visitas

El día 23 de marzo, el vicedecano Dr. Fr. Gabriel M. Nápo-le OP, acompañado por el secretario Académico Pbro. Dr. JoséCarlos Caamaño participaron del acto de inicio lectivo 2012 del“Seminario Internacional Teológico Bautista”. En esa ocasiónse celebraron los 100 años de esa casa de estudio.

El martes 5 de junio visitó nuestra Facultad el Dr. Fr. Mau-ricio Beauchot OP, quien brindó una conferencia titulada: Lahermenéutica analógica en la filosofía actual.

El 17 de octubre, en el marco del curso “Literatura Para-testamentaria y Rabínica” del ciclo de Licenciatura con especia-lidad en Sagrada Escritura, el Sofer Sebastián Grimberg expusosobre la teoría y la práctica de las copias manuales de la Torá yotros textos de la Biblia Hebrea.

El 8 de noviembre visitó nuestra Facultad el profesor Dr.Nicola Reali, quien brindó una conferencia titulada La relaciónentre fenomenología y teología en el pensamiento de Jean LucMarion. El prof. Reali dicta “Antropología Teológica” y “Ecle-siología” en la Facultad de Teología de Italia Central. A su vezdirige el Instituto de Teología Pastoral “Redemptoris Hominis”perteneciente a la Universidad del Laterano.

9. Pascua de Mons. Dr. Lucio Gera

El profesor de nuestra casa de estudios, Dr. Lucio Gera, falle-ció en Buenos Aires el 7 de agosto. Fue presbítero de la Arquidió-




cesis de Buenos Aires y concluyó su servicio teológico siendo elprimer profesor del Claustro de la Facultad de Teología, designadocomo “emérito” por sus méritos académicos sobresalientes.

Lucio Gera había nacido en Pasiano, en la región italianadel Véneto; vino como inmigrante a la Argentina en la década delveinte e ingresó en la adolescencia en el seminario de BuenosAires. Fue ordenado sacerdote en 1947, se licenció en teología enel Angelicum de Roma en 1953 y obtuvo el Doctorado en la Uni-versidad de Bonn en Alemania, en 1956. Al año siguiente, a suregreso a la Argentina, junto con Carmelo Giaquinta, RicardoFerrara y Rodolfo Nolasco, sumados a Jorge Mejía que ya ense-ñaba en la Facultad de Teología, formaron el grupo de profesoresdel Clero secular que reemplazaron a los padres de la Compañíade Jesús en la enseñanza y la dirección de la institución, creadaen 1915. De 1958 a 1961 fue el primer Director de Estudios deesa generación. Junto con otros, Gera simbolizó la emergenciadel clero diocesano como un nuevo sujeto teológico que irrumpióen la escena académica marcada, durante siglos, por los maestrosde las órdenes religiosas. Un ejemplo lo ilustra: esos profesorescomenzaron a dar clases en castellano antes de que el Conciliocambiara la lengua litúrgica y antes de que, en el pos-concilio,otras facultades asumieran las lenguas vernáculas.

Sirvió a la Facultad durante cincuenta y cinco años. Dictóincontables cursos regulares hasta 1997; colaboró hasta 2010; siem-pre fue una persona de consulta. Fue profesor ordinario y titular dedos cátedras: una de teología dogmática y otra de teología pastoral.Dirigió treinta y dos (32) disertaciones de postgrado y diez (10)tesis doctorales; desde los años setenta profundizó especialmenteen la eclesiología y en la teología pastoral fundamental. En 1965asumió como el primer Decano propiamente dicho, después que laFacultad fue reconocida por la Universidad Católica Argentina -creada en 1957-, la cual progresivamente fue incorporando a nues-tra institución. Elegido por sus colegas, ejerció el decanato durantetres períodos. De 1965 a 1969 le correspondió poner en práctica lasorientaciones del Concilio Vaticano II y promover una Facultad




para todos los miembros del Pueblo de Dios, incluyendo laicos ylaicas. Luego la condujo de 1979 a 1982 y de 1982 a 1985, cuandoella se benefició con el crecimiento vocacional argentino y alcanzóel tope histórico de su alumnado, con más de 500 estudiantes. Fueel primer Director de la revista Teología, fundada en 1962, año enel que comenzó el Concilio. En 1996 fue el primer Director delInstituto de Investigaciones Teológicas (ININTE) que promueve lainvestigación en nuestra Facultad.

En la Iglesia que peregrina en la Argentina, Lucio Gera fueuna persona de consulta permanente, un apoyo para muchospresbíteros y para diversos movimientos sacerdotales surgidosdesde los años setenta, y un animador de la renovación conciliary la imaginación pastoral. Fue perito de la histórica ComisiónEpiscopal de Pastoral (COEPAL) en la primera etapa postcon-ciliar y, en las últimas décadas, de la Comisión Episcopal de Fe yCultura. En 1970 fue uno de los fundadores de la SociedadArgentina de Teología (SAT), con la que siempre se comprome-tió. Colaboró con la redacción de varios documentos del Epis-copado Argentino, sobre todo, la Declaración de San Miguel(1969), Iglesia y Comunidad Nacional (1981), y Líneas Pastora-les para la Nueva Evangelización (1990). En 1995 recibió el pre-mio “José Manuel Estrada” en Ciencias Teológicas.

10. Pascua de la Sra. Nancy Colombo

El 28 de agosto, luego enfrentar con valentía una cruelenfermedad, falleció en Buenos Aires la Sra. Nancy Colombo,quien por 32 años se desempeñó en la Biblioteca de nuestraFacultad. Su recuerdo sigue muy presente entre nosotros.

11. Investigación

Durante el año 2012 se reunieron periódicamente lossiguientes grupos de investigación de nuestra Facultad:




- Seminario permanente de “Teología, Estética y Lite-ratura”, Coordinadora: Dra. Cecilia I. AVENATTI DE

PALUMBO.

- Seminario de investigación: “Judíos y cristianos en losprocesos culturales del mundo helenístico-romano”,Coordinador: Pbro. Lic. Hugo R. SAFA.

- Grupo de “Práctica de la investigación teológica” paragraduados y estudiantes avanzados de Licenciatura.Coordinador: Pbro. Dr. Gerardo J. SÖDING.

- Grupo de investigación y reflexión sobre la “CulturaPopular actual”, Coordinador: Pbro. Dr. José CarlosCAAMAÑO.

- Grupo de investigación sobre “Acompañamientoespiritual y representaciones de Dios”, Coordinadora:Dra. Virginia R. AZCUY.

- Grupo de investigación sobre “Historia y perspecti-vas de la Teología en Argentina”, Coordinador: Pbro.Dr. Carlos María GALLI.

- Grupo de investigación: “Teología de la Ciudad, retosde la exclusión y la juventud”, Coordinadora: Dra.Virginia R. AZCUY.

Además, como fruto de la investigación, dentro y fuera dela Facultad, nuestros profesores han publicado más de 50 artícu-los en revistas especializadas nacionales y del extranjero.

12. Nombramientos

El Pbro. Dr. José C. CAAMAÑO fue nombrado miembro dela Association Internationale d’Études Patristiques en la reuniónque el Comité Ejecutivo celebró en el 2012.

La Conferencia Episcopal Argentina nombró al Pbro.




Dr. Ernesto R. SALVIA presidente de la Junta de Historia Ecle-siástica Argentina para el trieno 2012-2015.

13. Presentación de libros

El 10 de mayo el Arzobispo de Buenos Aires, cardenalJorge M. Bergoglio, presentó en nuestra Facultad el libro delPbro. Lic. Enrique C. BIANCHI Pobres en este mundo, ricos en lafe. La fe de los pobres de América Latina según Rafael Tello.

La Cátedra Abierta de “Teología en la Argentina”, a cargodel Pbro. Dr. Carlos M. Galli, presentó la obra Teología de lahistoria en busca de sentido del Pbro. Dr. Fernando BOASSO SJ.

14. Auspicios

La Facultad de Teología a través de la Cátedra de AntiguoTestamento del Departamento de Sagrada Escritura auspiciódurante el 2012 dos conferencias dictadas en el Centro de Estu-dios de Historia del Antiguo Oriente de la Facultad de Cien-cias Sociales, Políticas y de la Comunicación de la UniversidadCatólica Argentina. La primera tuvo como título “Sennacheri-b’s Campaign to Judah, Lachish and Jerusalem” y estuvo acargo del Prof. Dr. David Ussishkin de la Tel Aviv Universityy Director de The Megiddo Expedition. La segunda conferen-cia fue impartida por el Prof. Dr. Ze’ev Herzog de la Tel AvivUniversity titulada: “The Cult Remains at Arad and Tel Beer-sheba and the Evidence for Religious Reforms in the Kingdomof Judah”.

La Facultad, a través del Departamento de Filosofía y laFundación Teología y Cultura Card. Antonio Quarrachino, aus-pició el “Iº Coloquio Internacional de Hermenéutica Analógi-ca”, organizado por la Facultad de Humanidades de la UNSTA




y el Centro de Estudios de Filosofía y Teología de la Orden dePredicadores, durante el 7 y 8 de junio.

El 7 y 8 de septiembre se celebraron las jornadas sobre“Las nuevas identidades – las nuevas identidades cristianas”,organizadas por la Facultad de Psicología y Psicopedagogía con-juntamente con la Asociación Internacional de Estudios Médi-cos-Psicológicos y auspiciadas por nuestra Facultad.

Con ocasión de la solemne proclamación de Hildegardade Bingen como Doctora de la Iglesia, el Departamento deLetras de la Facultad de Filosofía y Letras, la Facultad de Teo-logía y el Departamento de Extensión y Posgrado organizaronel Coloquio Académico de Extensión “Hildegarda de Bingen.Doctora para la Iglesia del Siglo”. El encuentro contó con laparticipación de los siguientes expositores: Hno Lic. PedroGómez OSB, Dr. Fr. Pablo C. Sicouly OP, Lic. María EstherOrtiz y Lic. Flavia Dezutto, junto con la presencia de las orga-nizadoras: la Lic. Azucena Fraboschi y la Dra. Cecilia Avenattide Palumbo.

15. Centro de estudiantes (CEFAT)

El Centro de Estudiantes de la Facultad de Teología reno-vó sus autoridades. Fue elegido como Presidente Pablo Castro,alumno de 4º del Bachillerato. A su vez, fue elegido como Vice-presidente Gastón Lovizio, que cursa el 3º del Bachillerato.Carla Ferreyra, también alumna de 3º año, ocupará el cargo deSecretaria.

16. Fundación Teología y Cultura “Cardenal Antonio Quarracino”

Este año, la Fundación, presidida por el Cardenal Jorge M.Bergoglio SJ, mantuvo su Consejo de Administración, constitui-do de la siguiente manera: vicepresidente: Pbro. Dr. Fernando J.




Ortega; Secretario: Dr. Fr. Gabriel M. Nápole OP, Tesorero: Lic.Juan Cruz Hermida; Vocales: Lic. Luisa Zorraquín, Pbro. Dr.Fernando M. Gil, Dr. Marcelo Faure, Lic. Arturo Prins Landivary Pbro. Dr. José Carlos Caamaño.

En continuidad con su plan de trabajo, la Fundación pro-siguió otorgando becas de estudio a alumnos y alumnas de laFacultad del segundo ciclo, colaboró económicamente en la rea-lización de trabajos de investigación y publicaciones a cargo delos profesores, y apoyó económicamente las actividades de suscátedras e institutos, así como el desarrollo de la biblioteca.

Durante el año 2012, la Fundación implementó una estra-tegia específica invitando a los alumnos y alumnas ingresantes acolaborar solidariamente en la consecución de su misión, a travésde un aporte mensual. Actualmente, cuenta con un total de vein-tisiete (27) alumnos que han acogido dicha invitación.

17. Biblioteca

Durante el año 2012 la Biblioteca continuó con la políticade compras delineada en colaboración con las cátedras y losdepartamentos de la Facultad. Se busca satisfacer las necesidadesdel alumnado en la adquisición de material de estudio como, porejemplo, manuales y fuentes en español, sin por eso descuidar lascolecciones consultadas por nuestros profesores. Por otra parte,a lo largo del año hemos incorporado el material donado por elPbro. Dr. Alejandro Llorente, que cubre diferentes ramas de lateología moral y ética especial. A su vez, hemos incorporado alcatálogo parte del fondo “Lucio Gera”, compuesto por la biblio-teca de nuestro profesor que se encontraba en el Convento de lasCarmelitas Descalzas.

Queremos también recordar que desde el portal de nues-tra Facultad se puede acceder no sólo al catálogo de la biblio-teca, sino también al listado de revistas teológicas accesibles enlínea. En el portal se puede encontrar un enlace al archivo que




contiene las novedades ingresadas al catálogo en los dos semes-tres del 2012. Para consultar dicho archivo ingrese a la siguien-te dirección: www.uca.edu.ar/teologia - Biblioteca - NovedadesBibliográficas.




La XXXI Semana de Teología tuvo lugar en la diócesis de Lomasde Zamora del 16 al 19 de Julio y contó con la participación de 89 teó-logos y teólogas de diferentes provincias de nuestro país. Los partici-pantes recibieron la visita de Mons. Jorge Rubén Lugones SJ, quienfuera Obispo de Orán y actualmente se desempeña como Obispo deLomas de Zamora (Buenos Aires) y Miembro de la Comisión Episco-pal de Comunicación Social y de Pastoral Aborigen.

La convocatoria de esta Semana se realizó con el tema “Discur-sos científicos y discursos teológicos. Creer en el contexto de losnuevos saberes”. El programa de trabajo contempló dos conferenciascentrales, dos paneles, y dos jornadas de trabajo con la presentación decomunicaciones en simultáneo por parte de los participantes de laSemana. Las tareas de recepción y logística de la Semana, estuvieron acargo del Pbro. Dr. José Carlos Caamaño y un equipo de colaborado-res/as laicos/as.

1. El día 16 por la tarde, el presidente de la Sociedad, Dr. JorgeScampini OP dio comienzo a la Semana con la conferencia inauguraldel Dr. Guido Vergauwen OP, Rector de la Universidad de Friburgo,Suiza. En su exposición, “Mostrar en plenitud el camino a una razónque busca sinceramente la verdad. (Fides et Ratio, 67)”, el Dr. Vergau-wen realizó un recorrido de algunos ejes de la encíclica bajo la miradadel desafío que impone la modernidad y la necesidad una nueva com-prensión de la racionalidad teológica.


CRÓNICA

XXXI SEMANA DE TEOLOGÍA DE LA SOCIEDADARGENTINA DE TEOLOGÍA


Algunas de las cuestiones a destacar en su exposición son lassiguientes:

- Todas las ciencias -incluida la teología- están llamadas a plan-tearse acerca del futuro de la humanidad y de la creación. Setrata entonces acerca del tema de la sustentabilidad de lasdecisiones económicas y gubernamentales.

- Ante las ciencias, la teología es siempre una abogada de lalibertad humana en el seno de una comunidad eclesial. Suinterés y misión conciernen a: la salvaguarda de la creacióncomo libre don de Dios, de la justicia como reconocimientodel otro como creatura, participante del mismo bien común,la paz, fruto de la justicia que garantiza un orden del mundo.

- Los interlocutores preferidos de la teología, sus verdaderosamigos, deberían buscarse entre los físicos y neurólogos quedan cuenta de que nuestro mundo no es un cosmos cerrado oentre economistas y políticos que asumen la responsabilidadque todos tenemos hacia el bien común de nuestra sociedad.

- El diálogo transversal con las ciencias es muy escaso: no nosconocemos, no comprendemos la metodología del otro ytodos tienen un poco de dificultad para ver los límites de lapropia aproximación.

- Dar razón de la esperanza es abrir el pensamiento humano ala inteligencia de la fe, es mostrar que la fe misma es un pro-yecto de inteligencia de la verdad. Ahora bien, la racionalidadde la fe es una racionalidad enraizada en el vivir humano. Setrata de un intellectus fidei elaborado en un proceso de vida ycomunicación que tienen en cuenta los lugares (topoi) en losque esta fe es transmitida, enseñada, manifestada y vivida:teología como topología de la fe.

2. Las reacciones y preguntas al expositor estuvieron a cargo delPbro. Dr. Lucio Florio y del Dr. Michael Moore OFM, y algunas delas cuestiones que abordaron son las siguientes:

- En las últimas décadas hay una tendencia a valorar el aportede las tradiciones religiosas para temas fundamentales -porejemplo en orden al bien común-.


GABRIELA M. DI RENZO


- Repensar el tema de los lugares teológicos; no se logra encon-trar aquí una sistematización nueva y se debe seguir trabajan-do sobre esto.

- Entre los discursos científicos y teológicos hay amigos perotambién hay interferencias. Muchas cuestiones son epistemo-lógicas, de aquí que haya que decodificar las dificultades queinterfieren entre estos dos discursos.

- En los diferentes lugares teológicos se puede vislumbrar aDios hablando, auto-revelándose -elemento fundamental-para el diálogo con las ciencias.

3. El segundo día de la Semana comenzó con la conferencia delDr. Rafael Vicuña, de la Facultad de Ciencias Biológicas de la Pontifi-cia Universidad Católica de Chile y de la Pontificia Academia de Cien-cias. Su conferencia, “¿Qué es la vida? una mirada desde la ciencia”,introdujo en la problemática de definir la vida y las diferentes corrien-tes y propuestas biológicas que la abarcan.

Algunos de los temas planteados fueron los siguientes:

- La vida es compleja, jerarquizada en valores, con múltiplesredes de interacciones y con un dinamismo evolutivo.

- La gran variedad de definiciones acerca de la vida y los límitesque cada una de ellas presenta, muestran la complejidad y ladificultad a la hora de introducirnos en el tema de la vida.

- Las corrientes o aproximaciones en biología son: la mecani-sista o reduccionista –comprensión de la vida a partir de suspropiedades–, la visión holística o sistémica –la vida no esdeducible a partir de sus componentes– y finalmente la detipo epistemológica –a la hora de abordar la problemática dela vida se debe contar con una aproximación experimental,histórica y con la filosofía de la naturaleza–. Esta última es ladesarrollada por el Dr. Vicuña.

4. Al finalizar la mañana, el Panel interdisciplinario estuvo acargo del Dr. Miguel de Asúa, el Pbro. Dr. Gerardo Söding y la Hna.Dra. María Martha Cúneo MR, quienes a partir de sus respectivos


[CRÓNICA]


planteos de historia de la ciencia, teológico-fundamental y bioéticorespectivamente, enriquecieron la problemática.

5. Siguiendo con la misma metodología del año 2011, las presen-taciones simultáneas de las investigaciones se presentaron durante elresto de las jornadas y a lo largo de todo el día miércoles, bajo la coor-dinación de la Dra. Virginia R. Azcuy, vice-presidenta de la SAT. Parala preparación de este programa se contó con la colaboración de unComité Científico que leyó y evaluó las comunicaciones y de otros/asteólogos/as que las comentaron. En paralelo con el Programa deComunicaciones se desarrolló el Seminario de Biblistas.

Las diversas comunicaciones reflejaron el diálogo de la teologíacon las ciencias:

Teología fundamental:

El desafío de la hermenéutica del dogma. Pbro. Dr. José C. Caamaño.

Aportes argentinos recientes para una teología del cambio deépoca. Dr. Gerardo Ramos SCJ.

Recepción del Concilio Vaticano II en la SAT. Mons. Dr. Pablo Sudar.

Lenguajes en palimpsesto: teología/poesía/ciencia/mística. Dra.Cecilia Avenatti y Pbro. Dr. Lucio Florio.

Presentación de la Tesis Doctoral: La Novedad de Jesús. Reali-dad y lenguaje en proceso pascual. Pbro. Dr. Gerardo Söding.

Teología Patrística:

Una precomprensión ineludible según San Ireneo de Lyon: “Lasescrituras son perfectas” Adv. Hae II, 28,2. Bach. Carolina Infrán.

La mirada latina de los Nombres Divinos. Bach. Silvia Corbalán.

Teología dogmática:

Origen y evolución de la vida y del ser humano, a la luz de lasciencias particulares, de la filosofía y de la revelación. Pbro. Dr. Gui-llermo Cambiasso.

El lenguaje del juego, del Símbolo y de la Fiesta. La celebraciónlitúrgica como experiencia de lo trascendente. Dr. David Pereyra.




Ejes teológicos de Les Grandeurs de Jésus de Pierre Bérulle.Pbro. Lic. Eliseo Reinieri.

Padre: un significante, dos disciplinas. En el marco de la intersec-ción discursiva entre teología y psicoanálisis. Pbro. Lic. Adolfo Segovia.

De la pro-existencia de Jesús la otredad como prójimo. Pbro.Bach. Julián Cés.

Teología pastoral:

Aportes de las ciencias de la educación para una nueva cateque-sis. Por una catequesis urbana que escucha a la disciplina psicopedagó-gica. Pbro. Bach. Hernán Fanuele.

Raskólnikov y su caos urbano. Pbro. Lic. Eduardo Adrogué.

¿Poner a la mujer en su lugar? Neurociencias y perspectiva degénero en el debate antropológico. Lic. Andrea Sánchez Ruiz.

La nueva evangelización y la Iglesia lationoamericana ante elsínodo 2012. Itinerario eclesial y aportes teológico-pastorales. Pbro. Dr.Carlos Galli.

Teología moral:

Actores teológicos como sujetos políticos. Dra. Emilce Cuda.

Maltrato en los adultos mayores: una mirada gerontológica ilu-minada desde la ética teológica. Dra. Gabriela Maria Di Renzo.

Presentación de la Tesis Doctoral: El conocimiento de sí y deDios especialmente en el Diálogo de Santa Catalina de Siena. Dra.Gabriela Di Renzo.

Teología espiritual:

El aporte de Viktor Frankl a una teoría de la espiritualidad. Lic.Pablo Etchebehere.

El cuerpo, fuente de espiritualidad sanante para las mujeres.Prof. Mónica Ukaski

La cuarta noche cultural y colectiva en Chiara Lubich y el Fenó-meno saturado de Marion. Lic. Sonia Vargas.


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Duelo y Acompañamiento Espiritual. La propuesta de JoyceRupp. Dra. María Marcela Mazzini.

Presentación de la Tesis Doctoral: Noche dichosa. La crisis espi-ritual a la luz de dos maestros cristianos: Juan Tauler y Juan de la Cruz.Dra. María Marcela Mazzini.

Sagrada Escritura:

Cantar de los Cantares. El amor que no cesa. Dr. Pablo Andiñach.

Itinerarios de la investigación bíblica moderna. Dr. Fr. GabrielM. Nápole OP.

Más allá del lenguaje. La metáfora como recurso expresivo en elCantar de los Cantares. Pbro. Dr. Eleuterio Ruiz.

6. Luego de varios años de gestación y en respuesta a la necesi-dad de contar con un espacio organizado de encuentro e intercambiopara quienes estudian la Sagrada Escritura -incluyendo las distintasconfesiones- que estimule la investigación y ayude a compartir losconocimientos, se ha realizado el 17 de julio del 2012 la asamblea cons-titutiva de la Asociación Bíblica Argentina (ABA). Estuvieron presen-tes 16 biblistas argentinos, de pertenencia católica y evangélica;muchos otros que no pudieron hacerse presentes brindaron su adhe-sión y expresaron interés en sumarse a la asociación naciente. La figurade asociación civil elegida expresa con claridad el objeto de la entidad,que excede los límites confesionales. Desde una mirada plural, la aso-ciación busca mantener contactos fluidos con la SAT y con asociacio-nes análogas, así como con las iglesias que se encuentren representadasen sus miembros.

Al culminar la jornada del día miércoles se llevó a cabo la Asam-blea ordinaria de la SAT.

7. Finalmente, el día jueves por la mañana tuvo lugar el Panel deSíntesis -a cargo del Pbro. Dr. Lucio Florio y del Dr. Fr. MichaelMoore OFM- en el cual se recogieron las inquietudes surgidas y lostemas que pueden servir como disparadores de futuros encuentros nosólo entre teólogos, sino fundamentalmente en diálogo con pensado-




res de distintas vertientes científicas, que permitan una mejor com-prensión de problemáticas comunes. Durante el plenario se destaca-ron los siguientes puntos:

- Luego de dos siglos de gran conflictividad entre ciencia yreligión se está dando un cambio desde hace algunas décadas-más en el mundo anglosajón, pero que nos incluye-. EnArgentina se ha comenzado con un balbuceo.

- Las dificultades en el diálogo se centran en la escasez deconocimientos científicos para realizar un trabajo con rigor yhonestidad intelectual, la disposición a dejarse interpelardesde afuera, factores políticos o económicos. Con frecuen-cia, cuando hablamos de ciencias hacemos generalizaciones.Hay opciones y problemas muy diferentes que nos hacennecesitar un trabajo epistemológico importante. Además, nohay diálogo entre ciencia y teología, sino de determinadasciencias con determinados teólogos.

- La teología -llamada a explicar los conflictos que pudierandarse entre fe y ciencia- se ve invitada siempre a repensar sumismo fundamento. Así por ejemplo, del concepto que setenga de revelación varían los de mundo y autonomía, o los detrascendencia e inmanencia.

- La teología debe ir definiendo sus “amigos (o interlocutores)privilegiados”. ¿Cuáles son?

- La teología tiene que recuperar la dimensión sapiencial delsaber que conjuga el saber científico, filosófico y místico.

- ¿Por qué a la ciencias -en gran parte- no les interesa dialogardemasiado con la teología? Esta pregunta debería ser clavepara cada teólogo y teóloga.

- Es importante el poder recuperar el lugar teológico comolugar social. ¿Desde dónde realizamos el diálogo? ¿Por qué?¿Con qué ciencias de nuestra realidad concreta? Quizás untema clave para responder a estas preguntas sea el tema de lahumanización.

- Tanto en la teología de la creación como en la antropologíateológica y en la escatología, es posible hacer un trabajo más


[CRÓNICA]


específico con las ciencias. Aquí estas disciplinas deben pasarpor la mediación de las ciencias naturales. Se visualiza quemuchas temáticas científicas necesitan ser incorporadas alestudio teológico.

- La teología debe dar cuenta teológicamente del fenómeno dela vida. Hoy se presenta el desafío de asumir una teología dela evolución y de encarar el esfuerzo de definir y divulgar estefenómeno, incluso en calve de teología de la salvación.

- Continuando con el tema de la vida, hay un tema urgentepara todos: la crisis ecológica. La vida está en riesgo, estásiendo amenazada. No se puede eludir esta problemática por-que nos involucra a todos. Aquí también está el tema de lateología de la vida, de pastoral ambiental, etc.

El plenario finalizó con un propósito de seguir trabajando enestos temas y de perseverar en un fructífero diálogo entre la Teologíay las Ciencias, cuyos resultados podrán presentarse en futuras reunio-nes de la Sociedad Argentina de Teología.





En el Prólogo de la obra,“Pensar la pastoral urbana” (11-21), el autor hace su homenaje acuatro precursores argentinos“en pensar la ciudad, la evangeli-zación de la cultura y la pastoralurbana” (11), cuyos nombresson: H. Mandrioni, L. Gera, D.Castagna, C. Giaquinta; se po-dría decir que el mismo Gallitambién se encuentra entre losprecursores de estos temas, sien-do parte de las generaciones quesiguieron a los pensadores referi-dos, como lo muestran sus nu-merosas contribuciones citadasen este libro (cf. 33-38). Convie-ne volver a citar el inicio del pró-logo, que expresa la finalidad deltexto: “esta obra desea pensar lapastoral urbana, a la luz de Apa-

recida, centrada en el Dios conrostro humano y urbano” (11) y,más adelante, cuando explica:“pensaré el tema a la luz de Apa-recida”, “siguiendo un ritmo on-dulante de ida y vuelta entre elllamado a la misión permanentey la propuesta de una nueva pas-toral urbana” (18). En efecto, eltítulo del libro está tomado deAparecida (cf. A 514) y formulauna afirmación que brota de lafe: Dios está presente en la histo-ria, Dios vive en la ciudad (cf.14). Tiene el mérito de ser el pri-mer libro sobre la pastoral urba-na escrito en Argentina: “es laobra de un pensador solitarioque incorpora lo que ha visto yoído, junto con aportes de obrasde exégesis, teología, filosofía,historia, literatura, antropología,sociología y derecho” (16). Estaobra se dirige ante todo, a quie-nes se dedican a la formación depresbíteros, agentes pastorales ycatequistas, a los que colaboranen distintas tareas de la pastoralurbana (cf. 17).

La estructura del libro se


NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

C. M. GALLI, Dios vive en laciudad. Hacia una nuevapastoral urbana a la luz deAparecida, Buenos Aires,Ágape, 2011, 367 pp. Nue-va edición corregida y au-mentada 2012.


presenta a través de cuatro partes,de tres capítulos cada una; de for-ma suscinta se podría decir que laprimera introduce, la segundahace historia, la tercera profundi-za y la cuarta proyecta. Las fuen-tes bíblicas, magisteriales y teoló-gicas atraviesan todo el texto,ofreciendo variedad de perspecti-vas y puntos de síntesis. El epílo-go, dedicado a la ciudad SantaMaría de los Buenos Aires, cons-tituye una bella recapitulación yrecreación del conjunto. La obrase acompaña de tres anexos (339-367) –a los que se incorpora uncuarto en la nueva edición–, pre-cedidos por tres imágenes de laciudad: el Anexo I contiene Tex-tos sobre pastoral urbana en losdocumentos finales de las tres úl-timas Conferencias Generales delEpiscopado Latinoamericano(Puebla 1979, Santo Domingo1992, Aparecida 2007). El AnexoII reproduce las Conclusionesdel Encuentro sobre Cultura Ur-bana y Conversión Pastoral a laluz de Aparecida en el horizontede la Misión Continental (Bue-nos Aires 2010). El Anexo IIIpropone las Conclusiones delEncuentro de Obispos responsa-bles de promover la misión con-tinental y la renovación de la pa-rroquia de las Conferencias Epis-copales de América Latina y elCaribe: Criterios para la conver-

sión pastoral y la renovación mi-sionera de la diócesis y la parro-quia a la luz de Aparecida (Lima2010). La nueva edición de 2012incluye un Anexo IV con las Pa-labras iniciales del Sr. Arzobispode Buenos Aires, Card. Jorge M.Bergoglio s.j., en el primer con-greso regional de pastoral urba-na: Dios vive en la ciudad. En fin,Dios vive en la ciudad es unaobra completa y necesaria ennuestro ámbito, para pensar yensayar desde múltiples perspec-tivas una nueva pastoral urbana ala luz de Aparecida.

La Primera Parte, “La Igle-sia y la ciudad” (23-65), se orga-niza en tres capítulos. El capítulo1, “Una mirada a la pastoral ur-bana” (25-38), tiene por objetoubicarnos en el contexto de laConferencia de Aparecida haciaun nuevo Pentecostés, en el ám-bito disciplinar de la teologíapastoral y en el itinerario de re-flexión del autor sobre la pastoralurbana. La Conferencia de Apa-recida, “un acontecimiento decomunión eclesial, latinoameri-cano y caribeño, que se expresaen un documento pastoral y pro-pone un proyecto misionero”(25), incluye “la propuesta depromover una nueva pastoral ur-bana (A 509-519)” (28). La teolo-gía pastoral, para el autor, “anali-za la acción pastoral de la Iglesia


[NOTAS BIBLIOGRÁFICAS]


en la historia” (31), lo cual haceque se distinga de la eclesiología;él considera que la teología pas-toral se ubica “en el cruce entre elcontenido teologal y la situaciónhistórica” (31). Agrega que “unateología pastoral de la ciudad in-tegra la mirada histórica, la lectu-ra teórica y la experiencia prácti-ca” (31). La teología argentina harecorrido en la última décadamuchos senderos creativos, aun-que la pastoral urbana no estámuy desarrollada. En el Prólogo,el autor decía que “ella [la pasto-ral urbana] es una frontera y unhorizonte para nuestro conoci-miento y nuestra acción” (14).En cuanto a la trayectoria de re-flexión que el autor explicita (cf.33ss), además de su participaciónespecial en el encuentro sobreCultura Urbana y ConversiónPastoral a la luz de Aparecida, enel horizonte de la Misión Conti-nental, celebrada en marzo de2010 por la Sección Cultura delDepartamento Cultura y Educa-ción del Consejo Episcopal Lati-noamericano (CELAM), se des-tacan otros hitos que expresan eltestimonio de un pensamiento“en el curso de una biografía in-telectual y eclesial” (34). Los di-versos aportes de Galli nos per-miten valorar positivamente sudeseo de “incentivar la reflexiónpara cooperar con la obra en la

marcha de una nueva pastoralurbana a la luz de la Conferenciade Aparecida, lo que convoca a lainteligencia teológica y al amorpastoral” (38).

El capítulo 2, “La ciudad yla Iglesia” (39-51), se desarrolladesde tres perspectivas diversas.La primera es histórica-cultural yaborda la morada humana desdela casa y la ciudad, refiriendo al-gunos aportes históricos y otroscontemporáneos como Gera,Mandrioni, Tello y González deCardedal. Algunas afirmacionessalientes del autor son que “laciudad es un modo de estar en elmundo” (39), “simboliza la cultu-ra moderna” (41), “es como elcuerpo real y simbólico de una co-munidad” (43). La segunda pers-pectiva es histórico-bíblica, seinspira en el Documento de Apa-recida (cf. A 513) y trata sobre laIglesia de Dios en la ciudad delhombre, desde los orígenes cris-tianos hasta la irradiación en elmedio urbano del mundo medite-rráneo; en esta sección se destacanlos aspectos bíblicos neotesta-mentarios que sirven de funda-mento a una visión de la Iglesiacomo “la reunión de los ciudada-nos de Dios que representa al pue-blo mesiánico constituido en ypara una ciudad en sus espaciospúblicos, no sólo en los recintosprivados” (46). La tercera pers-






pectiva es sistemática y consideralos nexos entre la ciudadanía y laeclesialidad. En esta sección, elautor remite a la renovación ecle-siológica del Vaticano II, al desta-car que “la mayoría de los miem-bros del Pueblo de Dios en Amé-rica Latina son laicos y laicas”(48); reflexiona sobre la subjetivi-dad de toda la Iglesia y de todosen la Iglesia y su relación con elmagisterio de Juan Pablo II en elciclo jubilar, con la prioridad a lossujetos de la comunión; y se refie-re al ser-sujeto como componen-te básico de la ciudadanía (M. Ec-kholt), agregando “que hay unnexo profundo entre la dignidadhumana y/o cristiana, y la subje-tividad civil y/o eclesial” (51).

El capítulo 3, “La Iglesia yla ciudad en América Latina” (53-65), concentra su atención en ellugar de la Iglesia católica en lacultura latinoamericana y la pre-sencia del catolicismo en el mesti-zaje cultural latinoamericano. Enel marco de un recorrido históri-co que se abre con la primeraevangelización (cf. 53ss), el autordestaca la posición profética de laIglesia en el bautismo de los indí-genas y el aprovechamiento queella hizo de la organización urba-na colonial. La política urbaniza-dora de España asumió algunosprincipios de la obra De Regime-ne Principium de Santo Tomás;

cada ciudad o pueblo se organizópor medio de un nombre y un pa-trono en su fundación. En estecontexto, se recuerda que en laArgentina, “la imagen más co-mún de Nuestra Señora de Lujántiene escrita esta frase: La Virgende Luján es la primera fundadorade esta villa” (57), expresión denuestro continente marcadamen-te mariano. En la segunda seccióndel capítulo, se trata del catolicis-mo en la comunidad latinoameri-cana de los pueblos. Se proponeque “América Latina es una uni-dad plural” (58), lo que “suponereconocer a una familia de pue-blos que comparte un caminohistórico, un perfil propio y unacervo cultural, con diferenciaslocales, regionales y nacionalesque matizan y enriquecen su uni-dad” (59). El autor retoma laConferencia de Puebla para afir-mar que “las ciudades latinoame-ricanas se caracterizan, mayor-mente, por su mestizaje cultural(DP 409, 307, 446)” (60) y añadeque este mestizaje cultural se con-cretó en la cultura barroca del hu-manismo católico latinoamerica-no. En este marco, se añade quePedro Trigo analiza un segundomestizaje cultural en muchos ba-rrios populares y se recuerdan lasperspectivas de hibridación cul-tural presentadas por N. G. Can-clini. Como retrospectiva históri-


ca se afirma que “la Iglesia católi-ca es la única institución presenteen todo el espacio y el tiempo deAmérica Latina desde 1492” (63)y que, desde 1955, ella tendiópuentes de comunión en las cincoConferencias Generales del Epis-copado Latinoamericano.

La Segunda Parte, “DelConcilio Vaticano II a Apareci-da” (67-120), también cuentacon tres capítulos. El capítulo 4,“Del Concilio a Puebla: evange-lización y nueva civilización”(69-81), introduce los aportes deGaudium et spes, de la II Confe-rencia de Medellín y del magiste-rio de Pablo VI que preparan elcamino a la III Conferencia dePuebla. El tema de “la gran ciu-dad como un nuevo signo de lostiempos” (69) está justificadoampliamente en nuestra región,por cuanto “América latina es laregión del mundo con más altoíndice de urbanización” (76).Junto a otros hitos históricos, serescata el discernimiento delnuevo fenómeno urbano realiza-do en 1971 por Pablo VI en Oc-togesima adveniens (cf. 73) y eltratamiento sobre la ciudad lati-noamericana en la Conferenciade Medellín. También se destaca,como preparación a Puebla, elaporte de Pablo VI en Evangeliinuntiandi (=EN) sobre “evange-lizar la cultura” –aunque este do-

cumento no menciona ni la ciu-dad ni la parroquia (cf. 80)– y surecepción argentina, estudiadapor la reciente tesis doctoral deAntonio Mario Grande, Aportesargentinos a la teología pastoral ya la nueva evangelización (Bue-nos Aires, Ágape, 2011), dirigidapor el autor.

El capítulo 5, “La novedadde Puebla: evangelizar la culturade la ciudad” (83-101), enfoca elaporte de Puebla en el horizonteabierto por EN y desarrolla lanovedad sobre cultura y evange-lización, la mediación de la reli-gión y la propuesta de evangeli-zar la/s ciudad/es moderna/s.Sobre la evangelización de la cul-tura en el documento de Puebla,caracterizado por el autor como“una suma pastoral para los añosochenta” (83), rememora el capí-tulo sobre la evangelización de lacultura redactado por L. Gera(cf. DP 385-443) y define la cul-tura como una realidad históricay social (DP 392), en la cual sedestaca la dimensión religiosa(cf. DP 386). Galli habla del nú-cleo ético-religioso de la cultura;de hecho, Puebla aprovechó larevalorización de la religiosidadpopular católica que se hizo en elpost-Medellín (cf. DP 446-469).En el capítulo de la ciudad (cf.DP 429-433), se presenta el ad-venimiento progresivo de la civi-




lización o cultura urbano-indus-trial, con el reto de asumir y dis-cernir el desafío de la cultura ur-bana con sus aspectos positivos ynegativos. En el momento delobrar, se habla de nuevas estruc-turas eclesiales y Pastoral de laciudad (cf. DP 152, 441). El au-tor ha realizado aportes en elpost-Puebla sobre el desafío pas-toral de la gran ciudad y las rela-ciones entre la Iglesia local y laciudad (1986); posteriormentesobre la naturaleza de la iglesiaparticular y/o local y su relaciónteológica e histórica con una de-terminada comunidad socio-cul-tural (cf. 99ss).

El capítulo 6, “De Puebla aAparecida: la inculturación urba-na del Evangelio” (103-120), pro-fundiza los aportes de la Re-demptoris missio (=RMi) de JuanPablo II y de la IV Conferenciade Santo Domingo en AméricaLatina, en orden a pensar la nue-va pastoral urbana. En RMi seubicó el tema de la pastoral urba-na en el marco de la concepciónde la nueva evangelización, entrelos “nuevos areópagos” que in-cluyen a las inmensas ciudadespobres del sur del mundo (37b).En Santo Domingo, se habló dela inculturación del Evangelio enla cultura urbana; el autor subra-ya la novedad de la expresión“evangelización inculturada”

(SD 15 y otros). La IV Conferen-cia también hizo mención espe-cial de las enormes periferias dela pobreza y la indigencia, en re-lación con lo cual el autor co-menta que “la pastoral urbana sejuega, sobre todo, en las megaló-polis pobres del sur del mundo”(115). En el post-Santo Domin-go, la exhortación Ecclesia inAmerica de Juan Pablo II planteóel desafío de renovar comunida-des parroquiales y el CELAMtomó iniciativas para responder alos retos de la cultura urbana; eneste contexto, en la Argentina, sepublicaron estudios y se editaronsubsidios de contenido canóni-co-pastoral sobre la parroquia yel párroco (cf. notas 186-187 enpág. 119). El autor también hacemención a la labor reflexiva delEspacio de Pastoral Urbana sur-gido en 1996 en la Arquidiócesisde México (cf. 120).

La Tercera Parte de laobra, “La presencia de Dios enlas ciudades” (121-200), conside-ra el tema en la V Conferencia deAparecida. El capítulo 7, “Apa-recida: una pastoral urbana paracomunicar la Vida plena” (123-151), profundiza la propuesta deuna nueva pastoral urbana másmisionera. Luego de introducir yorientar la lectura del documentoconclusivo, se destaca la misióncomo “un tema que atraviesa el




documento, una clave para sulectura y un elemento determi-nante del proyecto” (125). Unanovedad de Aparecida fue pro-poner la misión para dar vidaplena en Cristo y otra fue incitara un estado permanente de mi-sión: el estado de misión se con-vierte en un permanente movi-miento de misión (129ss). Lo másimportante parece estar en que,en Aparecida (cf. A 509-519), “lapastoral urbana experimenta unaevolución cualitativa” (133): en elmomento del “ver”, se abre unamirada compleja a la cultura ur-bana; se constata que la vida pas-toral y la piedad popular estánasumiendo o deben asumir crea-tivamente los lenguajes y símbo-los de nuevas culturas y que hoylas nuevas metrópolis presentanenormes desafíos. En el momen-to del “juzgar”, se propone undiscernimiento de la presenciadel “Dios con rostro urbano”,bajo el leit-motiv: Dios vive en laciudad (A 514); en esta afirma-ción se expresa la novedad delnúcleo teológico: Dios habita enla vida de las personas de la ciu-dad, en medio de alegrías, anhe-los y esperanzas como tambiéndolores y sufrimientos. El autorcomenta que “por nuestra fe cre-emos en un Dios con rostro hu-mano y urbano que, a través deJesucristo, ha puesto su carpa en-

tre nosotros, los hombres, paravivir en nuestros corazones yciudades” (141), remitiendo a suobra Jesucristo: camino a la dig-nidad y la comunión. La cristolo-gía pastoral en el horizonte delBicentenario. De Líneas Pastora-les a Navega mar adentro (Bue-nos Aires, Ágape, 2010). El capí-tulo concluye con la propuestade “líneas de una nueva pastoralurbana más misionera” (147-151)retomando los aportes de Apare-cida (A 517); “una nueva pastoralurbana fomenta la descentraliza-ción evangelizadora, comprendela parroquia como comunidad decomunidades, apuntala a las co-munidades ambientales en el ni-vel diocesano e interdiocesano ypromueve la presencia cristianaen centros de decisión de la ciu-dad, tanto en las estructuras ad-ministrativas como en las organi-zaciones comunitarias” (151).

El capítulo 8, “La fe en lapresencia de Dios en la vida delas ciudades” (153-176), piensa elanuncio de Dios, la contempla-ción de su presencia y el recono-cimiento de su providencia. Laprimera tarea propuesta es“anunciar al Dios viviente quehabita entre los hombres” (153-158). El autor recuerda que laIglesia argentina, en la últimasdos décadas, formuló el conteni-do evangelizador tanto en las Lí-




neas Pastorales para la NuevaEvangelización (=LPNE) comoen Navega mar adentro(=NMA). Como síntesis se pro-pone que “la pastoral urbanadebe descubrir el deseo de Abso-luto que late en los corazones ypresentar la fe en Dios-Amor,que fortalece la dignidad humanay conduce a una vida en comu-nión” (155). La segunda tarea es“contemplar la presencia salva-dora de Dios en la vida ciudada-na” (159ss). Entre los desafíos sepropone: discernir el fenómenosociocultural urbano; escuchar lavoz del Señor que resuena en laintimidad de las conciencias enlas vicisitudes ciudadanas; recre-ar el lenguaje simbólico y ritualen diálogo con el catolicismo po-pular; impulsar una espirituali-dad urbana, laical y popular; fa-vorecer una experiencia religiosaauténtica e integral en la oracióny la liturgia. Sobre la espirituali-dad urbana se afirma que ella“asume, purifica y renueva la ex-periencia de la ciudad para quesea un ámbito de encuentro conDios” (163). Como tercera tarease propone “reconocer la Provi-dencia de Dios en la libertad delhombre urbano” (168ss). El au-tor sostiene que “estamos llama-dos a discernir si la búsqueda dela autonomía racional es total otiene una integración inteligente

con la revelación” (169). Hacefalta una nueva alianza entre fe yrazón, entre el fideísmo funda-mentalista y autoritario, y el ra-cionalismo secularista y relativis-ta. Los cristianos están llamadosa descubrir la acción de Dios enel interior de la libertad humana;en este contexto y en referencia ala religiosidad popular católica,se hace mención del santuarioSan Cayetano de Liniers. Por úl-timo, también se afirma que, enla ciudad, “se requiere una sensi-bilidad para percibir la presenciade Dios también en los signos desu ausencia” (175), es decir, sercapaces de descubrir a Dios pre-cisamente allí donde es margina-do y la justicia no llega.

El capítulo 9, “La presen-cia de Dios, fuente de comuniónciudadana” (177-200), articula lareflexión por medio de cuatro ac-ciones principales: asumir, evan-gelizar, promover y transformar.

La primera sección se ocu-pa de “asumir los desafíos antro-pológicos del ethos urbano”(177ss) y presenta una nuevapastoral urbana no sólo para elpueblo, sino con y desde el pue-blo de cada ciudad –retomandoel autor sus reflexiones de 1986–.Además, valora el aporte de lasciencias sociales y las hermenéu-ticas culturales para identificar lagran ciudad y sugiere, ante la




globalización de los sentimien-tos, un nuevo modo de evangeli-zar a través de la vía afectiva,simbólica y comunicacional. Lasegunda sección se concentra en“evangelizar en y desde la(s) cul-tura(s) de los barrios” (180ss). Laciudad se concreta en barrios, unbarrio es un gran vecindario y lapastoral barrial debería asumir yrenovar el sentido de pertenen-cia. El autor menciona el aportede Trigo en la obra La cultura delbarrio y su visión de los barrioscomo ámbitos de la cultura mes-tiza suburbana. Según él, “laperspectiva pastoral de la ciudad,vista en su unidad, se completa yconcreta en una pastoral de losbarrios, considerados en sus di-versidades” (182); se debe evan-gelizar inculturándose en la(s)cultura(s) de los barrios y ciuda-des (184). La tercera sección,“Promover una cultura del en-cuentro, la comunión y la inte-gración” (187ss), hace pie en lasluces y sombras de la vida urba-na. En las megalópolis se produ-ce el desarraigo cultural, la ato-mización, lo cual es terreno pro-picio para nuevas ofertas espiri-tuales, cristianas y no cristianas;desafía la capacidad de crear unaverdadera cultura del encuentro.La Iglesia debe aprovechar lascomunicaciones urbanas parapromover nuevos lazos de

unión, justicia y equidad. Surgela oportunidad para “crear unaverdadera cultura del encuentro”entre diversos imaginarios (190)y “una pastoral del vínculo y losvínculos” (191), a la vez que parafomentar la amistad social. Unacuarta sección está dedicada a“Transformar la nueva Babel enun nuevo Pentecostés” (195ss).Se constata una pluralidad deimaginarios y mentalidades quecoexisten y se fusionan en espa-cios urbanos; la ciudad local y elmundo global se reconocen bajonuevas figuras de la mítica Babel.Se propone que la dispersión deBabel puede ser reinvertida porla comunión de Pentecostés, yaque Pentecostés es el signo visi-ble de diálogo entre las culturas(cf. 197). Para el autor, “una teo-logía del Pueblo de Dios y de surelación con los pueblos y lasciudades comienza en Babel, si-gue en Pentecostés y culmina enel Apocalipsis” (198): “el destinode los pueblos es la Ciudad deDios” (199); los pueblos mar-chan a la nueva Jerusalén.

La Cuarta Parte, “Conver-sión a una nueva Pastoral Urba-na” (201-291), contiene tres capí-tulos. El capítulo 10 se titula“Mediaciones y comunidades ur-banas para compartir la Vida enCristo” (203-234) y está “al ser-vicio de una pastoral que acentúe




el primado de Dios y renueve losvínculos ciudadanos” (203). En laprimera sección, dedicada al len-guaje de las mediaciones afecti-vas, el autor sostiene que “la pas-toral urbana exige mejorar la me-diación humana en la experienciareligiosa” (204), integrando lasmediaciones antropológicas, sa-gradas y simbólicas del libro delespíritu humano (H. Mandrioni).También sostiene que “hay quefortalecer a la familia cristianacomo el sujeto cristiano funda-mental para comunicar vitalmen-te el ethos evangélico a las nuevasgeneraciones” (207). En la segun-da sección, sobre las mediacionesdel lenguaje simbólico, se refierea las ciudades simbólicas o terri-torios culturales en la misma ciu-dad; se trata, para él, de “apren-der a discernir los nuevos tem-plos, símbolos y rituales secula-res” (209) y de encontrar espaciosy tiempos urbanos que nos facili-ten interiorizar y exteriorizar vi-siblemente nuestra religión (cf.210). La tercera sección se centraen los vínculos en y entre las igle-sias particulares; la Iglesia parti-cular diocesana es presentadacomo un lugar privilegiado de laformación y la comunión (cf.214ss). Para el autor, se requiere“un nuevo equilibrio entre louniversal y lo particular para in-tegrar la eclesiología de comu-

nión de iglesias del primer mile-nio y la eclesiología de la Iglesiauniversal del segundo” (216-217), a la vez que la colaboraciónentre iglesias particulares, comolo propuso ya en 1999 (cf. 217),para plantear líneas pastoralescomunes. La cuarta sección tratade las comunidades parroquialesy las iglesias caseras; la parroquiaes la comunidad de fieles que re-aliza de forma local, visible, in-mediata y cotidiana el misterio dela Iglesia particular (cf. 219). Adiferencia de otros pastoralistas,el autor considera que el valorprincipal de la parroquia territo-rial no está en su localización ge-ográfica, sino en que ésta es unade las condiciones para que se déla relación de vecindad entre per-sonas y familias, el arraigo teolo-gal y afectivo (cf. 220); tambiénsostiene, retomando otro aportede 2010 a la luz de Aparecida,que la parroquia debe ser “unacomunidad misionera de comu-nidades misioneras” (cf. 225). Lasección se completa con el con-cepto iglesia de la casa, entendidacomo “reunión de una comuni-dad de cristianos en una residen-cia familiar” (227); la iglesia case-ra muestra el valor de la casa parala vida eclesial en su dimensiónmisionera. La quinta sección sededica a los santuarios y los cen-tros de espiritualidad: los santua-




rios urbanos, suburbanos y rura-les son una riqueza mística denuestro catolicismo; los centrosde vida espiritual y acompaña-miento pastoral, en iglesias ani-madas por religiosos/as o institu-ciones formadas y dirigidas porlaicos/as, ofrecen atención perso-nal y personalizada. El autorhace referencia al Centro de aten-ción espiritual Santa Catalina deSiena de Buenos Aires y a su par-ticipación en esta experienciapastoral de 1985 a 2011.

El capítulo 11, “Salir al en-cuentro de las periferias” (235-263), se detiene en el tema de lospobres, los alejados, los migran-tes urbanos, las nuevas formas dela piedad popular y las misionespopulares. Las tres primeras sec-ciones introducen al tema en elhorizonte de Aparecida: la pas-toral urbana se entiende comomovimiento permanente de ida yvuelta, un ir hacia las periferiashumanas y convocar a un centrocristológico y eucarístico. Apa-recida refiere esta presencia delrostro de Cristo Pobre en los po-bres dando tres listas de sus ros-tros sufrientes (A 65, 402, 407-430). La presencia de la Iglesia enbarrios de las periferias –territo-rial, humana, existencial– es unade las prioridades de la pastoralen Latinoamérica; en la Argenti-na, se enfatiza la presencia sacer-

dotal en las villas porteñas (cf.240ss). Aparecida también insis-te en ir hacia todos los alejados ylo hace aclarando que son fielesabandonados del cuidado pasto-ral ordinario de la institucióneclesial (A 323); se abre así unnuevo paradigma misionero diri-gido al corazón de los que estáno se sienten alejados, a fin de re-encantarlos con la Iglesia (cf.245). La cuarta sección dirige suatención a los nuevos migrantes:la Iglesia acompaña con su pas-toral de movilidad humana; seofrece una caracterización del fe-nómeno migratorio en la Argen-tina, en diversas ciudades latino-americanas y en zonas de tradi-ción hispana; también se men-ciona la aportación del autor enuna reunión convocada por elCELAM y la Comisión de losEpiscopados para la Unión Eu-ropea (cf. 251-252). Las últimasdos secciones plantean otras dostareas de la pastoral urbana: re-conocer las nuevas formas depiedad popular y renovar las mi-siones populares urbanas y su-burbanas. “La pastoral urbanadebe asumir, purificar y recrearlas distintas formas de la espiri-tualidad católica popular” (255);en los barrios urbanos y subur-banos, se “debe potenciar el ser-vicio evangelizador de los agen-tes apostólicos y los nuevos misio-




neros a la religión popular”(257). Se mencionan algunas ex-presiones de misiones popularesen/desde Buenos Aires: el apoyoal peregrino que organiza desde1998 el Seminario Metropolitanoen la peregrinación a Luján, do-cumentado por el autor en otraobra anterior –en colaboración–sobre esta peregrinación; la Car-pa misionera de la Virgen de Lu-ján promovida en la diócesis deQuilmes, la Peregrinación misio-nera a pie con imágenes de Jesu-cristo y la Virgen de Guadalupe(1992-2000). Para el autor, urgerenovar algunas formas de mi-sión barrial y repensar el ejerci-cio del ministerio presbiteral enlas culturas urbanas.

El capítulo 12, “Una nuevaespiritualidad para una nuevaevangelización” (265-291), con-sidera la espiritualidad de la ac-ción pastoral y, en particular, lanecesidad de una nueva espiri-tualidad para animar la pastoralurbana, desde sus fundamentosteológicos (cf. 265). La primerasección, la convocatoria eclesial ala santidad y la misión, sigue lainspiración de RMi 90: todo fielcristiano por la fe y el bautismo,está convocado a ser santo yevangelizador. El panorama secompleta con la propuesta deNovo Millennio Ineunte 31 deun programa pastoral puesto bajo

el signo de la santidad, que el au-tor fundamenta desde una ecle-siología dinámica que hace de lamisión su dimensión esencial. Lasegunda sección, la mística evan-gelizadora centrada en la caridadpastoral, asume un eje pneuma-tológico y teologal: la reflexiónva desde el Espíritu Santo comoagente trascendente de la misióna la primacía teologal de la accióndel Espíritu. Se destaca este se-gundo elemento en la recepciónargentina del componente espiri-tual de la misión (cf. LPNE 34-36); la caridad pastoral es el almade la espiritualidad cristiana y dela santidad misionera. Todos losbautizados, llamados a ser agen-tes pastorales, están convocadosa la plenitud del amor pastoral.La tercera sección está dedicada ala conversión pastoral para unanueva evangelización urbana, enel horizonte abierto por la Con-ferencia de Aparecida (cf. A 365-373). Los fundamentos de la rela-ción entre conversión pastoral yrenovación misionera se remon-tan a la enseñanza conciliar sobrela ecclesia semper reformanda (cf.LG 8c) y EN. El autor mencionasu aporte de 1991 al CELAMpara la Conferencia de SantoDomingo, en el cual proponía“cultivar una nueva espirituali-dad pastoral para animar unanueva evangelización” (286). En




definitiva, se trata de “caminarhacia una pastoral de la santidadurbana que desarrolle una cali-dad de vida más humana y seacreadora de cultura” (R. Braun);en este marco se ofrecen algunosejemplos en cuatro áreas de lavida eclesial: actitudes, procesos,agentes y lenguajes.

El Epílogo, que lleva el tí-tulo Santa María de los BuenosAires (293-331), se despliega endos largas secciones: la primerasobre la fisonomía socioculturalde la ciudad porteña y la segundaacerca de la renovación misione-ra de la Iglesia arquidiocesana.La primera sección (294-308),centrada en la ciudad, ofrece im-portantes informaciones sobrelos nombres de la ciudad, la po-blación de Buenos Aires, el terri-torio de la ciudad, algunos pro-cesos históricos, la formación dela megalópolis, los barrios y laampliación del radio urbanizado,la poesía porteña de J. L. Borgesy E. Blázquez, la necesaria me-moria pastoral, la cultura de ba-rrio, los procesos culturales endevenir, las virtudes y defectosde la ciudad y sus habitantes, laidiosincrasia actual de los porte-ños/as, la multitud urbana y su-burbana, el desafío pastoral depercibir el rostro y la voz de estaciudad. La segunda sección (308-331), relacionada con la misión

eclesial arquidiocesana, presentaconsideraciones sobre la Iglesiade Buenos Aires, la concienciahistórica y pastoral, una historiaque se está escribiendo, la histo-ria de la evangelización en las pa-rroquias, los imaginarios en lasrepresentaciones de la ciudad, laactitud contemplativa en lugarespúblicos, el llamado a un renova-do estado de misión (Card. Ber-goglio) y a una misión paradig-mática y programática, el estilopastoral basado en el vínculocordial, el corazón místico decada ciudad, la imagen de María,los centros para la religiosidadcatólica (catedral, San Cayetano,etc.), el valor religioso, sacra-mental y afectivo de hacerse laseñal de la cruz y de pedir la ben-dición para las personas y los ob-jetos, la nueva pastoral porteñacentrada en los lenguajes de laesperanza y la alegría. Algunosdesafíos mencionados a lo largode esta sección son: percibir yanunciar fraterna y maternal-mente que Dios, presente enCristo, vive en nuestra ciudad;ensanchar el corazón y la misióndesde el pasado, en el presente yhacia el futuro; identificar losprocesos pastorales que marca-ron la historia y los efectos queperduran hasta el presente; pen-sar la propuesta de sectorizar lasparroquias existentes en unida-




des comunitarias más pequeñas;consolidar parroquias que seancomunidades misioneras de mu-chas comunidades misioneras;ver los efectos pasajeros o dura-deros de fenómenos religiosossignificativos; sopesar si la caren-cia de un análisis socio-pastoralsistemático y periódico de la vidaporteña ha aumentado la dificul-tad para avanzar en una coordi-nación evangelizadora orgánica;contemplar la ciudad en sus sím-bolos culturales; acercar la Pala-bra de Dios escrita; construir lacivilización del amor. El autorconcluye con una constatación yuna exhortación final: “vivimosen la ciudad de la Santísima Tri-nidad junto al puerto de SantaMaría de los Buenos Aires”, “¿te-nemos conciencia de pertenecera una ciudad inicialmente pneu-matológica, trinitaria y maria-na?”, “¿se enseña en las familias,parroquias y escuelas el sentidodel nombre de la ciudad y elpuerto?” (326-327).

A modo de recapitulacióngeneral, la Primera Parte de Diosvive en la ciudad es de caráctergeneral e introductorio: el capí-tulo 1 ofrece las coordenadasprincipales del abordaje de lapastoral urbana en este estudio;el capítulo 2 problematiza sobrelos ejes ciudad-ciudadanía en re-lación con la Iglesia presentando

una conceptualización funda-mental y el capítulo 3 traza algu-nas perspectivas en torno al cato-licismo cultural latinoamericano:Iglesia, ciudad y cultura latinoa-mericana son introducidas por elautor para proseguir la reflexión.La Segunda Parte, marcada porla perspectiva histórica y magis-terial, muestra cómo el tema dela ciudad se fue desarrollando enrelación con la misión evangeli-zadora de la Iglesia, aunque sólolentamente irá tomando impor-tancia y se analizará con relacióna los pobres y excluidos. Asimis-mo, cabe destacar que el autor varecuperando los aportes argenti-nos y propios en este recorridode la reflexión universal y latino-americana. La Tercera Parteofrece un centro a toda la obracon su capítulo 7, dedicado a lapastoral urbana en Aparecida; elcapítulo 8 se concentra en la pre-sencia de Dios y el 9 en la tareade construcción de la ciudad pormedio de la pastoral misionera.Se podría decir que, a diferenciade las dos primeras partes, éstapone más de relieve los diversosaportes propios del autor siem-pre en diálogo con diferentes vo-ces, preferentemente argentinas.Y la Cuarta Parte de la obracompleta el recorrido bajo la cla-ve de la conversión: una conver-sión a partir de las mediaciones




humanas y las estructuras ecle-siales, orientada a nuevos víncu-los y servicios. Se advierte unareflexión enriquecida sobre laIglesia particular diocesana y lascomunidades parroquiales, el fe-nómeno de la migración a escalalocal y regional, además de lasrelaciones entre espiritualidad ypastoral en el ámbito urbano. Laextensión de la materia no per-mite una evaluación pormenori-zada, pero se trata sin duda deuna obra de referencia.

¿Cómo ponderar los di-versos y valiosos aportes presen-tes en esta obra? Sin la preten-sión de hacerlo en detalle, lo queno es posible con ocasión de estarecensión, quisiera dejar algunoscomentarios finales que puedanmotivar su lectura y agradecer alautor por su destreza al reunirtantos temas fundamentales parala vida y la teología de nuestrotiempo. Primero lo que observode novedoso en esta publicación:“pensar la pastoral urbana, a laluz de Aparecida, centrada en elDios con rostro humano y urba-no” (11). Como señala el mismoautor, “este es el primer libro depastoral urbana escrito en la Ar-gentina” (15) y se realiza, ade-más, desde una perspectiva origi-nal, testimonial y actual. Segun-do, lo que considero más des-afiante entre las propuestas for-

muladas en la obra: hacer pasto-ral en el cruce entre el contenidoteologal y la situación histórica(cap. 1), pensar la ciudad comocuerpo real y simbólico de unacomunidad (cap. 2), ahondar eltalante profético de la Iglesia la-tinoamericana al servicio de ladignidad de las personas y lospueblos (cap. 3), discernir la ciu-dad como signo de los tiempos(cap. 4), asumir los desafíos de lacultura urbana (cap. 5), radicali-zar la opción por las personas ysectores en situación de pobrezae indigencia (cap. 6), moverse deforma permanente a la misión(cap. 7), reconocer una espiritua-lidad urbana, laical y popular(cap. 8), pensar la pastoral des-de/con los barrios (cap. 9), pro-fundizar en la diversidad de lascomunidades urbanas (cap. 10),ir hacia todos los alejados/as(cap. 11), cultivar la caridad pas-toral como alma de la espirituali-dad cristiana (cap. 12), ir al en-cuentro de los que vienen a laciudad y residen en el conurbanobonaerense (epílogo). La conver-sión pastoral sigue siendo la cla-ve para una nueva pastoral urba-na a la luz de la V Conferencia deAparecida; ella puede vigorizarsea partir de una comunidad enpermanente misión.

VIRGINIA R. AZCUY




El foco de interés orienta-do hacia la religiosa benedictinaHildegarda de Bingen (1098 –1179) se ha intensificado a partirde su reciente nombramientocomo Doctora de la Iglesia. En elpolifacético quehacer de la aba-desa renana —artista, teóloga, fi-lósofa y mujer de ciencia—, sedestaca su experiencia como vi-sionaria. Esta facultad, que ocul-tó durante mucho tiempo, le fueotorgada desde la infancia; sinembargo, alrededor de los cua-renta años recibió la misión divi-na de volcar por escrito lo quecontemplaba.

Con temores y sólo des-pués del permiso papal, compu-so tres grandes obras: la primerade ellas es Conoce los caminos delSeñor –difundida comúnmentecon su título en lengua original,Scivias–; diez años después fina-lizó El libro de los merecimientosde la vida (Liber vitae merito-rum) –objeto de esta reseña– yaños más tarde, El libro de lasobras divinas (Liber divinorum

operum). En estos escritos, Hil-degarda da a conocer con meti-culosidad lo que la “Luz Vivien-te” –así nombra a la fuente de re-velación–le manifiesta; luego ex-plica lo que ve y oye. A diferen-cia de los otros dos trabajos, Ellibro de los merecimientos de lavida no está acompañado de re-presentaciones pictóricas.

Al comienzo de la obra,Hildegarda describe a un Hom-bre de dimensiones monumenta-les, cuyos cabellos tocan el cieloy sus pies, el abismo. Hacia Él seacerca una nube tenebrosa, quesurge de la boca de una serpien-te, el demonio. En esas tinieblasse distinguen figuras de aspectodesagradable: los Vicios. En lascinco primeras secciones del tex-to, la mirada del Hombre –elVerbo encarnado–, apunta a unadirección del orbe, señalada porpuntos cardinales. Seguidamen-te, aparecen los Vicios bajo laforma de monstruos grotescos,conformados por partes anima-les y miembros del cuerpo hu-mano. Estos hablan sobre suscualidades y sobre la justifica-ción de su existencia; el tono desus intervenciones es congruentecon su traza. Como respuesta,cada uno recibe la increpación dela correspondiente Virtud con-traria. A continuación de estepasaje dialógico, la visionaria in-



HILDEGARDA DE BINGEN, El librode los merecimientos de lavida, Introducción, traduccióny notas de Azucena AdelinaFRABOSCHI, Buenos Aires, Miñoy Dávila editores, 2011, 448 pp.


terpreta la apariencia y las pala-bras de los Vicios solamente –yaque lo que se refiere a las Virtu-des está desarrollado en Scivias–.Hacia el final de cada sección sealza la voz de la “Ira de Dios”,que anuncia los justos castigospor las acciones pecaminosas. Enla sexta y última parte, la visiónrefiere el Juicio Final y el triunfodel Bien.

El lenguaje empleado porHildegarda hace uso de elemen-tos simbólicos –recurso frecuen-te en el siglo XII– con llamativasdescripciones que apelan a todoslos sentidos. En el texto se descu-bre además la solidez de la com-posición y la cohesión con todoel corpus de la autora; tal como seaprecia, por ejemplo, en la orga-nización de los Vicios y las Virtu-des, que se corresponde con el li-bro visionario que lo antecede, elScivias. También puede advertir-se de qué manera la imagineríadel mundo natural –que deriva deuna cosmovisión muy particularde la abadesa– atraviesa toda laobra. En el siguiente fragmento,la presentación de la Avaricia de-muestra estas observaciones:

“La cuarta imagen apare-cía con la figura de unhombre, excepto porquecarecía de cabellos, teníabarba como de chivo, pu-

pilas pequeñas y el blancode los ojos dilatado; consus narices aspiró el vientoy lo emitió con gran fuer-za. Sus manos eran de hie-rro, las piernas sanguino-lentas, y sus pies como lospies de un león. (...) Juntoa ella había un árbol cuyasraíces se hundían en la Ge-henna, y cuyos frutos erannegros como la pez y sul-fúreos. La imagen mirabaeste árbol con gran amor y,arrebatando con su bocaun fruto, lo devoraba ávi-damente. También rodea-ban a la imagen muchosgusanos horribles que consus colas producían mu-cho ruido y gran movi-miento en las tinieblas,como los peces sacuden elagua con los golpes de suscolas.” (V, §8).

En esta edición, asimismo,resultan de notable valor la in-troducción y las notas a cargo dela especialista en temas hildegar-dianos, Azucena A. Fraboschi,quien ha llevado a cabo variaspublicaciones en torno a la reli-giosa benedictina, como traduc-ciones, estudios críticos y bio-grafías. Además desde hace másde una década organiza las Jor-nadas Interdisciplinarias “Cono-




ciendo a Hildegarda. La abadesade Bingen y su tiempo”. Graciasa esas referencias, el lector lograahondar en la comprensión dellenguaje visionario.

En definitiva, El libro de losmerecimientos de la vida generauna intensa impresión en quien seaboca a sus páginas. Es necesariodeterminado tiempo para asimilarlas sentencias y reflexiones queelabora la autora; una lectura rá-pida llevaría seguramente a con-fusiones o a posibles malinterpre-

taciones. Por ello, cuando se en-cuentra el ritmo adecuado, seaprovecha al máximo la riquezadel texto. Y de esta manera, másallá de la apreciación estética delestilo literario o la densidad teo-lógica y filosófica del contenidoconceptual, nunca pasa inadverti-do que se trata de una obra de ca-rácter didáctico, que ayuda alhombre en el discernimiento desus acciones.

MARÍA ESTHER ORTIZ




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MANUAL DE ESTILO BÁSICOPARA LA REVISTA TEOLOGÍA

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA FACULTAD DE TEOLOGÍA

1. Configuración básica (página)

• Formato papel A4• Márgenes: normal [Sup: 2,5 cm; Inf: 2,5 cm; Izq: 3 cm; Der: 3 cm]• Número de página arriba a la derecha (numeración arábiga corrida)

2. Fuentes (caracteres, tamaños, estilos)

Todo el texto se escribe en Times New Roman.

2.1 Texto básico

• Título: 14 puntos negrita• Subtítulos de primer nivel: 12 puntos negrita y cursiva• Subtítulos de segundo nivel: 12 puntos cursiva• Subtítulos de tercer nivel: 12 puntos normal• Cuerpo del texto: 12 puntos normal• Interlineado texto: sencillo• Separación entre párrafos: 1,5 líneas• Alineación: justificada

Para la división interna del texto se aconseja usar el sistema decimal [Ej.: 1.2; 1.3; 1.3.3 etc.]. Puede usarse el siguiente esquema como modelo de referencia:

1. La casa (12 puntos negrita y cursiva)1.1 Las ventanas (12 puntos cursiva)1.2 Las puertas (12 puntos cursiva)

1.2.1 Los picaportes (12 puntos normal)1.2.2 Los marcos (12 puntos normal)

2. El patio (12 puntos negrita y cursiva)

En el cuerpo del texto:

• los párrafos llevan sangría en la primera línea.• se usan cursivas sólo para palabras en otros idiomas y títulos de

obras citadas• se omiten los subrayados y las negritas• los signos de interrogación y/o exclamación se escriben pegado (es decir,

sin espacio intermedio) a la letra [Ej.: ¿No fueron curados los diez?]• los guiones para encerrar una idea en una frase se escriben pega-

dos a la frase (es decir, sin espacio intermedio) y con guiones largos [Ej.: “Porque el misterio –ese exceso de verdad– no cabe en la mente humana”.]1

2.2. Citas textuales

Se colocan siempre entre comillas (“ ”):

• si no ocupan más de tres líneas, a continuación del texto. [Ej.: “Porque Dios es Palabra en sí mismo, porque es dia-logo en su esencia y en su ser, puede haber una palabra libre y gratuita que Dios dirige al hombre creado a imagen y semejanza de su Palabra”.2]

• si son más extensas, en párrafo aparte, dejando un espacio de 1,5 líneas, con cuerpo 10 puntos, interlineado sencillo y sangría izquierda de aprox. 1,25 cm. Ej.:

“La fe es una vida primordial y de ella nace una segunda forma de vida, derivada de ella y volviendo en círculo a ella siem-pre: ésta es la teología. La vida personal del teólogo determina la teología que hace, porque en su quehacer él es todo menos pasivo, reaccionario en el sentido de respondente en pura actitud isomórfica respecto de la palabra que le precede. Todo lo contra-

rio: ella le permea a él y él en cierto sentido la permea a ella, dándole una expresión y luminosidad nuevas”.3

• para citas textuales dentro de un texto ya entrecomillado (“ ”), se utilizan las comillas angulares de apertura («) y de cierre (»).4

• Si al interior de la cita, se omite alguna frase, debe indicarse con paréntesis y tres puntos (…).

2.3 Notas a pie de página

El número que remite a una nota al pie de página se coloca en el texto inmediatamente después (y no antes) del punto, punto y coma, dos puntos, coma, o comillas. [Ej.: .1]Se usa numeración arábiga corrida, sin espacio ni sangría; letra cuerpo 10 puntos.

3. Referencias bibliográficas

3.1 Consideraciones generales

• Cuando la referencia no es una cita textual debe colocarse siempre la abreviatura Cf. (no obviar el punto)

• Los apellidos de los autores de los textos citados en nota se escriben en minúscula y se ponen en el formato de fuente “VERSALITA”. [Ej.: H. JEDIN]

• El número de edición de la obra citada se escribe pegado al año y en el formato de fuente “superíndice”. [Ej.: 19936]

• Repetición de referencias: 1. Si una referencia es a la misma página de la misma obra que la

inmediata anterior se coloca sólo Ibid. (en cursiva).2. Si se hace referencia a otras páginas se agrega detrás del

Ibid. el nuevo dato. [Ej.: suponiendo que la referencia completa anterior sea: V. VERGARA FRANCOS, San Fran-cisco de Sales, Madrid, Palabra, 1990, 37-50, la nueva se indica Ibid., 89].

3. En el caso de que se repita la referencia a una obra ya citada (pero no inmediatamente antes) se coloca sólo el apellido del autor seguido de las primeras palabras del título. [Ej.: VERGARA FRANCOS, San Francisco, 23-24]

4. Si se trata de una obra que se usará muchas veces convie-ne asignarle una abreviatura que se anuncia entre parén-tesis luego de la primera cita completa. [Ej.: V. VERGARA FRANCOS, San Francisco de Sales, Madrid, Palabra, 1990 (en adelante SFS)].

5. Cuando en una nota se cita otra obra del mismo autor no se lo repite, sino que se coloca ID., seguido del nuevo título.

3.2 Sagrada Escritura

Los textos bíblicos se citan de acuerdo a las abreviaturas y siglas de la BIBLIA DE JERUSALÉN (4ª ed.), sin punto después de la abreviatura.5 [Ej.: Gn 2,4-8; Mt 5,6-7,12; Rm 4,11; 5,3] No se coloca espacio entre versículos citados sucesivamente. [Ej.: Is 41,3.7.9]

3.3 Libros

a) Libro de un autor R. BRIE, Los hábitos del pensamiento riguroso, Buenos Aires,

Ediciones del Viejo Aljibe, 1997.b) Libro de dos o tres autores L. BLAXTER; C. HUGHES; M. TIGHT, Cómo se hace una inves-

tigación, Barcelona, Gedisa, 2000.c) Libro de más de tres autores L. PACOMIO y otros, Diccionario Teológico Interdisciplinar,

Salamanca, Sígueme, 1982.d) Libro editado por uno, dos, o tres autores E. SÁNCHEZ MANZANO (ed.), Superdotados y talentos. Un

enfoque neurológico, psicológico y pedagógico, Madrid, CCS, 2002.

En lugar de (ed.), pueden también usarse (coord.), (dir.), (comp.), o los plurales (eds.), (dirs.).

e) Libros de más de tres autores editado por uno o dos de ellos J. FEINER; M. LÖHRER (eds.), Mysterium Salutis. Manual de

teología como historia de la salvación, I: Fundamentos de la dogmática como historia de la salvación, Madrid, Cristian-dad, 19813.

3.4 Artículos y voces

a) Artículo en un libro B. SESBOÜÉ, “Redención y salvación en Jesucristo”, en: O. GONZÁ-

LEZ DE CARDEDAL y otros, Salvador del mundo. Historia y actuali-dad de Jesucristo. Cristología fundamental, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1997, 113-132.

J. L. GERGOLET, “La interpretación de los signos de los tiempos: subsidio para la lectura de la crisis argentina. Un estudio de Lc 12, 54-59”, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGÍA (ed.), La crisis argentina: Ensayos de interpretación y discernimiento a la luz de la fe, Buenos Aires, San Benito, 2004, 97-109.

b) Artículo en una revista E. SALVIA, “La primera división parroquial en la ciudad de

Buenos Aires, 1769”, Teología 78 (2001) 209-238.

c) Voz en un diccionario R. FISICHELLA, “Silencio”, en: R. LATOURELLE; R. FISICHELLA; S.

PIÉ-NINOT (dirs.), Diccionario de Teología Fundamental, Madrid, San Pablo, 20103, 1368-1375.

d) Recensión C. DARDÉ, recensión de J. R. MILLÁN GARCÍA, Sagasta o el arte de

hacer política, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, Revista de Occi-dente 248 (2002) 151-155.

3.5 Documentos

JUAN PABLO II, Carta Apostólica Tertio Millennio Adveniente, 10 nov. 1995, AAS 87 (1995) 5-41.

JUAN PABLO II, Carta Encíclica «Redemptoris Mater». La bien-

aventurada Virgen María en la vida de la iglesia peregrina, Buenos Aires, Paulinas, 1987.

PONTIFICIA COMMISIONE «JUSTITIA ET PAX», Al Servizio della comu-nità umana: un approccio etico del debito internazionale, 27 dicem-bre 1986, en: Enchiridion vaticanum, 10. Documenti ufficiali della Santa Sede 1986-1987. Testo ufficiale e versione italiana, Bologna, Edizioni Dehoniane, 1990, 1045-1128.

Cuando la referencia es abreviada con una sigla, no se coloca “n.” entre la sigla y el número de parágrafo. [Ej.: OT 4]

3.6 Textos en formato digital

Sitio WebACADEMIA NACIONAL DE CIENCIAS MORALES Y POLÍTICAS [en línea], http://www.ancmyp.org.ar [consulta: 6 de junio 2007]

Base de Datos o CatálogoUNIVERSIDAD CATÓLICA ARGENTINA, Catálogo del sistema de bibliotecas [en línea], http://200.16.86.50/ [consulta: 10 de agosto 2011].

Artículo en publicación seriada digitalP. DRINOT, Historiography, Historiographic Identity and Historical Consciousness in Peru [en línea], E.I.A.L. Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe, 15 (2004) http://www.tau.ac.il/eial/XV_1/drinot.html [consulta: 3 de agosto 2004].J. L. CUERDA, Para abrir los ojos [en línea]. El País Digital. 9 mayo 1997, nº 371. http://www.elpais.es/p/19970509/ cultura/tesis.htm#unoH [consulta: 9 mayo 1997].

Textos de autores completos (libros, tesis, etc.)M. STRANGELOVE, La dinámica patrón-cliente en Flavio Josefo. Un análisis Interdisciplinar (Tesis de doctorado – Universidad de Laval) [en línea], 1991 http://172.122.5.76/pub/flavius/josephus.zip [consulta: 5 de febrero 2004].M. LEÓN PORTILLA, Bernardino de Sahagun, first anthropologist [en línea], Oklahoma, University of Oklahoma Press, 2002 http://www.netLibrary.com/urlapi.asp?action=summar&v =1&bookid=1367 [consulta: 25 de junio 2005].

208





2.1 Texto básico



[MANUAL DE ESTILO PARA LA REVISTA “TEOLOGÍA”]
































3.3 Libros



















3.5 Documentos











1. El guión largo se encuentra en Word en el menú Insertar-Símbolo; en Unicode es el carácter 2015.2. A. CORDOVILLA PÉREZ, El ejercicio de la teología. Introducción al pensar teológico y a sus

principales figuras, Salamanca, Sígueme, 2007, 19.

209





2.1 Texto básico



































3.3 Libros



















3.5 Documentos











3. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, El quehacer de la teología. Génesis. Estructura. Misión, Salamanca, Sígueme, 2008, 673.

4. Se escriben con Alt+174 (apertura) y Alt+175 (cierre) o en Unicode los códigos 00ab+Alt+X (apertura) y 00bb+Alt+X (cierre).

210





2.1 Texto básico



































3.3 Libros



















3.5 Documentos











5. Las abreviaturas y siglas son: Gn; Ex; Lv; Nm; Dt; Jos; Jc; Rt; 1 S; 2 S; 1 R; 2 R; 1 Cro; 2 Cro; Esd; Ne; Tb; Jdt; Est; 1 M; 2 M; Sal; Ct; Lm; Jb; Pr; Qo; Sb; Si; Is; Jr; Ba; Ez; Dn; Os; Jl; Am; Jon; Mi; Na; Ha; So; Ag; Za; Ml; Mt; Mc; Lc; Jn; Hch; Rm; 1 Co; 2 Co; Ga; Ef; Flp; Col; 1 Ts; 2 Ts; 1 Tm; 2 Tm; Tt; Flm; Hb; St; 1 P; 2 P; 1 Jn; 2 Jn; 3 Jn; Judas; Ap.





2.1 Texto básico



































3.3 Libros



















3.5 Documentos











211





2.1 Texto básico


































3.3 Libros



















3.5 Documentos












212

COLECCIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA

Tesis Teológicas

1. Jorge Mejía, Amor. Pecado. Alianza. Una lectura del Profeta Oseas, 1977, 155, (2) pp.

2. Enrique Nardoni, La Transfiguración de Jesús y el diálogo sobre Elías según el Evangelio de San Marcos, 1977, 254 pp.

3. Pablo Sudar, El rostro del pobre, más allá del ser y del tiempo, 1981, 284 (2) pp. (Agotado).

4. Guillermo Rodríguez Melgarejo, Dimensiones del ciclo propedéutico a los estudios eclesiásticos a la luz del magisterio pos conciliar (Disponible en microfilm), 1989.

5. Alfredo Horacio Zecca, Religión y cultura sin contradicción. El pensamiento de Ludwing Feuerbach, 1990, 357 pp.

6. Fernando Gil, Primeras “Doctrinas” del Nuevo Mundo. Estudio histórico-teológico de las obras de fray Juan de Zumárraga, 1992, IX, 750 (2) pp. ISBN 950-440-078

7. Carlos Alberto Scarponi, La filosofía de la cultura en Jacques Maritain. Génesis y principios fundamentales, 1996, 873 pp. ISBN 950-5230-311

8. Virginia R. Azcuy: La figura de Teresa de Lisieux. Ensayo de fenome-nología teológica según Hans Urs von Balthasar, 1996, 627 pp. ISBN 950-43-8424-2

9. Emilce Cuda, Democracia y Catolicismo en Estados Unidos 1792-1945, 2010, 256 pp. ISBN 978-987-640-1173

10. Antonio M. Grande, Aportes Argentinos a la Teología Pastoral y a la Nueva Evangelización, 2011, 992 pp. ISBN 978-987-640-148-7

11. María Marcela Mazzini, La crisis espiritual a la luz de dos maestros cristianos: Juan Tauler y Juan de la Cruz, 2012, 127 pp.

12. Gerardo José Söding, La novedad de Jesús. Realidad y lenguaje en proceso pascual, 2012, 432 pp. ISBN 978-987-640-231-6

Pensamiento en diálogo

1. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, 1987, 536 pp. ISBN 950-0912-082

2. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), El soplo de Dios. Diez lecciones sobre el Espíritu Santo, 1988, 256 pp. ISBN 950-0912-694

3. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.): Nuestro Padre Miseri-cordioso. Nueve estudios sobre la paternidad de Dios, 1999, 256 pp. ISBN 950-0913-496

4. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), Memoria, presencia y profecía. Celebar a Jesucristo en el tercer milenio, 2000, 256 pp. ISBN 950-0913-984

5. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), El tiempo y la historia. Reflexiones interdisciplinares, 2001, 240 pp. ISBN 950-0914-301

6. Ricardo Ferrara y Carlos María Galli (eds.), Navegar mar adentro. Comentario a la Carta Novo millenio ineunte, 2001, 128 pp. ISBN 950-0914-395

7. Cecilia Avenatti de Palumbo y Hugo Safa (eds.), Letra y espíritu. Diálogo entre Literatura y Teología, 2003, 468 pp. ISBN 950-4400-272

8. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.), La Palabra viva y actual. Estudios de actualización bíblica, 2005, 160 pp. ISBN 987-1177-178

9. Víctor Fernández, Carlos Galli y Fernando Ortega (eds.), La Fiesta del pensar. Homenaje a Eduardo Briancesco, 2003, 507 pp. ISBN 950-4400-345

10. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.), Dios es Espíritu, Luz y Amor. Homenaje a Ricardo Ferrara, 2005, 796 pp. ISBN 950-4400-426

11. Víctor Fernández y Carlos Galli (eds.), “Testigos y Servidores de la Palabra” (Lc 1,2). Homenaje a Luis Heriberto Rivas, 2008, 304 pp. ISBN 978-987-1177-844

Ensayos y estudios

1. José María Arancibia y Nelson Dellaferrera, Los Sínodos del Antiguo Tucumán (1597. 1606. 1607), celebrados por fray Fernando de Trejo y Sanabria, 1979, 331, (1) pp. (Agotado).

2. Juan Guillermo Durán, El Catecismo del III Concilio Provincial de Lima y sus complementos pastorales (1584-1585). Estudio Preliminar, textos, notas, 1982, 532, (2) pp.

3. Juan Guillermo Durán, Monumenta Catechetica Hispanoamerica-na. (Siglos XVI-XVIII). Tomo I (Siglo XVI), 1984, 744, (4) pp.

4. Juan Guillermo Durán, Monumenta Catechetica Hispanoamerica-na. Tomo II, 1990, 801 pp.

5. Juan Guillermo Durán, El padre Jorge María Salvaire y la Familia Lazos de Villa Nueva. Un episodio de cautivos en Leubucó y Salinas Grandes (1866-1875). En los orígenes de la Basílica de Luján, 1998, 688 pp. ISBN 950-0912-589

6. Juan Guillermo Durán, En los toldos de Catriel y Railef. La obra misionera del Padre Jorge M. Salvaire en Azul y Bragado (1874-1876), 2002, 103 pp. ISBN 950-4400-17

7. Virginia R. Azcuy, Carlos Galli y Marcelo González (eds.), Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera 1. Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), 2006, 928 pp. ISBN 987-1204-361

8. Juan Guillermo Durán, Namuncurá y Zeballos. El archivo del cacicazgo de Salinas Grandes (1870-1880), 2006, 440 pp. ISBN 987-2262-314

9. Juan Guillermo Durán, Frontera, indios, soldados y cautivos. Histo-rias guardadas en el archivo del cacique Manuel Namuncurá (1870-1880), 2006, 784 pp. ISBN 987-2262-34

10. Cecilia I. Avenatti de Palumbo, Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Estética, teatro y literatura como imaginarios teológicos, 2007, 815 pp. ISBN 978-858-6793-479

11. Virginia R. Azcuy, José Carlos Caamaño y Carlos Galli (eds.), Escri-tos teológico-pastorales de Lucio Gera. 2. De la Conferencia de Puebla a nuestros días (1982-2007), 2007, 1032 pp. ISBN 978-987-1204-700

12. Juan Guillermo Durán, De la Frontera a la Villa de Luján El gran capellán de la Virgen Jorge María Salvaire, CM (1876-1889), 2008, 788 pp. ISBN 978-987-23930-8-3

13. Juan Guillermo Durán, De la Frontera a la Villa de Luján Los comienzos de la gran basílica (1890-1899), 2009, 878 pp. ISBN 978-987-1585-00-7

14. Alberto Espezel, El misterio de la Eucaristía. Centro de la Vida Cristiana, 2011, 224, ISBN 978-987-02-5249-8

Teología en Camino(coedición con Ed. Guadalupe)

1. Eduardo F. Cardenal Pironio, Signos en la Iglesia latino-americana: evangelización y liberación, 2012, 96 pp. ISBN 978-950-500-645-8

2. Carmelo Giaquinta, Formar verdaderos pastores, 2012, 112 pp. ISBN 978-950-500-644-1

3. Fernando J. Ortega, Pensar hoy la experiencia cristiana. La teología como reflexión teologal, 2013, 102 pp. ISBN 978-950-500-657-1

4. Carlos M. Galli, De amar la sabiduría a creer y esperar en la sabi-duría del Amor, 2013, 125 pp. ISBN 978-950-500-656-4

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Concordia 4422 (C1419AOH), Buenos Aires, [email protected]

Se terminó de imprimir en el mes de abril de 2013en Impresiones Gráficas Stella Maris S.A.

Buenos Aires, Argentina

Revista de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina

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