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Cannibalism, memory and time among the Tupinamba

Manuela Carneiro da Cunha 1 and Eduardo Viveiros de Castro 2

Docile, the Tupinamba were easy to convert to Christianity and its manners. Easy, but inconstant, the Jesuits would complain: 11what I hold as the greatest obstacle for people of all these nations is their own condition, for they are not affected greatly by anything, neither spiritual nor temporal loss... 11

wrote from recently-founded Sao Paulo jesuit Luis da Gra to Ignatius Loyola in june 1556. The same inconstancy which made them unreluctant to conversion made them also unreliable to persevere in. christian faith and customs: 11with a hook that 1 would give them, I would have them all converted, and wíth one more I would have them unconverted again11 ( Manoel da Nobrega, Dialogo da Conversao do Gentio, CPJB 11: 320).

Amid such a social fickleness, there was one obstinacy alone: vengeance. The Jesuits, the governor and the colonists for spiritual, political and labour reasons united against Tupinamba ceremonial killing of the war çaptíve and the ensuing cannibalism..Though maintained for s trategic reasons by the governors and the-míssionaries and encouraged by colonists as a source of slaves, war itself was radically changed. Subject to the governor, it would not. be the same war. For one thing, as governor Duarte da Costa proclaimed, enemies should be killed in. the battlefield Ias all nations should do' and, when captured, they should not be killed and devoured but rather sold into slavery (Br. Anotnio Blazquez to Ignatius Loyola, Bahia, June 10 1557, CPJB 11: 382). This was a radical inversion of Indian war, which was not intended at kílling but rather at capturing enemies. Only.very reluctantly would these prisoners be sold to the portuguese. Captíves, furthermo¥t were far from being slaves: theirs was a normal life, with very few restrictions a nd no specific duties. They were served by their captors, who gave them wives, as much as they served them. In fact, they were treated as domestic animals and accordingly were called pets. Such was the unwillingness of selling captives instead of devouríng them, that some Carijo-guarani were told to sell their own relatives into slavery rather than to relinquish their captives (relaçáo de Jerônimo Rodrigues in HCJB 11: 39 and Relaçáo in HCJB VI: 513 n.12). 3

1 Dept. of Anthropology, University of Sao Paulo.2 Museu Nacional, University of Rio de Janeiro.3 Bataillels theory of sacrifice fits particularly well theTupinamba case, where in colonial times at least, sacrificedestroyed utility in the victim, and was antithetical toproduction . By the way, the closeness in langue though notin parole of Levi-Strauss1 theory of ritual (as spelled out

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With great reluctance and much pressure, the Tupinamba slowly renounced cannibalism 4. Yet cannibalism was abandoned relatively easily if compared to vengeance ritual. Was such resistance due to the greater horror that cannibalism inspired in both the jesuits and the governor-generals? In reality, although to kill and eat oneIs ennemies were part of the same process, and although, as Blazquez wrote to Loyola, "they considered themselves not avenged with killing alone, but with eating"(Blazquez to Loyola 1557, CPJB 11: 383), eating seemed in a sense vicarious to killing.

There was a scale of perfection for vengeance . Perfectrevenge was ceremonial death inflicted in the village plaza,an elaborate sequence which would last for three to fivedays described with macabre-delight by some travellers(Thevet, Lery, Cardim) and with more sobriety by Hans Staden who escaped being hímself eaten, in which the captive, after having spent some time (ranging from days to some years) among his captors, was put to death.

Decorated and painted, he would address his executioner, himself also similarly decorated, and engage with him in arrogant dialogues. We sha11 have more to say about these dialogues. A rope was tied to his waist 5 and secured by attendants,-while the club-sword, the ibirapema, was being passed under the legs and the armpits of his killer. The rope was painted in white, the, same color as the decorated killerls body, while the club replicated the captivels face decoration 6. A clear visual composition was thus put in place. Then, after a mock battle in which the captive, should defend himself and aggress his captors, the slayer would ideally ki11 him with one blow which should make him. fall

for instance in L'Homme Nu :607-611) to the bataillean theory of sacrifice is most striking and unexpected for.

4 Attachment to cannibalism seems to have increased as we move northwards, from, Carijó groups in São Vicente to Tamoio around Rio de Janeiro and Tupinamba proper in Bahia (Anchieta 6/1/1560 in CPJB 111: 260 and 9/1/1554 in CPJB II: 116; Nunes 6/29/1552 in CPJB 1:339).

5 Helene Clastres (1972:77) has made the remark that such rope was called mussurana, an ophiophagic snake, that is, in a sense, a cannibal snake.

4 For a very perceptive account of the whole ritual, though with no clear distinction of sources, see H. Clastres 1972. The basic digest of sources on Tupinamba cannibalism can be found in Metraux 1967, who tries to establish a canonic version of the ritual.

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with his face to the earth. The slayer would then retire for a long and rigorous seclusion at the end of which he would be tattooed and would acquire new names.

Meanwhile, the cannibal feast would start, and two rules would prevail. First, nothíng should be disdained, as the body should be entirely eaten, either roasted and boiled or else smoked for some parts to be kept either for later feasts or for kin and allies who could not attend. For the second rule was that all such people should eat, and if there was líttle meat for everyone, a broth would be prepared with some hand or foot. This second rule was as stringent as the first one, and Lery, the french huguenot, was bitterly reproached by his tupinamba hosts, who took it, as a mark of disloyalty, for not partaking the meal.

There was one seemingly exception to the rule: the slayerwould be the only one in the village not to eat from hisvictim. On the contrary, the first thing he should do uponentering seclusion would be to vomit. Yet, it appears thathis was the ultimate form of eating: for as elsewhere inlowland southamerican societies, killíng was ipso factodevouring, and the killer actually spent his seclusiongetting rid of-his victimIs blood-which,had invaded his ownbody. For him, who ate raw as the jaguar, eating from thecooked victim would have been redundant. Further, thevictimIs mouth was reported (F. Cardim 1978 (c.1584)) to becut off and used as a bracelet by the secluded warrior, asif instead of eating, he was being eaten.

Such was the full ceremonial of revenge, in which thekiller, as was said, Ilearned names on the head of hisenemies". Such enemies could be wonen or children, theycould also be the chíldren begot by local women to the

For the,children followed the condition of their father. But there were also abbreviated forms of this ritual. For a man to Ilearn names", it would suffíce to have slain an enemy on the battlefield , as long as the skull would have been properly shattered. One could also exhume dead enemies to fracture their skulls, a quite common practice, it appears. One could again earn names on sacrificed jaguars, killed with full honours in the plaza, yet not eaten 7. One could earn them on the heads of captive

7 As Erikson (1985) has shown for the panoan, the enemy whokills one is always a predator; reciprocally, predators areequalled to enemies and unequalled to game. Thus theequivalence, in this context, jaguar = enemy. The semanticposition of the jaguar is nevertheless more complex. Forego, as an enemy is also a metaphorical jaguar. So saídCunhambebe: "I am a jaguar... 11. There is an interestingchiasm in here. One deals with jaguars as if they werehuman enemies, but one does not eat them; and one deals withhuman enemies as if one were a jaguar, and thus one eats

women who'had been spared because they had married a member of the group but who, once they had naturally died, would have their skull smashed. Or else, one would disinter some enemies sold as slaves to the colonists and who would thus serve the portuguese while alive and serve the Indians once they were dead 8.

Therefore, the shattering of the skulls was pursued with more persistence than cannibalism. 1IThere is a certainexpression in this country, says Lery, which is common to the French. Those who quarrel (in France) will say :I111pierce you (je te creverai), here they would say IIII11 break your skull" (j.de Lery 1957 (1578):314). Cathecumens injesuit villages would thus more easily resign cannibalismthan abandon ceremonial killing . For the prescribed manner was essential to the act: Ileven though these gentiles would kill some enemy with their clubs or with such vigorous blows that it is cut in halves, since they have not killed him and broken his skull, it follows that the dead is not dead, and the killer cannot boast to have given him death, nor can he take names or incise (that is tattoo) himself" (A.F.Brandao 1943 (1618):286); see also Fr.Vicente do Salvador 1982: 85).

Social life~_revolved around this,elementary ritual.~ThusF-,, life-cycle and posthumous destiny both rely upon vengeance. A man is-born as a prospective avenger-As a baby, hismother will smear some enemyfs blood on her nipples to have him suck it. Later, 11these barbarians, writes Jean de Lery, rub the body, the thighs and the legs of their children with enemyls blood/ ... / for enticing them to battle"(Lery 1957(1578):315). When the boyls lower lip is pierced, it will be in order for him to become a valiant and prestigious warrior (Y dfEvreux 1874:129). Last, the breaking of the first enemy skull will give him access to full manhood: first revenge, first re-nomination,,first-access to a fertile woman, toreal marriage, first paternity (F.Cardim 1980: 144; Jacome Monteiro HCJB VIII: 409; Anchieta, Cartas, ed.Viotti: 434). Thus, every son is a slayerls son. Not surprisingly, there was a great circulation of captives: a warrior would give a

them. Thevet (La Cosmographie Universelle,p.156), who does not mention ritual execution of jaguars reports that those who fell in traps and were killed were ornamented and taken to the village plaza "as they do with prisoners destined to be eaten up11.

But, contrary to those prisoners,they were asked to forgive their captors and not to take revenge. Instead of memory, it is forgetfulness which is emphasized.

8 Some accolytes in the final ceremonies, either men orwomen, as well as the man who had captured the victim in the first place, if he was not actually the killer, would seemto earn names in the process (A.Metraux 1967). But clearly, this was not the real thing.

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captive to his young son to kill, a brother-in-law would surrender captive as brideservice, and in general captives would be IborrowedI at convenient times, generally to allow for youths to become full men 9

Revenge confers Ilhonour11' WarriorIs feats convey political prestige and, as a consequence, poligamy. As Lery put is, ínverting causes and effects, "those (who have women) in greatest numbers are thought to be most valiant and daring11 (Lery 1957(1558): 348): Cunhambebe is reported to have had thirteen wives, Amendua thirty four (Thevet 1953 (1575): 135-6). Poliginy was, and there Lery rightly perceived the implication, the warriorIs ostentation: IIIIve seen a man who had eight wives, of which he ordinarily boasted and gloried" (348-9).

The warrior does not merely -accumulate women: each death which he inflicts results in more names and more incisions in his body. Renomination is also renown. "He (the tabajara Rayri) had acquired new names and renown (te pun holds in french, noms et renoms): thus, ever more illustrious than Scipio the African or Caesar Germanicus, he could glory in his twenty-four names as otherwise honour titles ... His names were accompanied by their praises like writtenepigrams,,not on paper, nor on bronze, nor on a tree bark, but on his own flesh; his face, his belly, and both his thighs were the marble and the porphyr over which he had his life inscribed with such novel characters and signs that you would take his skin for a damask cuirass" (Cl. d'Abbeville 1963(1614): 348-348 v.).

9 The role of women in warlike and cannibal revenge is important and complex, as Levi-Strauss has perceived (1984) to be the general case, and it cannot be analysed here. It will suffice to note that both genders were symbolically marked by revenge: while male children would receive small bows and arrows at their birth, as signs of their status of prospective avengers, female children would receive an ornamentation of capivara teeth, in order to have strong teeth themselves, capable of chewing mais for making cauim, the beer served at cannibal banquets. Women received the captives as they entered the village, they kept them, they prepared them for the ritual, they danced with them and they were probably those who devoured most of their bodies. Old women were considered to be particularly fond of human flesh. Their status, jokingly assimilated to pets, made the prisoners part of the female domain. Lastly, the ritual execution of his first captive by a man was symbolically correlated to a womanls first menses: these women, says Thevet, Ilobserved the same ritual of the executioners", that is, they were tattooed and secluded. This equation is a locus classicus índicating that in the Tupinamba ritual system, as so often elsewhere, there was a correlation of male and female fertility.

Also honourable above all is death in the plaza, death by vengeance, the more so if one dies at the hands of a renowned warrior ( e.g. A.Thevet 1978(1556): 135). Lastly, the avenger will achieve honours and privileges in the after-life: he will be able to find the delcious place of the dead - which women attaín, when they do attain it, with so many hardships -. As for those who have never killed, they will remain with Anhang 10 (Y.d'Evreux 1864: 12741 138; A.Thevet 1953(1575): 85): "They believe in the immortality of the souls. They also hold that those who have lived in virtue, that is, according to them, those who have avenged themselves well and eaten a number of enemies , will go behind great mountains where they dance in beautiful gardens with the soul of their great-parents... ; on the contrary, the souls of the effeminate or those of people of no valuewho have not endeavoured to defend their country, will go with Aygnan (so they call the Devil in their language) and these souls are, they say, continuously tormented by him" (J.Lery 1957(1578): 328-329).

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Vengeance is therefore the central institution of tupinamba society. Marriage, chiefdom, shamànism, -even,prophetism,, everything revolves around and is subsumed by vengeance. Indeed, prophetism, contrary to Helene Clastresf(1975: 58) interpretation, seems to be no exception. Prophetic discourse calls for the abolition of work and the abolition of marriage rules (which were quite tenuous already) and it only preserves -in reality, it exacerbates - vengeance and cannibalism. Thus, rather than a radical negation of Tupinamba basic principles,-as H.Clastres reads it, wouldnot we rather see in prophetic programs an exclusive attention dedicated to what is really essentialín society, namely revenge? Prophets would then appear less as revolutionarieã~-than as fundamentalists, subversive only in sofar as all fundamentalists are indeed subversive.

Who are oneIs enemies? Here again, we find a scale ofperfection. The perfect enemy is a tupi speaker from anothergroup, one who understands what really is going on. Ofcourse, the Tupinamba would be content with some Tapuia

10 Anhang or Aygnan, which the missionaries translated with some amount of reason by "devil", are spirits associated to dead bodies, to putrefaction and to the terrestrial specter of the dead, in most of Tupi-Guarani cosmologies. 'Going with the Anhang1 is thus appropriately going to hell, a Tipinamba hell, i.e. losing the celestial and immortal aspect of the persona and being reduced to its terrestrial, rotten,'malign and unhappy aspect.

skull, but the Tapuia were considered barbarians (actually that was the sense of the general ethnonym Tapuia) and the proof was given by the fact that Tapuia were supposed to use their prisoners for food, not for vengeance. This was for the europeans, who espoused Tupinamba views on their barbarian neighbours, 'real cannibalismI for the distinction between the cannibal, who fed on human flesh, and the anthropophagous who ate human flesh for somewhat more noble reasons remained valid until the late sixteenth century. Even anthropophagi such as the Tupinamba have their man-eating myth. Anyway, the point was that although some of the Tapuia might have been anthropophagpus, theirs were different table manners.

Europeans, on the other hand, were quite acceptable victims, as long as they sided with an enemy group. By the midsixteenth century, the French and the Portuguese had established differential alliances with neighboring and enemy tupi groups. As an example, the French had allied themselves with the Tupinamba proper, who lived close to Rio de Janeiro, while the Portuguese relied on other tupispeaking groups more to the south, such as the tupiniquim in the Sao Paulo area. Thus, when the German mercenary Hans Staden was..captured by a Tupinamba war party while serving at a Portuguese fort, he was identified with the enemy camp and destined to be killed and eaten up. He tried to persuade his captors that he was really a Frenchman, but the French allies and trading partners of the Tupinamba refused to acknowledge him.

Tapuia, European and even other Tupinamba were to be socially determined to become the best possible victims. Hans Staden, as soon as he was received by the women from. his captorIs village, was properly shaved and painted. During the often long period he was,to~spend in the village, the captive was to partake in daily activities. He was turned into an image of a Tupinamba. The most important sign of this assimilation, previous to execution, was the offer of a Iwifel to the prisoner. It seems that the canonic case was that in which the given woman was the executionerIs sister. As it was common to fathers to reserve captives for their adoléscent sons' initiation, such a woman was often at once the captorIs daughter and the slayerls sister. The captive was thus turned into an affine li, that is as completely humanized as'an Iotherl can be.

11 More specifically, the captive was turned into a ZH or aDH, a wife-taker to be killed by his WB or WF. The -compulsory uxorilocality of the captive should be seen inthe context of Tupinamba uxorilocality and bride-service.In-marrying affines commonly would offer their in-laws somecaptives for execution. Thevet even suggests that such aprestation was a requisite for the end of the bride-serviceand authorized the couple to settle with the husbandls

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The perfect enemy was thus a proximate enemy, much in the jivaro and yagua styles (Chaumeil 1985, Taylor 1985). Most enemies, not surprisingly, were therefore former allies. The Indians of Maranhao, wrote the French capucin Claude dIAbbevi11e in 1614, 11 who were former great friends and allies bacame thereafter such great ennemies and divided themselves so much that they are now in perpetual war, and they ca11 one another by the name of Tobaiares /tabajara/ which means great ennemies, or rather according to the wordls etymology, you are my enemy and I am yours: and although they a11 belong to the same nation and they a11 qualify as Topinamba, nevertheless the Devil has them so animated against each other that they have come to eating one another... 11 (Cl. d'Abbeville 1963 (1614): 261 v.).

In fact there were two basic Tupinamba modes for dealing with aggressíon: one was immediate cancelation, the other eternal perpetuation. A woman kills a youth who interfered in a discussion. The next day, her son strangles her and buries her body under her own víctimls body. Jesuit Anchieta, who tells the story, comments "no one ín a11 the People would prevent him, nor didianyone,say,a word, for this is how they use to avenge such homicides, lest the victimls kin should go to war and they would start eating each other11 (Anchieta 1984:119); see also J. Monteiro 1949 (1610): 413).

Thus, the Tupinamba would cancel aggression when the aggressor was too close, in order to prevent the splitting of a community. For strategic reasons, one could avoid entering into an agonistic relation with onels neighbors, but once war was started, there was literally no end to it. For such was the second mode of-dealing with agression: a careful maintenance of Operpetual hatredl. Against onels enemies, cancelation was out of the question: "a strange thing is that these Americas (sic) never settle any truce or pact among themselves"(A. Thevet 1983: 80). Death calls for more deaths, revenge is inconclusive. 11We are brave, we have eaten number of your kin and we sha11 eat many more" (Thevet 1983: 83) says the victim defiantly to his slayer who replies in the same fashion :11one of the principals tells him that it is not him alone who dies, that he has already slain many of his kin and he wi11 ki11 many more"(J.Monteiro 1949 (1610):411).

family, closing the uxorilocality. As the Tupinambá word for lenemyl is the same as for brother in law (tovajar, Icontraryl, lopponentl, lhe who faces onel) one can see that the captive was as much of a brother in law as a brother-inlaw (the in-marrying ZH) was a captive.

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As against the minimal dispersion of revenge obtained by immediate, and terminal retaliation, here we have a maximal extension, realized by cannibalism itself. Although the killer (who did not eat) was the ultimate eater, all villagers and allies were supposed to.partake in the meal. To borrow an old and still interesting cybernetic image, it is as if we had here learning machines, in which cannibalism would be a 'to whom it may concernI type of message. Thus in the ceremonial dialogues, the victim could literally say "Yes, we have eaten number of your kin and we shall eat you alike". Cannibalism was accordingly seen as serving the end of perpetuating hatred. IIUpon eating the flesh of their enemies, they become confirmed in their hatredll,writes Gandavo (1980: 55).

Vengeance was unending. Furthermore, it had no starting point, or, to be more precise, its origin was purely virtual. The available etiological myth for cannibalism is quite sui generis, for it starts with a false accusation, a phantasized imputation of cannibalism, to which all subsequent real cannibalism is but a response.

A mother had-..one only son who had been killed in war. His, slayer is captured. The woman falls upon him and, in anger, bites his shoulder. Thereupon the prisoner escapes and tells his kin that their foes had tried to eat him up alive: so they decided that they would do'the same to their prisoners, they would eat them. As a consequence, their enemies decided to proceed in the same manner (A.Pigafetta). This myth tells a comedy of errors. The apparently superfluous explanations which initiate it indicate, that from the start, cannibalism is a response: nobody initiated it, since actual cannibalism is retaliation to virtual cannibalism. Thus in a sense, cannibalism has no origin. It has come to being as an on-going process.

There is another curious origin myth for cannibalism, told by J.Monteiro (1949: 408). Once a brother insulted his sister. Her husband could not suffer it and he killed and ate him up. Thereafter society divided. itself and cannibalism was started. This brief history is an ideological tour de force. It starts with an unthinkable event withín Tupinamba ethics: the insults between a brother and his sister whom Anchieta reports to be supposed to hold Ivery particular lovel for each other. This inverted incest leads to an inverted cannibalism which reverses the real polarity between slayer and slain: inaugural áannibalism was that of a ZH over a WB; from now on, WB will always take revenge on ZH... Metonymic mistake, as in the former myth, or metaphorical parody, as in this one, original cannibalism is nothing more than a pretext for ritual revenge.

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What is then Tupinamba revenge? The ceremonial dialogues which speak about it seem poor at first sight. They carry no transcendence whatever. "I ate your father, .... I clubbed and roasted your brothers... in general, I have eaten so many men, women and even children of you Tououpinambaoults taken in war, that I cannot recount their numbers. And do not doubt that to avenge my own death, the Margaias who are my nation, will eat you as many as they will be able to seize" (Lery 1957 <1578>: 311).

What are the themes here? Other revenges, other devorations, the ones which have been and the ones which wíl1 be. Imminent death is but a transition, a debt in (???) passed deaths and a credit in deaths still to come. Scholars (from Montaigne to Florestan Fernandes) have been tempted into adding less mundane themes to the subject, but why not take these discourses for what they say? Tupinamba vengeance speaks only but it speaks essentially about the past and the future. It is vengeance which alone connects those who have lived (and died) and those who will live (to die). It is vengeance which makes explicit a continuity which is given in no other institution. Tupinamba society like most tupi societies and unlike other lowland southamerican societies, lacks,lineages, ceremonial~groups, prescriptive marriage rules or sets of transmissible names and privileges. In this context, vengeance stands out for its singularity, which was well perceived by the chroniclers: "As the Tupinamba are very'belligerant, wrote Soares de Souza (1971<1587>: 320) all their foundations are how they will make war to their enemies11. Such singularity is further enhanced when one considers the apparent disproportion between means and ends: these Indians who would cover with huge fleets of canoes a distance of 300 miles to go to war, would be content with capturing four or five prisoners, and.would terminate the expedition with such meagre results. "Without further care, they return to eat them with much voicing and feasting and abundant wines, which they make out of roots, and they will not lose a single nail, and they glory themselves in such a excellent victory. The captives themselves consider that what happens to them is a noble and dignified thing, being subject to such a glorious death, as they consider it; for they say that to otherwise die in such a way that one has to bear the weight of the earth, which they hold to be very great, is proper to timid and unwarlike souls. 11 (Anchieta to Lyola, Piratininga 1554, ed.Viottí 1984: 73-74).

What is there in such Iglorious death") The chroniclers stress that the captive who piays his part, who is brave and arrogant, and defends himself to the last, will leave ImemoryI: Ibe valiant and aggressivel would say the killer to his victim Ido not die belittled and try to leave memory of yourselfl (i.Monteiro 1949(1610): 412). What is such a memory? Although some chroniclers phrase it in a way which

suggests 'a specific personal memory, there is hardly evidence for that.

One source of discussion is the Inamel issue. As we saw, killers acquired names, while one chronicler speaks of an old woman readily accepting ceremonial death because she wanted to Ileave back her namel(Pe. Joao de Souza Ferreira 1894: 130). Would that mean that the killer took its victimIs names, ín a way which might not appear absurd to ge-speaking groups? Despite two references, one by Anchieta (1984: 75) and another from Cabeza de Vaca (but this time refering to the Guarani), no other source mentions such a name transmission 12. Even if it were oneIs personal name that would be remembered or transmitted, it would still remain to be proven that names were related to personal identity among the Tupinamba.

The chroniclers perceived the association between memory and vengeance, but they seem to have phrased it more familiar mediterranean terms. Thus the Portuguese Gabriel Soares de Sousa writes : 11 they are promised victory upon their enemies-of which there will remain memory for those who will come later chant their praises11 (1971 <1587>: 320). Yet the victors and the victims seem to share in the same memory, the same glory, the-same fame. What is then the content of such -,iemory? Nothing, but memory of vengeance, produced by vengeance and pointing to vengeance. Here, no more than elsewhere, there is no transcendence. It is not oneIs name, onefs personal memory which one leaves by undergoing glorious death : rather,.one becomes the link between past and prospective devouríng, between the rememoration and the projection in future of the very relationship between two groups of enemies. As if the Tupinamba had chosen to rely upon their enemies rather than on internal mechanisms of continuity f-or,their own exomemory. Hence the evident complicity in the ritual between the slayer and the victim, hence the sharing of glor'y and memory between them that had perplexed the chroniclers. The memory of each group, its very future, is achieved through its enemies.

This is why the most honourable tomb is the enemies' stomach. For social death is here, when through oneIs death one makes the passage between what has been and what has to come. This is a death which gives a new impulse to the spiral of rev'enges. One finds here a perpetual circulation of memory between groups who inter-avenge themselves. For a

12 Metraux (1967) even suggests that the killer name waschanged in order to escape his victim ' Is wrath. Althoughthere is scarcely evidence for such an interpretation, itdoes run contrary to the idea of the killer obtaining hisvictimIs name.

death cannot ever be repaid, and there is no circle of vendetta but rather a spiral or a pendulum.

What then is passed from one generation to the next? Not names, nor ceremonial positions, but just memory of vengeance, that is, a promise, a virtual place which is only fulfilled by the enemy's death. What one inherits is a memory. In this sense, memory is not the retrieval of an origin of an identity eroded by time, but rather the building up of an identity which is gíven in time, produced. by time and which does not point to the beginning of times but rather to its end.

Tupinamba cannibalism, being well-known since the sixteenth century, has been specifically used in most general theories and has served, so to speak, all tastes. From Montaignels theory of incorporation to Marvin Harris1 protein scarcity, it has been put, as the French say, a toutes les sauces. Marshall Sahlins has disposed of the less tasty ones.

some are,merely indexical theories, and ultimately noall. Arens, for one,~-thinks cannibalism ingeneral

and Tupinamba cannibalism in particular to be nothing more than an index finger, pointing at otherness.

Probably the first theory of incorporation (which is implicitly also a theory of restauration) was formulated. on Tupinamba material (actually presented as a Tupinamba. theory) by no less than Michel de Montaigne. Montaigne, who had personnally interviewed three Tupinamba in Rouen, relied. more, it seems, on the accounts of Lery, Staden and of his own domestic servant, who had. served as a ItruchementI, that is an normand interpreter left ashore among the Tupinamba. This was a quite common procedu:~e in those days, and the idea was for him to learn the language and help the merchants ships in their commercial transactions in wood, parrots and monkeys. Whether the servant or Montaigne himself invented an unheard type of tupinamba dialogue is left opened to question. But the result from this homefieldwork is that a first ' close system theory of cannibalism is achieved, based in incorporation though, interestingly enough, with no transcendence (which-was possibly what appealed to Montaigne, by the way). "Poor fools, would say the captive, in an insult to his captors. DonIt you see that, since I have eaten your relatíves, it is your own kin you are eating?"

Incorporation accounts of cannibalism have had a long if intermittent life since Montaigne, and they are probably emically quite well-spread. Yet cannibalism, like sacrifice, as Valeri (1989,1985) has shown*for Tonga and Hawaii, is probably as often as not,.a reciprocal incorporation, be it

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a moral or a physical incorporation. The theme of reversibility comes up in such classic examples as the Aztec, in which the sacrifier dressed himself in his victimIs skin, or the Tupinamba in which the killer, although filled with his captivels blood, wore his victimIs mouth as a bracelet. In such a scheme, who incorporated whom? who the eater and who the eaten?

In 1952, Florestan Fernandes masterly showed (1970<1952>) the centrality of revenge among the Tupinamba. But for some durkheimian reason, he eventually interpreted war as an instrument of religion, as a means for the restauration of societyls integrity which had been disrupted by the death of one of its members. For so doing, he posited a ancestral cult which has never been attested and which was rightly dismissed by Metraux (1967: 70). An unexpected parallel to this position is found in Pierre Clastres, who, laboring from a very different perspective, likely assumes the exístence of a society which it is the function of war to maíntain.

Tupinamba vengeance does not seem to be an instrument for ,,,.,,,.-,,,something. which would precede it.- Its -relation''to society seems,to be. founding rather than functional. Thus, instead :,..of,asking what is the role of vengeance in society, one should ask what is a society founded upon vengeance.

The terms should be reversed: Tupinamba are not negating or transcending death to reconnect the living to the dead; nor is vengeance a recuperation of substance. Vengeance does not exist because people die and have to be rescued from the destruction brought about by time; it is death which exists so that there should be vengeance and therefore a future. The Tupinamba are not fighting death, they'are putting death at the service of life.

Vengeance is mnemonics, but mobilized to the production of a future. For memory is not an end in itself - to recall the dead - but a means, calling for new revenge.

It is not the remembrance of onefs deads which is at stake, but rather the persistance of a relationship with oneIs enemies. Thus, the ene-my becomes the memory of oneIs own group; while , registered ín the names acquired, the tattooed flesh, the chants and the discourses in which one recalls those one has slain and devoured , oneIs memory is the memory of the enemies. Enemies are essential for the groupIs continuity, tupinamba society exists through its enemies.

In short, vengeance is the nexus of Tupínamba socíety. Yet vengeance is the bond betwen what has been and what ís to be, and so vengeance makes society exist in temporality,

think of itself as constítuted in time and by time. Here memory ís not the defeat of time, and the immortality here achieved is very different from personal fame, this human form of immortality rooted in men's memory, whích the greek hero achieves through kala thanatos, beautiful death, that is, dying young in the battlefield (J.P.Vernant 1982 and 1983). Tupinamba memory, for that matter, is not greek aletheia,< regenerative retrospection>. Here the content,of memory is vengeance alone, of which the victim is at once the payment and the pledge. As such, vengeance is the thread which links the past to the future and in this sense, memory, vengeance and time are inseparable.

Nothing contrasts more with these Tupi societies who inhabit time than the Ge-speaking groups who think of themselves basically rooted in space. The Eastern Timbira, for example, seem to spatialize the cosmos . Names, moieties, ceremonial groups, residential segments are all located somewhere in the circumscribed circle of the village. Even foreigners are assigned a place in the plaza groups, and the outer world is represented by lhonorary chiefs' who are anti-ambassadors: some Indian will represent Sao Paulo or Rio in the village (G.Azanha 1984), thus projecting the whole world into the village microcosm. Here, everything is assigned a place, or rather, everything is space (M.C.da Cunha 1978: 23, 55 ss). Time becones a palindrome.

While for the Tupinamba, vengeance is properly unending, among the Ge, the relationship with enemies calls for conclusion. Among the Xikrin and the Kraho, for example, the classical scheme for a tale about foreign people (which can also be a monstruous or an animal species) ranges from encounter to struggle, and from struggle to a conclusion of revenge, sometimes achieved by massacre (L.Vidal 1977: 239, 241, 251, 253; H.Schultz 1954: 155-6). As among the Tupi, this is also the classical scheme for the myth of origin of a new song or ritual (E.V.de Castro 1984), yet differently from the Tupi, relations with the enemies are thereby cancelled. Thus, the Ge were no less great warriors than the Tupinamba, yet every campaign was a new issue, with no necessary reference (impingment-on?) to the past. and the future.

Maybe an indirect confirmation of these two contrastíng ways of thinking about oneIs own society -either materialized in time or substantiated in space - would come (and I here take of course some risk) from their respective characteristic utopias. To the IchronicI forin of ge utopias corresponds, among the tupi and guarani, a ItopicI form. What was expected was not a ImilleniumI: the tupi-guarani 'Land without Evill was a place in earth only to be found, and the Tupi and Guarani roamed south America in search of it. Ge messianic movements, in contrast, are events to be accomplished in time (W.Crocker 1963, JC Melatti 1977). In

sum, the utopias in societies like the Ge, who think of themselves in a spatial mode, were given in time, while the Tupian, who inhabited time, had spatial utopias, that is, strictly speaking, luchronias1.

The analysis which was proposed is neither functional nor, in a sense, symbolic. This is.not to say that there is no cultural sense to Tupinamba cannibalísm, nor that it cannot be put into a group of transformations in which other lowland southamerican societies would also find their places. Helene Clastres (1972), for one, has proposed interesting cultural sense to Tupinamba cannibalism, suggesting that it was related to the exorcizing of affinity. Another analysis could easily show the link between Tupinamba killing and male fertility. As for Tupinamba cannibalism as a particular instance of general southamerican lowland societies 'social philosophyl, this seems somehow less fruitful.

Cannibalism is an overriding phantasm among lowland southamerican societies, even among such pacific Indians as the Piaroa, who fear to eat almost any food because it is ultimately human flesh (3.Lizot and H. Clastres: 126; J.Overing 1986). A correlative binary language for relationships in which only two-positions exist - to prey and to be preyed upon - prevails in very many groups, such as the Pakaas Novas (Vilaca). The relationship between names, memory and death is also encountered in other groups, in transformed versions. The Yanomami, for instance, obliterate the name and the memory of their dead, and eat them for that purpose (Lizot & Clastres, Albert). Menget (1985), generalizing from the Yagua example, has suggested that the idea of a limited life amount would be prevalent in the Amazon. Killing would then be necessary to life (there is a similar general suggestion by Bloch and Parry). Although such lavoisierian thinking is well-spread, it seems that there is little to be gained. in understanding by finding new instances of such systems.

More revealing, we think, are Levi-StraussI analyses of the theme. Interestingly enough, one can see in Levi-strauss, brief account of cannibalism (in which he deals, among others, with the Tupinamba case) a double treatment. In the one hand, cannibalism is treated as (implicit) mythology, that is in totemic or metaphorical guise, as a sign. As a sign, its Ibeing, is no more real than any other sign: it derives meaning from its relational position. Hence his statement about the vanity of searching for a general

significance of canníbalism : "the only question that the ethnologist can put is to know what cannibalism is (if it i anything) not in itself or for us, but for those who practíce it" (Levi-Strauss 1984: 144). Thís is why LS ís able to treat it both in Paroles Donnees and in L'Homme Nu (1971: 546-558) as part of single cultural systems (Pueblo, Iatmul, Plain Indians, Tupinamba, Ge,) which are themselves specimens of certain groups of transformations. This is why again, his one year course in 1974-75 (LS 1984).does not deal with cannibalism as such but with the relationship between cannibalism and ritual transvestísm. Furthermore, canníbalism was intended primarily as an example of the famous and much-ignored Irelation canoniquel (LS 1984:13): pretext rather than a text.

s

a

Yet there is also in LS what one could call a ritual analysis of cannibalism and this comes in when he explicitly places - again both in Paroles Donnees (LS 1984: 143-144) and in L'Homme Nu (LS 1971: 617)- cannibalism in a rather surprisíng continuum in which communication and sociability are followed by predation and incorporation, implying that canníbalism is an extreme form of sociability: III11 eat you up, I love you sol. Although thís is not stated, such a continuum implies a passagefrom~the discrete to the continuous, (that is the very procedure which LS places at the bottom. of ritual 1971) and in that sense,the passage from sociability to cannibalism would clearly and this time essentially pertain to a metonymic analysis rather than to a metaphoric or totemic one. It is true, however, that after raising it in these unexpected terms, LS again discards the problem by reversing it: he states that, given the continuum, the true question becomes how sociability came to beíng out of a generalized predation state of affairs. Cannibalism ís dismissed as naturally given, society (i.e. the realm of the discrete) remains the only pertinent question.

The real issue is that cannibalism, notwithstanding its metaphorical use, is clearly also part. of Isacrificial logicl, that is, metonymical logic, which Levi-Strauss dismisses as no logic at all, and has no great interest in.

To return to the Tupinambçi: what is stríking is that here we have a primitive society which is not a machine to suppress time, but rather a machine which ís moved by time and produces time. Because spatiality is subordinate to temporality in tupinamba morphogenesis, memory will appear as the locus of society. It institutes society itself, whích does not exist prior to it, as some substance which war and vengeance would only reconstitute. Tupínamba vengeance is both the form and the'content ofIsuch memory. The idea of a sociological function of war, which appears in Florestan

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Fernandes as well as in Pierre Clastres thus confuses means and ends. Tupinamba war is not instrumental, it ís not functional to the autonomy (read the equilibrium or the reproduction) of society, an autonomy which would be telos of (Clastresl) primitive society. -

Vengeance war among the Tupinamba is a technique of memory, though a quite singular one: as a process of perpetualcirculation of memory between enemy groups, ít is in a sense the very memory of the enemíes. Therefore it is no instance of rememoration, return to an Origin, restauration of aBeing eroded by external time. It does not belong to therealm of recuperation or social reproduction, but to that of creation and production: it is institutive. It points to nopast, rather it builds; the future.*

I would like to end by quotíng a man who was contemporary to the lást of the Tupinamba, pre-newtonian seventeenth-century Pierre Gassendí.

ís it true that nothing except permanent can exist Obviously nothing can exist permanently except.what ispermanent; but what is successive, can exist in its own way, ~,that is successively. For just as much asithe nature of theformer consists in the fact that its parts are simultaneous, and about the whole we can repeat the word"it isI, lit isI, lit isI, so the nature of the latter consists in the factthat its parts are not simultaneous, and about the whole, we can say lit wasI, lit isI, lit will be1.11 (Píerre Gassendi,Syntagma philosophícum, Physicae Sectio I, Liber II, inp.196).

REFERENCES:

1>

BATAILLE, Georges, 1967 (1933). La Part Maudite. Paris, les Editions de Minuit.

BLOCH, Maurice and PARRY, Jonathan, 1982, "Introduction" in Death and the regeneration of life: pp.1-44. Cambridge University Press.

CARDIM, Fernáo, 1978 (c.1584) Tratados da Terra e Gente do Brasil. Cia Ed. Nacional/MEC.

CLASTRES, Helene, 1972, Ues Beaux-freres ennemis. A propos du cannibalisme tupinamba". Nouvelle Revue de Psychanalyse v.6 :71-82.

METRAUX, Alfred 1967, "Llanthropophagie rituelle des Tupinamba", Religions et magies indiennes d'Amérique du Sud: pp.43-78. Paris, Gallimard.

VALERI, Valerio, 1985 Kingship and sacrifice. Ritual and society in Ancient Hawaii. Chicago, Cgicago Universíty Press. '

--- 1989, fDeath in Heaven: myths and rites of kinship in Tongan Kingshipf History and Anthropology vol.4 : 209-247.

192 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES

rition of cannibalism Per se, because it is more fundamental than the latter. lt is indeed the guarantee of social memory, articulating the dead of the past to the dead of the future through the living. The authors then sketchily compare this society geared onto temporality with the Gê and Tukano (Vaupés) societies, and end up by a reflection 011

the place of historicity in this society.

Vengeance ei temporafité : les Túpinamba.

Au cceur de Ia société tupinamba du xvi,, disent les auteurs, il y a Ia vengeance. Le cannibalisme relève d'une logique de Ia vengeance absolue, oú Ia consommation anthro-pophage n'est que l'association de tous au processus vindicatoire. La vengeance peut continuer à s'exercer, au-delà de Ia disparition historique du carinibalisme proprement dit,parce qu'elle est plus fondamentale que celui-ci. Elle est cri fait Ia garantie de Ia mémoire sociale, articulant les morts passés aux morts futurs par 1'intermédiaire des vivarits. Lesauteurs esquissent une comparaison de cette société axée sur ]a temporalité avec les soclétés gè et tuíçano du Vaupés, et concluent par une réflexion générale sur Ia place

1

Dóceis, os Tupinambá ' convertiam-se à fé dos jesuítas. Dóceis, decerto, mas inconstantes, queixavam-se os padres : v lo que yo tengo, por maior obstáculo para Ia gente de todas estas naciones es; su propria condicion, que ninguna cosa sienten mucho, ni pérdida spiritual ni temporal suia, de ninguna cosa tienert sentimento mui sensible, ni que les dure ; y ansí sus contriciones, sus deseos; de seren buenos, todo es tan remisso, que no se puede hombre certificar de é1 >) (Pe. Luís da Grã a Pe. Inácio de Loyola. Piratininga, 8 de junho de 1556, CPJB 11 : 294). Uma mesma inconstância não os incitava a resistir à conversão, mas tampouco a perseverar : (( com hum anzol que lhes; dê, os converterei a todos, e com outro os tornarei a desconverter )> ... (Diálogo da Conversão do Gentio, CPJB 11 : 320).

Unia única obstinação nessa indiferença, nessa plasticidade social dos Tupinambá : a vingança. Contra a morte cerimonial do cativo de guerra e o canibalismo aliaram-se os jesuítas e os governadores gerais do Brasil. Quanto à guerra propriamente dita, mantida por motivos estratégicos pelos religiosos e pela administração colonial, estimulada por ser fonte de escravos pelos moradores, mudava de forma essencial. Sujeita ao governador, não seria mais a mesma guerra. Os inimigos deveriam, ordenava o governador Duarte da Costa, ser mortos no campo de batalha x( como soem fazer todas as outras nações >), e quando aprisionados, não se os devia matar e comer, mas escravizá-los e vendêIos (Ir. Antônio Blázquez a Pe. Inácio de Loyola, Bahia, 10 de junho de 1557, CPJB 11 : 382). Inversão radical da guerra índia, que não procurava matar senac, apresar inimigos, inimigos que serviam tanto quanto eram servidos (já que eram alimentados pelo grupo e pouco deviam a seu captor) e que só com muita relutància eram vendidos aos portugueses. Os Carijós-Guaranis da Missão dos Patos chegavam a preferir vender seus parentes em escravidão a ceder seus cati x-n,; (Relação de Jerônimo Rodrigues in HCJB 11 : 39, e Relação in HCJB VI :

VINGANÇA E TEMPORALIDADE 193

513 ri. 12). Indigno de verdadeiros guerreiros era se libertarem prisioneiros a troco de resgate (A. Thevet 1978 (1556) : 135).

Com muita relutância e fortemente coagidos, os Tupinambá foram renunciando à antropofagia. Mas o canibalismo foi abandonado com relativa facilidade se comparado à morte em terreiro. Maior horror e maior empenho dos jesuítas e governador em abolir o canibalismo ? Na verdade, se matar e comer os o contrários )> era um processo único, e se não se tinham por vingados com os matar senão com os comer >) (Blázquez a Loyola, 1557, CPJB 11 : 383), o comer parecia vicário em relação ao matar. Havia formas crescentemente perfei-tas de realizar a vingança. A vingan~a por excelência era a morte cerimonial no terreiro, elaborada sequência descrita com certo deleite macabro por Thevet, por Lévy, por Cardim, em que um prisioneiro, após ter vivido alguns meses ott até alguns anos entre seus captores, era abatido em praça pública. Decorado de plu-mas e pintado, travava com seu matador, também paramentado, diálogos cheios de arrogância sobre os quais tornaremos a falar. Preso por grossas cordas amarradas à cintura, deveria idealmente ser morto com uma única pancada da ibiraperna, a o espada >> de'madeira que lhe devia esfacelar o crânio, enquanto ele cairia, face contra a terra. Seu executor retirar-se-ia para um prolongado e rigoroso resguardo, durante o qual se lhe fariam escaríficações comemorativas e tomaria um novo nome. Muitos convivas vindos de diversas aldeias aliadas partilhavam da carne do morto, do triste >>, como lhe chama Cardim. Duas regras presidiam a refeição canibal nada do morto devia ser perdido ; todos, parentes, amigos, aliados, homens, mulheres, crianças, com a exceção única e forte do matador, deviam participar do festim. As vísceras eram cozidas e desti -nadas às crianças, a carne era assada (ou moqueada para ser consumida emnovas festas ou por convivas ausentes). Se fose escassa a carne para tanta gente, podia-se fazer um caldo de um pé ou de uma mão. (( Em morrendo este prc,,o,logo as velhas o despedaçam e lhe tiram as tripas e forçura, que mal lavadas cozem para comer, e reparte-se a carne por todas as casas e pelos hóspedes que vieram a esta matança, e dela comem logo assada e cozida e guardam algunia, muila assada e mirrada, a que chamam moquétri, metida em novelos de lio de algodào e posta nos caniços ao funio, pera depois renovarem seu ódio e talercin outras festas, e do caldo fazem grandes alguidares de migase papas de farinha de carimã, para suprir na falta de carne, e poder chegar a todos >> (Fr. Vicente do Salvador 1982 : 87).

Essa era a forma plena da morte em terreiro, na qual o matador (( ganhava nomes tia cabeça de seus contrários )>, contrários que podiam ser inulhereç; e crianças aprisionadas ou mesmo os filhos de prisioneiros havidos com inulheres que se lhes dava, filhos portanto de mães locais e de pais inimigos. Mas ha~iatambém formas abreviadas deste complexo ritual. Para (( ganhar nomes )). bas tava também matar os inimigos no campo de batalha - desde que se lhes quebrasse devidamente a cabeça - ou mesmo, prática muito corrente, desenterrar mortos inimigos e lhes esfacelar o crânio. Podia-se também ganhar nomes nas cabeças das onças, sacrificadas com todas as honras no terreiro, mas não coinidas. Podia-se fazè-lo nas cabeças de mulheres cativas que, poupadas por ÇCterem casado com homens do grupo, morriam de sua morte natural. A estas, depois de mortas, quebrava-se o crânio. Ou então, iam-se desenterrar os iiiiiiii

196 SOCIÉTÉ DES AMÉRICANISTES VINGANÇA E TEMPORALIDADE 197

privilegia os vingadores. A religião do perdão opõe a religião da vingança. A vingança é assim a instituição por excelência da sociedade tupinambá. Casamento, chefia, xamanisnio, profetismo até, tudo não só se articula mas como que se subsume na vingança. Não nos parece, com efeito, que o profetismo Tupi, contrariamente à interpretação que lhe dá Hélène Clastres (1975 : 58), negue radicalmente os princípios da sociedade normal ou ponha em causa um eventual Estado nascente, às vésperas da chegada dos europeus. 0 discurso profético abole o trabalho, abole regras de casamento (que já em si eram tênues), e só preserva - na realidade, exacerba - a vingança e o canibalismo '. Mas longe de ser uma negação dos fundamentos da sociedade tupinambá, não teríamos ao contrário aqui uma atenção exclusiva para aquilo que, nela, é fundamental, a saber, a vingança ? Os profetas seriam assim não tanto revolucioná-rios quanto fundamentalistas, contestatários apenas na medida em que todo fun-damentalista o é. Se, como percebe com extrema acuidade Hélène Clastres (1975 : 36 ss.), a religião Tupinambá se define não pelo seu ponto de partida, um demiurgo de pouca importância, mas pelo seu ponto de chegada - essa Terra sem Mal onde os homens são também deuses - o profetismo, intensificando a guerra, apenas se concentra no modo de acesso à Terra sem Mal, a saber, a façanha guerreira.

11

0 esfacelamento dos crânios, para o qual se mobiliza a sociedade Tupinambá, supõe também, em presença, dois inimigos que é preciso qualificar como tais. Qualificação nem sempre evidente na medida em que os aliados de ontem podem ser os inimigos de hoje. Os índios do Maranhão o ... de grands amis et alliés qu'ils étaient dês lors ils devinrent si grands erincinis et se divisèrent tellement les uns des autres, que du depuis ils se sont toujours fait Ia guerre, sentr'appellent les uns les autres du nom de Tobaiares Itabajara/ qui veut dire grands ermernis, ou pour mieux dire selon 1'étvmologie du mot, tu es mon ennemi et je suis le tien : et quoi qu'ils soient tous de ruêrne nation et qu'ils se qualifient tous Topinamba, néanmoins le Diable les a tellement, animés les uns contre les autres qu'ils en sont venus jusqu'à s'entremanger... )) (Claude d'Abbeville, 1963 (1614) : 261 v.)

Essa qualificação pode ser imediata se se defrontarem dois homens dirciamente inimiiados por tinia morte : o pai que mata aquele que inatou a seu filho. Mas esta não é a regra. Ao contrário, os ]upinanibá parecem se preocupar em dilatar a identificação de vingadores até torná-la coextensiva a todos seus aliados. 0 festim canibal que exige a participação de todos e envolve técnicas de conservação da carne para que aliados distantes possam prová-la é tambérn uma maneira de qualificar todos os devoradores, homens, mulheres, crianças, como possíveis vítimas da próxima matança. É certamente a comensalidade antropofágica que delimita as unidades bélicas e que assim de uma certa maneira forma ou confirma as unidades sociais. A antropofagia que confirma nos ódios )) aparece como um n10(10 de prOdIMir ---inimivos númios ialiaiara, e é port9nto çiii,-11 dC lealdade Óliinia : --- 1-f (111a11(1 iK nou,~ préw111;~iclit à 111a11

ger de cette chair humaine de leurs prisormiers, si nous en faisions refus (comme moi et beaucoup d'autres Pavons touiours fait / ... /) il leur semble que nous ne sonunes pas assez loyaux. )) (Léry, 1957 /1578/ : 319.)

É esse precisamente um dos aspectos do diálogo, no terreiro, que parece pro ceder à qualificação da vítima : (( N'es-tu pas de Ia nation nommée AfaigaÍas, qui nous est ermernie ? Et n'as-tu pas toi-même tué et mangé de nos parents et amis ? Lui plus assuré que jamais répond / ... / : Oui, je suis três fort et j'cn ai vraiment assommé et mangé plusicurs. >> (Léry, 1957 /1578/ : 312).

Mas há mais do que isto nestes diálogos. Em um primeiro momento, qualificou-se a matança iminente como uma vingança por mortes passadas.Segundo momento do diálogo, afirma-se que a vingança será vingada : a morte presente será a razão de mortes futuras. A iniciativa passa ao prisioneiro que declara : (( Meus parentes me vingarão )). Depois disto é abatido '. Certeza ante-cipada de vingança que dá o tom inconfundível de desafio à morte em terreiro e que o combate, que podia durar um dia inteiro, da vítima com seus calitorc,,. por mais que parecesse um simulacro, já prenunciava. (( Mais parecia ~>, escrckc Anchieta da atitude da vítima, (( que ele estava para matar os outros que para ser morto )) (Cartas ed. A. Peixoto : 224). 0 que se entrevê aqui é uma certa cumplicidade, da qual voltaremos a falar, que permite à vingança, fruto de singança, gerar a vingança futura e que coloca assim em uma relação permanente de hostilidade os grupos envolvidos.

Há dois modos tupinambá de se agir diante de uma agressão. Pode~se cancelá-la através de uma retaliação imediata e pode-se ao contrário mantê-la por mecanismos que cuidadosamente a perpetuem.

Sabe-se que os vingativos Tupinambá estendiam o esfacelamento a tudo o que os ferisse : o Si une épine les pique, une pierre les blesse, ils Ia mettront decolère en cent mille pièces, comme si Ia chose était sensible... Davantage, ce (lite je dois dire pour ta vérité, mais je ne le puis sans vergogne, pour se veriger di,~poux et puees ils les prerment à belles deras, chose plus brutale que rai,onn '1

ble. >) (Thevet, 1983 : 90.) Quanto às flechas, eram, em pleno campo de batalha, arrancadas do corpo e quebradas furiosamente (J. de Léry 1957 (1578) : 306). Esta vingança imediata e conclusiva, aplicada aos não-humanos.reencontra-se, no outro extremo, quando se trata de agressão dentro de um grupo que não pretende se cindir. Uma mulher mata um rapaz que se infeipunha numa discussão. No dia seguinte, seu filho a enforca e enterra, deitandoem cima dela o cadáver daquele a quem ela havia morto. E Anchieta, que reLua o cpisódio, Conienla : (( nenhum de todo o povo lho impediu, nem lhe falou urna só palavia, porque assim soem vingar os semelhantes homicídio,;, porque não façam guerra os parentes do morto e se comam uns aos outros >) (Anchieta 1984 : 119 ; vide também J. Monteiro 1949 (1610) : 413).

A este primeiro modo, que cancela a agressão, contrapõe-se aquele que, a partir dela, perpetua a vingança : opção que parece derivar, em larga medida, de considerações estratégicas, mas que, uma vez tomada, caracteriza aos inirnigos como permanentes e a vingança como interminável. Esta vingança, ao contrário da outra, ficará para sempre inconclusa : (( Nous sommes vaillanis (disent-ils), nous avons maripé vos parents, auçsi vous mangerons-noul,... >' ( 1 fie\el, 1981 : N3,), " 1 1111 (1()',principais lhe (ti/ (111e não é VIc ÇA o que1:1'~tr~, !~I 1

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que já tem mortos muitos de seus parentes, e que muitos mais hão de matar e comer )) (J. Monteiro 1949 (1610) : 411). Esta vingança não pode ser cancelada como tal é concebida enquanto dure, e a conclusão das pazes não o desmente É o que Thevet percebe quando escreve (ao arrepio de certos fatos, mas intuindo o essencial) : o une chose étrange est que ces Amériques ne font jamais entre eux aucune trêve ni pacte. )) (Thevet, 1983 : 80).

À dispersão mínima da vingança, manifesta rio cancelamento imediato da contenda, opõe-se aqui uma dispersão máxima, que a antropofagia se encarrega de realizar e que designa a todos como vítimas possíveis das próximas matanças. Chegado o momento, todos poderão líteralmente dizer : x( sim, eu comi muitos dos vossos )~. É nesse sentido que, embora vicária à primeira vista em relação ao matar, a antropofagia é essencial para garantir esta forma permanente da vingança : sem ela, não se produz, no que chamamos acima o átomo da vingança, a qualificação de (( inimigo >) em escala suficiente para que a vingança possa continuar. 0 canibalismo é assim a condição de perpetuação do sistema : não diziam outra coisa os Tupinambá quando faziam dele o instrumento da o perpetuação dos ódios >>, requentados, à falta de novas vítimas, graças a banquetes com carnes de inimigos de conserva. (( Depois que comem a carne desses contrarios, ficam nos ódios confirmados )) (Gandavo 1980 : 55).

Se a vingança não tem fim, ela é também sem começo : ou melhor, seu ponto de partida é puramente virtual. Sucessão de respostas, desenroladas a partir de um início imaginário, é o que insinua o mito de origem do canibalismo. Uma mãe tinha um filho único que havia sido morto na guerra. Seu matador é capturado. A mulher lança-se sobre ele e morde-lhe a espádua. 0 prisioneiro escapa e conta aos seus que os inimigos haviam tentado devorá-lo vivo : decidiram que assim fariam no futuro, comeriam os prisioneiros ; os inimigos então decidiram da mesma forma (A. Pigafetta, 1800 : 18 apud A. Métraux 1967 : 68). As explicações aparentemente supérfluas que iniciam o mito indicam que se está em uni sistema de vingança em andamento. 0 ponto principal, rio entanto, parece, ser o de que o primeiro canibalismo real é uma retaliação a uni canibalismo imaginário, e afirmado como tal. Ou seja, a antropofagia não tem pro-priamente um motor primeiro : de saída, ela é uma retaliação 1.

0 que é, então, a vingança tupinambá ? Os diálogos rio terreiro, que dela falam, são à primeira vista, pobres. Nenhuma transcendência se revela através deles. (( Fai mangé ton père / ... /, j'ai assorné et boucané tes frères ; / ... / j'ai en général tant mangé d'hommes et de fertimes, voire des enfants de vous autres Toüozípiriambaotilts pris en guerre, que je ne saurais en dire le nombre. Et att reste, ne doutez pas que pour venger ma mort, les Margaias de Ia nation d'oú je suis n'en mangent encore plus tard autant qu'ils en pourront attraper. >> (Léry, 1957 /1578/ : 311.)

Quais são os temas ? Outras vinganças, outras devorações, as que já se deram, as que se darão e entre as quais a morte iminente não é senão a transição, dívida de velhas mortes e pretexto de mortes futuras. Não cremos que se devam ir buscar outros temas, como fez Montaigne, como fez também Florestart Fernandes, atrás dos que são evocados explicitamente : a vingança tupinambá fala apenas, mas fala de forma essencial, do passado e do futuro. É ela, e çomente ela, que põe em conexão os que já viveram (e morreram) e os que

viverão, que explícita uma continuidade que não é dada em nenhuma outra instância. A fluidez dessa sociedade que não conta, além da vingança, com nenhuma instituição forte, nem linhagens propriamente ditas, nem grupos cerimoniais, nem regras positivas de casamento, ressalta a singularidade da instituição da vingança. (( Como os Tupinambá são muito belicosos )>, registrava G. Soares de Souza, (( lodos os seus fundamentos são como farão guerra aos seus contrários >> (1971 (1587) : 320). Singularidade essa que era realçada pela aparente desproporção entre meios e fins : esses índios que percorriam, escreve Anchieta, até mais de 300 milhas quando iam à guerra, contentavam-se com quatro ou cinco inimigos aprisionados, dando por finda a expedição. (( Sem cuidarem de mais nada, regressam para com grandes vozearias e festas e copiosissimos vinhos, que fabricam com raizes, os comerem, de maneira que não perdem fiem sequer a menor unha, e toda vida se gloriam daquela egrégia vitória. Até os cativos julgam que lhes sucede coisa nobre e digna, deparando-se-lhes morte tão gloriosa, como eles julgam, pois dizem que é próprio de ânimo tímido e impróprio para a guerra morrer de maneira que tenham de suportar na sepultura o peso da terra, que julgam ser muito grande >> (Anchieta a Loyola, Piratininga, 1554, ed. Viotti, 1984 : 73-74).

0 que há nessa (( morte gloriosa >~ ? Sua forma particular, o esfacelamento do cranio, poderia sugerir tinia liberação rápida da alma, que encontraria iniediataniente o caminho da Terra sem Mal : a quebra do crânio de Maíra-Monan seria seu paradigma (F. Fernandes 1970 (1952) : 314). Estas associações podiam estar presentes, mas não são as que os relatos enfatizam. 0 que ressaltam os cronist as é que, na morte em terreiro, a vitima que se porta à altura deixa de si memória : << sê valente e esforçado >>, dir-lhe-ia o matador, (x não morras como mesquinho, e procura deixar de ti memória >) (J. Monteiro 1949 (1610) : 412). Mas que memória é essa ? Embora o cronista possa falar no desejo de uma velha destinada ao sacrilício dc (( deixar o nome >> (Pe. João de Souza Ferreira 1894 : 130), não se trata, a nosso ver, de um nome pessoal. Decerto, o matador toma nome no crânio da vitima mas, afora Anchieta (1984 : 75) e Cabeza de Vaca para os Guaranis, ninguém sugere que seja o nome do morto. Tudo indica, ao contrário, que não seja. Métraux chega aliás a sugerir que o novo nome do matador seja, inversamente, uma camuflagem destinada a eludír a vingança da alma da vítima (A. Métraux 1967). Ainda que fosse seu nome que deixasse o morto, seria necessário provar que o nome marcava uma identidade pessoal entre os Tupinambá. Na realidade, pensar o (( nome )) que o niorto deixa como sua memória pessoal parece fazer violência aos textos de que se dispõe.

Mas se não é seu nome, sua memória pessoal, o que deixa a vítima ? Os textos falam reiteradamente de três temas que vêm associados : memória, vingança e cauinagens. (( De fato quando estão mais bêbados, renova-se a memória dos males passados, e começando a vangloriar-se deles logo ardem no desejo de matar inimigos e na fome de carne humana' >) (Anchieta a Loyola, São Vicente, 1555, in Anchieta 1984 : 90). Numa dessas cauinagens, os Tupinanibá se lembraram de tini grupo de Maracajá submetido vinte anos antes aos franceses e que viviani em paz 11,1 ilha Grande : (( Un jour cri huvant ei caottinani, ils s'ciicotiragèrei)( 1'un l'autre ei aliépxièrent / ... / que c'étaient des gens is,,tii. de

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leurs ermernis mortels. fis délibérèrent doric de tout saccager. / ... / ils en firent un tel carnage et une telle boucherie que c'était une pitié rion pareille de les entendre crier. (Léry, 1957 /1578/ : 320. vide também J. Monteiro 1949 [1610] : 410). Gabriel Soares de Sousa, consciente da associação entre memória e vingança, expressa-a no entanto em termos portugueses, mediterrâneos : (< prometelhes (o principal) vitória contra seus inimigos... de que ficará deles memória para os que após eles vierem cantar em seus louvores )) (1971 (1587) : 320). É a glória, o renome, a fama. Mas se a fama é a mesma, mesma a glória, dos que vencem e dos que são abatidos em terreiro ? Qual é então o conteúdo dessa memória ? Nada, aparentemente, além da memória da vingança, produzida pela vingança e apontando para a vingança. Aqui tampouco, nenhuma transcendência. Na verdade, a vítima passa a ser objeto de uma rememoração e de uma projeção no futuro que nada parece ter de personalizado : rememoração e prospecção das relações devoradoras entre dois grupos inimigos, grupos que, na ausência de mecanismos internos de constituição, parecem contar com os outros, seus contrários, para uma continuidade que só os inimigos podem garantir. Donde a cumplicidade, o partilhar da glória, entre matadores et vítimas, que deixou perplexos os cronistas. A memória de cada grupo, o futuro de cada grupo, se dá por inimigos interpostos.

Compreende-se assim que o túmulo lionrado entre todos seja o estômago do inimigo. A vítima realiza-se plenamente enquanto ser social na medida em que através dela se dá a passagem e a união entre o que foi e o que está por vir. Por isso essa é a morte gloriosa por excelência, a morte social : as outras são mortes naturais. Esta ao contrário é a morte que dará novo impulso à espiral interminável das vinganças. Há aqui uma circulação perpétua da memória entre grupos que se entre -vingam, circulação garantida pelo fato de que uma morte jamais quita morte anterior. Não há círculo da vendetta, mas espiral ou pêndulo.

Voltando : o que é transmitido de uma geração a outra pelos Tupinanibá ? Nomes não ; posições cerimoniais não. Apenas a memória da vingança, isto é, a vontade de se vingar, a identidade dos inimigos que devem ser guerreados, a memória dos mortos na guerra. Isto é, o que se herda é unia promessa, um lugar virtual que só é preenchido pela morte do inimigo. Herda-se uma memória. Nesse sentido, a memória não é resgate de uma origem ou de uma identidade que o tempo corroeu, mas é ao contrário fabricação de uma identidade que se dá no tempo, produzida pelo tempo, e que não aponta para o início dos tempos irias para seu fim. Há uma imortalidade prometida pelo canibalismo.

A centralidade da vingança, Florestan Fernandes já a havia provado magistralmente (1970 (1952)). Mas, levado talvez por suas premissas teóricas, acabou fazendo da guerra o instrumento da religião, não no sentido que evocamos acima, mas no de um meio para a restauração da integridade de uma sociedade ferida pela morte de seus membros. Para tanto, postulou um culto dos ancestrais que os relatos dos cronistas não sustentam e que Métraux (1967 : 70), com acerto, contestou.

A guerra de vingança tupinanibá não nos parece ser instrumento de algo anterior a ela. Na verdade, sua ligação com a sociedade parece-nos antes ser uma relação fundante. Assim, em vez de nos perwintarnios o papel da vingança

na sociedade, seria necessário procurar o que é uma sociedade fundada sobre a vingança. Não se trata, como faz Pierre Clastres (1977), de pensar kinia sociedade primeira que a guerra se encarregaria de manter indivisa. Trata-se ao contrário de perceber em que medida a vingança produz uma sociedade que não existe senão por ela.

Cremos que é preciso inverter os termos : não se trata para os Tupinambá de negar ou transcender a morte para recolocar uma continuidade vivos-mortos que garantisse a permanência da sociedade : a vingança não é unia re-ligação dos vivos com seus mortos ou uma recuperação de substância. Não se trata de haver vingança porque as pessoas morrem e precisam ser resgatadas do fluxo destruidor do tempo ; trata-se de morrer para haver vingança, e assim haver futuro. Forma de pôr a morte a serviço da vida, não combate contra a morte. A vingança é uma irmernotécnica, mas é mobilizada para a produção de um futuro. A vingança é a herança deixada pelos antepassados, e por isso abandonar a vingança é romper com o passado ; mas é também e sobretudo não ter mais futuro : pressionado pelos franceses a vender em escravidão seus prisioneiros de guerra, um Tupinambá comenta : o Je ne sais dorénavant ce qui se passera : depuis que Pay Colá (entendez Villegagrion) est veriu par-deçà, nous ne mangeons pas Ia moitié de nos ermernis. )) (Léry, 1957 /1578/ : 309.) A niemória aparece portanto não como um fim em si mesma - lembrar os inortos -mas como um meio, um motor, para novas vinganças.

Assim, não é o resgate da memória dos mortos do grupo que está em jogo, mas a persistência de uma relação com os inimigos. Com isso, o inimigo tornase o guardião da memória do grupo ; e a memória do grupo (inscrita nos nomes que se tomou, nas carnes tatuadas, nos cantos e discursos em que se recapitulam quantos se matou e se comeu) é uma memória dos inimigos. Os inimigos pa%,,ain a ser indispensáveis para a continuidade do grupo, ou melhor, a sociedade tupinambá existe no e através do inimigo. Reencontra-se aqui a cumplicidade evocada acima.

Resumindo : o nexo da sociedade tupinambá é a vingança. Mas a vingança não é outra coisa senão um cio entre o que foi e o que será, os mortos do passado e os mortos por vir ou, o que dá no mesmo, os vivos pretéritos e os vis -os futuros. Dizer que seu nexo é a vingança é portanto dizer da sociedade tupinambá que ela existe na temporalidade, que ela se pensa a si mesma como constituída no tempo e pelo tempo. Dependente do que lhe é exterior, a socied,1de tupinanibá faz da morte em terreiro e com devoração a morte honrosa por excelência : é ela quem garante a memória. Memória que não é, como vinios, a imortalidade pessoal que o heroi grego alcança pela morte gloriosa, imortalidade constituída pela fama entre os homens (J. P. Vernant 1982 e 1983), mas memória cujo único conteúdo é a vingança de que a vítima é o resultado mas também o penhor. Enquanto resultado de vinganças anteriores, ela garante a existência do grupo que o devora, enquanto penhor de novas vinganças, a do grupo a que pertence. Mas em ambos aspectos e para ambos os grupos, a vingança é o fio que une o passado e o futuro e nesse sentido vingança, merriótia e tempo se confundem.

Nada mais contrastante com essas sociedades Tupi que bahitam --- tempo do que as socic(l:~(les de língua fé, que se pensani, elas, sob a espécie (1:1 esp--iAb

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dade e da reiteração. Os Timbira orientais, por exemplo, parecem querer rebater e encerrar o mundo passado, presente, futuro, no espaço circunscrito da aldeia. Nesse espaço, tudo tem seu lugar, diríamos até, tudo é lugar (M. C. da Cunha 1978 : 23, 35 ss.) e esse lugar imutável exorciza o tempo. Os nomes se transmitem, as metades se posicionam ontem corno hoje, os segmentos residenciais permanecem, ligados às mulheres. Quanto ao exterior, ele é apropriado de vários modos : o conceito de (< estrangeiro ~> tem seu lugar alocado na estrutura cerimonial, já que é o nome dado a um dos grupos de praça (C. Nimuendaju 1946). Os chefes honorários que o representam )) outros grupos étnicos (vide G. Azanha 1984 : 44) são membros da própria aldeia, distinguidos para marcar (ao mesmo tempo que abrigar) os de fora : ou seja, o chefe honorário dos Apinayé na aldeia Krahó será um Krahó, como o chefe honorário krahó no Rio de Janeiro será um carioca. São inversos de embaixadores, na medida em que são externos aos grupos que representam. Mas são eles que fazem da aldeia o microcosmo que ela é introjetam na aldeia a totalidade do mundo exterior (M. C. da Cunha 1973 24).

Se para os Tupinambá, a vingança é propriamente interminável, as relações com os inimigos, entre vários grupos de língua Jê, são ao contrário pensadas como algo que clama por conclusão. Entre Xikrin e Krahó, por exemplo, as his tórias sobre gente estranha (que pode ser tambárn uma espécie estranha, monstro demoníaco ou animal), organizam-se segundo um esquema simples que vai do encontro à batalha, e da batalha ao encerramento da vingança, eventualmente através de um massacre definitivo (ao qual os Tupinambá não parecem ter recorrido) (L. Vidal 1977 : 239, 241, 251, 253 ; H. Schultz 1954 : 155-6). Como nos Tupi, esse é o esquema clássico do mito de origem de uma cantiga ou de um ritual novo (E. V. de Castro 1984), mas diferentemente dos Tupi, cancelam-se as relações com esses inimigos pela simples apropriação de seus can tos ou de seus rituals. Inconclusa por definição entre os Tupinambá, a vingança é aqui prontamente cancelada. 0 que queremos dizer com isto não é que os grupos Jê não tenham sido guerreiros, o que seria negar a evidência, é sim que uma batalha é sempre uma nova empresa, iniciada e terminada sem necessária referência ao passado e ao futuro. (( Confirmação nos ódios ~> entre os Tupinambá, a guerra Jê prevê ao contrário uma quitação : <( Está bem, está pago já )), é a conclusão de um mito krahó (H. Schultz 1954 : 156).

Confirmação indireta desses dois modos de pensar a existência da sociedade - materializada no tempo ou substanciada no espaço - seriam as utopias características dessas sociedades. A forma (( crônica >> das utopias jê, corresponde entre os tupi-guaranis uma forma (( tópica ~) : não se espera o advento da Terra sem Mal sob a forma, para nós familiar, do (( milênio )), como um evento a ser esperado no tempo, tempo que é, nestas sociedades, seu modo normal de produção ; é preciso procurar a Terra sem Mal no espaço, talvez a leste, talvez a oeste, e Tupis e Guaranis perambulam à sua procura. Quanto aos messianismos jê conhecidos (W. Crocker 1963, J. C. Melatti 1977), assumen uma forma milenarista consistente com sociedades que se apresentam espaciais : seu advento é da ordem do evento. Em suma, as utopias das sociedades tupi (que se pensam

~ ---rin ~~nti çeriam dadas no esnaco. as utopias das sociedades jê

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0 contraste dos Tupinambá com certos grupos Jê não quer ser uma tipolç gia : tem por única função ressaltar certas características daquelas sociedades ql-vínhamos sugerindo, e tampouco quer esgotar os contrastes possíveis. Haveis que introduzir aí, por exemplo, o caso dos povos do Vaupés-Negro. Nestes,relação com o tempo se dá, literalmente, sob a forma da conjuração. 0 interil espresso no mito, no ritual xamanístico, nas cerimônias do (( Jurupari )), éabolição do hiato temporal entre o presente e uma origem. Toda a cosmologi destes povos parece fundada numa luta contra a entropia, na afirmação de unvi identidade, sempre posta em risco, com um passado a ser recuperado. A reitera ção, aqui, é de outra ordem que para os Jê-Bororo : há uma aparência de aceitação do tempo, mas que não passa de aparência. Estas sociedades não se contentam com a afirmação de um laço metonímico ininterrupto (à moda linhageira) com a ancestralidade, mas se reasseguram de sua própria identidade através de um curto-circuito que, a cada duas gerações, as transporta às origens -elas mesmas concebidas (mas aqui trata-se de metáfora) sob a espécie de uma alterriância geracional cíclica e de um afastamento face a um começo espaciotemporal absoluto (C. Hugh-Jones 1979). A reiteração se faz aqui no elemento da temporalidade, ou melhor, é a própria temporalidade que se torna retorno do Mesmo. Sociedades-ioiôs, que não se desprendem de seu momento inicial. Nelas, o sentido da memória se aproxima bem mais da alelheia grega : a memória é retorno, retrospecção, reprodução. Já nos Tupi, a memória estará a serviço de um destino, não de uma origem, de um futuro e não de um passado.

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0 problema etriológico geral que nos interessa é o de saber se a clássiça representação da sociedade primitiva como <( sociedade fria )), tipo onde ~e acham associados três traços cruciais - pequena abertura para o exterior, trarna social interna elaborada, recusa de um devir histórico (como resunie LéviStrauss 1973 : 375-6) - se essa imagem, conquanto instigante e não-trivi;-], basta para dar conta dos modos de continuidade social sul-americanos. !-!n outras palavras, trata-se de saber se o esvaziamento ou neutralização i~a dimensão temporal, em troca de um privilégio concedido à espacialidade, é de fato uni invariante cosmo-sociológico forte na América indígena. Sínteses recentes pareceriam militar em favor de tal interpretação. Elas sugerem, ademais, que esse esvaziamento da temporalidade vai de par com uma atitude de denegação (expulsão, mascaramento) ou de domesticação (interiorização) da dife-rença. A afinidade - a aliança matrimonial e política - seria um referente central desse conceito de diferença ; e a exclusão da temporalidade se manifestaria, de modo imediato, na (( escala temporal restrita >> em que se movem as sociedades do continente. Afinidade problernatizada ou mascarada : descendência neutralizada pela amnésia genealógica e por um tempo sem espessura : como se ve, a questão de se determinarem os eixos e princípios pelos quais se assegura a continuidade social rassa a ser fundamental, para os numerosos povo,~ (1 ~ Amé-

danem~

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os o paradigmas africanos )) da unilinearidade corporada, nem as formas canônicas da aliança matrimonial perpétua e totalizante.

Vimos que dificilmente os fatos Tupinambá se inserem aí : dificilmente podem ser postos em continuidade, introduzidos no grupo de transformações que eventualmente conferiria uma inteligibilidade comum a formas sociais tão diversas como os povos Jê-Bororo do Brasil Central, os grupos da bacia do Vaupés-Negro, as sociedades do escudo da Guiana. Teríamos em nosso caso o mesnio recalque do tempo, o mesmo desconforto face à diferença, e a mesma questão de fundo, diversamente solucionade : o que fazer com os outros, e com o tempo, que torna tudo outro ' ? Não nos parece que assim seja.

Se recusamos para os Tupinambá o qualificativo de (~ sociedade fria )), não nos inscrevemos entretanto entre aqueles que martelam o óbvio e dizeiri que toda a sociedade (( está na história >) ; ou ainda que atribuem a um viés teórico acoplado a uma miopia metodológica (a limitação a estudos (( sincrônicos ))) a representação de um tipo de sociedade fria, como recentemente R. Rosaldo (1980) a propósito do caso dos Ilongot, caçadores de cabeça filipinos. Pois não é menos indubitável que existem estruturas sociais e atitudes cosniológicas, que recusam ativamente a dimensão da temporalidade e que se concebem como fora de qualquer História, e é disto que Lévi-Strauss está falando. 0 que sugerimos é que estas formas (( frias >) não só não esgotam o canipo das sociedades primitivas (termo vago, é certo) como tampouco flies são exclusivas - e.g. o caso da India (L. Dumont 1966).

Talvez o recorte possa ser outro : se o funcionalismo encontrou seu terreno de predileção - embora não seus limites - nas sociedades de linhagens, e o estruturalismo nas sociedades de tipo reiterativo, das quais o conjunto JêBororo é o locus classicus, a história foi reintroduzida, e não cremos que fortuitamente, para dar conta de sociedades cognáticas e (( não-reiterativas )) (vide ainda Rosaldo, 1980). Talvec, nesse sentido, a história não seja mais do que a forma de consciência de si mesmas de tais sociedades.

Queremos assim por em causa a associação que costurneiramente se faz entre sociedades primitivas e sociedades (( frias )) ou (( estagnantes >>. Por impotência ou por opção, o importante é que essas sociedades são recalcitrantes ao evento : nelas, o acontecimento é digerido sem que se converta em questão. Sociedades quentes ou históricas, nos termos de Lefort em que estamos agora discutindo (1978) seriam aquelas, ao contrário, em que o acontecimento passa a ser elemento de um debate que se refere ao passado para antecipar sobre o futuro. Se todas as sociedades têm portanto história, na medida em que todas são fruto de transformações, nem todas são históricas, o que equivale a dizer, note-se, que sociedades históricas são as que têm consciência de sua história e lhe conferem um papel central na sua auto-inteligibilidade : formulação não tão diferente, afinal, da de Hegel, contra a qual Lefort se insurge.

A guerra Tupinambá é o problema. E em última análise, trata-se de saber se esta guerra é um dispositivo de (( perseveração no próprio ser )) da sociedade em causa : se é uma luta contra o devir e a diferença, em prol de uni Mesmo temporal e identitário.

que a vingança tuPinambá, longe de remeter àquelas máquinas de ç;upr-imir o tempo que povoam a fábrica social primitiva (mito e rito, totem e Itilijagem, classificação e origem), é ao contrário uma máquina de tempo, movida a tempo e produtora de tempo, vindo a constituir a forma tupinambá integralmente nessa dimensão.

É por isso, por essa subordinação da espacialidade à temporalidade na mor-fogênese tupinambá, que a memória aparecerá como o meio e o lugar por excelência de efetuação do social. Ou mais que um meio-a memória é o social tupinambá, que não existe, a rigor, antes ou fora da memória-vingança, como substância anteposta que se valesse do instrumento da guerra para se refletir e, assim, perseverar. A memória tupinambá é memória da vingança : a vingança é afi)rina e o conteúdo dessa memória. E assim, é a perseveração da foinia que se põe como instrumental para a vingança : a sociedade é um meio para fins guerreiros. Por isso a noção de uma (( função sociológica da guerra )~, cara tanto à Florestan Fernandes (1970) como à Pierre Clastres (1977) parece-nos errar no essencial. A guerra tupinambá não se presta a uma redução instrumentalista, ela não é (( funcional )> para a autonomia (o equilíbrio, a o reprodução ))) da sociedade, autonomia essa que seria o telos da sociedade primitiva. E foi assim que Florestan precisou reduzir a guerra a peça de um inexistente culto de ancestrais, e que Clastres expulsou os Tupis do paraíso primitivo : essa guerra era excessiva dentro do universo morno das funções e da regulação social. Ambos os autores, portanto, invertem a relação. meios/fins - se tal relação tem algum sentido, em um caso onde guerra e sociedade são coextensívãs.

A guerra de vingança tupinambá é uma técnica da memória, mas uma técnica singular : processo de circulação perpétua da memória entre os grupos inimigos, ela se define, em vários sentidos, como memória dos inimi~goç. E portanto não se inscreve entre as figuras da reminiscência e da alelheia, não é retorno a tinia Origem, esforço de restauração de um Ser contra os assaltos corrosivos de um Devir exterior. Não é da ordem de uma recuperação e de uma (( reprodução )) social, mas da ordem da criação e da produção : é instituinte, não instituída ou reconstituinte. É abertura para o alheio, o alhures e o além : para a morte como positividade necessária. É, enfim, um modo de fabricação do futuro.

NOTAS

1. Tupinanibá, o etilônimo que maior fama alcançou, recobria uma quantidade de grupos locais no Amazonas, no Maranhão, e na cosia oriental do Brasil até o Rio de Janeiro. Fie será usado aqui cru sentido lato, abrangendo todos os grupos de lingua Tupi da costa, e em particular os Tupiniquins.

2. Duarte da Costa havia feito da antropofagia crime passivel de morte, mas sua amoridade. escrevia Nóbrega não era respeitada. Mem de Sã, seu sucessor, é quem impõe aos indios daBahia, a partir de 1558, o abandono do canibalismo (HCJB 11 : 39-41) e reserva para si o poder de autorizar guerras entre grupos indígena% (Nóbrega, Bahia, 8 de maio de 1558, ( FIJB 11 : 450).

3. Fm inicio de 1555, reúnern-w muitas aldeias rara a imerra. Piratininíva. habitada nn,

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desta aldeia (trata-se de Martim Affonso Tibiriçá, protetor dos jesuítas e de Martim Alfonso de Souza que lhe deu seu nome cristão), deu mostras de brilhar nele a admirável graça de Deus... Contou-nos isso o nosso principal sem lhe dar maior atenção... )~ (Anchieta, Cartas ed. Viotti : 9192). Se em janeiro Anchieta se felicita da indiferença do principal a essa afronta, em março já tem de amargar a (( inconstância )> de Tibiriçá que, re retemando o velho nome e sacudindo o de Martini Affonso, se dispõe a matar um prisioneiro (~ à moda gentilica )) diante dos próprios catecúmenos, e que para tanto enfrenta os padres a brados (Anchieta, Cartas ed. Viotti : 101). E é com evidente prazer que, em 1563, Tibiriçá, com a ibiraperna numa mão e a bandeira cristã na outra, parte a cabeça de um contrário ao defender os padres de um ataque inimigo a Piratminga (Anchieta, ibidem : 191-192).

4. Léry havia resgatado uma mulher e seu filho, prisioneiros dos Tupinambá. Manifesta sua intenção de levar o menino para a França, mas a mãe responde (( qu'elle espérait que, devenu grand, iI pourrait s'échapper et se retirer avec des Margaias pour se venger. )> Et Léry comirentev Cette naticm a Ia vengeance enracinée au cceur. )> (Léry, 1957 /1578/ : 309.)

5. Que a preservação da guerra e da antropofagia no discurso profético seja uma paráfrase da negação da aliança, na medida em que se devoravam cunhados, como quer Hélène Clastres (1975 : 58 e n. 1), parece-nos um tanto abusivo. Decerto v os Tupi eram gente muito complicada o (H. Clastres 1972 : 82), mas a paráfrase não deixa de ser excessiva : um canhão para um tico-tico.

6. Estes diálogos, descritos em termos semelhantes por vários cronistas, seriam provavelmente esterótipos rituais, e como tais devem ser entendidos. Veja-se Staden, que sabia do que estava falando : (Diz o matador), o Sim, aqui estou eu, quero matar-te, pois tua gente também matou e comeu muitos dos meus amigos >). Responde-lhe o prisioneiro xx Quando estiver morto, terei muitos amigos que saberão vingar-me )) (H. Staden 1974 (1556) 182. Ver também A. Thevet 1953 (1575) : 280 e F. Cardim (1980 : 99).

7. 0 único ritual de conclusào de paz entre dois grupos inimigos é relatado pelo Pe. Leonardo do Vale, em 1562. Os dois chefes inimigos chamam-se mutuamente de esposa, de braço, de dente, ... (CPJB III : 478). v Pedaço de mim >>, diríamos. Há aí a ideia de um corpo único, consistente com a indiferenciação interna do corpo social tupinambá.

8. A associação entre vingança perpetuada e devoração parece ser corroborada pelos relatos de morte de onças. A onça ocupa no sistema Tupinambá uma posição singular. Diz Jácome Monteiro que se pensava que houvesse sido gente em outros tempos (1949 (1610) : 418) e é famosa a frase de Cunhambebe : (( eu sou uma onça )). a onça podia, como um inimigo, ser morta em terreiro, com tomada de nome (Cardim 1980 : 26). Mas um trecho de Thevel (1953 (1575) : 156) conia corno, depois de morta a onça presa na armadilha, é trazida para o terreiro e paramentada (( corno tini prisioneiro que irá ser comido )>. Endereça-se então à onça um discurso que é o inverso do diálogo do cativo. Pede-se-lhe que desculpe uma morte que não foi realmente intencional, que a esqueça e a não queira vingar sobre os homens. Discurso do esquecimento que éo avesso do discurso da vingança e que acompanha uma abstenção significativa : a onça não é devorada.

9. Ver os trabalhos de Joarma Overing Kaplan (1981, 1984) e de Peter Rivière (1984), que procu ram esboçar generalizações comparativas sobre as estruturas sociais e cosmológicas sul-americarias, partindo de niseis estratégicos diferentes, mas de uma mesma perspectiva etnográfica (Guiaria : Piaroa, Caribes). e lançando mão do mesmo universo comparativo : os Jê-Bororo e os Tukano, as ~ociedades mais bem estudadas da América tropical

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Fontes primárias

Abreviações.

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MÉLANGES ET NOUVELLES

IMPORTANTE HALLAZGO ARQUEOLóGICO

EN EL CERRO ACONCAGUA

El 8 de enero de 1985, mientras intentaban alcanzar Ia cumbre dei Aconc gua por una ruta prácticamente intransítada, cinco integrantes dei Club An nista de Mendoza se toparon con un fardo funerario rodeado de unos amont namientos artificiales de piedras. Con buen criterio, sólo tornaron fotos y retir ron algunas muestras, que servirían para corroborar el hecho de que se trata de un yacimiento arqueológico de Alta Montafia.

Se intentó inicialmente mantener el secreto, para evitar posibles depredaci nes ; pero liabiéndose filtrado Ia noticia ai periodismo, se decidió apresurar u expedición de investigación y rescate, para lo cual el Club Andinista - pre dido por el sefior Félix Fellinger - contactó a miembros dei Instituto Arqueologia y Etnología de Ia Universidad Nacional de Cuyo. Informado directetir, Dr. Juan Schobinger (por entonces de vacaciones), regresó a Mendo para ponerse ai frente de este inesperado trabajo de campo, con el cual w te nudaban sus investigaciones de arqueologia de alta montafia cuya última expecióli importante liabía tenido lugar ocho aflos atrás.

La expedición se realizó entre el 23 y el 31 de enero, contáridose con Ia Col boracióti de tres de los andinistas descubridores : Ing. Gabriel Cabrera, Ju Carlos Pierobon y Alberto Pizzolon, más Ia andinista Silvia Centelegue, v tr miembros dei Instituto de Arqueologia y Etnología además de su director : jul Oscar Ferrari, Victor Durári y Eduardo Guercio. En forma independienteagregó el andinista y periodista Germán Bustos Herrera. Se contó cort Ia valio colaboración dei Club Andinista (equipamiento y comida), de Ia Companía Esquiadores de Alta Montafia (( Teniente Ibaflez )> y su jefe el Mayor Diego Oswald (alojarniento eri Puente dei Inca y traslado en mulares dei equipo ha" Ia Quebrada de Mas), y dei sefior Ernesto A. Meli (préstamo dei vel-tícnio).

Después de ascender por Ia Quebrada de Mas, luego por un glaciar bastart empinado y un paredón rocoso - superados gracias a Ia perícia de los andin tas -, Ios dias 28 y 29 de enero se llegó y se trabajó en el sitio. Éste se ha ubicado a casi 5300 metros cri urt filo dei sector S. W. dei Aconcagua, sobrecontrafuerte Ilarnado Cerro Pirâmide, y delante de otro gran paredón que 5 duda significó urt obstáculo insalvable para Ios indígenas en caso de que ési hubieran querido seRuir -,tççen(ii(,ndo, Çr r(-levó v exploró el sitio : el fardo fim Talio (que Contenía Ios, restos de un párvulo de tinos 7 a 10 aflos Je -